摘要：本文結(jié)合分析信息的本質(zhì)提出了如下的信息概念的哲學(xué)定義：信息是客觀世界中物質(zhì)和能量運(yùn)動的有序形式，以及自組織系統(tǒng)對于這個(gè)形式的能動的反映和改組。此外還探討了信息功能的重心隨著人類改造世界的實(shí)踐活動的發(fā)展所發(fā)生的歷史演變：從報(bào)道何種可能性變成了現(xiàn)實(shí)性到促使合理的可能性變成現(xiàn)實(shí)性。

關(guān)鍵詞：信息；可能性空間；目的性行為；主體能動性；虛擬世界

人類進(jìn)入了“信息時(shí)代”，我們的社會日益轉(zhuǎn)型為一個(gè)“信息社會”。不過，雖然人們天天都在接觸、利用信息，信息資源也變成了當(dāng)今社會建設(shè)中最寶貴的資源，人們還是對何謂信息不甚了了，感到其難以捉摸。這說明我們還缺乏一個(gè)明確、恰切的信息概念的定義。本文試圖結(jié)合分析信息概念的本質(zhì)從哲學(xué)的層面上提出一個(gè)信息的定義，并在這個(gè)定義的范圍內(nèi)探討一下在人類實(shí)踐活動中信息的主要功能的歷史演變。

我們擁有的最初的信息概念是由信息論的創(chuàng)立者申農(nóng)提出的，他把信息定義為用來消除不確定性的東西，具體地說就是在信宿中用來消除對于在信源中發(fā)出的消息的不確定性的東西。這第一個(gè)信息概念的內(nèi)容反映出它發(fā)生于通訊過程中的背景，運(yùn)用這個(gè)概念來理解廣泛存在于我們當(dāng)今社會中的信息現(xiàn)象肯定是不夠的。比如我們頭腦中現(xiàn)有的知識這種約束性的信息與用來消除不確定性的消息顯然是不同的，它是我們據(jù)以理解消息這種非約束性信息的基礎(chǔ)。但是最初的信息概念包含的兩個(gè)特質(zhì)也揭示了成熟的信息概念的兩個(gè)本質(zhì)規(guī)定性：第一，信息發(fā)生于不確定性的背景上亦即具有多種可能性或偶然性的環(huán)境中，因此在嚴(yán)格決定論的世界上它的存在是沒有意義的。第二，通訊活動往往與控制活動緊密相關(guān)并構(gòu)成后者的組成部分（控制論中所說的“控制”行為廣義地說包含了能動主體適應(yīng)世界和改造世界的活動），因此信息的存在與能動主體的目的性行為是不可分的。

在探討信息概念時(shí)，我們需要對人們在生活和科學(xué)研究中使用“信息”一詞所指稱的廣泛的現(xiàn)象進(jìn)行概括，這樣最終我們會發(fā)現(xiàn)有兩個(gè)基本對象，其中一個(gè)屬于客觀世界本身所具有的性質(zhì)，另一個(gè)則產(chǎn)生于生活主體和客觀世界相互作用的關(guān)系之中?？刂普摰膭?chuàng)始人維納就從這兩個(gè)意義上闡述過信息。一方面他說：“信息就是組織程度的度量”，是“負(fù)熵”⑴，另一方面又說：“信息是我們適應(yīng)外部世界，并且使這種適應(yīng)為外部世界所感到的過程中，同外部世界進(jìn)行交換的內(nèi)容的名稱?！雹坪笠环N信息是不能脫離接受者的解釋結(jié)構(gòu)而存在的，維納舉例講道：音樂對于懂音樂的人來說會產(chǎn)生這種“在語義學(xué)上有意義的信息”，對于不懂音樂的人來說則不會。蘇聯(lián)《哲學(xué)詞典》俄文1980年第4版在“信息”這個(gè)詞條下也寫道：“在信息概念中應(yīng)該區(qū)別出兩個(gè)方面。在第一個(gè)方面，信息乃是系統(tǒng)的組織性的程度。信息的數(shù)學(xué)表達(dá)式和熵的數(shù)學(xué)表達(dá)式，除符號相反外是一樣的。正如系統(tǒng)的熵表示系統(tǒng)的紊亂性程度，而信息表示系統(tǒng)的組織性程度。這樣理解的信息構(gòu)成系統(tǒng)、過程本身的內(nèi)部所有物，可以叫作結(jié)構(gòu)信息。在第二個(gè)方面，應(yīng)該把密切地與反映相聯(lián)系的信息和結(jié)構(gòu)信息區(qū)別開。如果一個(gè)事物中發(fā)生反映另一事物作用的變化，那末可以說這一事物就成為關(guān)于另一事物的信息的負(fù)荷者。對于控制論系統(tǒng)來說，B由A的作用所引起的變化，不只是B對A的某些鑒別，而是控制論系統(tǒng)B的功能活動的因素?！痹谶@里我們看出蘇聯(lián)學(xué)者繼承和闡發(fā)了維納的思想，他們明確區(qū)分出表示事物本身的規(guī)定性的結(jié)構(gòu)信息（又稱絕對信息）和產(chǎn)生于控制系統(tǒng)對周圍事物的反映之中的功能信息(又稱相對信息)。用信息論的術(shù)語來說，就是前一種信息的存在只要考慮到信源就可以了，而后一種信息的存在還必須考慮到信宿。上述思想可供我們在對信息進(jìn)行哲學(xué)的全面概括時(shí)加以借鑒，使信息概念不必具有單一層次的內(nèi)涵。

我認(rèn)為信息可作如下定義：信息是客觀世界中物質(zhì)和能量存在和變動的有序形式，和自組織系統(tǒng)對這個(gè)形式的能動的反映及改組。其中前一個(gè)表語表述了信息概念的第一層次內(nèi)涵，或者說廣義內(nèi)涵，后一個(gè)表語表述了信息概念的第二層次內(nèi)涵，或者說狹義內(nèi)涵。

摘要：本文結(jié)合分析信息的本質(zhì)提出了如下的信息概念的哲學(xué)定義：信息是客觀世界中物質(zhì)和能量運(yùn)動的有序形式，以及自組織系統(tǒng)對于這個(gè)形式的能動的反映和改組。此外還探討了信息功能的重心隨著人類改造世界的實(shí)踐活動的發(fā)展所發(fā)生的歷史演變：從報(bào)道何種可能性變成了現(xiàn)實(shí)性到促使合理的可能性變成現(xiàn)實(shí)性。

關(guān)鍵詞：信息；可能性空間；目的性行為；主體能動性；虛擬世界

人類進(jìn)入了“信息時(shí)代”，我們的社會日益轉(zhuǎn)型為一個(gè)“信息社會”。不過，雖然人們天天都在接觸、利用信息，信息資源也變成了當(dāng)今社會建設(shè)中最寶貴的資源，人們還是對何謂信息不甚了了，感到其難以捉摸。這說明我們還缺乏一個(gè)明確、恰切的信息概念的定義。本文試圖結(jié)合分析信息概念的本質(zhì)從哲學(xué)的層面上提出一個(gè)信息的定義，并在這個(gè)定義的范圍內(nèi)探討一下在人類實(shí)踐活動中信息的主要功能的歷史演變。

我們擁有的最初的信息概念是由信息論的創(chuàng)立者申農(nóng)提出的，他把信息定義為用來消除不確定性的東西，具體地說就是在信宿中用來消除對于在信源中發(fā)出的消息的不確定性的東西。這第一個(gè)信息概念的內(nèi)容反映出它發(fā)生于通訊過程中的背景，運(yùn)用這個(gè)概念來理解廣泛存在于我們當(dāng)今社會中的信息現(xiàn)象肯定是不夠的。比如我們頭腦中現(xiàn)有的知識這種約束性的信息與用來消除不確定性的消息顯然是不同的，它是我們據(jù)以理解消息這種非約束性信息的基礎(chǔ)。但是最初的信息概念包含的兩個(gè)特質(zhì)也揭示了成熟的信息概念的兩個(gè)本質(zhì)規(guī)定性：第一，信息發(fā)生于不確定性的背景上亦即具有多種可能性或偶然性的環(huán)境中，因此在嚴(yán)格決定論的世界上它的存在是沒有意義的。第二，通訊活動往往與控制活動緊密相關(guān)并構(gòu)成后者的組成部分（控制論中所說的“控制”行為廣義地說包含了能動主體適應(yīng)世界和改造世界的活動），因此信息的存在與能動主體的目的性行為是不可分的。

在探討信息概念時(shí)，我們需要對人們在生活和科學(xué)研究中使用“信息”一詞所指稱的廣泛的現(xiàn)象進(jìn)行概括，這樣最終我們會發(fā)現(xiàn)有兩個(gè)基本對象，其中一個(gè)屬于客觀世界本身所具有的性質(zhì)，另一個(gè)則產(chǎn)生于生活主體和客觀世界相互作用的關(guān)系之中。控制論的創(chuàng)始人維納就從這兩個(gè)意義上闡述過信息。一方面他說：“信息就是組織程度的度量”，是“負(fù)熵”⑴，另一方面又說：“信息是我們適應(yīng)外部世界，并且使這種適應(yīng)為外部世界所感到的過程中，同外部世界進(jìn)行交換的內(nèi)容的名稱?！雹坪笠环N信息是不能脫離接受者的解釋結(jié)構(gòu)而存在的，維納舉例講道：音樂對于懂音樂的人來說會產(chǎn)生這種“在語義學(xué)上有意義的信息”，對于不懂音樂的人來說則不會。蘇聯(lián)《哲學(xué)詞典》俄文1980年第4版在“信息”這個(gè)詞條下也寫道：“在信息概念中應(yīng)該區(qū)別出兩個(gè)方面。在第一個(gè)方面，信息乃是系統(tǒng)的組織性的程度。信息的數(shù)學(xué)表達(dá)式和熵的數(shù)學(xué)表達(dá)式，除符號相反外是一樣的。正如系統(tǒng)的熵表示系統(tǒng)的紊亂性程度，而信息表示系統(tǒng)的組織性程度。這樣理解的信息構(gòu)成系統(tǒng)、過程本身的內(nèi)部所有物，可以叫作結(jié)構(gòu)信息。在第二個(gè)方面，應(yīng)該把密切地與反映相聯(lián)系的信息和結(jié)構(gòu)信息區(qū)別開。如果一個(gè)事物中發(fā)生反映另一事物作用的變化，那末可以說這一事物就成為關(guān)于另一事物的信息的負(fù)荷者。對于控制論系統(tǒng)來說，B由A的作用所引起的變化，不只是B對A的某些鑒別，而是控制論系統(tǒng)B的功能活動的因素?！痹谶@里我們看出蘇聯(lián)學(xué)者繼承和闡發(fā)了維納的思想，他們明確區(qū)分出表示事物本身的規(guī)定性的結(jié)構(gòu)信息（又稱絕對信息）和產(chǎn)生于控制系統(tǒng)對周圍事物的反映之中的功能信息(又稱相對信息)。用信息論的術(shù)語來說，就是前一種信息的存在只要考慮到信源就可以了，而后一種信息的存在還必須考慮到信宿。上述思想可供我們在對信息進(jìn)行哲學(xué)的全面概括時(shí)加以借鑒，使信息概念不必具有單一層次的內(nèi)涵。

我認(rèn)為信息可作如下定義：信息是客觀世界中物質(zhì)和能量存在和變動的有序形式，和自組織系統(tǒng)對這個(gè)形式的能動的反映及改組。其中前一個(gè)表語表述了信息概念的第一層次內(nèi)涵，或者說廣義內(nèi)涵，后一個(gè)表語表述了信息概念的第二層次內(nèi)涵，或者說狹義內(nèi)涵。

摘要：本文結(jié)合信息的本質(zhì)提出了如下的信息概念的定義：信息是客觀世界中物質(zhì)和能量運(yùn)動的有序形式，以及自組織系統(tǒng)對于這個(gè)形式的能動的反映和改組。此外還探討了信息功能的重心隨著人類改造世界的實(shí)踐活動的所發(fā)生的演變：從報(bào)道何種可能性變成了現(xiàn)實(shí)性到促使合理的可能性變成現(xiàn)實(shí)性。

關(guān)鍵詞：信息；可能性空間；目的性行為；主體能動性；虛擬世界

人類進(jìn)入了“信息”，我們的日益轉(zhuǎn)型為一個(gè)“信息社會”。不過，雖然人們天天都在接觸、利用信息，信息資源也變成了當(dāng)今社會建設(shè)中最寶貴的資源，人們還是對何謂信息不甚了了，感到其難以捉摸。這說明我們還缺乏一個(gè)明確、恰切的信息概念的定義。本文試圖結(jié)合分析信息概念的本質(zhì)從哲學(xué)的層面上提出一個(gè)信息的定義，并在這個(gè)定義的范圍內(nèi)探討一下在人類實(shí)踐活動中信息的主要功能的歷史演變。

我們擁有的最初的信息概念是由信息論的創(chuàng)立者申農(nóng)提出的，他把信息定義為用來消除不確定性的東西，具體地說就是在信宿中用來消除對于在信源中發(fā)出的消息的不確定性的東西。這第一個(gè)信息概念的反映出它發(fā)生于通訊過程中的背景，運(yùn)用這個(gè)概念來理解廣泛存在于我們當(dāng)今社會中的信息現(xiàn)象肯定是不夠的。比如我們頭腦中現(xiàn)有的知識這種約束性的信息與用來消除不確定性的消息顯然是不同的，它是我們據(jù)以理解消息這種非約束性信息的基礎(chǔ)。但是最初的信息概念包含的兩個(gè)特質(zhì)也揭示了成熟的信息概念的兩個(gè)本質(zhì)規(guī)定性：第一，信息發(fā)生于不確定性的背景上亦即具有多種可能性或偶然性的環(huán)境中，因此在嚴(yán)格決定論的世界上它的存在是沒有意義的。第二，通訊活動往往與控制活動緊密相關(guān)并構(gòu)成后者的組成部分（控制論中所說的“控制”行為廣義地說包含了能動主體適應(yīng)世界和改造世界的活動），因此信息的存在與能動主體的目的性行為是不可分的。

在探討信息概念時(shí)，我們需要對人們在生活和中使用“信息”一詞所指稱的廣泛的現(xiàn)象進(jìn)行概括，這樣最終我們會發(fā)現(xiàn)有兩個(gè)基本對象，其中一個(gè)屬于客觀世界本身所具有的性質(zhì)，另一個(gè)則產(chǎn)生于生活主體和客觀世界相互作用的關(guān)系之中?？刂普摰膭?chuàng)始人維納就從這兩個(gè)意義上闡述過信息。一方面他說：“信息就是組織程度的度量”，是“負(fù)熵”⑴，另一方面又說：“信息是我們適應(yīng)外部世界，并且使這種適應(yīng)為外部世界所感到的過程中，同外部世界進(jìn)行交換的內(nèi)容的名稱?！雹坪笠环N信息是不能脫離接受者的解釋結(jié)構(gòu)而存在的，維納舉例講道：對于懂音樂的人來說會產(chǎn)生這種“在語義學(xué)上有意義的信息”，對于不懂音樂的人來說則不會。蘇聯(lián)《哲學(xué)詞典》俄文1980年第4版在“信息”這個(gè)詞條下也寫道：“在信息概念中應(yīng)該區(qū)別出兩個(gè)方面。在第一個(gè)方面，信息乃是系統(tǒng)的組織性的程度。信息的數(shù)學(xué)表達(dá)式和熵的數(shù)學(xué)表達(dá)式，除符號相反外是一樣的。正如系統(tǒng)的熵表示系統(tǒng)的紊亂性程度，而信息表示系統(tǒng)的組織性程度。這樣理解的信息構(gòu)成系統(tǒng)、過程本身的內(nèi)部所有物，可以叫作結(jié)構(gòu)信息。在第二個(gè)方面，應(yīng)該把密切地與反映相聯(lián)系的信息和結(jié)構(gòu)信息區(qū)別開。如果一個(gè)事物中發(fā)生反映另一事物作用的變化，那末可以說這一事物就成為關(guān)于另一事物的信息的負(fù)荷者。對于控制論系統(tǒng)來說，B由A的作用所引起的變化，不只是B對A的某些鑒別，而是控制論系統(tǒng)B的功能活動的因素?！痹谶@里我們看出蘇聯(lián)學(xué)者繼承和闡發(fā)了維納的思想，他們明確區(qū)分出表示事物本身的規(guī)定性的結(jié)構(gòu)信息（又稱絕對信息）和產(chǎn)生于控制系統(tǒng)對周圍事物的反映之中的功能信息(又稱相對信息)。用信息論的術(shù)語來說，就是前一種信息的存在只要考慮到信源就可以了，而后一種信息的存在還必須考慮到信宿。上述思想可供我們在對信息進(jìn)行哲學(xué)的全面概括時(shí)加以借鑒，使信息概念不必具有單一層次的內(nèi)涵。

我認(rèn)為信息可作如下定義：信息是客觀世界中物質(zhì)和能量存在和變動的有序形式，和自組織系統(tǒng)對這個(gè)形式的能動的反映及改組。其中前一個(gè)表語表述了信息概念的第一層次內(nèi)涵，或者說廣義內(nèi)涵，后一個(gè)表語表述了信息概念的第二層次內(nèi)涵，或者說狹義內(nèi)涵。

我們擁有的最初的信息概念是由信息論的創(chuàng)立者申農(nóng)提出的，他把信息定義為用來消除不確定性的東西，具體地說就是在信宿中用來消除對于在信源中發(fā)出的消息的不確定性的東西。這第一個(gè)信息概念的內(nèi)容反映出它發(fā)生于通訊過程中的背景，運(yùn)用這個(gè)概念來理解廣泛存在于我們當(dāng)今社會中的信息現(xiàn)象肯定是不夠的。比如我們頭腦中現(xiàn)有的知識這種約束性的信息與用來消除不確定性的消息顯然是不同的，它是我們據(jù)以理解消息這種非約束性信息的基礎(chǔ)。但是最初的信息概念包含的兩個(gè)特質(zhì)也揭示了成熟的信息概念的兩個(gè)本質(zhì)規(guī)定性：第一，信息發(fā)生于不確定性的背景上亦即具有多種可能性或偶然性的環(huán)境中，因此在嚴(yán)格決定論的世界上它的存在是沒有意義的。第二，通訊活動往往與控制活動緊密相關(guān)并構(gòu)成后者的組成部分（控制論中所說的“控制”行為廣義地說包含了能動主體適應(yīng)世界和改造世界的活動），因此信息的存在與能動主體的目的性行為是不可分的。

在探討信息概念時(shí)，我們需要對人們在生活和科學(xué)研究中使用“信息”一詞所指稱的廣泛的現(xiàn)象進(jìn)行概括，這樣最終我們會發(fā)現(xiàn)有兩個(gè)基本對象，其中一個(gè)屬于客觀世界本身所具有的性質(zhì)，另一個(gè)則產(chǎn)生于生活主體和客觀世界相互作用的關(guān)系之中?？刂普摰膭?chuàng)始人維納就從這兩個(gè)意義上闡述過信息。一方面他說：“信息就是組織程度的度量”，是“負(fù)熵”⑴，另一方面又說：“信息是我們適應(yīng)外部世界，并且使這種適應(yīng)為外部世界所感到的過程中，同外部世界進(jìn)行交換的內(nèi)容的名稱。”⑵后一種信息是不能脫離接受者的解釋結(jié)構(gòu)而存在的，維納舉例講道：音樂對于懂音樂的人來說會產(chǎn)生這種“在語義學(xué)上有意義的信息”，對于不懂音樂的人來說則不會。蘇聯(lián)《哲學(xué)詞典》俄文1980年第4版在“信息”這個(gè)詞條下也寫道：“在信息概念中應(yīng)該區(qū)別出兩個(gè)方面。在第一個(gè)方面，信息乃是系統(tǒng)的組織性的程度。信息的數(shù)學(xué)表達(dá)式和熵的數(shù)學(xué)表達(dá)式，除符號相反外是一樣的。正如系統(tǒng)的熵表示系統(tǒng)的紊亂性程度，而信息表示系統(tǒng)的組織性程度。這樣理解的信息構(gòu)成系統(tǒng)、過程本身的內(nèi)部所有物，可以叫作結(jié)構(gòu)信息。在第二個(gè)方面，應(yīng)該把密切地與反映相聯(lián)系的信息和結(jié)構(gòu)信息區(qū)別開。如果一個(gè)事物中發(fā)生反映另一事物作用的變化，那末可以說這一事物就成為關(guān)于另一事物的信息的負(fù)荷者。對于控制論系統(tǒng)來說，B由A的作用所引起的變化，不只是B對A的某些鑒別，而是控制論系統(tǒng)B的功能活動的因素?！痹谶@里我們看出蘇聯(lián)學(xué)者繼承和闡發(fā)了維納的思想，他們明確區(qū)分出表示事物本身的規(guī)定性的結(jié)構(gòu)信息（又稱絕對信息）和產(chǎn)生于控制系統(tǒng)對周圍事物的反映之中的功能信息(又稱相對信息)。用信息論的術(shù)語來說，就是前一種信息的存在只要考慮到信源就可以了，而后一種信息的存在還必須考慮到信宿。上述思想可供我們在對信息進(jìn)行哲學(xué)的全面概括時(shí)加以借鑒，使信息概念不必具有單一層次的內(nèi)涵。

我認(rèn)為信息可作如下定義：信息是客觀世界中物質(zhì)和能量存在和變動的有序形式，和自組織系統(tǒng)對這個(gè)形式的能動的反映及改組。其中前一個(gè)表語表述了信息概念的第一層次內(nèi)涵，或者說廣義內(nèi)涵，后一個(gè)表語表述了信息概念的第二層次內(nèi)涵，或者說狹義內(nèi)涵。

先說信息概念的第一層次內(nèi)涵。維納曾經(jīng)說：“信息就是信息，不是物質(zhì)也不是能量”⑷。那末信息究竟是什么呢？我認(rèn)為它是物質(zhì)和能量運(yùn)動的有序形式。

古希臘哲學(xué)家亞里士多德最早與“質(zhì)料”范疇相對提出“形式”范疇。質(zhì)料是事物的物質(zhì)基質(zhì)，形式則是物質(zhì)基質(zhì)存在的樣式。形式必須附著在質(zhì)料上而存在，但是它又具有相對的獨(dú)立性，這表現(xiàn)在比如大理石這塊質(zhì)料，既可以把它雕刻成人像而具有“人”的形式，又可以把它雕刻成馬像而具有“馬”的形式。僅限于這個(gè)范圍內(nèi)來說，這對范疇與“實(shí)體”和“屬性”這對范疇是相通的。在上述定義中，我正是把物質(zhì)和能量看作為實(shí)體性的東西，而把信息看作為它們表現(xiàn)出來的屬性。我們可以把一定的物質(zhì)和能量與它們表現(xiàn)出的屬性作這種相對區(qū)分。我們知道，客觀世界中的物質(zhì)和能量是保持著一定的數(shù)量、既不能創(chuàng)造也不能消滅的，但是物質(zhì)和能量具體存在的形式可以變化。物質(zhì)和能量存在的各種具體形式是由它們特殊的組合和運(yùn)動的方式所決定的，并且在不同的層次上展開。信息概念的第一層次內(nèi)涵就是物質(zhì)和能量存在和運(yùn)動所表現(xiàn)出的這些具體形式。在這里我們要對“形式”的含義作廣泛的理解，它是實(shí)體的一切可分辨的屬性的總稱，包括事物的結(jié)構(gòu)形式、運(yùn)動狀態(tài)以及相互作用的方式等一切確定性。

對信息所作的這個(gè)本質(zhì)規(guī)定是和科學(xué)家們提出的下述定義相通的—─信息是物質(zhì)和能量在時(shí)間和空間中的不均勻分布，是負(fù)熵，是事物系統(tǒng)的組織性程度。因?yàn)槲镔|(zhì)和能量存在和運(yùn)動的各種可以把捉的特定形式，只能由物質(zhì)和能量在時(shí)間和空間中的各種不均勻分布造成。熱力學(xué)第二定律指出的一個(gè)孤立系統(tǒng)內(nèi)部趨向達(dá)到的熵最大狀態(tài)，是一個(gè)物質(zhì)和能量在時(shí)空中均勻分布的狀態(tài)，這是一種混沌的單調(diào)的狀態(tài)，其中沒有任何可分辨的形式，也就沒有信息。我們由此看到信息是有序性的形式。與此相聯(lián)系產(chǎn)生了信息的度量的問題，一個(gè)系統(tǒng)內(nèi)的物質(zhì)、能量在時(shí)空中分布的不均勻程度愈是大，其所含信息量愈是多，亦即其組織性、有序性愈是高，這說明它的物質(zhì)、能量運(yùn)動的形式愈是復(fù)雜、有機(jī)。一個(gè)系統(tǒng)所包含的信息量，相當(dāng)于使該系統(tǒng)從某種初始的無序狀態(tài)過渡到有組織的狀態(tài)而應(yīng)當(dāng)輸入系統(tǒng)中的信息量。人體從單個(gè)分子構(gòu)成其有機(jī)整體所需要的信息量為3x1026比特這樣一個(gè)巨大的數(shù)字。一塊無機(jī)的礦石所包含的信息量是與此不能相比的。從這里我們可以看出，信息是以一種新的統(tǒng)一的觀點(diǎn)來看待物質(zhì)世界。過去我們曾經(jīng)用“質(zhì)量”對不同的物質(zhì)進(jìn)行統(tǒng)一的度量，又用“能量”對不同的運(yùn)動進(jìn)行統(tǒng)一的度量，現(xiàn)在我們可以用“信息量”來對不同事物具有的規(guī)定性、性質(zhì)進(jìn)行統(tǒng)一的度量，信息量表示出事物組織性、有序性程度高低的不同。

摘要：本文結(jié)合分析信息的本質(zhì)提出了如下的信息概念的哲學(xué)定義：信息是客觀世界中物質(zhì)和能量運(yùn)動的有序形式，以及自組織系統(tǒng)對于這個(gè)形式的能動的反映和改組。此外還探討了信息功能的重心隨著人類改造世界的實(shí)踐活動的發(fā)展所發(fā)生的歷史演變：從報(bào)道何種可能性變成了現(xiàn)實(shí)性到促使合理的可能性變成現(xiàn)實(shí)性。

關(guān)鍵詞：信息；可能性空間；目的性行為；主體能動性；虛擬世界

人類進(jìn)入了“信息時(shí)代”，我們的社會日益轉(zhuǎn)型為一個(gè)“信息社會”。不過，雖然人們天天都在接觸、利用信息，信息資源也變成了當(dāng)今社會建設(shè)中最寶貴的資源，人們還是對何謂信息不甚了了，感到其難以捉摸。這說明我們還缺乏一個(gè)明確、恰切的信息概念的定義。本文試圖結(jié)合分析信息概念的本質(zhì)從哲學(xué)的層面上提出一個(gè)信息的定義，并在這個(gè)定義的范圍內(nèi)探討一下在人類實(shí)踐活動中信息的主要功能的歷史演變。

我們擁有的最初的信息概念是由信息論的創(chuàng)立者申農(nóng)提出的，他把信息定義為用來消除不確定性的東西，具體地說就是在信宿中用來消除對于在信源中發(fā)出的消息的不確定性的東西。這第一個(gè)信息概念的內(nèi)容反映出它發(fā)生于通訊過程中的背景，運(yùn)用這個(gè)概念來理解廣泛存在于我們當(dāng)今社會中的信息現(xiàn)象肯定是不夠的。比如我們頭腦中現(xiàn)有的知識這種約束性的信息與用來消除不確定性的消息顯然是不同的，它是我們據(jù)以理解消息這種非約束性信息的基礎(chǔ)。但是最初的信息概念包含的兩個(gè)特質(zhì)也揭示了成熟的信息概念的兩個(gè)本質(zhì)規(guī)定性：第一，信息發(fā)生于不確定性的背景上亦即具有多種可能性或偶然性的環(huán)境中，因此在嚴(yán)格決定論的世界上它的存在是沒有意義的。第二，通訊活動往往與控制活動緊密相關(guān)并構(gòu)成后者的組成部分（控制論中所說的“控制”行為廣義地說包含了能動主體適應(yīng)世界和改造世界的活動），因此信息的存在與能動主體的目的性行為是不可分的。

在探討信息概念時(shí)，我們需要對人們在生活和科學(xué)研究中使用“信息”一詞所指稱的廣泛的現(xiàn)象進(jìn)行概括，這樣最終我們會發(fā)現(xiàn)有兩個(gè)基本對象，其中一個(gè)屬于客觀世界本身所具有的性質(zhì)，另一個(gè)則產(chǎn)生于生活主體和客觀世界相互作用的關(guān)系之中。控制論的創(chuàng)始人維納就從這兩個(gè)意義上闡述過信息。一方面他說：“信息就是組織程度的度量”，是“負(fù)熵”⑴，另一方面又說：“信息是我們適應(yīng)外部世界，并且使這種適應(yīng)為外部世界所感到的過程中，同外部世界進(jìn)行交換的內(nèi)容的名稱。”⑵后一種信息是不能脫離接受者的解釋結(jié)構(gòu)而存在的，維納舉例講道：音樂對于懂音樂的人來說會產(chǎn)生這種“在語義學(xué)上有意義的信息”，對于不懂音樂的人來說則不會。蘇聯(lián)《哲學(xué)詞典》俄文1980年第4版在“信息”這個(gè)詞條下也寫道：“在信息概念中應(yīng)該區(qū)別出兩個(gè)方面。在第一個(gè)方面，信息乃是系統(tǒng)的組織性的程度。信息的數(shù)學(xué)表達(dá)式和熵的數(shù)學(xué)表達(dá)式，除符號相反外是一樣的。正如系統(tǒng)的熵表示系統(tǒng)的紊亂性程度，而信息表示系統(tǒng)的組織性程度。這樣理解的信息構(gòu)成系統(tǒng)、過程本身的內(nèi)部所有物，可以叫作結(jié)構(gòu)信息。在第二個(gè)方面，應(yīng)該把密切地與反映相聯(lián)系的信息和結(jié)構(gòu)信息區(qū)別開。如果一個(gè)事物中發(fā)生反映另一事物作用的變化，那末可以說這一事物就成為關(guān)于另一事物的信息的負(fù)荷者。對于控制論系統(tǒng)來說，B由A的作用所引起的變化，不只是B對A的某些鑒別，而是控制論系統(tǒng)B的功能活動的因素?！痹谶@里我們看出蘇聯(lián)學(xué)者繼承和闡發(fā)了維納的思想，他們明確區(qū)分出表示事物本身的規(guī)定性的結(jié)構(gòu)信息（又稱絕對信息）和產(chǎn)生于控制系統(tǒng)對周圍事物的反映之中的功能信息(又稱相對信息)。用信息論的術(shù)語來說，就是前一種信息的存在只要考慮到信源就可以了，而后一種信息的存在還必須考慮到信宿。上述思想可供我們在對信息進(jìn)行哲學(xué)的全面概括時(shí)加以借鑒，使信息概念不必具有單一層次的內(nèi)涵。

我認(rèn)為信息可作如下定義：信息是客觀世界中物質(zhì)和能量存在和變動的有序形式，和自組織系統(tǒng)對這個(gè)形式的能動的反映及改組。其中前一個(gè)表語表述了信息概念的第一層次內(nèi)涵，或者說廣義內(nèi)涵，后一個(gè)表語表述了信息概念的第二層次內(nèi)涵，或者說狹義內(nèi)涵。

摘要：本文結(jié)合分析信息的本質(zhì)提出了如下的信息概念的哲學(xué)定義：信息是客觀世界中物質(zhì)和能量運(yùn)動的有序形式，以及自組織系統(tǒng)對于這個(gè)形式的能動的反映和改組。此外還探討了信息功能的重心隨著人類改造世界的實(shí)踐活動的發(fā)展所發(fā)生的歷史演變：從報(bào)道何種可能性變成了現(xiàn)實(shí)性到促使合理的可能性變成現(xiàn)實(shí)性。

關(guān)鍵詞：信息；可能性空間；目的性行為；主體能動性；虛擬世界

人類進(jìn)入了“信息時(shí)代”，我們的社會日益轉(zhuǎn)型為一個(gè)“信息社會”。不過，雖然人們天天都在接觸、利用信息，信息資源也變成了當(dāng)今社會建設(shè)中最寶貴的資源，人們還是對何謂信息不甚了了，感到其難以捉摸。這說明我們還缺乏一個(gè)明確、恰切的信息概念的定義。本文試圖結(jié)合分析信息概念的本質(zhì)從哲學(xué)的層面上提出一個(gè)信息的定義，并在這個(gè)定義的范圍內(nèi)探討一下在人類實(shí)踐活動中信息的主要功能的歷史演變。

我們擁有的最初的信息概念是由信息論的創(chuàng)立者申農(nóng)提出的，他把信息定義為用來消除不確定性的東西，具體地說就是在信宿中用來消除對于在信源中發(fā)出的消息的不確定性的東西。這第一個(gè)信息概念的內(nèi)容反映出它發(fā)生于通訊過程中的背景，運(yùn)用這個(gè)概念來理解廣泛存在于我們當(dāng)今社會中的信息現(xiàn)象肯定是不夠的。比如我們頭腦中現(xiàn)有的知識這種約束性的信息與用來消除不確定性的消息顯然是不同的，它是我們據(jù)以理解消息這種非約束性信息的基礎(chǔ)。但是最初的信息概念包含的兩個(gè)特質(zhì)也揭示了成熟的信息概念的兩個(gè)本質(zhì)規(guī)定性：第一，信息發(fā)生于不確定性的背景上亦即具有多種可能性或偶然性的環(huán)境中，因此在嚴(yán)格決定論的世界上它的存在是沒有意義的。第二，通訊活動往往與控制活動緊密相關(guān)并構(gòu)成后者的組成部分（控制論中所說的“控制”行為廣義地說包含了能動主體適應(yīng)世界和改造世界的活動），因此信息的存在與能動主體的目的性行為是不可分的。

在探討信息概念時(shí)，我們需要對人們在生活和科學(xué)研究中使用“信息”一詞所指稱的廣泛的現(xiàn)象進(jìn)行概括，這樣最終我們會發(fā)現(xiàn)有兩個(gè)基本對象，其中一個(gè)屬于客觀世界本身所具有的性質(zhì)，另一個(gè)則產(chǎn)生于生活主體和客觀世界相互作用的關(guān)系之中?？刂普摰膭?chuàng)始人維納就從這兩個(gè)意義上闡述過信息。一方面他說：“信息就是組織程度的度量”，是“負(fù)熵”⑴，另一方面又說：“信息是我們適應(yīng)外部世界，并且使這種適應(yīng)為外部世界所感到的過程中，同外部世界進(jìn)行交換的內(nèi)容的名稱?！雹坪笠环N信息是不能脫離接受者的解釋結(jié)構(gòu)而存在的，維納舉例講道：音樂對于懂音樂的人來說會產(chǎn)生這種“在語義學(xué)上有意義的信息”，對于不懂音樂的人來說則不會。蘇聯(lián)《哲學(xué)詞典》俄文1980年第4版在“信息”這個(gè)詞條下也寫道：“在信息概念中應(yīng)該區(qū)別出兩個(gè)方面。在第一個(gè)方面，信息乃是系統(tǒng)的組織性的程度。信息的數(shù)學(xué)表達(dá)式和熵的數(shù)學(xué)表達(dá)式，除符號相反外是一樣的。正如系統(tǒng)的熵表示系統(tǒng)的紊亂性程度，而信息表示系統(tǒng)的組織性程度。這樣理解的信息構(gòu)成系統(tǒng)、過程本身的內(nèi)部所有物，可以叫作結(jié)構(gòu)信息。在第二個(gè)方面，應(yīng)該把密切地與反映相聯(lián)系的信息和結(jié)構(gòu)信息區(qū)別開。如果一個(gè)事物中發(fā)生反映另一事物作用的變化，那末可以說這一事物就成為關(guān)于另一事物的信息的負(fù)荷者。對于控制論系統(tǒng)來說，B由A的作用所引起的變化，不只是B對A的某些鑒別，而是控制論系統(tǒng)B的功能活動的因素?！痹谶@里我們看出蘇聯(lián)學(xué)者繼承和闡發(fā)了維納的思想，他們明確區(qū)分出表示事物本身的規(guī)定性的結(jié)構(gòu)信息（又稱絕對信息）和產(chǎn)生于控制系統(tǒng)對周圍事物的反映之中的功能信息(又稱相對信息)。用信息論的術(shù)語來說，就是前一種信息的存在只要考慮到信源就可以了，而后一種信息的存在還必須考慮到信宿。上述思想可供我們在對信息進(jìn)行哲學(xué)的全面概括時(shí)加以借鑒，使信息概念不必具有單一層次的內(nèi)涵。

我認(rèn)為信息可作如下定義：信息是客觀世界中物質(zhì)和能量存在和變動的有序形式，和自組織系統(tǒng)對這個(gè)形式的能動的反映及改組。其中前一個(gè)表語表述了信息概念的第一層次內(nèi)涵，或者說廣義內(nèi)涵，后一個(gè)表語表述了信息概念的第二層次內(nèi)涵，或者說狹義內(nèi)涵。

[摘要]本文重點(diǎn)闡述了萊布尼茲的邏輯思想,了他的邏輯學(xué)對他的形而上學(xué)的意義,指出了泛邏輯主義解釋的局限,探討了他的概念、定義理論和命題理論的基本及其對邏輯哲學(xué)的貢獻(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]主謂項(xiàng)邏輯學(xué)泛邏輯主義定義理論命題理論

萊布尼茲是近代普遍語言計(jì)劃的真正實(shí)施者,他不但用符號化的方式重新表述了形式邏輯的三大,而且提出了邏輯演算的七條公理,從而開始了邏輯數(shù)學(xué)化的工作。[1—S.205]他繼亞里斯多德之后對邏輯與形而上學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了全面的考察,并首次提出了二者在根本上一致的思想。他對概念、定義、命題的論述,對邏輯的有激勵(lì)作用,他對分析命題與綜合命題的區(qū)分成了康德哲學(xué)和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重要思想資源。下面,我將從三個(gè)方面來論述萊布尼茲的邏輯哲學(xué)觀。

一、邏輯學(xué)對形而上學(xué)的意義

自亞里斯多德以來,邏輯學(xué)便與形而上學(xué)、認(rèn)識論有著密切的關(guān)系。形而上學(xué)一直被視為“關(guān)于存在之為存在”的學(xué)問,被視為追求世界的第一原理和最終根據(jù)的學(xué)問,而邏輯學(xué)一向被看作思維形式和規(guī)律的學(xué)問。近代哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)折不僅為邏輯學(xué)與形而上學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系的重構(gòu)提供了新的機(jī)會,而且擴(kuò)大了兩者的論域和視野。在十七世紀(jì)哲學(xué)家中,萊布尼茲最為明確,最為完整地表述了邏輯哲學(xué)的基本思想。在他那里,邏輯既是理智的偉大工具,又是表達(dá)哲學(xué)真理的根本,也是哲學(xué)研究的基本原則,因?yàn)樵谒磥?“通過理智創(chuàng)造的一切可以通過完善的邏輯規(guī)則創(chuàng)造出來”。[2—S.523]萊布尼茲試圖通過確立邏輯理性的價(jià)值把傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)建立在牢固的基礎(chǔ)上,因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)哲學(xué)缺乏一種明晰性和確實(shí)性。因此,他希望對哲學(xué)進(jìn)行邏輯化改造從而使哲學(xué)概念、命題和推理具有確實(shí)性。在《人類理智新論》中他贊同這樣一種觀點(diǎn):“哲學(xué)的功用,就是造成一些語詞,以求給人確切的概念,并求其在一般命題中表達(dá)確定的真理?！盵3—p375]

按萊布尼茲的分類觀念,對所有學(xué)說的真理有兩種主要處理方法,每種處理方法各有所重,各有其價(jià)值和意義,但最好的方法是把它們結(jié)合起來,因?yàn)樗鼈兿嗷パa(bǔ)充,相得益彰。這兩種方法分別是綜合方法(也稱理論方法)和分析方法(也稱實(shí)踐方法)。綜合方法或理論方法是將真理按照證明的順序加以排列。就像數(shù)學(xué)證明一樣,把每個(gè)命題放在作為前提的命題之后。這樣一來,所有表示真理的命題就會呈現(xiàn)出一種層層遞進(jìn)的邏輯關(guān)系。分析方法或?qū)嵺`方法是從人的目的開始,從善開始,從善的最高點(diǎn)即人的幸福開始,然后過渡到實(shí)現(xiàn)善(或避免善的反面即惡)的各種特殊手段。從這種意義上講,分析方法是從目的過渡到手段,從抽象進(jìn)入到特殊,或從一般下降到個(gè)別。萊布尼茲認(rèn)為,除上述兩種處理方法,我們還可以補(bǔ)充第三種方法,即,一種按名詞來安排真理的方法,這種方法其實(shí)是一種索引方法,萊布尼茲將它用于圖書分類和編目。萊布尼茲說,第三種方法相當(dāng)于古代的邏輯學(xué)方法,因?yàn)樗前匆欢ǖ倪壿嫷姆懂爜硖幚碇R和真理,其中既涉及對種和屬的性質(zhì)及其相互關(guān)系的認(rèn)識,也涉及對范疇的邏輯外延和內(nèi)涵的界定。上述分類法與古希臘人的科學(xué)分類法是一致的。因?yàn)楣畔ＥD人將哲學(xué)或科學(xué)分為理論的、實(shí)踐的和倫理的知識三大類。理論的知識相當(dāng)于萊布尼茲在這里所說的綜合法,實(shí)踐的知識相當(dāng)于分析法,按名詞來安排真理的方法則相當(dāng)于邏輯學(xué)。

［摘要］蒯因在《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》中，對分析陳述與綜合陳述的截然二分以及還原論或意義的證實(shí)說做了最尖銳、最內(nèi)行、充滿智慧的批判。他批判的真正意圖是：從拒斥同義性到拒斥意義，摒棄語句的意義這個(gè)概念；拒斥一切先驗(yàn)認(rèn)識，把所有知識直接間接地奠定在感覺經(jīng)驗(yàn)知識的基礎(chǔ)上。對其批判的有效性的質(zhì)疑主要在于：他要求一個(gè)過于嚴(yán)格的分析性定義標(biāo)準(zhǔn)；用來批判還原論的整體論本身也存在著嚴(yán)重的理論困難。無論從蒯因哲學(xué)內(nèi)部還是從整個(gè)分析哲學(xué)的發(fā)展來看，蒯因的批判都產(chǎn)生了非常重要的影響，他的這篇論文因此被稱為“20世紀(jì)哲學(xué)中最有影響的論文之一”，樹立了“一塊哲學(xué)史上的里程碑”。

［關(guān)鍵詞］分析陳述，綜合陳述，還原論，整體論，后分析哲學(xué)

1951年，蒯因（W.V.Quine，1908—）發(fā)表一篇著名論文《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》，對分析陳述與綜合陳述的截然二分以及還原論或意義的證實(shí)說做了最尖銳、最內(nèi)行、充滿智慧的批判。他批判的真正靶子是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的意義理論，后者認(rèn)為分析性只是根據(jù)命題中所含詞項(xiàng)的意義為真。他的批判是這樣進(jìn)行的：首先，他證明分析陳述和綜合陳述的區(qū)分迄今沒有得到清楚的刻畫與闡明；其次，他證明認(rèn)為需要作出這一區(qū)分是錯(cuò)誤的。他用整體論批判還原論，認(rèn)為后一綱領(lǐng)是不可能實(shí)現(xiàn)的，它基于一種有關(guān)理論如何與經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。他批判的真正意圖則是：從拒斥同義性到拒斥意義，摒棄語句的意義這個(gè)概念；拒斥一切先驗(yàn)認(rèn)識，把所有知識直接間接地奠定在感覺經(jīng)驗(yàn)知識的基礎(chǔ)上。有人認(rèn)為，蒯因的這篇論文是“20世紀(jì)哲學(xué)中最有影響的論文之一”，樹立了“一塊哲學(xué)史上的里程碑”。本文將考察蒯因的批判及其所產(chǎn)生的影響。

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一、“第一教條”批判及其評價(jià)

蒯因的批判從考察分析性的背景開始。盡管從源流上看，分析陳述和綜合陳述的區(qū)分既與萊布尼茨的推理真理和事實(shí)真理的區(qū)分有聯(lián)系，同時(shí)也與休謨關(guān)于觀念聯(lián)系和事實(shí)問題的區(qū)分有關(guān)，但在哲學(xué)史上第一次明確作出這一區(qū)分的是康德，他從主謂式命題的角度把一切命題區(qū)分為分析命題和綜合命題。分析命題“通過謂詞不給主詞的概念增加任何東西，它只是把我們在主詞中所已經(jīng)始終思考著的內(nèi)容（雖然是不清楚地）分析為那些構(gòu)成分析命題的概念。”而綜合命題“給主詞概念增加一個(gè)我們在任何方式下都沒有思考過的謂詞，并且這個(gè)謂詞不能用分析的方法從主詞中抽引出來。”并且，康德認(rèn)為，一切分析命題都是必然的、先驗(yàn)的，而綜合命題都是偶然的、經(jīng)驗(yàn)的。但他容許有例外存在，這就是先驗(yàn)綜合命題，即謂詞不是從主詞分析出來的、但又必定和主詞聯(lián)結(jié)著的命題，也就是指既增添新內(nèi)容、又具有普遍必然性的命題?？档抡J(rèn)為，一切科學(xué)知識都是由這類命題構(gòu)成的。邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者接受了康德的區(qū)分，但對其作了兩個(gè)不算小的修改：第一，重新定義分析命題和綜合命題，使這一區(qū)分適用于包括主謂式命題在內(nèi)的一切形式的命題。他們認(rèn)為，“當(dāng)一個(gè)命題的效準(zhǔn)僅依據(jù)于它所包括的那些符號的定義，我們稱之為分析命題；當(dāng)一個(gè)命題的效準(zhǔn)決定于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，我們稱之為綜合命題?！钡诙?，排斥先驗(yàn)綜合命題的存在，認(rèn)為任何必然命題無例外地都是分析命題。這樣，他們就把分析命題和綜合命題的區(qū)分，與必然命題和偶然命題、先驗(yàn)命題與后驗(yàn)命題的區(qū)分完全等同起來了。在他們看來，凡分析命題都是必然的、先天的，凡綜合命題都是偶然的、后驗(yàn)的。他們企圖憑借上述區(qū)分，既堅(jiān)持徹底的經(jīng)驗(yàn)論立場，又承認(rèn)邏輯和數(shù)學(xué)命題的真理性和必然性。因?yàn)檫壿嫼蛿?shù)學(xué)命題不包含任何經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，因此總是被經(jīng)驗(yàn)空洞地證實(shí)著，它們是必然的、先天的。至于其他綜合命題，由于包含經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，其真假取決于經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，因此是后驗(yàn)的、偶然的。正因如此，分析命題與綜合命題的區(qū)分就成為是邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的基石。

1986年，美國當(dāng)代著名的哲學(xué)家阿瑟?丹托《哲學(xué)對藝術(shù)的剝奪》文集問世，其中《哲學(xué)對藝術(shù)的剝奪》(后簡稱《剝奪》)與《藝術(shù)的終結(jié)》(后簡稱《終結(jié)》)兩篇論文備受關(guān)注。前者追溯哲學(xué)對藝術(shù)的剝奪歷史，企圖從本體論上賦予藝術(shù)身份，進(jìn)而把藝術(shù)與哲學(xué)分別解放出來;后者則通過對以往藝術(shù)史模式的否定，重新處理藝術(shù)與歷史之間的關(guān)系，從而讓藝術(shù)獲得真正的解放。兩篇文章，不僅是丹托早期“藝術(shù)界”思想的投射，也為日后極簡主義的藝術(shù)定義鋪平道路。本文力圖發(fā)現(xiàn)《哲學(xué)對藝術(shù)的剝奪》與《藝術(shù)終結(jié)》間的必然聯(lián)系，由此追蹤丹托早期藝術(shù)哲學(xué)發(fā)展思路。

一、哲學(xué)對藝術(shù)的剝奪———藝術(shù)哲學(xué)產(chǎn)生的必然

西方從柏拉圖開始，就通過“模仿說”把藝術(shù)定義為無用之物，從而置于體系之外。丹托對此深有體會，直接談到“藝術(shù)史就是壓制藝術(shù)的歷史”［1］(P4)?！秳儕Z》就是圍繞藝術(shù)與哲學(xué)之間的關(guān)系，具體來說，就是藝術(shù)長期以來的處境是由哲學(xué)給其指派身份［1］(P13)。為了清楚地展示藝術(shù)與哲學(xué)這種古老而又復(fù)雜的關(guān)系，一種“類似精神與肉體間的關(guān)系”［1］(P5)，丹托的主要任務(wù)就是對這一剝奪理論做了考古學(xué)的研究。在丹托看來，作為政治家的柏拉圖，其藝術(shù)理論就是他的哲學(xué)，是服從于政治需要的，而壓制史正是來自其藝術(shù)理論。丹托一針見血地指出自古以來的哲學(xué)都是替柏拉圖遺囑添加的附言，哲學(xué)本身就是對藝術(shù)的剝奪［1］(P8)。柏拉圖對藝術(shù)的抨擊基于兩方面:首先，依照“理式”論，他認(rèn)為藝術(shù)是模仿的模仿，同真理相隔兩層，以“影子說”建構(gòu)了一種排除藝術(shù)的本體論。其次，就是用理性解釋藝術(shù)，通過把藝術(shù)看做是與哲學(xué)相似的東西從而賦予藝術(shù)以合法地位。而這兩方面使得藝術(shù)要么從本體上被排除，要么成為變形的哲學(xué)，自始至終沒有獨(dú)立地位。到了康德，對藝術(shù)的態(tài)度就是“無目的的合目的性”。然而，這種思想依舊是來自柏拉圖，在選擇對“形式”贊美與關(guān)注時(shí)，藝術(shù)由于無功利性，而不與社會生活發(fā)生關(guān)系，從而離開有用領(lǐng)域，遠(yuǎn)離了人們的關(guān)注，從而在整個(gè)體系中被中立。之后，叔本華還是繼承了康德，認(rèn)為藝術(shù)不會影響世界秩序，藝術(shù)僅僅成為了一種把人們帶向自由烏托邦的精神鴉片。甚至到了今天的迪基，藝術(shù)也只是被動地等待闡釋的對象，它本身沒有一種哲學(xué)自覺性。通過這種追蹤，丹托讓我們確信的是一直以來都是哲學(xué)在給藝術(shù)指派哲學(xué)身份，而哲學(xué)最終并不是要處理藝術(shù)事物，因此，藝術(shù)史就是藝術(shù)被壓迫和被邊緣化的歷史。據(jù)此，藝術(shù)、生活與美事實(shí)上被隔開了，自柏拉圖以來諸如藝術(shù)定義的藝術(shù)理論，都是服務(wù)于某種政治意圖，通過揭示藝術(shù)在形而上層面的缺陷，從而取消藝術(shù)在本體論上的合法地位。而黑格爾的做法則是以認(rèn)識論為中心，設(shè)想精神的發(fā)展經(jīng)過了藝術(shù)、宗教和哲學(xué)三個(gè)階段，其中藝術(shù)是認(rèn)識的一個(gè)必經(jīng)階段，最終的目標(biāo)是走向哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)對藝術(shù)的取代，是另一種柏拉圖對藝術(shù)哲學(xué)接管的翻版。黑格爾認(rèn)為“歷史的終結(jié)”是精神實(shí)現(xiàn)了對其精神身份的了解［1］(P18)，是對意識的意識，而藝術(shù)的歷史使命正是在于讓哲學(xué)成為了可能［1］(P18)。丹托認(rèn)為杜尚的《泉》正好吻合黑格爾的這種思想，在那里藝術(shù)成為了形式生動的哲學(xué)［1］(P18)，它不是靠某種外在的強(qiáng)制，而是一種自覺的意識實(shí)現(xiàn)了對其哲學(xué)本質(zhì)的揭示，所以藝術(shù)的使命得以完成，它讓哲學(xué)來接管它自己提出的問題，藝術(shù)最終將獲得的實(shí)現(xiàn)和成果就是藝術(shù)哲學(xué)。丹托意識到藝術(shù)哲學(xué)所依據(jù)的依舊是屬于柏拉圖的藝術(shù)取代哲學(xué)，“藝術(shù)的終結(jié)”是因?yàn)樗囆g(shù)對歷史有了自我意識，而這種意識又是成為了藝術(shù)自身性質(zhì)的一部分，所以藝術(shù)不可避免成為哲學(xué)?，F(xiàn)階段，藝術(shù)已經(jīng)被哲學(xué)滲透了。丹托再次機(jī)警地利用了柏拉圖的短暫化策略實(shí)現(xiàn)對藝術(shù)的辯護(hù):既然傳統(tǒng)的“藝術(shù)哲學(xué)史”是通過閹割或者替代藝術(shù)，去除藝術(shù)的危險(xiǎn)性進(jìn)而服務(wù)某種政治意圖;那么，批判藝術(shù)無用的哲學(xué)，自己也深陷兩難的境地，因?yàn)槎虝夯呗栽噲D將哲學(xué)強(qiáng)加到藝術(shù)之上，從而取消藝術(shù)，其最終會質(zhì)疑哲學(xué)本身。而通過本體論上對藝術(shù)的恢復(fù)，也是可以治愈哲學(xué)的。丹托從藝術(shù)界自身來考察藝術(shù)的“接管”，暗示著藝術(shù)在某種程度上充當(dāng)著自身被壓迫的幫兇。其目的是為了重新評估藝術(shù)的潛力和提出“藝術(shù)為何”的本質(zhì)。藝術(shù)史因此可以被解讀為藝術(shù)逐漸變形為哲學(xué)的歷史，這一過程伴隨著藝術(shù)提出它自身本質(zhì)的哲學(xué)問題而結(jié)束。需要注意的是，丹托敏銳地察覺到盡管藝術(shù)被哲學(xué)滲透，然而將藝術(shù)視為變形的哲學(xué)卻是對黑格爾的巨大反諷。所以，他接下來的任務(wù)就是讓藝術(shù)卸下藝術(shù)哲學(xué)的重?fù)?dān)，轉(zhuǎn)向一種自由的存在，而這在《藝術(shù)的終結(jié)》中得以繼續(xù)進(jìn)行。

二、藝術(shù)史———藝術(shù)終結(jié)的必然

在《終結(jié)》前言中，丹托給出一個(gè)重要的提示即“藝術(shù)史模式”代表了一種剝奪“藝術(shù)權(quán)利”的形式［1］(P92)。因而，陳述“藝術(shù)的終結(jié)”必須同“藝術(shù)史模式”緊密結(jié)合在一起，而其具體的論證也是從以下兩個(gè)方面進(jìn)行的。首先，“藝術(shù)的終結(jié)”來自于丹托所歸納的兩種藝術(shù)史模式，它們分別是再現(xiàn)的藝術(shù)史和表現(xiàn)論的藝術(shù)史，代表是藝術(shù)被剝奪的兩種形式，但也讓藝術(shù)哲學(xué)成為可能。對此，丹托明確分析了這兩種模式的局限，丹托認(rèn)為現(xiàn)階段藝術(shù)發(fā)展的現(xiàn)狀是符合黑格爾的體系理論的，在黑格爾看來，哲學(xué)在本質(zhì)上就是反思的，它自身的性質(zhì)也是它自己的主要難題之一，因此藝術(shù)的重要性在于它使得藝術(shù)哲學(xué)成為可能和重要了［1］(P125)，而理論本身也成了藝術(shù)的一部分。這個(gè)歷史階段完成的重要性也正在于藝術(shù)提出了關(guān)于自身的哲學(xué)問題，但不能回答;而哲學(xué)雖然能夠回答，但它必須依靠藝術(shù)來提出這個(gè)問題。既然“藝術(shù)哲學(xué)”已經(jīng)產(chǎn)生了，那么丹托所謂的后歷史時(shí)期藝術(shù)創(chuàng)作者的目的就不再是創(chuàng)作歷史重要性或者意義［1］(P126)，因?yàn)闅v史本身已經(jīng)結(jié)束了。其次，“藝術(shù)的終結(jié)”的目標(biāo)不是讓哲學(xué)取代藝術(shù)，而是藝術(shù)的一種自由實(shí)現(xiàn)。借用黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的精神的成長模式，丹托認(rèn)為歷史的終結(jié)在于黑格爾所說的關(guān)于絕對知識的出現(xiàn)時(shí)相重合的，藝術(shù)家的努力就是為哲學(xué)鋪平了道路，把關(guān)于自身定義的任務(wù)交給哲學(xué)，這其實(shí)正是對其自身的一種解放。在這里，丹托表現(xiàn)出他的黑格爾的傾向，后者認(rèn)為藝術(shù)因?yàn)槔碚摱鴵碛泄饬恋膬r(jià)值，從而消除主客體間的分裂。在這種情況下，歷史就不用承擔(dān)受制于歷史所要承擔(dān)的精神任務(wù)，可以追求任何風(fēng)格或形式，標(biāo)志著一個(gè)多元主義時(shí)代的到來。最終，藝術(shù)的目的遠(yuǎn)離了歷史的范圍?！八囆g(shù)的終結(jié)”在很大程度符合黑格爾的關(guān)于生活在最高階段的人的歷史解釋。但是丹托對此有了更正，認(rèn)為歷史已經(jīng)變成哲學(xué)，并且讓藝術(shù)繼續(xù)。顯然藝術(shù)的終結(jié)不是藝術(shù)創(chuàng)作已經(jīng)停止，而是藝術(shù)依據(jù)某種風(fēng)格定義的時(shí)代已經(jīng)結(jié)束。因此，歷史的終結(jié)和藝術(shù)的終結(jié)是不一樣的。丹托為了闡明藝術(shù)不是停止而是終結(jié)，把藝術(shù)看做是進(jìn)入了一種自我意識，再次成為自己的哲學(xué)。但是對后歷史時(shí)代藝術(shù)的“多元主義”模式，丹托沒有明確的構(gòu)想，造成曖昧的態(tài)度。簡言之，藝術(shù)的終結(jié)就是藝術(shù)通過提出自身的哲學(xué)問題，打破了以往的藝術(shù)史模式，達(dá)到一種黑格爾式的認(rèn)知上的進(jìn)步。

三、藝術(shù)的剝奪與終結(jié)———藝術(shù)的自由之路

恩格斯說過，任何新的學(xué)說，都“必須首先從已有的思想材料出發(fā)，雖然它的根子深深扎在經(jīng)濟(jì)的事實(shí)中?！保ā恶R克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第355頁）發(fā)展馬克思主義哲學(xué)也是如此，必須從已有的思想材料出發(fā)。

什么是我們今天發(fā)展馬克思主義哲學(xué)已有的“思想材料”呢？廣義地說，馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)、次生形態(tài)和再生形態(tài)（這里所謂“原生形態(tài)”、“次生形態(tài)”和“再生形態(tài)”是借用了高齊云先生的提法。參見《馬克思主義哲學(xué)體系的原生、次生、再生形態(tài)》，中山大學(xué)出版社1990年版），當(dāng)代研究的成果，包括當(dāng)代西方哲學(xué)的成果，推而廣之，人類文明的一切已有精神成果，都是我們今天發(fā)展馬克思主義哲學(xué)的“思想材料”。當(dāng)然，對這些思想材料不能沒有一定的鑒別和取舍。而我認(rèn)為最值得我們珍視的，應(yīng)該是馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)，這也是本文提出“回到馬克思”的用意所在。這樣說的理由是：馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)是真正能夠代表和體現(xiàn)馬克思哲學(xué)精神實(shí)質(zhì)的理論形態(tài)，它是我們繼續(xù)發(fā)展馬克思哲學(xué)的可靠理論基礎(chǔ)。

之所以要提出這個(gè)問題，是因?yàn)殚L期以來，以斯大林1938年9&127;月發(fā)表的《論辯證唯物主義和歷史唯物主義》一文為藍(lán)本的，從前蘇聯(lián)移植過來的傳統(tǒng)教科書體系模式，已經(jīng)在不少人的頭腦中根深蒂固，乃至被視為馬克思主義哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)模式和惟一正統(tǒng)的形態(tài)。也就是說，馬克思主義哲學(xué)的次生形態(tài)和再生形態(tài)，取代了本應(yīng)由馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)占有的地位。

我之所以特別提出要回到馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)，還因?yàn)樵谖铱磥?，次生形態(tài)和再生形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)與馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)之間，存在著重大的區(qū)別。這種區(qū)別不是枝節(jié)性的，而是根本性的。如果用一句話來概括，那就是：次生形態(tài)和再生形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)未能充分體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)的精神實(shí)質(zhì)，甚至可以說它們在一定程度上背離了馬克思哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。

事情是否如此呢？這里擬從哲學(xué)觀的視角作一些分析。

所謂“哲學(xué)觀”，簡略地說，就是哲學(xué)的自我觀照或哲學(xué)家的自我意識。它是哲學(xué)家對與哲學(xué)活動本身有關(guān)的一些根本性問題的觀點(diǎn)、看法和態(tài)度。這些問題包括哲學(xué)的主題、對象、性質(zhì)、方法、結(jié)構(gòu)、功能、任務(wù)，哲學(xué)的產(chǎn)生、形成、發(fā)展和未來命運(yùn)，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與時(shí)代、哲學(xué)與其他文化活動的關(guān)系，哲學(xué)活動的目的、意義與價(jià)值，哲學(xué)家的形象及其在現(xiàn)實(shí)社會生活中的角色，等等。其中，哲學(xué)的性質(zhì)問題或“哲學(xué)是什么”的問題，具有舉足輕重的地位，可以說是哲學(xué)觀的核心。