摘要：在哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，哲學(xué)觀對(duì)于哲學(xué)的發(fā)展具有不可替的作用，具體到每個(gè)人的對(duì)于哲學(xué)的觀點(diǎn)和態(tài)度影響和推動(dòng)了哲學(xué)發(fā)展的進(jìn)程。本文以筆者在日常課程學(xué)習(xí)中的心得體會(huì)為基礎(chǔ)，提出了自己的思路，簡(jiǎn)單論述和分析哲學(xué)觀與哲學(xué)發(fā)展及兩者之間的關(guān)系，旨在強(qiáng)調(diào)每個(gè)人的哲學(xué)觀對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的意義，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)發(fā)展中的人的主體地位，表達(dá)筆者個(gè)人對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的一些淺薄的觀點(diǎn)和看法。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)發(fā)展；哲學(xué)觀；意義

筆者在日常的學(xué)習(xí)中，經(jīng)常會(huì)遇到關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的理論和觀點(diǎn)，這些理論和觀點(diǎn)從不同的角度，用不同的方法，論述了哲學(xué)的發(fā)展，也提出了很多關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的本源的看法。但是卻很少有人提到哲學(xué)觀對(duì)于哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程的影響，更具體的說(shuō)，很少有哪種理論或者觀點(diǎn)是在分析和探討每個(gè)人對(duì)于哲學(xué)的看法對(duì)于哲學(xué)發(fā)展有什么樣的影響。似乎哲學(xué)界的多數(shù)人和多數(shù)理論家都專注于研究和探索某種哲學(xué)理論或者某個(gè)哲學(xué)流派，似乎哲學(xué)界對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的界定大多數(shù)都在于哲學(xué)發(fā)展史。但是筆者認(rèn)為，哲學(xué)發(fā)展史的意義在于向我們傳遞一種知識(shí)，這種知識(shí)告訴我們?cè)跉v史的不同發(fā)展階段中哲學(xué)是什么樣的。在日常學(xué)習(xí)和生活中，時(shí)常會(huì)產(chǎn)生一些關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的思考，本文旨在從哲學(xué)觀出發(fā)提出筆者個(gè)人對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的看法和認(rèn)識(shí)，從另外的一個(gè)角度看待哲學(xué)發(fā)展，簡(jiǎn)單分析哲學(xué)觀對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的作用和意義，表達(dá)筆者對(duì)于人的哲學(xué)觀點(diǎn)和態(tài)度在哲學(xué)發(fā)展中的作用看法和理解,表達(dá)筆者對(duì)于哲學(xué)觀與哲學(xué)發(fā)展的個(gè)人思考。

一、對(duì)于哲學(xué)發(fā)展的個(gè)人認(rèn)識(shí)

隨著社會(huì)實(shí)踐的不斷推進(jìn)，哲學(xué)在以各種各樣的形態(tài)向前發(fā)展。在發(fā)展的過程中，形成了形式各樣的哲學(xué)理論。這些理論，有的是關(guān)于哲學(xué)整體的思考和發(fā)展，有的則是關(guān)于哲學(xué)中某一流派的理論的研究和創(chuàng)新，有的是關(guān)于哲學(xué)某一部分或者某一觀點(diǎn)的研究。從某種意義上說(shuō)，哲學(xué)觀是哲學(xué)所有問題中的根本問題，而每個(gè)人對(duì)于哲學(xué)的觀點(diǎn)不同，又形成了個(gè)人的豐富多彩的哲學(xué)觀。在一定的范圍和界限內(nèi)，筆者認(rèn)為任何哲學(xué)觀都不能被判定為錯(cuò)誤，因?yàn)檎軐W(xué)觀的根本就在于人對(duì)于哲學(xué)是如何認(rèn)識(shí)的。哲學(xué)觀需要的不是對(duì)錯(cuò)，哲學(xué)觀需要的是包容和接納。通過對(duì)中西哲學(xué)進(jìn)行比較可以發(fā)現(xiàn)，中西哲學(xué)都強(qiáng)調(diào)從人出發(fā)，從人的本質(zhì)出發(fā)，在分析和研究哲學(xué)問題時(shí)都要把人的觀點(diǎn)貫穿其中。從某種意義上，哲學(xué)作為人性的自覺理論，它所追求的也總是一種形而上的本性，總要從有形存在進(jìn)入無(wú)形存在，追究本源、本根，這也就是通常所說(shuō)的講究終極關(guān)懷。[1]盡管哲學(xué)觀的問題紛繁復(fù)雜，但是如果我們摒棄其他因素的影響來(lái)看哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程，就可以把哲學(xué)的發(fā)展看做是你的哲學(xué)觀、我的哲學(xué)觀、哲學(xué)大家們的哲學(xué)觀、所有人的哲學(xué)觀的綜合和碰撞的過程和結(jié)果。誠(chéng)然，哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程要復(fù)雜很多，經(jīng)歷了各種各樣的體系結(jié)構(gòu)和其他各種因素的洗禮，但是，在哲學(xué)的發(fā)展中，人始終是主體，人對(duì)于哲學(xué)的思考和探索，人對(duì)于哲學(xué)觀點(diǎn)的研究，才是哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)力。

二、對(duì)哲學(xué)觀的含義的理解

從20世紀(jì)70年代起至90年代末，歐美技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)生了很大的變化。在F.拉普(FriedrichRapp)、C.米切姆(CarlMitcham)、T.杜爾賓(T.Durbin)、F.費(fèi)雷(FrederickFerre)、C.皮特(JosephC.Pitt)、D.伊戴(DonIhde)、H.林克(HansLenk)等一批技術(shù)哲學(xué)家的倡導(dǎo)和帶領(lǐng)下，技術(shù)哲學(xué)的研究工作日益深入到各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域。自1975年美洲成立哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會(huì)（簡(jiǎn)稱SPT）20余年來(lái)，歐美技術(shù)哲學(xué)研究出現(xiàn)一些新的特征，技術(shù)哲學(xué)在21世紀(jì)的發(fā)展趨向也初露端倪。這里，我們謹(jǐn)就25年來(lái)歐美技術(shù)哲學(xué)的有關(guān)研究概況、存在的問題及未來(lái)的研究趨勢(shì)做一粗淺探討。

一、1975-2000年歐美技術(shù)哲學(xué)研究概況

早在20世紀(jì)60年代歐洲大陸就成立了現(xiàn)象學(xué)與存在哲學(xué)學(xué)會(huì)（SocietyforPhenomenologyandExistentialPhilosophy，1962年；簡(jiǎn)稱SPEP），此后不久女權(quán)主義者成立了女性哲學(xué)學(xué)會(huì)（SocietyforWomeninPhilosophy，簡(jiǎn)稱SWP），幾乎同時(shí)，哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會(huì)的雛型也已形成。1975年SPT在北美正式成立，前任副主席費(fèi)雷認(rèn)為，這是美國(guó)從事技術(shù)哲學(xué)研究的確切起點(diǎn)[1]。皮特認(rèn)為SPT的成立，“在很大程度上對(duì)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域做出了貢獻(xiàn)，使技術(shù)哲學(xué)的研究工作與以往大不相同”，“它為這個(gè)領(lǐng)域的學(xué)者們提供了一個(gè)合法的講壇”[2]。SPT幾乎每年都發(fā)起兩次國(guó)際會(huì)議，出版有關(guān)系列叢書，其論文是從大量的稿件中篩選出來(lái)的。SPT還創(chuàng)辦了一個(gè)新的電子學(xué)期刊(Technē)，這使得來(lái)自于世界各地的學(xué)者會(huì)聚一堂，促進(jìn)了彼此間的交流，加強(qiáng)了學(xué)術(shù)研究，并明確了此領(lǐng)域的研究核心及方向。因此皮特認(rèn)為，“這些都是(SPT)好的方面”，“通過各種各樣的嘗試，使技術(shù)哲學(xué)的工作得以質(zhì)的提高”。[3]

米切姆在回顧技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展概況時(shí)，對(duì)技術(shù)哲學(xué)的工程主義和人文主義之爭(zhēng)進(jìn)行了評(píng)論。他在《技術(shù)思考》（1994年）中對(duì)此做了詳細(xì)的討論[4]，并在《超技術(shù)哲學(xué)評(píng)述》（1995年）中再一次做了分析。他指出，工程技術(shù)哲學(xué)(EPT)以技術(shù)思想和活動(dòng)作為全人類思想和活動(dòng)的范式，并試圖以技術(shù)術(shù)語(yǔ)來(lái)闡釋所有的非技術(shù)的思想和活動(dòng)；人文主義技術(shù)哲學(xué)(HPT)則相反，認(rèn)為技術(shù)思想和活動(dòng)只是人類思想和活動(dòng)的一個(gè)方面和層面，應(yīng)該尋求把技術(shù)限定在一個(gè)更寬泛的框架之內(nèi)[5]。

的確，在一百多年前，當(dāng)工程師試圖對(duì)他們自身的工作進(jìn)行哲學(xué)思考并賦予工程技術(shù)工作以普遍意義的時(shí)候，技術(shù)哲學(xué)作為一種自我意識(shí)活動(dòng)開始出現(xiàn)。一些工程技術(shù)哲學(xué)專家，諸如卡普(E.Kapp)、莫澤(S.Moser)、邦奇(M.Bunge)、佩特羅斯基(H.Petroski)，不但從普遍意義上對(duì)其自身的工作進(jìn)行思考，把技術(shù)看作是不同于科學(xué)的存在，從而在認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)、倫理上的和政治上對(duì)技術(shù)進(jìn)行分析，而且，他們還成功地反擊了由劉易斯·芒福斯、馬丁·海德格爾、雅克·埃呂爾等哲學(xué)家提出的人文主義技術(shù)批判。因此，米切姆承認(rèn)，在工程主義的技術(shù)哲學(xué)精神鼓舞下，工程的應(yīng)用哲學(xué)，尤其是工程的應(yīng)用倫理學(xué)，呈現(xiàn)出一派繁榮。目前，工程技術(shù)哲學(xué)的這種繁榮景象，在生物倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、工程倫理學(xué)、計(jì)算機(jī)倫理學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域十分明顯[6]。

費(fèi)雷是較早的一位研究“技術(shù)與價(jià)值”的技術(shù)哲學(xué)家。自1975年即SPT成立時(shí)起，費(fèi)雷便與技術(shù)哲學(xué)結(jié)下了不解之緣，而實(shí)際上，早在60年代他就已產(chǎn)生了進(jìn)入技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域的動(dòng)機(jī)。后來(lái)，在普度大學(xué)，他開設(shè)了“技術(shù)與價(jià)值”的課程，研究產(chǎn)生環(huán)境危機(jī)的根源。他提出兩個(gè)觀點(diǎn)：第一，“技術(shù)必定是由人類價(jià)值（喜愛、害怕、希望等等）所促進(jìn)產(chǎn)生的”；第二，“技術(shù)依賴于人類的知識(shí)”。于是，“在人類與地球之間最為脆弱的臨界點(diǎn)上——我發(fā)現(xiàn)了基本價(jià)值與基本知識(shí)之間的實(shí)際應(yīng)用——宗教和科學(xué)潛在的知識(shí)領(lǐng)域——對(duì)環(huán)境影響產(chǎn)生了極大的沖擊”[7]。

關(guān)鍵詞：技術(shù)哲學(xué)；技術(shù)創(chuàng)新哲學(xué)；技術(shù)啟蒙

摘要：本文概括了德國(guó)、美國(guó)和中國(guó)技術(shù)哲學(xué)的歷史發(fā)展，揭示了當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)研究的自覺意識(shí)，并進(jìn)而提出，現(xiàn)階段技術(shù)哲學(xué)研究的關(guān)鍵任務(wù)有兩項(xiàng)：其一，面向技術(shù)，進(jìn)行技術(shù)創(chuàng)新研究；其二，面向社會(huì)，進(jìn)行技術(shù)啟蒙。

一、技術(shù)哲學(xué)研究的歷史與現(xiàn)狀

“技術(shù)哲學(xué)”研究起源于德國(guó)。1877年，德國(guó)哲學(xué)家卡普(E．Kapp)發(fā)表《技術(shù)哲學(xué)綱要》一書，這是德國(guó)系統(tǒng)地進(jìn)行技術(shù)哲學(xué)研究的開端。在這之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶爾(F．Dessauer)分別在1913年和1927出版了各自的《技術(shù)哲學(xué)》專著。從20世紀(jì)20年代到60年代，哲學(xué)家胡塞爾(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格爾(M．Heidegger)從現(xiàn)象學(xué)和存在論角度對(duì)技術(shù)作了大量研究。近30年，德國(guó)的技術(shù)哲學(xué)研究又經(jīng)歷了持續(xù)的、系統(tǒng)的增長(zhǎng)，其中最引人注目的成果是德國(guó)工程師協(xié)會(huì)人文與技術(shù)委員會(huì)的研究。該委員會(huì)成立于1956年，會(huì)員中有德國(guó)當(dāng)代最杰出的技術(shù)哲學(xué)家胡寧(A．Huning)、倫克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、羅波爾(G．Ropoh1)、薩克塞(H．Sachsse)、塔克爾(K．Tuche1)、茲默理(w．C．Zimmerli)。迄今，該委員會(huì)的技術(shù)哲學(xué)家們?nèi)〉玫闹饕晒ǎ簜惪说摹都夹g(shù)時(shí)代的哲學(xué)》(1971)、《論技術(shù)的社會(huì)哲學(xué)》(1982)；羅波爾_的《系統(tǒng)技術(shù)：基礎(chǔ)和應(yīng)用》(1975)、《有缺點(diǎn)的技術(shù)》(1985)、《技術(shù)啟蒙》(1991)；拉普的《分析的技術(shù)哲學(xué)》(1978)、《現(xiàn)代世界的動(dòng)力學(xué)》(1994)；胡寧的《工程師的創(chuàng)造力》(1974)；薩克塞的《技術(shù)人類學(xué)》(1978)等等。

從整體上看，經(jīng)過百余年發(fā)展的德國(guó)技術(shù)哲學(xué)，雖在學(xué)術(shù)界逐漸獲得了承認(rèn)，但仍屬于哲學(xué)的邊緣領(lǐng)域。德國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究呈現(xiàn)以下特點(diǎn)：…其一，該領(lǐng)域的智力結(jié)構(gòu)是多種多樣的，而不是單一的和標(biāo)準(zhǔn)化的。大致有經(jīng)驗(yàn)主義、存在主義、實(shí)用主義、人類學(xué)等不同的研究視角。其二，與技術(shù)社會(huì)學(xué)、技術(shù)經(jīng)濟(jì)學(xué)和技術(shù)政治學(xué)等相關(guān)的研究聯(lián)系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技術(shù)的倫理、生態(tài)和資源問題越來(lái)越受到研究者的關(guān)注，有突出的現(xiàn)實(shí)主義轉(zhuǎn)向。技術(shù)哲學(xué)研究由過去的玄思轉(zhuǎn)向現(xiàn)在的實(shí)踐導(dǎo)向。

就世界范圍看，德國(guó)技術(shù)哲學(xué)首先在法國(guó)、荷蘭和西班牙等歐洲國(guó)家和日本有所呼應(yīng)。20世紀(jì)60—70年代始在美國(guó)興起。1975—1977年，美國(guó)哲學(xué)與技術(shù)學(xué)會(huì)(sf，r)成立。1978年開始出版技術(shù)哲學(xué)年鑒，1981年開始了每?jī)赡昱e辦一次的SPT國(guó)際研討會(huì)，1995年創(chuàng)辦學(xué)會(huì)期刊(Techne)。近30年，美國(guó)技術(shù)哲學(xué)研究發(fā)展迅速，出現(xiàn)了一批知名的技術(shù)哲學(xué)家及其優(yōu)秀的學(xué)術(shù)專著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技術(shù)的思考：工程和哲學(xué)之間的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技術(shù)與生活世界》(1990)；費(fèi)雷(F．Ferre)的《存在與價(jià)值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代形而上學(xué)》(1996)和《認(rèn)識(shí)與價(jià)值：面向建設(shè)性后現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論》(1998)；勃格曼(A．Borgmann)的《技術(shù)與當(dāng)代生活特征》(1984)、《堅(jiān)持實(shí)在》(1999)；溫納(L．Winner)的《自治的技術(shù)》(1977)；費(fèi)恩伯格(A．Feen—berg)的《追問技術(shù)》(1999)和《改造技術(shù)》(2002)；杜爾賓(P．Durbin)的《科學(xué)、技術(shù)和醫(yī)學(xué)中的社會(huì)責(zé)任》(1992)等。

摘要：本文對(duì)我國(guó)會(huì)計(jì)哲學(xué)的研究現(xiàn)狀進(jìn)行了簡(jiǎn)要的述評(píng)，研究發(fā)現(xiàn)會(huì)計(jì)哲學(xué)在我國(guó)發(fā)展滯后，究其原因缺乏研究范式。范式是科學(xué)發(fā)展中的一種公認(rèn)的體系、模式或框架，它是一個(gè)學(xué)科發(fā)展成熟的標(biāo)志。文章結(jié)合庫(kù)恩的范式理論，根據(jù)現(xiàn)實(shí)和會(huì)計(jì)哲學(xué)發(fā)展的需要，構(gòu)建了一個(gè)由宏觀研究范式、中觀研究范式和微觀研究范式組成的三級(jí)層次模型，并簡(jiǎn)要闡述了構(gòu)建會(huì)計(jì)哲學(xué)研究范式的世界觀、價(jià)值觀和方法論意義。本文所構(gòu)建的研究范式模型有助于研究者更好地理解會(huì)計(jì)哲學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀，把握研究重心，推動(dòng)會(huì)計(jì)哲學(xué)的發(fā)展，進(jìn)而促進(jìn)會(huì)計(jì)的發(fā)展。

關(guān)鍵詞：會(huì)計(jì)哲學(xué);研究現(xiàn)狀;研究范式;模型;述評(píng)

一、文獻(xiàn)回顧

西方國(guó)家研究會(huì)計(jì)哲學(xué)始于20世紀(jì)50年代，我國(guó)會(huì)計(jì)學(xué)者在20世紀(jì)80年代開始研究會(huì)計(jì)哲學(xué)，從那時(shí)起學(xué)者們陸續(xù)發(fā)表了一些關(guān)于會(huì)計(jì)哲學(xué)方面的專著和論文，會(huì)計(jì)哲學(xué)取得了一定的發(fā)展。會(huì)計(jì)哲學(xué)在我國(guó)已有近四十年的發(fā)展歷程，在這段歷程中，會(huì)計(jì)哲學(xué)的研究現(xiàn)狀如何，值得探究。作為一門學(xué)科的會(huì)計(jì)哲學(xué)至少要包括三個(gè)要素：會(huì)計(jì)哲學(xué)的內(nèi)涵，即會(huì)計(jì)哲學(xué)的研究對(duì)象；會(huì)計(jì)哲學(xué)的學(xué)科框架，即研究?jī)?nèi)容；會(huì)計(jì)哲學(xué)的研究方法，即研究方法論和具體的研究方法。通過梳理和研究相關(guān)文獻(xiàn)，會(huì)計(jì)哲學(xué)的國(guó)內(nèi)研究現(xiàn)狀如下：（一）會(huì)計(jì)哲學(xué)的內(nèi)涵。要研究會(huì)計(jì)哲學(xué)必然要問什么是會(huì)計(jì)哲學(xué)。會(huì)計(jì)哲學(xué)是“什么”屬于會(huì)計(jì)哲學(xué)的內(nèi)核部分，是會(huì)計(jì)哲學(xué)區(qū)別于其他學(xué)科的根本所在。比較典型的觀點(diǎn)有，王正德認(rèn)為會(huì)計(jì)哲學(xué)是馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論在會(huì)計(jì)理論和實(shí)踐活動(dòng)中的具體應(yīng)用科學(xué)。[1]汪平和費(fèi)良成認(rèn)為會(huì)計(jì)哲學(xué)是會(huì)計(jì)學(xué)發(fā)展到一定階段后形成的一系列系統(tǒng)化、理論化的思想或觀點(diǎn)。[2]顧飛認(rèn)為會(huì)計(jì)哲學(xué)是對(duì)會(huì)計(jì)世界的最根本的看法和最本質(zhì)的觀點(diǎn)，是運(yùn)用哲學(xué)原理和方法對(duì)會(huì)計(jì)活動(dòng)的一般問題和方法做出的哲學(xué)概括，是介于哲學(xué)與會(huì)計(jì)學(xué)之間的邊緣交叉學(xué)科。[3]楊俊亮?xí)?jì)哲學(xué)是關(guān)于資金運(yùn)動(dòng)記錄和反映方法的內(nèi)在聯(lián)系及其規(guī)律的科學(xué)，是會(huì)計(jì)學(xué)與哲學(xué)相結(jié)合形成的邊緣學(xué)科。[4]于玉林認(rèn)為會(huì)計(jì)哲學(xué)有兩個(gè)層面的含義，一是會(huì)計(jì)應(yīng)用哲學(xué)；二是研究會(huì)計(jì)活動(dòng)一般規(guī)律的系統(tǒng)化和理論化的學(xué)科。[5]劉泉軍認(rèn)為會(huì)計(jì)哲學(xué)是對(duì)會(huì)計(jì)本質(zhì)和規(guī)律的最高抽象，是從哲學(xué)的角度研究關(guān)于會(huì)計(jì)活動(dòng)本質(zhì)和規(guī)律的科學(xué)。[6]唐守朋認(rèn)為會(huì)計(jì)哲學(xué)作為一門新興的邊緣交叉學(xué)科，是對(duì)會(huì)計(jì)物質(zhì)和精神世界的最根本的觀點(diǎn)和看法，是運(yùn)用哲學(xué)的基本方法和原理對(duì)整個(gè)會(huì)計(jì)活動(dòng)做出哲學(xué)概括的學(xué)說(shuō)。[7]以上學(xué)者對(duì)會(huì)計(jì)哲學(xué)內(nèi)涵的表述不盡相同，多數(shù)學(xué)者把會(huì)計(jì)哲學(xué)作為了一門學(xué)科或者研究領(lǐng)域。但是，陳慶杰和柯大鋼等人認(rèn)為部分學(xué)者對(duì)會(huì)計(jì)哲學(xué)內(nèi)涵的界定難以成立并提出了質(zhì)疑，認(rèn)為所謂的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀點(diǎn)在本質(zhì)上都是哲學(xué)思維對(duì)實(shí)證思維的指導(dǎo)及實(shí)證思維對(duì)哲學(xué)思維的運(yùn)用。[8]從以上觀點(diǎn)可以看出會(huì)計(jì)哲學(xué)未形成一個(gè)統(tǒng)一的概念，學(xué)者們對(duì)會(huì)計(jì)哲學(xué)內(nèi)涵“是什么”的觀點(diǎn)不盡一致，有的甚至相互矛盾。正如張以寬教授所言，會(huì)計(jì)哲學(xué)是國(guó)內(nèi)外會(huì)計(jì)理論和實(shí)務(wù)界公認(rèn)的難題，還應(yīng)繼續(xù)研究才能取得更加廣泛共識(shí)。[9]因此，只有解決了會(huì)計(jì)哲學(xué)的內(nèi)涵問題并達(dá)成最大共識(shí)才能從根本上解決會(huì)計(jì)哲學(xué)的學(xué)科定位問題。（二）會(huì)計(jì)哲學(xué)的學(xué)科框架。任何一門學(xué)科都必須有自己的學(xué)科框架，即學(xué)科的研究?jī)?nèi)容，這屬于會(huì)計(jì)哲學(xué)的外延部分。外延的大小決定了會(huì)計(jì)哲學(xué)作為一門學(xué)科發(fā)展的前景。外延小無(wú)發(fā)展前景，外延太大無(wú)發(fā)展必要。因此，部分學(xué)者們勾勒了會(huì)計(jì)哲學(xué)作為一門學(xué)科應(yīng)當(dāng)具有的學(xué)科內(nèi)容框架。比較典型的觀點(diǎn)有，于玉林認(rèn)為會(huì)計(jì)哲學(xué)的內(nèi)容包括會(huì)計(jì)本體論、會(huì)計(jì)主客體論、會(huì)計(jì)系統(tǒng)論、資金運(yùn)動(dòng)論、會(huì)計(jì)時(shí)空論、會(huì)計(jì)目標(biāo)論、會(huì)計(jì)關(guān)系論、會(huì)計(jì)控制論、會(huì)計(jì)信息論、會(huì)計(jì)決策論、會(huì)計(jì)發(fā)展論、會(huì)計(jì)方法論、會(huì)計(jì)職業(yè)道德論等方面。[10]顧飛將會(huì)計(jì)哲學(xué)的基本內(nèi)容分為會(huì)計(jì)哲學(xué)導(dǎo)論、會(huì)計(jì)本體論、會(huì)計(jì)價(jià)值論、會(huì)計(jì)結(jié)構(gòu)論、會(huì)計(jì)實(shí)踐論、會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論、會(huì)計(jì)功能論和會(huì)計(jì)方法論等方面。[3]張繼勛認(rèn)為會(huì)計(jì)哲學(xué)至少應(yīng)該包括會(huì)計(jì)哲學(xué)的形成、會(huì)計(jì)的本質(zhì)、會(huì)計(jì)產(chǎn)生和發(fā)展的動(dòng)因、規(guī)律和特點(diǎn)、會(huì)計(jì)的社會(huì)作用、社會(huì)對(duì)會(huì)計(jì)發(fā)展的促進(jìn)與制約、會(huì)計(jì)與科技、會(huì)計(jì)中的倫理道德、會(huì)計(jì)與未來(lái)等方面。[11]劉泉軍認(rèn)為會(huì)計(jì)哲學(xué)的結(jié)構(gòu)體系包括會(huì)計(jì)本體論、會(huì)計(jì)實(shí)踐論、會(huì)計(jì)功能論、會(huì)計(jì)結(jié)構(gòu)論、會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論和會(huì)計(jì)方法論等幾個(gè)具有內(nèi)在邏輯關(guān)系的部分。[6]李穎認(rèn)為會(huì)計(jì)哲學(xué)包括會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論、會(huì)計(jì)實(shí)踐論、會(huì)計(jì)系統(tǒng)論、會(huì)計(jì)時(shí)空論、會(huì)計(jì)發(fā)展論、會(huì)計(jì)關(guān)系論、會(huì)計(jì)矛盾論、會(huì)計(jì)信息論、會(huì)計(jì)控制論和會(huì)計(jì)方法論等多個(gè)方面。[12]從以上觀點(diǎn)可知，學(xué)者們對(duì)會(huì)計(jì)哲學(xué)包含的學(xué)科內(nèi)容的表述有同亦有異。相同共識(shí)說(shuō)明學(xué)者對(duì)會(huì)計(jì)哲學(xué)的學(xué)科研究?jī)?nèi)容框架基本上達(dá)成了一致。這是研究范式和科學(xué)研究共同體形成的必要條件。比如多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為會(huì)計(jì)哲學(xué)的學(xué)科研究?jī)?nèi)容包括會(huì)計(jì)本體論、會(huì)計(jì)功能論、會(huì)計(jì)系統(tǒng)論和會(huì)計(jì)方法論等幾個(gè)方面。學(xué)者們觀點(diǎn)不一致的地方是學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的碰撞點(diǎn)，這也是學(xué)術(shù)研究允許的。正如庫(kù)恩所言，范式的形成必然允許后續(xù)研究空間的存在，只要大家在一個(gè)共有范式下解決問題就能被接受。同一學(xué)科之下不同理論之間的碰撞才能促進(jìn)學(xué)科的發(fā)展。（三）會(huì)計(jì)哲學(xué)的研究方法。一門學(xué)科需要有自己的研究方法。這里指的研究方法既包括宏觀層次的研究方法論，也包括微觀層次的具體研究方法。目前國(guó)內(nèi)關(guān)于會(huì)計(jì)哲學(xué)方法的研究尚不多見，可供參考的文獻(xiàn)較少。顧飛認(rèn)為會(huì)計(jì)哲學(xué)方法論是哲學(xué)思維和方法論在會(huì)計(jì)工作者意識(shí)中的集中體現(xiàn)，是會(huì)計(jì)工作者認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)和改造會(huì)計(jì)世界的方法模式，構(gòu)成觀察和思考會(huì)計(jì)現(xiàn)實(shí)的視野，最終固化為某種理論的思維習(xí)慣；同時(shí)認(rèn)為會(huì)計(jì)哲學(xué)應(yīng)該借鑒經(jīng)濟(jì)哲學(xué)和管理哲學(xué)等相關(guān)學(xué)科的具體研究方法構(gòu)建會(huì)計(jì)哲學(xué)的研究方法體系，比如抽象法、分析法、歸納法、結(jié)構(gòu)法、實(shí)驗(yàn)法、演繹法、控制論法和灰色理論法等。[13]劉泉軍認(rèn)為會(huì)計(jì)哲學(xué)方法論在會(huì)計(jì)哲學(xué)方法體系中處于最高層次，影響會(huì)計(jì)工作的結(jié)果；會(huì)計(jì)哲學(xué)方法論廣義上包括思想方法、工作方法和研究方法等，狹義上主要是指會(huì)計(jì)研究方法。[6]張以寬認(rèn)為當(dāng)前國(guó)內(nèi)會(huì)計(jì)哲學(xué)方法論過于偏重實(shí)證研究，忽視了哲學(xué)基本理論和方法的運(yùn)用，會(huì)計(jì)哲學(xué)的方法論應(yīng)以中國(guó)哲學(xué)為基礎(chǔ)和底蘊(yùn)，兼用馬克思主義哲學(xué)和西方哲學(xué)的理論和方法來(lái)探討和研究會(huì)計(jì)哲學(xué)。[9]劉念齊認(rèn)為會(huì)計(jì)哲學(xué)研究方法分為兩個(gè)層次：馬克思主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論是會(huì)計(jì)哲學(xué)研究方法的第一層次；一般科學(xué)研究方法是各種科學(xué)研究、認(rèn)識(shí)事物過程中所采用的各種具體方法，屬于第二層次。[14]于玉林認(rèn)為會(huì)計(jì)方法論應(yīng)以馬克思主義哲學(xué)為指導(dǎo)來(lái)研究，它是人們認(rèn)識(shí)和改造會(huì)計(jì)世界應(yīng)遵循的原則、方式和手段。在會(huì)計(jì)哲學(xué)的具體研究方法方面分為一般方法和專門方法。一般方法有抽象法、系統(tǒng)法、決策法、邏輯法和控制法等；專門方法包括會(huì)計(jì)核算法、會(huì)計(jì)計(jì)劃法、會(huì)計(jì)預(yù)測(cè)法、會(huì)計(jì)分析法和會(huì)計(jì)控制法等。[15]以上學(xué)者關(guān)于會(huì)計(jì)哲學(xué)研究方法論的觀點(diǎn)不盡一致。有的學(xué)者對(duì)會(huì)計(jì)哲學(xué)方法論闡述的比較詳盡，甚至涉及到了具體的研究方法，但是僅停留在“是什么”的階段。筆者認(rèn)為對(duì)會(huì)計(jì)哲學(xué)研究方法論的探討要置于統(tǒng)一的研究范式之下，不僅要研究會(huì)計(jì)哲學(xué)研究方法論“是什么”，還應(yīng)探討會(huì)計(jì)哲學(xué)研究方法論“為什么”。此外，社會(huì)科學(xué)是一定歷史條件下的產(chǎn)物，對(duì)社會(huì)科學(xué)的研究必須與本國(guó)國(guó)情相結(jié)合才能“開花結(jié)果”，才具有真正的研究?jī)r(jià)值和意義。由于會(huì)計(jì)哲學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)的范疇，因此筆者認(rèn)為國(guó)內(nèi)會(huì)計(jì)哲學(xué)方法論應(yīng)以馬克思主義哲學(xué)為根本指導(dǎo)，同時(shí)兼收中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的精髓。唯有這樣才能真正體現(xiàn)出中國(guó)會(huì)計(jì)哲學(xué)的特色。由于會(huì)計(jì)哲學(xué)的社會(huì)科學(xué)的屬性，會(huì)計(jì)哲學(xué)在具體研究方法上可以采用社會(huì)科學(xué)共性的研究方法。會(huì)計(jì)哲學(xué)是會(huì)計(jì)學(xué)和哲學(xué)的交叉學(xué)科，因其應(yīng)用性、跨學(xué)科性和研究領(lǐng)域的多樣性，創(chuàng)造一種“獨(dú)一無(wú)二”的具體研究方法或許很困難，還要繼續(xù)探究。會(huì)計(jì)哲學(xué)不僅可以拓展社會(huì)科學(xué)研究方法的使用范圍，而且還可以充實(shí)社會(huì)科學(xué)研究方法的大廈。

二、回到庫(kù)恩———對(duì)庫(kù)恩“范式”理論的解讀

通過對(duì)會(huì)計(jì)哲學(xué)研究現(xiàn)狀的描述，可以清晰地反映出國(guó)內(nèi)會(huì)計(jì)哲學(xué)發(fā)展的困境。會(huì)計(jì)哲學(xué)在國(guó)內(nèi)發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)由興到衰的階段。在二十世紀(jì)八九十年代會(huì)計(jì)哲學(xué)發(fā)展迅速，會(huì)計(jì)工作者對(duì)這一研究領(lǐng)域頗感興趣，研究成果不斷出現(xiàn)，但是進(jìn)入新世紀(jì)后，會(huì)計(jì)哲學(xué)發(fā)展幾近停滯，科研成果比較匱乏。新世紀(jì)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、管理哲學(xué)等相關(guān)學(xué)科蓬勃發(fā)展，特別是管理哲學(xué)不但成為一個(gè)學(xué)科，而且在某些大學(xué)成為一個(gè)專業(yè)，甚至有了博士點(diǎn)?？v觀會(huì)計(jì)哲學(xué)卻發(fā)展的如此緩慢，甚至學(xué)者們對(duì)會(huì)計(jì)哲學(xué)是否是個(gè)學(xué)科尚未完全達(dá)成共識(shí)。這種現(xiàn)象值得會(huì)計(jì)理論和實(shí)踐工作者深思。通過對(duì)相關(guān)文獻(xiàn)的歸納、整理及現(xiàn)狀描述，會(huì)計(jì)哲學(xué)的困境主要源于尚未形成完整統(tǒng)一的會(huì)計(jì)哲學(xué)的研究范式。要探討會(huì)計(jì)哲學(xué)的研究范式，非常有必要對(duì)美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯•庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中提出的“范式”理論進(jìn)行回顧和解讀?！胺妒健敝傅氖强茖W(xué)發(fā)展中的一種公認(rèn)的體系、模式或框架。庫(kù)恩認(rèn)為已有的科學(xué)成就已經(jīng)吸引了一批堅(jiān)定的追隨者；同時(shí)還有一些新問題加入該領(lǐng)域有待研究者后續(xù)解決，凡是具備以上兩個(gè)特征的成就，就可以稱為范式。[16]庫(kù)恩指出科學(xué)共同體形成范式就具有了選擇問題的模式和標(biāo)準(zhǔn)，在該范式下那些被選擇的問題多數(shù)都能夠得到解答。[16]因此，范式是一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域走向成熟的標(biāo)志。庫(kù)恩同時(shí)指出科學(xué)共同體是有層次的，科學(xué)共同體是享有同一范式的團(tuán)體，科學(xué)共同體與范式是緊密聯(lián)系在一起的，“范式”概念無(wú)論在實(shí)際上還是在邏輯上都很接近于科學(xué)共同體。[16]因此，筆者認(rèn)為學(xué)科的研究范式也具有層次性。庫(kù)恩也指出范式必然不同于規(guī)則，科學(xué)共同體可以在同一范式下遵循不同的規(guī)則各行其是。[16]因此，規(guī)則源于范式，即使不存在規(guī)則，范式仍可以指導(dǎo)科學(xué)共同體的科學(xué)研究活動(dòng)。要了解會(huì)計(jì)哲學(xué)在國(guó)內(nèi)的發(fā)展現(xiàn)狀，非常關(guān)鍵的一步是看會(huì)計(jì)哲學(xué)是否具有自己的學(xué)科研究范式。研究范式的形成是會(huì)計(jì)哲學(xué)向縱深發(fā)展并走向成熟的標(biāo)志。如果通過研究能揭示或構(gòu)建會(huì)計(jì)哲學(xué)研究范式，研究者將能更好地理解會(huì)計(jì)哲學(xué)，把握會(huì)計(jì)哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)，了解會(huì)計(jì)哲學(xué)的研究重心，推動(dòng)會(huì)計(jì)哲學(xué)的發(fā)展。

一

要想了解一位教授究竟偏愛哲學(xué)還是大陸哲學(xué)，最容易的是看看他書架上的圖書雜志。如果他有相當(dāng)多的黑格爾和海德格爾的著作以及關(guān)于他們的著作，而沒有戴維森和羅爾斯的書，那他也許情愿被描繪成偏愛大陸哲學(xué)的，至少不愿意被說(shuō)成是偏愛分析哲學(xué)的。如果他的書桌上堆滿了寫有大量標(biāo)記的抽印本，都是選自《哲學(xué)雜志》、《哲學(xué)季刊》和《哲學(xué)評(píng)論》等期刊的文章，那么他便可以被當(dāng)作分析哲學(xué)家的典型。

不過，有時(shí)候你會(huì)遇到這樣一位哲學(xué)教授，他既參加由上述雜志舉辦的討論會(huì)，也能夠就諸如哈貝馬斯對(duì)海德格爾"轉(zhuǎn)向"的動(dòng)機(jī)的解釋是否恰切的談得頭頭是道。還真有不少人，既包括以為母語(yǔ)的，也包括非英語(yǔ)母語(yǔ)的，能夠在羅爾斯與卡爾·施密特、德里達(dá)與維特根斯坦、?？屡cC.考斯佳德（ChristineKorsgaard）①之間游刃有余。不過，本書各位撰稿人的大作中體現(xiàn)出的這種左右開弓的本領(lǐng)（ambidexterity），在全世界的哲學(xué)家中仍屬相對(duì)較少的一小部分。不妨做一個(gè)無(wú)法證實(shí)的猜想(雖然它以對(duì)許多國(guó)家的許多哲學(xué)系的訪問為基礎(chǔ))我認(rèn)為這部分哲學(xué)家的比例大約在百分之十左右。

左右開弓的本領(lǐng)之所以比較少見，其主要原因是：生為了找到哲學(xué)教職，先得把自己塑造成一個(gè)可靠的職業(yè)候選人，但他們的時(shí)間只允許他們涉足某一個(gè)領(lǐng)域，而他們能夠取悅的潛在雇主也只有那么多。在大多數(shù)歐洲國(guó)家，競(jìng)爭(zhēng)這樣的教職的候選人在進(jìn)入市場(chǎng)之前，必須大量的思想史，因?yàn)樗麄儾荒茏屪约涸诒粏柤斑@樣的問題時(shí)一臉茫然：霍布斯與馬基雅維利的關(guān)系如何？尼采何以偏愛索?？死账苟皇翘K格拉底?而在英語(yǔ)國(guó)家，他們就不必操這個(gè)心。但他們卻必須能夠回答這樣的問題：主流英語(yǔ)哲學(xué)雜志(至少也得是其中特別重要的)最近幾期討論的問題都有哪些？

克爾凱郭爾與克里普克，D.劉易斯與謝林，無(wú)論一個(gè)學(xué)生具有多大思想的好奇心，也不管他想對(duì)他們持有多少見解，時(shí)間總是不夠。因此，如果他想這種左右開弓的本領(lǐng)，那通常都是以后的事情，即在他取得教職資格之后。然后他才能按照自己的意愿來(lái)研究而不是為了取悅于面試者或資深的同事。

只要在如何看好各個(gè)國(guó)家的職業(yè)市場(chǎng)這個(gè)問題上始終存在著學(xué)上的差異，哲學(xué)就將繼續(xù)大體上"分裂"為分析哲學(xué)和大陸哲學(xué)兩大陣營(yíng)。不過這種分裂是否值得憂慮尚未可知。哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究，類似于文學(xué)領(lǐng)域而不是領(lǐng)域，總是有地域之分的。就像文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究生所受到的訓(xùn)練就是典型的對(duì)單個(gè)國(guó)家的文學(xué)的研究一樣，哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的研究生所受的訓(xùn)練也是典型的對(duì)該國(guó)哲學(xué)系正在討論的著作和問題的研究。

近十年來(lái)各層次、各專題的中國(guó)哲學(xué)學(xué)術(shù)會(huì)議比較多，學(xué)界也發(fā)表、出版了大量學(xué)術(shù)論文、專著，學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴、研討、交流日益頻繁，中國(guó)哲學(xué)研究的從業(yè)人員，特別是新生力量逐漸增加。這些都表明中國(guó)哲學(xué)研究的形勢(shì)日益“走高”，這是思想繁榮的表現(xiàn)，也是學(xué)術(shù)繁榮的必然。

近十年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的新態(tài)勢(shì)，總的說(shuō)來(lái)有：方法論的檢討、中國(guó)經(jīng)典的詮釋、出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)思想、探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語(yǔ)語(yǔ)言邏輯哲學(xué)、中國(guó)政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說(shuō)等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來(lái)看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮。“經(jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

1.當(dāng)前國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究面臨的基本問題

總的說(shuō)來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界將近20年的文化哲學(xué)研究，迄今為止已經(jīng)取得了豐碩的研究成果，為文化哲學(xué)研究進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的理論突破奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，準(zhǔn)備了比較充分的條件。但是，當(dāng)前欣欣向榮的研究狀態(tài)背后，也隱藏著難以回避的深層次理論難題；毋庸諱言，當(dāng)前文化哲學(xué)研究的繁榮局面也包含著不少虛假的成分，以至于難以取得真正能夠指導(dǎo)當(dāng)今社會(huì)實(shí)踐的理論研究成果。

概略說(shuō)來(lái)，這些深層次理論難題主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

第一，從研究對(duì)象的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，對(duì)作為文化研究和文化哲學(xué)研究對(duì)象而存在的“文化”，做出既經(jīng)得起嚴(yán)格的學(xué)術(shù)推敲、而又富有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的定義。綜合觀之，無(wú)論國(guó)內(nèi)目前進(jìn)行文化哲學(xué)研究的各家各派提出何種“獨(dú)特”的文化定義，都基本上仍然停留在把文化視為“生活方式”的水平上，不同之處只在于具體的表述方式而已。而這樣一來(lái)，不僅素以學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)格性和深刻性著稱的“文化哲學(xué)”研究，必然會(huì)因?yàn)闊o(wú)法確切界定其研究對(duì)象的獨(dú)特本質(zhì)特征、存在方式和發(fā)揮社會(huì)作用的具體形式和途徑，而處于非常尷尬的學(xué)術(shù)研究境地，難以建立起真正具有哲學(xué)理論高度的、系統(tǒng)全面的理論體系。而且，更加重要的是，正因?yàn)樗饕茄匾u以往的、早在時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)的“大而全”的文化定義，試圖把人類社會(huì)生活的所有各個(gè)方面都當(dāng)作文化現(xiàn)象來(lái)加以研究，而沒有加以更準(zhǔn)確的界定。所以，它在具體進(jìn)行各項(xiàng)研究的過程中，往往“越俎代庖”地研究其他學(xué)科的研究對(duì)象、沖擊其他學(xué)科的研究領(lǐng)域，而不是真正發(fā)揮自己的理論優(yōu)勢(shì)和指導(dǎo)作用。

第二，從理論創(chuàng)新的角度來(lái)看，難以真正從馬克思實(shí)踐哲學(xué)所要求的批判探索精神出發(fā)，進(jìn)行面對(duì)現(xiàn)實(shí)的、扎扎實(shí)實(shí)的學(xué)術(shù)研究和深刻徹底的哲學(xué)批判反思。真正實(shí)現(xiàn)對(duì)西方主流的唯理智主義傳統(tǒng)思維方式所表現(xiàn)出來(lái)的基本立場(chǎng)，研究模式和方法論視角的突破和徹底變革。找到既符合馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基本精神，又適合作為其研究對(duì)象的文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象之本質(zhì)特征的哲學(xué)研究框架、基本立場(chǎng)和方法論視角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物為研究對(duì)象的自然科學(xué)的研究模式，甚至根本沒有意識(shí)到有進(jìn)行這樣的扎實(shí)研究和批判反思的必要。因而只能通過不斷擴(kuò)大研究對(duì)象的范圍，不斷探究研究對(duì)象的細(xì)枝末節(jié)而維持表面繁榮的不斷“發(fā)展”局面。從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究角度來(lái)看，這樣的研究雖然得出了不少具體研究結(jié)論，但由于沒有找到真正適合于對(duì)文化活動(dòng)和文化現(xiàn)象進(jìn)行哲學(xué)研究的基本立場(chǎng)和方法論視角，因而不可能得出具有哲學(xué)的理論深度和高屋建瓴視野的研究成果，更不用說(shuō)建立相應(yīng)的、系統(tǒng)全面的文化哲學(xué)理論體系了。

最后，從理論研究的現(xiàn)實(shí)意義角度來(lái)看，由于上述兩個(gè)方面的基本理論難題所導(dǎo)致的根本性理論研究缺陷的存在，國(guó)內(nèi)迄今為止的文化哲學(xué)研究雖然各種專著、論文不斷涌現(xiàn)，研究領(lǐng)域也不斷擴(kuò)大和細(xì)化，但從根本上說(shuō)，文化哲學(xué)研究實(shí)際上仍然處于嚴(yán)重滯后于現(xiàn)實(shí)要求的狀態(tài)。這既表現(xiàn)在它作為哲學(xué)的一個(gè)理論分支，沒有為當(dāng)今蓬勃發(fā)展的各種文化研究和文化產(chǎn)業(yè)研究提供有價(jià)值的概念、研究框架和研究方法；同時(shí)也表現(xiàn)在，它對(duì)一些具有至關(guān)重要的現(xiàn)實(shí)意義的理論問題往往束手無(wú)策，甚至避而不答：諸如“文化在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先進(jìn)文化”，“評(píng)價(jià)文化先進(jìn)與否的標(biāo)準(zhǔn)是什么”，“是否科學(xué)技術(shù)發(fā)展了、物質(zhì)生活水平提高了，就意味著文化一定是先進(jìn)的”，“先進(jìn)文化與先進(jìn)生產(chǎn)力的關(guān)系是什么”，等等。顯然，這樣的研究狀況是根本不可能完成文化哲學(xué)所應(yīng)當(dāng)肩負(fù)的現(xiàn)實(shí)重任和歷史使命的。

一、創(chuàng)新的廣義世界觀和創(chuàng)新的廣義方法論哲學(xué)

首先，創(chuàng)新的廣義世界觀和創(chuàng)新的廣義方法論是哲學(xué)與馬列哲學(xué)比較最重大的特點(diǎn)。

當(dāng)然馬列哲學(xué)的世界觀和方法論都是廣義的，只有資產(chǎn)階級(jí)和一切剝削階級(jí)的哲學(xué)世界觀和方法論才是狹義的。然而辭海對(duì)“廣義”的注釋為：“范圍較寬的定義。對(duì)狹義而言”（見辭海第951頁(yè)，本文所引辭海全部為1989年版一卷本）。從而可知其一，只要寬一點(diǎn)點(diǎn)都是較寬的，這樣的廣義在實(shí)際運(yùn)用中沒有什么意義的。其二、并沒有要求到研究對(duì)象的直接、間接相關(guān)范圍全部因素的程度。我規(guī)定創(chuàng)新的廣義為：“范圍最寬的定義”。就是要對(duì)研究對(duì)象的直接，間接相關(guān)的全部因素都必須一個(gè)不漏地考慮到。其目的是為了便于從中抓做最主要的矛盾及其相關(guān)的全部矛盾，根據(jù)因時(shí)因地等客觀條件而解決之。從而可知“范圍較寬的廣義”與“范圍最寬的廣義”，雖然只有一字之差，但在實(shí)際運(yùn)用中卻有天壤之別。

這些重大觀點(diǎn)從以下事實(shí)可以證明：

1、蘇聯(lián)十月社會(huì)主義革命勝利是在1917年俄歷10月25日，公歷的11月7日，當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景正是整個(gè)資東主義世界處于經(jīng)濟(jì)危機(jī)的大肅條時(shí)候，和在1914年至1918年發(fā)生的第一次世界大戰(zhàn)的后期。這次世界大戰(zhàn)席卷了歐、亞、非洲的33個(gè)國(guó)家參加，卷入戰(zhàn)爭(zhēng)漩渦的人口15億，死傷3000余萬(wàn)人，從1914年6月至1918年9月共計(jì)歷時(shí)四年零3個(gè)月（詳見“第一次世界大戰(zhàn)”詞條辭海第2116頁(yè)），極大地削弱了整個(gè)資東主義世界和沙皇俄國(guó)力量的情況下，俄國(guó)資產(chǎn)階級(jí)聯(lián)合俄國(guó)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)才取得了推翻俄國(guó)沙皇的二月革命勝利。在彼得堡形成了兩個(gè)對(duì)峙的政權(quán)：資產(chǎn)階級(jí)臨時(shí)政府和工兵代表蘇維埃。同年四月列寧回國(guó)，發(fā)表“四月提綱”，“提出了從資產(chǎn)階級(jí)民主政府過渡到無(wú)產(chǎn)階級(jí)社會(huì)主義革命的任務(wù)”。經(jīng)過列寧領(lǐng)導(dǎo)的蘇聯(lián)共產(chǎn)黨進(jìn)行了一系列宣傳組織活動(dòng)，工人罷工，農(nóng)民起義、士兵暴動(dòng)，各民族地區(qū)的解放運(yùn)動(dòng)風(fēng)起云涌。在俄歷10月10日（公歷10月23日）布爾什維克舉行中央全會(huì)，通過了列寧提出的舉行武裝起義的決議案，到俄歷10月25日（公歷11月7日）彼得格勒的工人和起義士兵攻占了臨時(shí)政府所在地冬宮，宣布了俄國(guó)資產(chǎn)階級(jí)政府的倒臺(tái)和蘇聯(lián)布爾什維克的勝利（詳見“十月革命”詞條，辭海第130頁(yè)）。以列寧為首的蘇聯(lián)布爾什維克吸取了巴黎公社（見辭海“巴黎公社”詞條第115頁(yè)）革命起義失敗的教訓(xùn)，迅速地組織和完善了無(wú)產(chǎn)階級(jí)政府機(jī)關(guān)的建設(shè)和加強(qiáng)了軍隊(duì)建設(shè)，以致于能夠擊潰從1918年至1920年期間發(fā)生的多次外國(guó)武裝干涉和本國(guó)的武裝叛亂（詳見：“蘇維埃國(guó)內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng)”詞條，辭海第641頁(yè)）鞏固了蘇維埃政權(quán)。

從以上重大歷史事件的主要摘錄論述，說(shuō)明了蘇聯(lián)革命勝利的歷史條件是在國(guó)際國(guó)內(nèi)資產(chǎn)階級(jí)都因處于經(jīng)濟(jì)危機(jī)之中和第一次世界大戰(zhàn)遭受了重大打擊后，力量都比較薄弱的條件下進(jìn)行的，蘇聯(lián)工人階級(jí)的力量是很強(qiáng)大的，革命是通過大城市的武裝起義實(shí)現(xiàn)的，勝利來(lái)得相當(dāng)快，從宣布武裝起義到奪取全國(guó)勝利只用了半個(gè)月時(shí)間。這些就是俄國(guó)十月革命道路的主要特點(diǎn)。

關(guān)鍵字:中國(guó)哲學(xué)史研究范例論析論文

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例，分析“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過程的某些重要特征。整個(gè)論述表明，正是近代西學(xué)的沖擊，激起中國(guó)學(xué)人重估傳統(tǒng)價(jià)值的熱情，從而使哲學(xué)史研究成為達(dá)致這種思想努力的問學(xué)途徑，同時(shí)也導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對(duì)傳統(tǒng)做翻案文章的一種實(shí)踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗(yàn)主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊(yùn)。馮友蘭相反，他自覺站在“正統(tǒng)派”的立場(chǎng)上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價(jià)值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點(diǎn)雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)，重科學(xué)的思想資源，故雙方對(duì)研究對(duì)象的褒貶沒有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。不過，侯氏一派將哲學(xué)史納入社會(huì)史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識(shí)形態(tài)功能更強(qiáng)。作者借鑒知識(shí)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，揭示出“中國(guó)哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果，而對(duì)哲學(xué)史的建設(shè)來(lái)說(shuō)，則應(yīng)加強(qiáng)“內(nèi)在解釋”的工作。

一、“哲學(xué)史”這學(xué)問

中國(guó)哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂，但那是在不足一百年的時(shí)間內(nèi)構(gòu)筑起來(lái)的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅(jiān)實(shí)的地基，都是需要勘察的問題。因?yàn)閭鹘y(tǒng)只有經(jīng)史子集，或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分，就是沒有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道，哲學(xué)史所處的位置，開始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué)，現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué)，自然不是問題；哲學(xué)過去即使沒有，但可學(xué)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)，直接從西學(xué)中引進(jìn)。但如果本來(lái)就沒有哲學(xué)，而有人竟要來(lái)寫哲學(xué)史，在另一些人看來(lái)，那就有點(diǎn)是無(wú)稽之談了。對(duì)于這種“無(wú)中生有”、“強(qiáng)為之容”的現(xiàn)象，必須從整個(gè)近代中國(guó)文化變遷的背景來(lái)理解。

胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大，可以看作這一學(xué)科的奠基之作，看看他們?nèi)绾螢椤爸袊?guó)哲學(xué)史”正名也許能說(shuō)明些問題。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個(gè)定義：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)?！闭軐W(xué)包括的門類有：

天地萬(wàn)物怎樣來(lái)的。（宇宙論）

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是以儒家哲學(xué)為主要代表的。儒家講內(nèi)圣外王,內(nèi)圣是仁義道德、心性修養(yǎng),外王就是政治哲學(xué)。這種政治哲學(xué)講德治、仁政、王道,因此可以說(shuō)是追求善的政治哲學(xué)。

儒學(xué)也是產(chǎn)生于社會(huì)與政治的需要。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代,禮崩樂壞,社會(huì)陷于混亂,各諸侯紛爭(zhēng),以強(qiáng)凌弱,以眾暴寡,人民陷入苦難的深淵。這時(shí)有許多有識(shí)之士奮起,提出各自的政治主張,目的在于消除戰(zhàn)亂,恢復(fù)社會(huì)正常秩序,同時(shí)探討戰(zhàn)亂的深層原因,設(shè)計(jì)長(zhǎng)治久安的治國(guó)方略。儒學(xué)創(chuàng)立者孔子及其弟子特別關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題,提出自己的政見,周游列國(guó),目的在于說(shuō)服諸侯王施行仁政,拯救苦難的人民,從而形成了有特色的政治哲學(xué)。

孔子的終極關(guān)懷應(yīng)該是天下太平,他的理想人格就是古代圣王。例如,堯,“唯天為大,唯堯則之”(《論語(yǔ)·泰伯》)。舜,“無(wú)為而治者,其舜也與?”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)堯、舜都是古代圣王,偉大的政治家。這正是孔子極力推崇的對(duì)象,是他的理想人格的偶像。

孔子所提倡的仁、義、禮、智、信,過去都把它們只看作倫理的范疇,實(shí)際上都與政治有密切的關(guān)系。仁,孔子及其學(xué)生都有一些論述。子貢問:“如有博施于民而能濟(jì)眾,何如?可謂仁乎?”孔子說(shuō):“何事于仁!必也圣乎!堯、舜其猶病諸!夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也已?！?《論語(yǔ)·雍也》)“博施于民而能濟(jì)眾”的人,能“立人”、“達(dá)人”的人,自然不是普通百姓,應(yīng)該是有一定權(quán)力的政界人物。如果說(shuō)這里還有疑義的話,那么,我們可以從《論語(yǔ)》的另一段話中得到明確的論述,仲弓問仁,孔子說(shuō):“出門如見大賓,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦無(wú)怨,在家無(wú)怨?！?《論語(yǔ)·顏淵》)諸侯統(tǒng)治的國(guó)稱為“邦”,卿大夫統(tǒng)治的封地稱為“家”。這里講的就是統(tǒng)治“邦”、“家”的主宰者,就是諸侯、卿大夫。上述“使民”更明確了他們統(tǒng)治者的地位。所謂“己所不欲,勿施于人”,就是不要對(duì)百姓濫施淫威。

關(guān)于義,孔子講到“君臣之義”,講“君子喻于義”,“其使民也義”,就是說(shuō)掌握權(quán)力的君子要知道義,“使民”也要符合義,總之,“君子之仕也,行其義也”(《論語(yǔ)·微子》),當(dāng)官的實(shí)際內(nèi)容就是行義。行義,包括對(duì)上級(jí)的忠誠(chéng),與同僚的和諧,也包括合理地“使民”。禮,主要是等級(jí)制度?！熬钩家远Y”(《論語(yǔ)·八佾》),臣“事君盡禮”(同上),“上好禮,則民易使也”(《論語(yǔ)·憲問》)。禮是用于處理人際關(guān)系的儀式,特別是處理君臣關(guān)系以及君臣與民的關(guān)系。這些關(guān)系主要也是政治關(guān)系,是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系。

智,就是知人,知人是為了善任。任賢使能,這是政治活動(dòng)中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。樊遲問知,孔子說(shuō):“知人。”樊遲不明白,孔子又作解釋:“學(xué)直錯(cuò)諸枉,能使枉者直。”樊遲還不明白,又去問同學(xué),子夏說(shuō):“富哉言乎!舜有天下,選于眾,舉皋陶,不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下,選于眾,舉伊尹,不仁者遠(yuǎn)矣?！?《論語(yǔ)·顏淵》)拿直的木板放在彎的木板上面,能使彎的木板變直。提拔正直的人去管理百官,百官中有些邪念歪風(fēng)的人也會(huì)變成正直的人。