摘要：在哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中，哲學(xué)觀對于哲學(xué)的發(fā)展具有不可替的作用，具體到每個人的對于哲學(xué)的觀點(diǎn)和態(tài)度影響和推動了哲學(xué)發(fā)展的進(jìn)程。本文以筆者在日常課程學(xué)習(xí)中的心得體會為基礎(chǔ)，提出了自己的思路，簡單論述和分析哲學(xué)觀與哲學(xué)發(fā)展及兩者之間的關(guān)系，旨在強(qiáng)調(diào)每個人的哲學(xué)觀對于哲學(xué)發(fā)展的意義，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)發(fā)展中的人的主體地位，表達(dá)筆者個人對于哲學(xué)發(fā)展的一些淺薄的觀點(diǎn)和看法。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)發(fā)展；哲學(xué)觀；意義

筆者在日常的學(xué)習(xí)中，經(jīng)常會遇到關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的理論和觀點(diǎn)，這些理論和觀點(diǎn)從不同的角度，用不同的方法，論述了哲學(xué)的發(fā)展，也提出了很多關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的本源的看法。但是卻很少有人提到哲學(xué)觀對于哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程的影響，更具體的說，很少有哪種理論或者觀點(diǎn)是在分析和探討每個人對于哲學(xué)的看法對于哲學(xué)發(fā)展有什么樣的影響。似乎哲學(xué)界的多數(shù)人和多數(shù)理論家都專注于研究和探索某種哲學(xué)理論或者某個哲學(xué)流派，似乎哲學(xué)界對于哲學(xué)發(fā)展的界定大多數(shù)都在于哲學(xué)發(fā)展史。但是筆者認(rèn)為，哲學(xué)發(fā)展史的意義在于向我們傳遞一種知識，這種知識告訴我們在歷史的不同發(fā)展階段中哲學(xué)是什么樣的。在日常學(xué)習(xí)和生活中，時常會產(chǎn)生一些關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的思考，本文旨在從哲學(xué)觀出發(fā)提出筆者個人對于哲學(xué)發(fā)展的看法和認(rèn)識，從另外的一個角度看待哲學(xué)發(fā)展，簡單分析哲學(xué)觀對于哲學(xué)發(fā)展的作用和意義，表達(dá)筆者對于人的哲學(xué)觀點(diǎn)和態(tài)度在哲學(xué)發(fā)展中的作用看法和理解,表達(dá)筆者對于哲學(xué)觀與哲學(xué)發(fā)展的個人思考。

一、對于哲學(xué)發(fā)展的個人認(rèn)識

隨著社會實(shí)踐的不斷推進(jìn)，哲學(xué)在以各種各樣的形態(tài)向前發(fā)展。在發(fā)展的過程中，形成了形式各樣的哲學(xué)理論。這些理論，有的是關(guān)于哲學(xué)整體的思考和發(fā)展，有的則是關(guān)于哲學(xué)中某一流派的理論的研究和創(chuàng)新，有的是關(guān)于哲學(xué)某一部分或者某一觀點(diǎn)的研究。從某種意義上說，哲學(xué)觀是哲學(xué)所有問題中的根本問題，而每個人對于哲學(xué)的觀點(diǎn)不同，又形成了個人的豐富多彩的哲學(xué)觀。在一定的范圍和界限內(nèi)，筆者認(rèn)為任何哲學(xué)觀都不能被判定為錯誤，因?yàn)檎軐W(xué)觀的根本就在于人對于哲學(xué)是如何認(rèn)識的。哲學(xué)觀需要的不是對錯，哲學(xué)觀需要的是包容和接納。通過對中西哲學(xué)進(jìn)行比較可以發(fā)現(xiàn)，中西哲學(xué)都強(qiáng)調(diào)從人出發(fā)，從人的本質(zhì)出發(fā)，在分析和研究哲學(xué)問題時都要把人的觀點(diǎn)貫穿其中。從某種意義上，哲學(xué)作為人性的自覺理論，它所追求的也總是一種形而上的本性，總要從有形存在進(jìn)入無形存在，追究本源、本根，這也就是通常所說的講究終極關(guān)懷。[1]盡管哲學(xué)觀的問題紛繁復(fù)雜，但是如果我們摒棄其他因素的影響來看哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程，就可以把哲學(xué)的發(fā)展看做是你的哲學(xué)觀、我的哲學(xué)觀、哲學(xué)大家們的哲學(xué)觀、所有人的哲學(xué)觀的綜合和碰撞的過程和結(jié)果。誠然，哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程要復(fù)雜很多，經(jīng)歷了各種各樣的體系結(jié)構(gòu)和其他各種因素的洗禮，但是，在哲學(xué)的發(fā)展中，人始終是主體，人對于哲學(xué)的思考和探索，人對于哲學(xué)觀點(diǎn)的研究，才是哲學(xué)發(fā)展的推動力。

二、對哲學(xué)觀的含義的理解

一、50年來馬克思主義哲學(xué)最深刻的變化是什么？

對此，我的回答是，50年來馬克思主義哲學(xué)最深刻的變化在于，以我們正在做的事情為中心，實(shí)現(xiàn)了以革命為主題到以發(fā)展為主題的轉(zhuǎn)換。其主要的標(biāo)志是：

第一，在對馬克思主義根本道理的理解和把握上，實(shí)現(xiàn)了由“造反有理”到“發(fā)展是硬道理”的轉(zhuǎn)換論文。

馬克思主義理論包括馬克思主義哲學(xué)自產(chǎn)生以來，主要是無產(chǎn)階級翻身求解放的革命理論。有一條著名的語錄：“馬克思主義的道理千條萬緒，歸根結(jié)底，就是一句話：造反有理?！薄霸旆从欣怼?，這個口號非常鮮明生動地表明了共產(chǎn)黨人在奪取政權(quán)之前的任務(wù)和信念，表明了革命和戰(zhàn)爭年代的馬克思主義哲學(xué)主題。無疑，這在革命戰(zhàn)爭年代是正確的。但是，在共產(chǎn)黨取得政權(quán)進(jìn)入和平建設(shè)年代之后，繼續(xù)大講馬克思主義的道理是“造反有理”，用這個道理怎么去指導(dǎo)我們的實(shí)踐呢？我們又去造誰的反呢？在革命即將取得勝利之前，已經(jīng)認(rèn)識到這個，所以，他提出：中國的革命是偉大的，但革命以后的路程更長，工作更偉大，更艱苦?！覀儾坏朴谄茐囊粋€舊世界，我們還將善于建設(shè)一個新世界。遺憾的是，由于“左”的思想在黨內(nèi)取得了統(tǒng)治地位，開始放棄了這些正確的思想，以至后來多次重申“造反有理”。這種時空錯位的“造反”理論導(dǎo)致了什么實(shí)踐后果，這一點(diǎn)我們從“”這場劫難中已經(jīng)看到了。

那么，在我國進(jìn)入和平建設(shè)時期后，又應(yīng)當(dāng)怎樣理解和表述馬克思主義的根本道理呢？鄧小平根據(jù)時代和黨的中心任務(wù)的變化，正確地回答了這個問題，這就是“發(fā)展是硬道理”。由于底子薄，起點(diǎn)低，加之人口眾多，人均資源有限，中國還是一個貧窮國家，人均國民生產(chǎn)總值在世界上仍處在較低水平。不僅與發(fā)達(dá)國家比，即使同發(fā)展中國家比，也還存在較大的差距。與現(xiàn)實(shí)使中國人民取得共識，中國的出路在于發(fā)展，中國解決所有問題的關(guān)鍵在于發(fā)展，中華民族的命運(yùn)和主義的興衰成敗皆系于發(fā)展。如果說，在革命戰(zhàn)爭年代，馬克思主義的道理歸結(jié)為一句話，就是造反有理，那么，在和平建設(shè)時期，馬克思主義的道理也可以歸結(jié)為一句話，就是發(fā)展是硬道理。1986年，鄧小平在接見外賓的時候就高度概括地指出：“我們所做的工作可以概括為一句話：要發(fā)展自己……”（注：見《人民日報》1986年12月15日。）1987年，他在會見日本友人的談話中，用同樣高度概括的語言說：“我們現(xiàn)在所干的事業(yè)，就是努力把中國變成一個化的社會主義國家?！保ㄗⅲ骸多囆∑轿倪x》第3卷，第259頁。）在著名的南方談話中，他明確指出：“從根本上說，手頭東西多了，我們在處理各種矛盾和問題時就立于主動地位。”“對于我們這樣

的發(fā)展中的大國來說……發(fā)展才是硬道理。”為了強(qiáng)調(diào)“發(fā)展是硬道理”，鄧小平還指出：“搞社會主義現(xiàn)代化建設(shè)是基本路線”，同時又稱這條路線為“中國的發(fā)展路線”。因此，可以說，發(fā)展即實(shí)現(xiàn)社會主義現(xiàn)代化，是當(dāng)代中國馬克思主義的主題，是當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)的主題。提出“發(fā)展是硬道理”，標(biāo)志著馬克思主義哲學(xué)主題的重要轉(zhuǎn)變。

在中國，人們對于名稱的要求有著特別的興趣，因?yàn)樯婕暗健懊皂槨钡拇髥栴}。對于“信息哲學(xué)”這個新興的領(lǐng)域，此理亦然。

關(guān)于“信息哲學(xué)”這個名稱，我們似乎可以回顧一下科學(xué)哲學(xué)中“邏輯實(shí)證論”這個名稱問世的情況?！熬S也納學(xué)派”的重要成員費(fèi)格爾（HerbertFeigl）曾于1932年在《哲學(xué)雜志》發(fā)表了名為《邏輯實(shí)證論——?dú)W洲一個新的哲學(xué)運(yùn)動》的具有宣言性質(zhì)的論文，介紹“維也納學(xué)派”的基本觀點(diǎn)和任務(wù)。在美國哲學(xué)界引起廣泛的關(guān)注和不同的反響。而“邏輯實(shí)證論”這個名稱就是這篇論文首先提出的，后來就也被人廣泛使用，成為經(jīng)典的科學(xué)哲學(xué)的標(biāo)識。那么“信息哲學(xué)”作為“新的哲學(xué)范式”的標(biāo)簽，無疑應(yīng)歸于《什么是信息哲學(xué)？》這篇論文。

費(fèi)格爾首創(chuàng)“邏輯哲學(xué)論”名稱的情況，自然使人聯(lián)想到費(fèi)格爾與“維也納小組”的關(guān)系。費(fèi)格爾的那篇文章實(shí)際上是在宣揚(yáng)“維也納學(xué)派”的哲學(xué)觀點(diǎn)和任務(wù)，因?yàn)橘M(fèi)格爾曾是維也納學(xué)派創(chuàng)始人石里克（MoritzSchlick）的學(xué)生。但是，“信息哲學(xué)”的情況又有所不同，因?yàn)樗膭?chuàng)始人與美國哲學(xué)界并沒有類似于石里克與費(fèi)格爾那樣的關(guān)系。因而，將其說是歐美哲學(xué)界的互動和呼應(yīng)更為貼切。在英美學(xué)術(shù)圈，往往是一個學(xué)科先在英國問世，然后再到美國完成所謂的“乘數(shù)效應(yīng)”，最后達(dá)到其應(yīng)有的功效。

信息哲學(xué)的研究綱領(lǐng)已經(jīng)問世一年多了，但關(guān)于“信息哲學(xué)”的名稱，國際哲學(xué)界似乎還有些方面需要沒有完全達(dá)成一致。我以為也需要就名稱問題檢討一下。

1、國際現(xiàn)狀。弗洛里迪認(rèn)為，關(guān)于這個新興的研究領(lǐng)域的名稱存在兩種趨勢：一是追趕時髦，如“賽伯哲學(xué)”（cyberphilosophy）、“數(shù)字哲學(xué)”（digitalphilosophy）、“計(jì)算機(jī)哲學(xué)”（computerphilosophy）；一是表達(dá)某種特殊的理論旨趣，如“計(jì)算科學(xué)哲學(xué)”（philosophyofcomputingscience）、“計(jì)算哲學(xué)”（philosophyofcomputation）、“人工智能哲學(xué)”（philosophyofartificialintelligence）、“計(jì)算機(jī)與哲學(xué)”(computerandphilosophy)、“計(jì)算與哲學(xué)”(computingandphilosophy)等。而弗洛里迪則認(rèn)為，“信息哲學(xué)”（philosophyofinformation）這個名稱是最令人滿意的，因?yàn)樗鞔_指稱一個新興的哲學(xué)學(xué)科。可是，一年多來事情似乎并沒有那么單純，人們對“信息哲學(xué)”這個名稱還是有不同的意見。

2、PCI之一。弗洛里迪在《元哲學(xué)》（Metaphilosophy）發(fā)表的奠基性文章用的是“信息哲學(xué)”（PhilosophyofInformation,PI）。而在《布萊克威爾哲學(xué)導(dǎo)引叢書》（BlackwellPhilosophyGuidesSeries），卻用的是《計(jì)算與信息哲學(xué)》（PhilosophyofComputingandInformation,PCI）。這究竟是為什么？弗洛里迪的在《計(jì)算與信息哲學(xué)》的前言中是這樣解釋的，“對于本書的名稱，布萊克維爾的哲學(xué)編輯和我同意使用“計(jì)算與信息哲學(xué)”（PCI）這個名稱。PCI是個新的但依然是個鮮明的標(biāo)簽，希望這個新標(biāo)簽既可以滿足學(xué)術(shù)的需要，也可以滿足市場的需要。本書導(dǎo)言的標(biāo)題是“什么是信息哲學(xué)？”，其中我對這個新的范式進(jìn)行了論證，認(rèn)為“信息哲學(xué)”（PI）在概念上要比現(xiàn)在這個名稱更令人滿意，因?yàn)樗鞔_地保證了新范式背后真正的東西與名稱的一致性。作為本書的基礎(chǔ)，我認(rèn)為還是將其放在網(wǎng)上，免費(fèi)供大家使用。”不難看出，“計(jì)算與信息哲學(xué)”這個名稱，顯然有比較強(qiáng)的妥協(xié)因素在其中。其結(jié)果就是“導(dǎo)言”不放在這部書的印刷本中，弗洛里迪還是堅(jiān)持他的理念。

【內(nèi)容提要】尋求一個能夠把馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)，與現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)區(qū)分開來的哲學(xué)形態(tài)劃分標(biāo)準(zhǔn)，正確解讀馬克思哲學(xué)的基本精神，是國內(nèi)外學(xué)術(shù)界長期未能予以解決的重大問題。但不論是把哲學(xué)上的“兩個對子”作為哲學(xué)評價標(biāo)準(zhǔn)的傳統(tǒng)方法，還是近幾年來一些學(xué)者用現(xiàn)代西方哲學(xué)或各種各樣的“本體論哲學(xué)”來詮釋馬克思哲學(xué)的“新”方法，都不能使這一問題得到徹底解決，理論與實(shí)際關(guān)系問題是解讀馬克思哲學(xué)基本精神的關(guān)鍵，也是劃分兩大哲學(xué)基本形態(tài)、區(qū)分馬克思哲學(xué)與本體論哲學(xué)的可靠標(biāo)準(zhǔn)。從理論與實(shí)際的關(guān)系問題出發(fā)，迄今為止的一切哲學(xué)，都可以劃歸傳統(tǒng)形而上學(xué)和唯物主義辯證法(真正的馬克思哲學(xué))這兩大哲學(xué)基本形態(tài)。只有從理論與實(shí)際的關(guān)系問題入手，才能準(zhǔn)確把握馬克思哲學(xué)的基本精神，正確理解馬克思理論的整體性，從哲學(xué)形態(tài)的高度把馬克思哲學(xué)與本體論哲學(xué)區(qū)分開來，使目前國內(nèi)馬克思哲學(xué)研究中的“本體論情結(jié)”得到化解。

【關(guān)鍵詞】理論與實(shí)際關(guān)系/哲學(xué)形態(tài)/馬克思哲學(xué)/本體論哲學(xué)

【正文】

[中圖分類號]B01[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A370031003-8353(2004)01-0037-08

長期以來，國內(nèi)的馬克思哲學(xué)研究一直受哲學(xué)評價標(biāo)準(zhǔn)變化的深刻影響。從改革開放前把哲學(xué)上的“兩個對子”作為標(biāo)準(zhǔn)來評價馬克思哲學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)，到改革開放初期用這個標(biāo)準(zhǔn)評價現(xiàn)代西方哲學(xué)，再到目前一些學(xué)者摒棄這一標(biāo)準(zhǔn)，轉(zhuǎn)而用現(xiàn)代西方哲學(xué)為參照來解釋和評價馬克思哲學(xué)，隨著評價標(biāo)準(zhǔn)的轉(zhuǎn)換，人們對馬克思哲學(xué)地位和價值的認(rèn)識也越來越難以統(tǒng)一。特別是近幾年來，這種狀況越來越嚴(yán)重：一些人力主摒棄“兩個對子”這一評價標(biāo)準(zhǔn)，用現(xiàn)代西方哲學(xué)為參照來解釋和評價馬克思哲學(xué)；一些人仍然堅(jiān)持以“兩個對子”為評價標(biāo)準(zhǔn)；一些人則力圖發(fā)現(xiàn)一些新的邏輯起點(diǎn)，重構(gòu)馬克思哲學(xué)。由于缺乏一個公認(rèn)的評價標(biāo)準(zhǔn)，致使人們在對馬克思哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)、與傳統(tǒng)形而上學(xué)關(guān)系的認(rèn)識，以至其在人類哲學(xué)思想史中的地位的認(rèn)識上，都產(chǎn)生了很大的分歧。特別是近幾年來，一些學(xué)者堅(jiān)持用各種各樣的“本體論哲學(xué)”來詮釋馬克思哲學(xué)，致使人們對馬克思哲學(xué)的闡釋往往陷于追求“新名詞”和“新表述”的怪圈之中而不能自拔。

因此，尋求一個能夠把馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)形而上學(xué)、與現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)區(qū)分開來的哲學(xué)形態(tài)劃分標(biāo)準(zhǔn)，正確解讀馬克思哲學(xué)的基本精神，也就成了理解、堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義必須首先予以解決的重大問題。

回顧經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展史，我們會發(fā)現(xiàn)哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的不解之緣：經(jīng)濟(jì)學(xué)最初從哲學(xué)中誕生出來，而哲學(xué)的每一次發(fā)展幾乎都會對經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生重大影響。從誕生來看，在經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想未體系化之前，經(jīng)濟(jì)思想實(shí)際上是與哲學(xué)思想渾然一體的。這表現(xiàn)在古希臘很多哲學(xué)家同時也是經(jīng)濟(jì)學(xué)家，色諾芬、柏拉圖、亞里斯多德、阿奎那等無一例外。比如，柏拉圖在其《理想國》中論述了分工的經(jīng)濟(jì)意義；亞里斯多德討論“公平”這一道德范疇時發(fā)表了對商品價值形式的天才見解。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展來看，新的哲學(xué)思想的引進(jìn)，幾乎每一次都會引起經(jīng)濟(jì)學(xué)的重大發(fā)展。正是在文藝復(fù)興后的人文主義哲學(xué)旗幟下，重商主義才敢堂而皇之將人的欲望、追求擺上經(jīng)濟(jì)理論論壇；正是在培根“世界的規(guī)律是可以認(rèn)識的，人們應(yīng)該通過現(xiàn)象看本質(zhì)”這一認(rèn)識論思想的牽引下，威廉·配第才開始探究經(jīng)濟(jì)運(yùn)動的內(nèi)在規(guī)律，從而提出了勞動價值論；正是引入了愛爾維修利己主義倫理觀，亞當(dāng)·斯密恢弘的《國富論》才會長篇論述“人的自利追求會使社會福利自動實(shí)現(xiàn)最大化”；正是先有了孔德的實(shí)證主義哲學(xué)，我們才會看到龐巴維克至今尚存的《資本實(shí)證論》；只有研讀了斯賓塞的《第一原理》，我們才會明白為什么馬歇爾的《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》運(yùn)用了那么多進(jìn)化論、均衡論的方法；也正是凱恩斯將量子論中的“測不準(zhǔn)原理”引入經(jīng)濟(jì)分析，羅賓遜夫人才會評論說：“凱恩斯所論證問題的真正本質(zhì)是不確定性”。

斯密以來，三種哲學(xué)思想對經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過重大影響：機(jī)械自然觀、社會達(dá)爾文主義和系統(tǒng)實(shí)在觀。本文分析了這三種哲學(xué)思想對經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的具體影響，并指出僅僅依靠系統(tǒng)實(shí)在觀是無法完全克服機(jī)械自然觀和社會達(dá)爾文主義帶給經(jīng)濟(jì)學(xué)的局限性，需要引入中國古典哲學(xué)對經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展進(jìn)行指導(dǎo)。

一、以機(jī)械目然觀為哲學(xué)基礎(chǔ)的經(jīng)濟(jì)學(xué)個體主義方法論及其局限

機(jī)械自然觀的建立始于英國那個被稱為“機(jī)械宇宙繪圖員”的霍布斯以及法國哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家笛卡兒，后來在牛頓力學(xué)的基礎(chǔ)上得到進(jìn)一步完善。機(jī)械自然觀強(qiáng)調(diào)從部分和個體角度認(rèn)識整體，認(rèn)為整個世界與機(jī)械類似，由部分組成又可以還原為部分。這種哲學(xué)觀經(jīng)過工業(yè)社會的實(shí)證后得到進(jìn)一步的強(qiáng)化，成為各門學(xué)科發(fā)展的指導(dǎo)思想。如生物學(xué)將生物細(xì)胞與人體器官當(dāng)作機(jī)器的零部件理解；醫(yī)學(xué)將人的精神和肉體分開進(jìn)行治療；管理學(xué)的泰羅主義將人看作生產(chǎn)工具，和機(jī)器一樣被當(dāng)做時間和動作的研究對象。

機(jī)械自然觀是19世紀(jì)西方學(xué)術(shù)界有關(guān)世界的一種主流認(rèn)識。受牛頓經(jīng)典物理學(xué)偉大成就的影響，19世紀(jì)初很多社會哲學(xué)家開始談?wù)摗吧鐣锢韺W(xué)”，主張將社會科學(xué)建設(shè)成類似數(shù)學(xué)和物理學(xué)一樣精密的科學(xué)。這種觀點(diǎn)無疑對邊際革命的創(chuàng)始人瓦爾拉斯等人產(chǎn)生了巨大影響。瓦爾拉斯就是在牛頓力學(xué)的基礎(chǔ)上運(yùn)用數(shù)學(xué)來構(gòu)建他的經(jīng)濟(jì)學(xué)一般均衡體系，目的是用自然科學(xué)的理性原則構(gòu)架起一套經(jīng)濟(jì)宇宙的客觀法則，在這樣的經(jīng)濟(jì)宇宙中，人們可以用盡可能少的公理演繹出經(jīng)濟(jì)生活中的規(guī)則。為此，他秉承斯密的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)并對其做了進(jìn)一步簡化①，將社會歸結(jié)為同質(zhì)自利個體的總和，遵循先分析個體規(guī)律，而后將個體規(guī)律直接加總為社會規(guī)律的路徑研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，并且這一路徑是不可逆的。這種方法論也就是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)一直遵循的個體主義方法論，其哲學(xué)基礎(chǔ)顯然是機(jī)械自然觀。

通過個體來認(rèn)識整體，這無疑是一種進(jìn)步，但機(jī)械自然觀將個體組成整體的過程過分簡單化了。整體并非個體的簡單組合，這一過程不是物理過程，而是化學(xué)過程。機(jī)械自然觀對這一過程的簡化是其哲學(xué)思想的一個重大缺陷。瓦爾拉斯將經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化時并沒有認(rèn)識到這一缺陷，他將社會看作同質(zhì)個體的機(jī)械加總，忽視了個體在習(xí)俗、道德等方面的諸多差異，也沒有深入研究個體組成社會的有機(jī)過程。以系統(tǒng)論的“蝴蝶效應(yīng)”②為喻，建立在機(jī)械自然觀基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)際上只研究了蝴蝶扇動翅膀的動作，并沒有研究這一動作引起龍卷風(fēng)的整個過程。在這種哲學(xué)觀的指引下，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)只研究了經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的一個橫截面，并沒有關(guān)注經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程。所以1993年的諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主諾思批評說，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)只研究了經(jīng)濟(jì)運(yùn)行，而沒有研究經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

論文關(guān)鍵詞：時代主題；判斷；世界格局；思維方式；和平與發(fā)展

論文摘要：鄧小平把握了“三個世界”格局向“東西南北”格局轉(zhuǎn)化的規(guī)律，揭示了整個世界主要矛盾的變化，從而作出了對當(dāng)代世界的新的戰(zhàn)略判斷：“東西”問題是政治問題，“南北”問題是發(fā)展問題。鄧小平形成時代主題判斷的思維方式是他對政治與經(jīng)濟(jì)、戰(zhàn)爭與革命之間相互關(guān)系認(rèn)識的調(diào)整。他觀察和分析社會形勢，實(shí)事求是地對世界范圍的政治與經(jīng)濟(jì)、戰(zhàn)爭與革命的相互關(guān)系重新進(jìn)行認(rèn)識，作出了和平與發(fā)展是時代主題的論斷。

鄧小平關(guān)于當(dāng)代世界主題是和平與發(fā)展的判斷，是鄧小平理論的立論根據(jù)之一。深刻領(lǐng)會這一判斷的精神實(shí)質(zhì)，必須對鄧小平理論在形成這一判斷過程中的思維方式作一番考查，揭示它所蘊(yùn)涵的哲學(xué)含義。

一、時代主題問題的提出：事實(shí)判斷和價值判斷的統(tǒng)一

把和平與發(fā)展作為時代的主題，是黨的十三大和十四大作出的概括。黨的十三大在敘述十一屆三中全會以來，我們黨對馬克思主義發(fā)揮和發(fā)展的一系列科學(xué)理論觀點(diǎn)時，把“關(guān)于和平與發(fā)展是當(dāng)代世界的主題的觀點(diǎn)”，列為12個觀點(diǎn)之一。十四大在闡述建設(shè)有中國特色社會主義理論的主要內(nèi)容時，更明確地提出“和平與發(fā)展成為時代主題”。

鄧小平在改革開放初期考察中國特色社會主義道路的國際環(huán)境和時代條件時，是把和平與發(fā)展作為兩大問題提出來的。1984年5月29日，他提出：“現(xiàn)在世界上問題很多，有兩個比較突出。一是和平問題二是南北問題?！?985年他進(jìn)一步提出：“現(xiàn)在世界上真正大的問題，帶全球性的戰(zhàn)略問題，一個是和平問題，一個是經(jīng)濟(jì)問題或者說發(fā)展問題。和平問題是東西問題，發(fā)展問題是南北問題。”問題是科學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)，一般說來，它產(chǎn)生于三種情況：一是新的觀察與舊的理論的矛盾；二是原有理論之間或某一理論內(nèi)部的矛盾；三是要有創(chuàng)新的理論思維和超越傳統(tǒng)的價值觀念。鄧小平之所以能把和平與發(fā)展作為世界兩大全球戰(zhàn)略問題揭示出來，既基于一定的事實(shí)判斷，又包含新的價值判斷。

[摘要]本文通過對2000至2007年以來《中國哲學(xué)史》雜志研究成果的計(jì)量分析和相互對照，考查了中國哲學(xué)學(xué)科的外在社會環(huán)境影響和內(nèi)在演變脈絡(luò)，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀(jì)交匯點(diǎn)的中國哲學(xué)發(fā)展的階段性輪廓，力求展示中國哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展趨向。

《中國哲學(xué)史》雜志主要刊登中國哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時展的要求，與中國哲學(xué)一起共同成長發(fā)展，見證了中國哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實(shí)社會領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢。中國哲學(xué)發(fā)展既受外在社會條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨(dú)特邏輯進(jìn)程。

一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化

《中國哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。

韓慶祥(1957—)，男，河南孟州人，中共中央黨校哲學(xué)部教授，哲學(xué)博士。

【內(nèi)容提要】本文揭示了與時俱進(jìn)的四種基本內(nèi)涵與形式，對馬克思哲學(xué)與時俱進(jìn)的動因與內(nèi)容進(jìn)行了全面而深入的闡述，認(rèn)為馬克思哲學(xué)之所以重視與時俱進(jìn)，主要是使自己的哲學(xué)具有新前提、新內(nèi)容、新形式、新發(fā)展和新形態(tài)，馬克思哲學(xué)與時俱進(jìn)的內(nèi)容體現(xiàn)在研究主題、理論前提、哲學(xué)方法、根本原理、思維方式、歷史視野、對資本主義命運(yùn)的看法和對共產(chǎn)主義看法所發(fā)生的轉(zhuǎn)變等方面；最后指出要完整地理解馬克思的哲學(xué)，重新認(rèn)識馬克思主義哲學(xué)的本質(zhì)特征，深入研究馬克思主義哲學(xué)的中國化問題。

【關(guān)鍵詞】與時俱進(jìn)/馬克思哲學(xué)/時代性/創(chuàng)新

【正文】

中圖分類號：B17文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-5919(2004)01-0026-11

從人類思想和文化發(fā)展的一般規(guī)律來看，任何一種思想和學(xué)說體系都應(yīng)與時俱進(jìn)，與時俱進(jìn)不是馬克思主義的專利。然而，當(dāng)一種思想體系被確立為一個政黨的指導(dǎo)思想且容易演變?yōu)榻虠l主義時，當(dāng)一個社會的創(chuàng)新精神被抑制時，強(qiáng)調(diào)與時俱進(jìn)就是十分必要的了。馬克思的哲學(xué)本來就是與時俱進(jìn)的，這是常識。但值得一提的是，以馬克思主義哲學(xué)為理論基礎(chǔ)的馬克思主義在其發(fā)展過程中，曾被某些社會主義國家教條化，從而使社會主義建設(shè)付出一定的代價。在這種情況下，我們要站在時代的前列，體現(xiàn)時代的先進(jìn)性，促進(jìn)社會主義建設(shè)的順利發(fā)展，就必須強(qiáng)調(diào)馬克思主義與時俱進(jìn)的理論品質(zhì)。由此，對馬克思哲學(xué)的與時俱進(jìn)品質(zhì)進(jìn)行研究，對推進(jìn)馬克思主義的創(chuàng)新和發(fā)展，就具有十分重要的意義。

摘要：哲學(xué)是思想發(fā)展的精粹，在中國漫長的文明進(jìn)程中，哲學(xué)精神的血液浸潤著中華文明的成長?，F(xiàn)時代資本主義縱深發(fā)展以及由其帶來的利益本位價值觀的塵囂掩蓋了哲學(xué)精神對中國社會發(fā)展的重要性。如何推開資本的鐵幕，還原中國社會發(fā)展的哲學(xué)精神，關(guān)乎民族命運(yùn)和中華文明的前途。深入探索哲學(xué)與中國社會發(fā)展的顯性關(guān)系和隱性線索，把握哲學(xué)精神對中國社會發(fā)展的重要影響，對于我們認(rèn)識哲學(xué)精神的重要價值，錨定中國社會發(fā)展的正確方向，具有重要的現(xiàn)實(shí)價值。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)精神；社會主義；中華文明；全面小康社會

一、哲學(xué)精神的重要現(xiàn)實(shí)價值和社會發(fā)展意義

（一）哲學(xué)精神的本質(zhì)與哲學(xué)的現(xiàn)狀

哲學(xué)精神的本質(zhì)是求索———向未知的領(lǐng)域發(fā)起不計(jì)生死的挑戰(zhàn)。這樣的哲學(xué)精神注定會使哲學(xué)成為極少數(shù)頭腦才能佩戴的桂冠。正因如此，哲學(xué)從事者以巨大的自我犧牲追索到人類社會發(fā)展的規(guī)律和方向，使得在每一個時代，哲學(xué)都成為極其重要的時代精神先鋒。但是近代以來，在資本的支配下，哲學(xué)暗淡了，被誤解了，哲學(xué)的形象被“異化”了，哲學(xué)精神被深埋于資本大潮之下。在當(dāng)下抽象統(tǒng)治世界的歷史語境中，反而沒有了抽象的哲學(xué)一席之地，資本統(tǒng)治世界導(dǎo)致的哲學(xué)失語就此產(chǎn)生，哲學(xué)精神的旁落也就成為我們這個時代最深沉的痛苦和最致命的弱點(diǎn)。隨著資本主義生產(chǎn)方式的階段性遞增空間擴(kuò)大，已經(jīng)造成了以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性這一“第二形態(tài)”①正在發(fā)生異化，“資本主義在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多、還要大”［1］，我們又不得不敏銳地嗅到，資本的統(tǒng)治在逐漸侵入到精神領(lǐng)域———資本在慢慢從不自覺向自覺轉(zhuǎn)變，資本也在產(chǎn)生著自我的異化，活的生產(chǎn)的資本在向活的自覺的資本進(jìn)化，以物的依賴性為主的人的獨(dú)立性趨向發(fā)展為以物和精神的雙重依賴性為主的人肉體的獨(dú)立性。人的境況的這種惡化，顯性為資本主義的縱深發(fā)展背景下金錢標(biāo)準(zhǔn)的支配地位，隱性根源在哲學(xué)精神的缺位?！笆澜绮辉俦蛔穯枴鞘裁础咳藗冴P(guān)注的是世界的‘如何’？傳統(tǒng)形而上學(xué)的歷史基礎(chǔ)與理論內(nèi)容都已被置換，技術(shù)的世界取代了形而上學(xué)的世界?！保?］這種境況的直接后果就是人的類存在被消解為無理性的生產(chǎn)理性和消費(fèi)理性，每個人都圍繞在資本周圍，喪失對自身價值和生存意義的求索和渴望。這樣一個資本化了的社會，顯然是在承認(rèn)在人性這一跳板上把人性送入。而實(shí)現(xiàn)把人性送入的第一步就是消解哲學(xué)，消解哲學(xué)精神對人的肯定，而這“一種從內(nèi)部瓦解掉哲學(xué)的潮流實(shí)際上在上世紀(jì)已經(jīng)悄然興起”，“那個被哲學(xué)所追問的世界的本源和真實(shí)被這些后現(xiàn)代主義者和新實(shí)用主義者以語言游戲和信念的方式化解掉了，對他們來說，根本不存在一個客觀的真理和實(shí)在的本質(zhì)，有的只是相對于使用語言來說的主體的合理性和說服力”［3］，這就在根本上開啟了終結(jié)哲學(xué)精神對現(xiàn)時代社會的影響力的進(jìn)程。

（二）哲學(xué)精神與人類文明發(fā)展

摘要：近代以來，中國哲學(xué)經(jīng)歷了曲折發(fā)展的歷程，中國哲學(xué)正在成為我們闡釋中國傳統(tǒng)思想的完美方式。中國哲學(xué)強(qiáng)有力地直接統(tǒng)攝中國思想，并使中國思想以中國哲學(xué)為靈魂。近代以來中國哲學(xué)的馬克思化，正是中國哲學(xué)煥發(fā)新的生機(jī)。

關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)馬克思化發(fā)展歷程可能性現(xiàn)實(shí)性

一、中國哲學(xué)近代以來的發(fā)展歷程

近代的中國哲學(xué)建設(shè)，在學(xué)科分類體系上逐步接受了西方的學(xué)科分類；在內(nèi)容的來源和取舍方面范圍逐步拓展，從諸子學(xué)說、到漢學(xué)與宋學(xué)，以及儒學(xué)、道學(xué)到佛學(xué)都逐步納入中國哲學(xué)的闡釋范圍；在路向上包含著民族性、階級性、文化性的不同；在中西文化對比的大背景下發(fā)展中國哲學(xué)。

近代以來，特別是20世紀(jì)以來，中國哲學(xué)可分為四個發(fā)展階段：1）學(xué)理論準(zhǔn)備階段，時間在“五四”新文化運(yùn)動時期。當(dāng)時，各種思想還處于介紹傳播過程中，而傳統(tǒng)文化又處于一種激烈的批判之中，真正的哲學(xué)交鋒剛剛拉開帷幕。2）理論創(chuàng)立階段，時間在科玄論戰(zhàn)時期。論戰(zhàn)主要涉及到時代精神、價值觀念、理想追求、道德標(biāo)準(zhǔn)和文化走向等問題，包含了科學(xué)與哲學(xué)，科學(xué)價值和人文價值、理性與非理性等內(nèi)容，產(chǎn)生于中西文化大交匯與大碰撞背景下的科玄論戰(zhàn)在中國現(xiàn)代思想史上具有承上啟下、繼往開來的意義。

因此，它標(biāo)志著中國哲學(xué)新境界的曙光。3）理論發(fā)展階段，20世紀(jì)30年代起，哲學(xué)大家紛紛推出自己的理論體系，如馮友蘭先生的“新理學(xué)體系”、金岳霖先生的“知識論體系”等，所以這一時期成為中國哲學(xué)的繁榮期。4）理論轉(zhuǎn)型及嬗變階段，從50年代到70年代，馬克思主義和中國實(shí)踐相結(jié)合產(chǎn)生了思想，使20世紀(jì)中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了巨大的轉(zhuǎn)折。80年代以近，隨著社會主義市場經(jīng)濟(jì)的最終確立，鄧小平理論的逐步完善并最終成為中國共產(chǎn)黨的指導(dǎo)思想，中國哲學(xué)和中國的其他各項(xiàng)事業(yè)一道步入新時代。