一、無限度化生存的當(dāng)代危機(jī)

自近代科技革命以來幾百年間，由于其無限度化的生存追求，累積出當(dāng)代人類全球化生態(tài)危機(jī)。這種整體性的生態(tài)危機(jī)，首先表現(xiàn)為生命系統(tǒng)出現(xiàn)多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)，生命的這種多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)直接來源于：(1)人類為了自身的生存而對動物世界的生命予以狂捕濫殺；(2)生命的故鄉(xiāng)――森林，日益變成了沙漠；(3)工業(yè)污染和生活污染對生命系統(tǒng)的全方位侵襲：這些大量排放的污染不僅使水變成了有毒物質(zhì)，而且更空氣變得不干凈與不清潔：“由于人們不再擁有清潔的空氣，只得把清潔空氣包裝起來送給他們。在城市中安裝起像電話間的氧氣室，使居民可以花錢呼吸氧氣。這難道就是明天所有城市將出現(xiàn)的情景嗎？我們是不是如此地破壞了自然給予我們的遺產(chǎn)，因而我們將死于我們所呼吸的空氣。”［1］(4)化學(xué)藥品和化學(xué)工業(yè)品的廣泛使用，使人生活在一個“癌變的世界中”［2］

其次，整個地球上的生存資源系統(tǒng)遭到根基性的破壞，生命與生命之間、資源與資源之間失去了存在意義上的關(guān)聯(lián)性，使它們之間的活力消失或生命停止：“環(huán)境危機(jī)就是個標(biāo)志：生命和它的周圍事物之間精心雕琢起來的完美的適應(yīng)開始發(fā)生損傷了。由于一種生物和另一種生物之間的聯(lián)系，以及所有生物和其他周圍事物之間的聯(lián)系開始中斷，因此維持著整體的相互之間的作用和影響也開始動搖了，而且，在某些地方已經(jīng)停止了?！保?］

其三，整個人類社會制度、財富分配、生活秩序等等方面對生存信仰、道德理想、精神追求的麻木、失落、分裂、弱化：(1)社會制度、勞動分配、生活秩序源源不斷地制造著人與他人、人與社會的對立，即既表現(xiàn)為社會財富的掠奪性瓜分、占有所形成的貧者愈貧、富者愈富的對立；也表現(xiàn)為權(quán)力與責(zé)任的分離性對立，權(quán)利與義務(wù)的非對等化對立；更表現(xiàn)為知與行、說與做的分裂性對立。(2)奴役與控制的行動原則，制造出人與自然對立和人與社會的疏離：“考察一下在流行的關(guān)于政府的觀念中，存在著道德與政治的顛倒。政府不再是人們權(quán)利的保護(hù)者，而是成為最危險的侵犯者；不再是自由的保護(hù)者，而是建立一種奴役的體制；不再是使人們免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和問題中，以它愿意的方式作某種強(qiáng)迫；不再是人們相互關(guān)系中，基于客觀準(zhǔn)則的服務(wù)者，而是成為一種極端的和隱蔽的用偶然和恐懼來控制的機(jī)構(gòu)，它沒有客觀的法律，而是由盲目的官僚機(jī)構(gòu)所作的任意決斷來解釋法律；不再保護(hù)人們免受奇想的傷害，而是傲慢地把權(quán)力植于無限制的奇想之中。在這里，我們很快地發(fā)現(xiàn)了這樣一種顛倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；這是人類歷史最黑暗的時代，由野蠻的力量所控制。”[4](3)物質(zhì)與精神的對立。馬克斯．韋伯曾在其《新教倫理與資本主義精神》以一種不確定性的口氣預(yù)言道：“沒有人知道未來誰將生活在這個牢籠之中，或者，在這場巨大發(fā)展告終時，是否會出現(xiàn)面貌一新的先知，或者是否會出現(xiàn)舊觀念、舊理想的復(fù)興；如若兩者皆非，是否會出現(xiàn)病態(tài)的、以自我陶醉為粉飾的機(jī)械僵尸。因為就這種文化的最后發(fā)展階段而言，確實可以這樣說：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有肝腸；這種一切皆無情趣的現(xiàn)象，意味著文明已經(jīng)達(dá)到了一種前所未有的程度?！保?］韋伯這番話似乎是時針對當(dāng)代人類而論的：期望成為物質(zhì)的巨人的同時，卻過早地變成了精神的朱儒。

二、無限度觀念的源流：觀念理性向科學(xué)理性的泛濫

形成全球化生態(tài)危機(jī)的根本推動力是人類自以為是的無限度論觀念、信仰和價值原則。

一、閱讀義務(wù)之論證

（一）閱讀義務(wù)背景：格式合同

張新寶教授曾言：“當(dāng)我們的民法、合同法教科書還在津津樂道于闡述具有古典平等、自愿和公平色彩并且略帶幾分早期交易烙印的合同法概念的時候，當(dāng)我們的合同法還堂而皇之地將合同定義為雙方當(dāng)事人協(xié)商一致的產(chǎn)物的時候，現(xiàn)實經(jīng)濟(jì)活動中的合同實踐卻沖破法學(xué)家們的理性約束和國家立法框架，用定式合同（格式合同）開辟了自己新的發(fā)展道路。”訛譹格式合同之出現(xiàn)改變了傳統(tǒng)合同模式，由于缺乏協(xié)商過程，消費(fèi)者需要通過必要的閱讀了解合同內(nèi)容，以做出真實意思表示。

（二）消費(fèi)者閱讀義務(wù)之應(yīng)然性

首先，合同是雙方基于真實意思達(dá)成的合意。格式合同雖為商品、服務(wù)提供者所擬制，但其本身仍為合同。不應(yīng)因買賣雙方的締約能力不平等，忽略合同實質(zhì)中買賣雙方法律人格平等的事實。消費(fèi)者選擇與商家締約，并不受商家的強(qiáng)迫，因此仍是基于己之真實意思表示。故消費(fèi)者沒有任何理由在不閱讀合同的情況下進(jìn)行締約，否則有違其真實意思，不可能達(dá)成合意，合同無法成立。其次，交易應(yīng)秉持誠實信用的原則。誠然，商家在交易過程中處于較為強(qiáng)勢的地位，但這并不影響消費(fèi)者遵守誠實信用原則。作為法律人格平等的一方，消費(fèi)者應(yīng)充分盡己之能力，維護(hù)交易的順利進(jìn)行。再次，利益的衡平考量。消費(fèi)者不應(yīng)以己方在格式合同擬制過程中所丟失的磋商機(jī)會，要求商家無限的進(jìn)行告知。反而言之，商家亦不能以擬制格式合同為優(yōu)勢，肆意地要求消費(fèi)者無限地閱讀合同，立法規(guī)定有關(guān)商家在格式合同中的提請注意義務(wù)，即為佐證。雖然現(xiàn)實中出現(xiàn)了許多商家利用合同誆騙消費(fèi)者的案例，但若因此無限放大商家的提請注意義務(wù)，而刻意忽略消費(fèi)者在促進(jìn)交易正?；兴仨殦?dān)負(fù)的責(zé)任，既以偏概全，又有違商品經(jīng)濟(jì)良性發(fā)展的客觀規(guī)律。

（三）國內(nèi)立法上的回應(yīng)—有條件的閱讀行為

沒有誰懷疑魯迅是20世紀(jì)中國文學(xué)的一座高峰，也沒有誰懷疑曾經(jīng)創(chuàng)造20世紀(jì)中國文學(xué)又一次輝煌的新時期文學(xué)有其一定的限度?？墒?，若問“高”，高在何處？“限”，又限在哪里？這兩個無法自證清楚的問題也在大家從不質(zhì)疑的確信中因為缺乏足夠的實證分析而不甚清楚。其中的原因很復(fù)雜，但有一點是確鑿的：基于可比性理論的考量，沒有誰會冒失地把它們生硬地拉扯在一起；而究其實，這是兩個具有相當(dāng)關(guān)聯(lián)度的問題，而有沒有可比性，比較雙方輕重的權(quán)衡固然重要，但更重要的還在于比較者能否找到阿基米德那個足以撬動地球的支點。這兩個問題縈繞在筆者心中確實有些年頭了，那么能否對其作點實證分析，倒很是期待方家的批評指正。

一、《傷逝》的深度與《被愛情遺忘的角落》的限度

魯迅的《傷逝》孕育于五四新文化運(yùn)動中，而張弦的《被愛情遺忘的角落》則是新時期撥亂反正大時代的產(chǎn)兒，兩者的創(chuàng)作時代雖然不同，但創(chuàng)作背景相似，都是在思想大解放的背景下對歷史和現(xiàn)實的反思；創(chuàng)作思路相似，兩部都是愛情悲劇，都試圖從愛情悲劇中透視出廣泛的社會、政治、經(jīng)濟(jì)、文化的內(nèi)涵，但各自視界的廣度和深度卻相差甚遠(yuǎn)。張弦的《被愛情遺忘的角落》被認(rèn)為是“新時期婚姻倫理小說中最有分量的篇目之一1980年短篇小說最重要的收獲之一”（1）。這不奇怪，因為性禁忌是“”十年高壓統(tǒng)治下突出的文化癥候，愛情禁區(qū)的突破無疑是思想大解放的最佳突破口之一，這篇小說確實抓住了新舊社會轉(zhuǎn)型時期一個重大的社會問題。能否敏銳地抓住一個時代重大的社會問題固然是小說家最重要的藝術(shù)功力之一，但更見功力之處還在于對重大社會問題的文化反思力度和深度，那么在這方面，這篇小說表現(xiàn)如何呢？小說悲劇主人公沈存妮的母親菱花和妹妹荒妹都是在即將成為買賣婚姻犧牲品的關(guān)鍵時刻為黨的政策所拯救。因為前者的婚戀故事發(fā)生在“”前，那時，落實在法律文本上的戀愛自由、婚姻自主的理念就能落實到百姓的日常生活中；而后者的婚戀故事則發(fā)生在“”結(jié)束之后，改革開放的春風(fēng)已經(jīng)漸漸吹醒了大地，也吹醒了青年男女婚戀自主的意識；惟獨(dú)存妮與小豹子的戀愛故事不前不后，正好發(fā)生在“”的非常歲月中而成為悲劇。這樣，張弦的《被愛情遺忘的角落》通過沈家兩代人中三位女性（菱花、存妮、荒妹）的不同命運(yùn)在文本的敘事結(jié)構(gòu)上鎖定了“被愛情遺忘”的悲劇實質(zhì)是極左的悲劇，從而把批判的矛頭指向那個荒誕歲月中的荒誕政治。這固然沒有錯，問題就在于這樣的識見僅僅停留在政治政策的水平線上，與當(dāng)時社會普遍的反思力度和深度相差無幾。其思想蘊(yùn)含具有明顯的時效性，當(dāng)極左政治結(jié)束時，其有限的認(rèn)識價值自然讓位給歷史文獻(xiàn)價值。無論小說敘事水平達(dá)到了怎樣爐火純青的地步，30年過后的今天，勾起我們重讀這部小說興趣的主要質(zhì)素恐怕還是懷舊情緒。與此不同的是，魯迅的《傷逝》有三層悲劇性結(jié)構(gòu)，相應(yīng)地也有三層悖反性的結(jié)構(gòu)意蘊(yùn)，每一層思想意蘊(yùn)無不超出“五四”社會的普遍認(rèn)識水平。經(jīng)過近90年風(fēng)雨磨礪后的今天重讀它，依然給我們多方面的思想啟迪甚至靈魂的深層震動。兩性關(guān)系同樣牽動著五四時期社會解放最敏感的神經(jīng)，新文化先驅(qū)們?yōu)閭鹘y(tǒng)婚戀悲劇破局所開出的良方無疑是婚戀自主，可是魯迅的《傷逝》卻敞開了完全不同的思維向度，它給讀者第一層震撼就是，涓生與子君自由戀愛的婚姻卻是一個不折不扣的悲劇婚姻。新文化、新道德與傳統(tǒng)文化、舊道德之間的矛盾對立正是文本的第一層結(jié)構(gòu)，涓生與子君以婚戀自主的新式理論否定傳統(tǒng)，其結(jié)果并不是傳統(tǒng)被否定，而是他們反被傳統(tǒng)徹底否定：婚姻解體，子君為此付出了生命的慘重代價。他們走在大街上，不由得會“全身瑟縮”，那就是傳統(tǒng)社會的無形壓力。壓力是抽象的、無形的、無時無刻的，但也有具體的、有形的。涓生被解聘，就是他們遭遇傳統(tǒng)社會的最致命的一擊，正如王富仁所說：“假若沒有外界的更大壓力的話，涓生原來是可以依靠這種人道主義的同情和理智的道義觀念將二人的表面和睦關(guān)系支持下去的?！保?）《傷逝》的第一層結(jié)構(gòu)似乎在說，戀愛自由、婚姻自主固然是好東西，卻并不能夠保證自主婚姻的幸福；更深一點說，傳統(tǒng)道德倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，應(yīng)然也好、必然也罷，但如何轉(zhuǎn)化？怎樣轉(zhuǎn)化？路在何方？道該如何走？這是已然走在現(xiàn)代化路上的中國人至今懵懂茫然的問題。

五四新文化有三大發(fā)現(xiàn)，即人、女人和兒童的發(fā)現(xiàn)。子君說：“我是我自己的，他們誰也沒有干涉我的權(quán)力！”說的正是“女人的發(fā)現(xiàn)”，她給予我們的震撼實在不亞于哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸。試想古往今來，中國女人少年從父、中年從夫、老年從子，何曾有過“自我”！然而，就在全國知識界為易卜生的《傀儡家庭》中娜拉的出走喝彩的時候，魯迅再一次振聾發(fā)聵地警告我們：出走后的娜拉“實在只有兩條路：不是墮落，就是回來”（3）。子君正是中國的娜拉，而中國娜拉比挪威娜拉的命運(yùn)更要凄慘百倍，因為我們發(fā)現(xiàn)“子君在父親的家門外仿佛找回的自我卻又丟失在丈夫的家門內(nèi)”（4），勇敢無畏的子君在丈夫的家門內(nèi)，依然是男主女從、夫唱妻隨。她為自己豢養(yǎng)的一只叭兒狗取名為“阿隨”，無意識中也道出了自己無法抗拒的命運(yùn)，試想她自己不也就是其丈夫涓生的“阿隨”？叭兒狗離開人就無法獨(dú)立生存，喪失自我的子君同樣沒有獨(dú)立生存的能力和空間，被丈夫涓生拋棄的子君只能回到自己義無反顧走出的父親家門內(nèi)，除了死，她還有別的活路嗎？《傷逝》由夫與妻的矛盾對立所構(gòu)建的第二層結(jié)構(gòu)告訴讀者：女人自我發(fā)現(xiàn)是一回事，女人自我實現(xiàn)則又是另一回事，這是一項復(fù)雜而又艱巨的工程，在男性導(dǎo)師涓生們啟蒙下而覺醒的子君們沒能完成這項任務(wù)，也根本不可能完成這項任務(wù)。事實上，當(dāng)初高喊“自我權(quán)力”的子君對于“自我”的無知，正像高喊“革命”的阿Q而對于“革命”的無知是一樣的，其聲音中蘊(yùn)涵著豐富的反諷意味。《傷逝》以“涓生手記”的獨(dú)特形式敘事，而涓生是悲劇當(dāng)事人，另一個當(dāng)事人子君已經(jīng)死了，只能是被言說的沉默者，這一匠心獨(dú)具的設(shè)置必然使涓生扮演著雙重角色的身份：自審與被審。在自審層面，涓生以懺悔的方式傷子君生命之逝，可作為惟一當(dāng)事人的涓生顯然不是可靠的敘述者。因此，把涓生推向?qū)徟信_的讀者才配稱得上是合格的讀者。這樣，在涓生的自敘話語與讀者之間所構(gòu)成的張力場就是《傷逝》的第三層結(jié)構(gòu)。從這層悲劇結(jié)構(gòu)中，敏銳的讀者不難發(fā)現(xiàn)：涓生實質(zhì)上是一個逃避懺悔的懺悔者。涓生懺悔的情感強(qiáng)度無可指責(zé)，卻沒有實質(zhì)性的“懺悔”內(nèi)容。涓生的敘述把讀者帶進(jìn)云山霧海中，其結(jié)果居然是：子君之錯了了分明。當(dāng)涓生懺悔自己的罪孽時，居然一口咬定自己之罪罪在說出真實——已經(jīng)不愛子君了，子君不再是自己的真愛！說出真實何罪之有？即便有罪，罪也在不敢直面真實卻敢直面死亡的子君。究其實，涓生說出的并不是“真實”而是“真實的謊言”！當(dāng)涓生被解聘前，生活尚過得去的時候，涓生說自己愛子君；當(dāng)子君死后，涓生又說子君是自己的真愛；惟獨(dú)當(dāng)自己被解聘后、無力承擔(dān)養(yǎng)家糊口的責(zé)任、生活陷于無法自拔的困頓時，卻一口咬定自己不再愛子君，子君不是自己的真愛，涓生顯然是在說謊！可涓生為什么要說謊？因為他同樣清楚的一個事實是，子君的悲劇直接根源于自己的“負(fù)情”，子君的死自己負(fù)有不可推卸的責(zé)任。因此，真實的問題并不是涓生到底愛不愛子君，而是涓生根本就沒有正視自己罪孽的勇氣！不敢正視便只有“逃離”，逃離在“真實的謊言”中，而“逃離”之后便是“遺忘”。涓生說：“我要向著新的生路跨進(jìn)第一步去，我要將真實深深地藏在心的創(chuàng)傷中，默默地前行，用遺忘和說謊做我的前導(dǎo)。”（著重號為筆者所加）“逃離”和“遺忘”曾經(jīng)是“阿Q”的祖?zhèn)鞣▽?，如今已是知識分子的涓生改頭換面地拾起了這兩個法寶，所不同的僅僅就在于阿Q只會用卻不會表達(dá)，因而也不太會包裝，只是本色地使用這件寶貝；而涓生不僅會用，也很會表達(dá)，因而也會包裝，因此冠冕堂皇地使用這件寶貝。嗚呼，涓生的靈魂!但不論如何包裝，也無法掩蓋“強(qiáng)梁者藉著它可以殺人不見血，懦弱者為了它雖被殺而亦有冤無處訴”（5）的悲劇本質(zhì)，而這其中的“它”指代的就是“愛情、自由、民主、平等”等諸如此類“五四”熱血青年為之拋頭顱、灑熱血的寶貝，而“強(qiáng)梁者”和“懦弱者”則分別指代涓生和子君。這也就是說，作為啟蒙者、精神導(dǎo)師、社會脊梁的涓生在本質(zhì)上是一個“殺人犯”，而且殺害的就是自己最親愛的人，殺人的工具則是“愛情、自由、民主、平等”。換言之，人類社會無數(shù)先驅(qū)用生命和鮮血換來的普世價值、普渡苦海的舟楫同樣可以成為絞殺“愛人”的兇器。所以說，閱讀魯迅的文學(xué)作品、閱讀《傷逝》，讓我們不得不時時警醒自己，手里哪怕有一丁點兒權(quán)力，也一定要警惕自己不要誤用、亂用這丁點權(quán)力，以免傷害無辜，傷害自己身邊人乃至最親密的愛人。無怪乎魯迅真誠地祈禱自己的作品速朽，我們又何嘗不祈禱《傷逝》的速朽，因為《傷逝》速朽的時刻就是魯迅確信“萬無破毀希望”的“鐵屋子”終于到了破毀的時刻，也是人類社會實現(xiàn)大同理想的幸福時刻?？傊秱拧啡鐭熑珈F的敘述中蘊(yùn)含了相當(dāng)復(fù)雜且深遠(yuǎn)的思想。簡言之，其多層結(jié)構(gòu)分別為讀者探討傳統(tǒng)道德倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化、女性解放以及思想啟蒙者的自我反省、自我解剖乃至人性的黑洞等問題提供了多層面的思考平臺，其認(rèn)識價值和審美價值均具有穿越時空的力量，決不會在短時期內(nèi)讓位給歷史文獻(xiàn)價值，這充分顯示了魯迅思想與認(rèn)識的超拔性；相應(yīng)地也照見了新時期作家思想眼界的局限性。

二、張弦對魯迅敘事傳統(tǒng)的承傳

《被愛情遺忘的角落》的結(jié)構(gòu)設(shè)計固然標(biāo)示了悲劇作者的反思限度，然而這并不影響其結(jié)構(gòu)內(nèi)部精彩紛呈的細(xì)節(jié)刻畫和場景敘事；不過，其亮點大多數(shù)是魯迅敘事傳統(tǒng)的承傳。母親菱花在處置女兒荒妹的婚姻大事時，不得不威逼利誘地勸女兒接受一樁買賣婚姻，因而突如其來地遭受“要把女兒當(dāng)東西賣”的譴責(zé)，而譴責(zé)者就是自己的女兒。可是，菱花自己在做女兒時，卻是婚戀自主的執(zhí)著追求者，是買賣婚姻勇敢無畏的反抗者，為了嫁給山里的窮小子沈山旺，曾理直氣壯地譴責(zé)父母“要把女兒當(dāng)東西賣”，這種悲劇循環(huán)所折射出來的深厚的悲劇內(nèi)涵自然讓我們眼前一亮。不過，掩卷沉思，這依然是魯迅敘事思維的延傳。魯迅說：“被虐待的兒媳做了婆婆，仍然虐待兒媳；嫌惡學(xué)生的官吏，每是先前痛罵官吏的學(xué)生；現(xiàn)在壓迫子女的，有時也就是十年前的家庭革命者?！保?）而在《狂人日記》詩意的敘事中則是吃人者同時也是被吃者，被吃者只要逮著機(jī)會便一轉(zhuǎn)而成為吃人的人。在“看/被看”敘事模式中所呈現(xiàn)出來的人與人的普遍關(guān)系則是：看別人與被別人看；時時在看、也時時被看；人人都在看、人人也都被看的奇特景觀。在否定之否定結(jié)構(gòu)中，則是“否定者恰恰遭遇著否定者的否定，批判者同時也站立在被批判者的行列中”（7）敘事景觀。不過，雖是魯迅敘事思維的承傳，但張弦敘事思維的限度依然很明顯。在他的小說中，曾經(jīng)反抗包辦婚姻的菱花如今之所以包辦女兒的婚姻，主要還是因為貧窮，因為極左政策所造成的貧窮，不言而喻的就是，一旦極左政策被取代，極左思維被清除，人們就不再貧窮，悲劇就可避免。這與魯迅的循環(huán)悲劇中所展示的文化傳統(tǒng)的強(qiáng)大思維慣性、人性不可捉摸的黑洞、文本性思想以及多層結(jié)構(gòu)性體制的復(fù)雜糾結(jié)，以及因此復(fù)雜糾結(jié)而生成的永恒的蒼涼、虛無和絕望，還是不可同日而語的。

當(dāng)代人類的全部生存危機(jī)產(chǎn)生的哲學(xué)根源是無限度論哲學(xué)思想。這一哲學(xué)思想的內(nèi)在精神支撐力，是其觀念理性向科學(xué)理性的共謀；它的基本思想是人類中心論、物質(zhì)幸福目的論、消費(fèi)主義生活方式，物質(zhì)霸權(quán)主義行動綱領(lǐng)和經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性行動原則。21世紀(jì)要從根本上解決人類生存的危險處境，必須創(chuàng)建起以生態(tài)理性為價值支撐的、融會貫通人類精神原創(chuàng)智慧、體現(xiàn)人類時代精神要求和人類未來發(fā)展方向的限度論哲學(xué)思想，這一新型哲學(xué)思想的整體認(rèn)知方向是“萬物有靈”，其基本生存法則是生生不息，其生存目標(biāo)是物質(zhì)與精神協(xié)調(diào)幸福觀；其社會行動綱領(lǐng)和行動原則是（自然、社會、人文）環(huán)境生態(tài)主義和（人與自然、個體與社會、當(dāng)代與后代之）整體互動原則。

在地球上，人以及所有生命既生存在一個無始無終的宇宙之中，又生存在一個有邊有限的世界里，這是因為，整體之于個體始終是無限度的，而個體之于整體則永遠(yuǎn)是限度化的。生命、物種、人以及地球之于世界，始終是個體之于整體，所以我們所生存的世界是一個限度的世界，當(dāng)我們的行為與活動超出了世界所給予的限度，必然導(dǎo)致整個世界生態(tài)失去平衡――而形成生命存在的災(zāi)難性根源。本文即是從此出發(fā)，通過在考察形成當(dāng)代人類生態(tài)危機(jī)的無限度論認(rèn)知－思想根源的基礎(chǔ)上，嘗試重建限度地存在的生存觀、倫理理想和行動原則，以為當(dāng)代人類消解生態(tài)危機(jī)提供新的視野、態(tài)度和方法。

一、無限度化生存的當(dāng)代危機(jī)

自近代科技革命以來幾百年間，由于其無限度化的生存追求，累積出當(dāng)代人類全球化生態(tài)危機(jī)。這種整體性的生態(tài)危機(jī)，首先表現(xiàn)為生命系統(tǒng)出現(xiàn)多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)，生命的這種多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)直接來源于：(1)人類為了自身的生存而對動物世界的生命予以狂捕濫殺；(2)生命的故鄉(xiāng)――森林，日益變成了沙漠；(3)工業(yè)污染和生活污染對生命系統(tǒng)的全方位侵襲：這些大量排放的污染不僅使水變成了有毒物質(zhì)，而且更空氣變得不干凈與不清潔：“由于人們不再擁有清潔的空氣，只得把清潔空氣包裝起來送給他們。在城市中安裝起像電話間的氧氣室，使居民可以花錢呼吸氧氣。這難道就是明天所有城市將出現(xiàn)的情景嗎？我們是不是如此地破壞了自然給予我們的遺產(chǎn)，因而我們將死于我們所呼吸的空氣?！保?］(4)化學(xué)藥品和化學(xué)工業(yè)品的廣泛使用，使人生活在一個“癌變的世界中”［2］

其次，整個地球上的生存資源系統(tǒng)遭到根基性的破壞，生命與生命之間、資源與資源之間失去了存在意義上的關(guān)聯(lián)性，使它們之間的活力消失或生命停止：“環(huán)境危機(jī)就是個標(biāo)志：生命和它的周圍事物之間精心雕琢起來的完美的適應(yīng)開始發(fā)生損傷了。由于一種生物和另一種生物之間的聯(lián)系，以及所有生物和其他周圍事物之間的聯(lián)系開始中斷，因此維持著整體的相互之間的作用和影響也開始動搖了，而且，在某些地方已經(jīng)停止了。”［3］

其三，整個人類社會制度、財富分配、生活秩序等等方面對生存信仰、道德理想、精神追求的麻木、失落、分裂、弱化：(1)社會制度、勞動分配、生活秩序源源不斷地制造著人與他人、人與社會的對立，即既表現(xiàn)為社會財富的掠奪性瓜分、占有所形成的貧者愈貧、富者愈富的對立；也表現(xiàn)為權(quán)力與責(zé)任的分離性對立，權(quán)利與義務(wù)的非對等化對立；更表現(xiàn)為知與行、說與做的分裂性對立。(2)奴役與控制的行動原則，制造出人與自然對立和人與社會的疏離：“考察一下在流行的關(guān)于政府的觀念中，存在著道德與政治的顛倒。政府不再是人們權(quán)利的保護(hù)者，而是成為最危險的侵犯者；不再是自由的保護(hù)者，而是建立一種奴役的體制；不再是使人們免受武力，而是首先使用武力，并在任何方式和問題中，以它愿意的方式作某種強(qiáng)迫；不再是人們相互關(guān)系中，基于客觀準(zhǔn)則的服務(wù)者，而是成為一種極端的和隱蔽的用偶然和恐懼來控制的機(jī)構(gòu)，它沒有客觀的法律，而是由盲目的官僚機(jī)構(gòu)所作的任意決斷來解釋法律；不再保護(hù)人們免受奇想的傷害，而是傲慢地把權(quán)力植于無限制的奇想之中。在這里，我們很快地發(fā)現(xiàn)了這樣一種顛倒：政府可以做它想做的任何事情，而公民只有得到同意才可以去做；這是人類歷史最黑暗的時代，由野蠻的力量所控制?！盵4](3)物質(zhì)與精神的對立。馬克斯．韋伯曾在其《新教倫理與資本主義精神》以一種不確定性的口氣預(yù)言道：“沒有人知道未來誰將生活在這個牢籠之中，或者，在這場巨大發(fā)展告終時，是否會出現(xiàn)面貌一新的先知，或者是否會出現(xiàn)舊觀念、舊理想的復(fù)興；如若兩者皆非，是否會出現(xiàn)病態(tài)的、以自我陶醉為粉飾的機(jī)械僵尸。因為就這種文化的最后發(fā)展階段而言，確實可以這樣說：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有肝腸；這種一切皆無情趣的現(xiàn)象，意味著文明已經(jīng)達(dá)到了一種前所未有的程度?！保?］韋伯這番話似乎是時針對當(dāng)代人類而論的：期望成為物質(zhì)的巨人的同時，卻過早地變成了精神的朱儒。

摘要；后實踐哲學(xué)是為著對實踐哲學(xué)的補(bǔ)偏救弊而提出的。在后實踐哲學(xué)中，馬克思實踐哲學(xué)的超驗維度和經(jīng)驗維度的張力的存在是極其微弱的，既缺乏社會實踐背景現(xiàn)實的有力鋪墊，又部分地缺失了理論承接的維度。后實踐哲學(xué)的限度體現(xiàn)在時馬克思實踐哲學(xué)價值定位的偏見，對實踐哲學(xué)本土化本真面目部分的扭曲以及對實踐哲學(xué)本土化歷史、現(xiàn)實和未來三重向度銜接的漠視和淺見。

關(guān)鍵詞：實踐哲學(xué)；本土化；后實踐哲學(xué)；限度

為了實現(xiàn)對實踐哲學(xué)的超越和批判，后實踐哲學(xué)認(rèn)定了馬克思實踐哲學(xué)的現(xiàn)代化方案的意義，提出了對實踐哲學(xué)本土化視野中由于超驗維度的消解而導(dǎo)致的一元化的世俗主義實踐哲學(xué)的批評。在后實踐哲學(xué)看來，只要足夠地彰顯了所謂的馬克思實踐哲學(xué)中的超驗維度和經(jīng)驗維度的二元張力，那么，實踐哲學(xué)的以天人合一為潛在視野的一元的世俗主義的詮釋的弊端就可以得到克服。所謂的用以詮釋的中國文化傳統(tǒng)的潛在視野是否是后實踐哲學(xué)所說的天人合一呢?世俗主義的一元化解釋方式是否合理?所謂的超驗維度和經(jīng)驗維度是否真如后實踐哲學(xué)所說的那樣神奇?它在當(dāng)代社會實踐中的情形到底是怎樣的呢?為了在馬克思主義實踐哲學(xué)中澄清是非推動理論創(chuàng)新，這些問題必須得到正確的解決，后實踐哲學(xué)的限度應(yīng)該引起充分的重視。

一

馬克思實踐哲學(xué)的價值定位究竟是什么?后實踐哲學(xué)雖然一般地肯定其社會改造和歷史創(chuàng)造的偉大作用，但主要地還是將其認(rèn)定為一種現(xiàn)代化理論?！榜R克思思想在此也不例外，不可把馬克思的思想單純地理解為一種哲學(xué)或社會改造的思想(盡管是所謂偉大的思想)，而應(yīng)當(dāng)理解為歐洲社會有機(jī)體所滋生的一種獨(dú)特的現(xiàn)代化方案?！边@在某種程度上具有片面的真理性，但在本質(zhì)上卻是錯誤的。馬克思實踐哲學(xué)和馬克思主義的其他思想一樣，具有徹底的革命性、嚴(yán)格的科學(xué)性和堅定的階級性，已成為全世界無產(chǎn)階級改造舊世界創(chuàng)造新世界的銳利武器，因而具有世界性的意義。顯而易見，將馬克思實踐哲學(xué)看作是一種現(xiàn)代化的方案是舍本逐末，忽視了馬克思實踐哲學(xué)的本質(zhì)特征。

雖然，現(xiàn)代化問題是當(dāng)前人類所面臨的共同問題。而馬克思實踐哲學(xué)因此可以被看作是一種現(xiàn)代化方案，一種在喪失形上原則情形下重新安頓社會秩序和心靈秩序的方案，但是，馬克思實踐哲學(xué)已然跨越了西方社會現(xiàn)代化的語境，其飛躍性的向度已然指向了未來社會——共產(chǎn)主義社會。所謂擺脫彼岸自我異化形象的壓制和此岸塵世異化的束縛，在一定的意義上，已經(jīng)不是馬克思實踐哲學(xué)的視域了。馬克思實踐哲學(xué)雖然受著當(dāng)時資本主義社會歷史現(xiàn)實的制約，但是作為對以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性發(fā)展階段的否定的未來社會難道僅僅是一個現(xiàn)代化的問題嗎?顯然，這一觀點確實是失當(dāng)?shù)摹?/p>

當(dāng)前有一種說法,認(rèn)為作為學(xué)科的文學(xué)理論陷入了危機(jī)。在筆者看來,這種“危機(jī)感”的產(chǎn)生雖然有現(xiàn)實人文環(huán)境的擠壓的原因,但更主要的是在西方學(xué)術(shù)范式的影響下,就文學(xué)而言的“文學(xué)性”的內(nèi)涵發(fā)生了膨脹、扭曲或游離,以至文學(xué)的內(nèi)涵發(fā)生變化,外延發(fā)生移位了。所謂文學(xué)性問題,其實是探討“什么是文學(xué)”的一種方式,它試圖辨析文學(xué)區(qū)別于其他活動的特質(zhì),同時從邏輯上提出了“成為文學(xué)作品的標(biāo)準(zhǔn)有哪些”的問題?！拔膶W(xué)性”問題之所以重要,理論家們之所以不斷思考這一問題,往往并非真正確認(rèn)哪些文類包括在文學(xué)之內(nèi)或者哪些被排除在外,也并非完全以其他文化或其他時代的標(biāo)準(zhǔn)為自己的標(biāo)準(zhǔn),而是在于探討文學(xué)最重要的特征以便規(guī)范作為志業(yè)的文學(xué)研究活動。因為文學(xué)性研究可以作為理論導(dǎo)向和方法論導(dǎo)向的工具,運(yùn)用這一工具,可以闡明文學(xué)的基本風(fēng)貌,能夠進(jìn)一步指導(dǎo)和規(guī)范文學(xué)研究。

一、西方的“文學(xué)”形成于19世紀(jì),“文學(xué)研究”成型于20世紀(jì);而中國的文學(xué)研究和文學(xué)理論,則是在20世紀(jì)初民族文化與學(xué)術(shù)隨著民族國家建設(shè)(尤其是文化建設(shè)工程)從古典一步步卷入現(xiàn)代的結(jié)果。至少在20世紀(jì)以前,傳統(tǒng)文學(xué)尚未完全從文化領(lǐng)域中析出,專業(yè)的文學(xué)研究也并未形成,因此,人們對于文學(xué)的理解,尤其是對于文學(xué)與非文學(xué)的理解,有著較為穩(wěn)定的內(nèi)涵。雖然并未運(yùn)用“文學(xué)性”這個詞,文學(xué)與非文學(xué)的界限在古人的觀念中也并不是非常清晰,文學(xué)的內(nèi)涵也比較復(fù)雜,但潛在的“文學(xué)性”指向卻依稀可辨。在儒家經(jīng)學(xué)話語中,文學(xué)性指向在先秦兩漢時期定型為“詩言志”、“發(fā)乎情,止乎禮”、“主文譎諫”等禮樂文化和傳統(tǒng)秩序的內(nèi)涵。在被后人說成是“文學(xué)自覺”的魏晉南北朝時期,文學(xué)性指向“錯采縷金”、“聲偶為文”的語言形式和文體樣式。在唐宋道家釋家文論話語中,文學(xué)性指向“法天貴真”、“天地有大美而不言”、“鏡花水月,羚羊掛角”的“興會神味”的士人文化意蘊(yùn)。到了元明清各類文論話語那里,文學(xué)性是泛化的,或者最后牽掛于理學(xué)家的“文以載道”,或者落實為古文家的“氣盛言宜”,或者收縮為儒家學(xué)者的“文德忠恕”、“修辭立誠”而已了。

20世紀(jì)對于西方與中國來說,可謂是文學(xué)研究全面體制化的時代,往往被人們稱為“批評的世紀(jì)”。就20世紀(jì)西方上半葉而言,“文學(xué)性”作為一種問題意識和理論導(dǎo)向,理論研究和批評實踐使文學(xué)進(jìn)一步從社會文化系統(tǒng)中逐漸分析出來,形成一個相對獨(dú)立的文學(xué)研究系統(tǒng),乃至文學(xué)理論(批評)的亞系統(tǒng)。不管科學(xué)主義文論還是人文主義文論持如何不同的文學(xué)理念和研究方法,但“文學(xué)性”的大致確定和默契,使得社會科學(xué)研究大系統(tǒng)中文學(xué)研究的版圖呈現(xiàn)出大體清晰和穩(wěn)定的面貌。此中,俄國形式主義文論提出“文學(xué)性”術(shù)語,英美新批評提出“文學(xué)本體論”,功不可沒。它們將內(nèi)涵確定為文學(xué)語言自身或文體形式等,奠定了文學(xué)研究的形式主義基本范式,影響巨大。

隨著20世紀(jì)初民族國家的文化重建工程的開始,中國的文學(xué)研究開始出現(xiàn)。章太炎、劉師培、王國維、黃侃和魯迅以及“五四”新派等人都已自覺不自覺地運(yùn)用潛在的“文學(xué)性”指標(biāo)來把握文學(xué),提出自己的文學(xué)理解、文學(xué)主張和發(fā)展方案,并注入民族內(nèi)涵。“五四”以來,隨著社會、政治和文化形勢的變化,中國文學(xué)研究和文學(xué)理論蓬勃發(fā)展,一步步體制化,文學(xué)研究先后沿著西方化和蘇俄化的方向發(fā)展,文學(xué)性的內(nèi)涵也漸趨復(fù)雜和細(xì)化,并富于高度的現(xiàn)代性張力。80年代以來,在西方范式影響下,“文學(xué)性”舉旗而出,并主要指向?qū)徝阑顒?故審美作為文學(xué)的本質(zhì)屬性或特征,逐漸成為共識。如同先鋒派寫作一樣,文學(xué)理論在當(dāng)時扮演著非常重要的急先鋒的作用。表面上,這種文學(xué)理論研究相對于新中國三十年而言是一步步邊緣化,但自主化與自律化的努力卻有著非常濃重的現(xiàn)實內(nèi)涵和歷史內(nèi)涵,即采取與社會或政治隔絕的方式,轉(zhuǎn)而從另一整體生活的、審美精神的角度上真正地切入現(xiàn)實。90年代以及其后的世紀(jì)之交,文學(xué)理論學(xué)科建設(shè)意識逐漸加強(qiáng),文學(xué)理論獲得了自主性和相應(yīng)的現(xiàn)實性。人們反思單一主體思維的獨(dú)斷性,注重主體間的對話,文藝學(xué)開始走向開放、多元和對話,文學(xué)研究的科學(xué)精神和人文品格得到了提高。

20世紀(jì)下半葉,結(jié)構(gòu)主義及后結(jié)構(gòu)主義興起,西方文學(xué)研究的“文學(xué)性”指向發(fā)生激烈而根本的變化,即從對文學(xué)作品的語言和形式的關(guān)注,一步步轉(zhuǎn)向人類學(xué)的普遍性、在世的修辭性和現(xiàn)實的文化批判。隨著資本主義政治的加強(qiáng)和文化語境的保守化,文學(xué)理論和批評趨向于把文學(xué)看作是作品與產(chǎn)品的結(jié)合體,即把文學(xué)作為具有審美風(fēng)貌的作品的視角,與文學(xué)作為機(jī)構(gòu)和產(chǎn)品的視角融合起來,對作品進(jìn)行“文學(xué)性”解讀,并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行文化批判。與此同時,在羅蘭·巴特式的神話學(xué)批判和伯明翰學(xué)派“文化研究”的影響下,文學(xué)研究出現(xiàn)“革命化”傾向,試圖解構(gòu)資本主義文化實踐,為工人文化正名,“文學(xué)性”開始反叛自身,開始越界和泛化。值得注意的是,與此同時出現(xiàn)了“后現(xiàn)代”、“全球化”、“消費(fèi)社會”和“信息社會”理論風(fēng)潮。這些思潮鼓吹“審美的日常生活化”,民粹主義、消費(fèi)主義、媒介主義和全球化等形形色色的理論一步步搶占現(xiàn)代或后現(xiàn)代思想的后臺,并把“文學(xué)性”等同于“裝飾性”,把“審美性”等同于“日常性”,把“媒介”等同于“信息”和“語境”。所以,這里的邏輯就變成:文學(xué)=審美=裝飾=媒介=感受=消費(fèi)=生活。一切都是文化,一切都是媒介,一切都是權(quán)力,一切都是肉身感受。文學(xué)終結(jié)了,死亡了,而“文學(xué)性”、“審美性”開始了全面的后現(xiàn)代統(tǒng)治,文學(xué)研究據(jù)說要開始其他領(lǐng)域未曾開創(chuàng)的事業(yè),把“文學(xué)性”研究貫徹到所有的人文學(xué)科乃至社會科學(xué)領(lǐng)域。

在這種“文學(xué)性”全面統(tǒng)治的聲浪中,剛剛引入中國、立意于文化批判的文化研究也開始出現(xiàn)“生活化”、“媒介化”和“消費(fèi)化”走向。這種“文化研究”雖然欲遠(yuǎn)宗20世紀(jì)60年代要為工人階級文化正名的英國伯明翰學(xué)派,但如果近以美國形形色色、雜亂無章的“文化研究”為學(xué)術(shù)正宗,且要求在全球化時代“與世界接軌”,則必然認(rèn)同“文學(xué)性”的普遍統(tǒng)治,從而要求覆蓋或取代文學(xué)理論和文學(xué)研究。于是,在文學(xué)研究和文學(xué)理論剛剛獲得自主性的氛圍中,80年代以來文學(xué)理論的經(jīng)驗和教訓(xùn)遭到各方面的質(zhì)疑,因為據(jù)說80年代以來以審美特征論和審美意識形態(tài)論為主要探討方向的文藝學(xué),是一種“審美意識形態(tài)”的理論表述,不過是資本主義時代里與資產(chǎn)階級一起分享艱難,與資本金錢或權(quán)力專制調(diào)情、欲拒還迎、投懷送抱的理論共謀而已。

〔摘要〕刑法規(guī)范作為一種必要的犯罪控制方式，其功能也在不斷強(qiáng)化，為社會的有序發(fā)展提供了重要的保障。但刑法進(jìn)行犯罪控制的功能發(fā)揮是有限的，不僅是刑法的謙抑性使然，還包括強(qiáng)力制裁帶來的負(fù)效應(yīng)問題和犯罪治理方式單一化的弊端等。因此，對犯罪的綜合治理，應(yīng)在犯罪控制與公民自由之間保持適當(dāng)?shù)钠胶?，充分發(fā)揮犯罪預(yù)防在犯罪控制中的作用，規(guī)范刑法的正義價值取向，關(guān)注民眾的權(quán)利與需求，培育民眾的道德規(guī)范，以維護(hù)社會公平正義。

〔關(guān)鍵詞〕犯罪控制；刑法；功能；限度

人是社會中有理性的動物，不能脫離社會而獨(dú)存。社會要求從事社會活動的個人或團(tuán)體必須遵守其規(guī)則或秩序，并通過各種控制手段對人的活動進(jìn)行指導(dǎo)、評價、教育，以使人的行為和社會期待相符合。作為一種社會控制方式，刑法對于保障社會團(tuán)體和睦昌盛的共同生活有著無可爭議的必要性。通過對犯罪人的刑法懲罰來維護(hù)正常的社會秩序，是最經(jīng)常、最廣泛使用的有效方法，因為道德、賠償、法律義務(wù)并非總是能夠提供足夠的法益保護(hù)。社會共同體為維護(hù)其基本價值和保障其團(tuán)體內(nèi)部法治安定的利益，往往需要借助刑法秩序和刑罰力量才能得到滿足。但刑法規(guī)范本質(zhì)上是一種懲罰性規(guī)范，有學(xué)者曾說，壓制性法律帶來的是機(jī)械的社會團(tuán)結(jié)而非有機(jī)的社會團(tuán)結(jié)，因此，在制裁犯罪的同時，更需要加強(qiáng)對犯罪的綜合治理，以促進(jìn)社會的和諧與發(fā)展。

一、犯罪控制中刑法功能趨于強(qiáng)化

為適應(yīng)時代變遷、深化改革、社會治理等需要，刑法在理念、政策、立法等方面都有所調(diào)整。在近年來的刑事立法和司法實踐中，刑法的擴(kuò)張趨勢較為明顯，刑法更為及時、深入和廣泛地介入社會風(fēng)險的防范和管控中。在犯罪控制中，刑法功能的強(qiáng)化主要體現(xiàn)在以下幾個方面：（一）刑法立法趨向擴(kuò)張。在世界范圍內(nèi)，過去幾十年刑法領(lǐng)域最重要的變化就是刑事法律管轄范圍逐步擴(kuò)展。隨著我國經(jīng)濟(jì)社會的快速發(fā)展，各種社會矛盾凸顯，為契合打擊犯罪，保障公共安全，穩(wěn)定社會秩序，我國將更多嚴(yán)重危害社會的行為犯罪化，顯現(xiàn)出刑事立法的擴(kuò)張性趨勢。如自1997年刑法修改以來，刑法所規(guī)定的犯罪界限和范圍逐步擴(kuò)大，具體體現(xiàn)在：一是增設(shè)新的罪名，如將危險駕駛、惡意欠薪、非法買賣人體器官等行為入罪；二是對一些已有的犯罪通過增加犯罪主體、行為對象、行為方式等，擴(kuò)大打擊范圍；三是取消一些犯罪的限制條件，以降低入罪門檻；四是通過提高法定刑和增加從重處罰情節(jié)等使刑罰趨向嚴(yán)厲〔1〕。從刑法修改的內(nèi)容上看，絕大多數(shù)是犯罪化，體現(xiàn)了應(yīng)對新生危害社會行為、加重刑法控制力度的趨向，如在以下幾個領(lǐng)域更為突出：為維護(hù)公共安全，擴(kuò)大了懲罰恐怖主義、極端主義犯罪的范圍；為加大對腐敗犯罪的懲處力度，修改了貪污受賄犯罪的定罪量刑標(biāo)準(zhǔn)；為維護(hù)信息網(wǎng)絡(luò)安全，完善了懲處網(wǎng)絡(luò)犯罪的法律規(guī)定；為加強(qiáng)對公民人身權(quán)利的保護(hù)，加大收買被拐兒童犯罪處罰力度；為加強(qiáng)社會管理，新增非法出售、提供試題、答案罪和組織、資助非法聚集罪等罪名。（二）刑法懲罰功能突出。我國在面對社會變革中矛盾積累引發(fā)的深層次問題時，由于缺乏較為完善的應(yīng)對社會突發(fā)事件或問題的機(jī)制，非刑事法律與社會管理創(chuàng)新手段對社會的調(diào)節(jié)功能在一些領(lǐng)域顯得不足，導(dǎo)致人們對刑法控制功能的依賴。再加上刑法工具主義以及重刑主義的影響仍然存在，使得人們對刑法功能出現(xiàn)片面化的追求，希望通過強(qiáng)化刑法懲罰功能提升刑法的威懾力，實現(xiàn)對刑事犯罪的有效打擊。懲罰是刑法處罰的內(nèi)在屬性，是一切刑罰都具有的共性，刑法的懲罰性主要是通過對犯罪人的某種利益或者權(quán)利的剝奪而實現(xiàn)的。刑法處罰功能突出體現(xiàn)在兩個方面：一是刑罰的趨重化。如增加財產(chǎn)刑的適用范圍，增加犯罪的加重情節(jié)，增加從重處罰的量刑情節(jié)等。二是刑罰方式的多元化。由于犯罪類型呈現(xiàn)多樣化的特點，傳統(tǒng)以監(jiān)禁刑為中心、種類相對單一的刑罰體系正在完善，突出了刑法的懲罰功能。如《刑法修正案（九）》增加了禁止從事相關(guān)職業(yè)的預(yù)防性措施，修改了死緩罪犯執(zhí)行死刑的條件，修改了繳納罰金的方式，完善了不同刑種數(shù)罪并罰的規(guī)定。（三）傳統(tǒng)刑法的風(fēng)險轉(zhuǎn)向。在一些領(lǐng)域，尤其是在科技、醫(yī)療、交通、食品衛(wèi)生等領(lǐng)域，由于社會風(fēng)險的日益凸顯，使得傳統(tǒng)刑法控制應(yīng)對不足。一些風(fēng)險行為引起了公眾的不滿，公眾對刑事司法的態(tài)度也影響刑法控制的決策，從而促使刑法在自由價值與安全價值中予以調(diào)整和平衡。風(fēng)險刑法在價值取向上更突出安全價值，力圖在保障社會秩序的基礎(chǔ)上，尋求自由與安全的平衡。傳統(tǒng)刑法的規(guī)范以規(guī)制實害犯、結(jié)果犯為核心，而對危險犯、行為犯的規(guī)制則較少。風(fēng)險刑法規(guī)范要求人們更加謹(jǐn)慎地行為，雖然不排斥結(jié)果犯的價值，但出于預(yù)防的目的，則更多考慮對危險犯、行為犯的規(guī)制，抽象危險犯、過失犯、預(yù)備犯等制度技術(shù)受到更多重視。由于不再依賴實害結(jié)果的發(fā)生與否及影響大小，刑法可能會更早地介入法益保護(hù)，對犯罪的防范更加積極。如對準(zhǔn)備實施恐怖活動犯罪中預(yù)備行為實行行為化、將網(wǎng)絡(luò)犯罪預(yù)備行為和幫助行為獨(dú)立入罪，都體現(xiàn)出刑法防線的前移。另外，刑法在規(guī)制領(lǐng)域方面也不斷擴(kuò)展，如對一些曾經(jīng)運(yùn)用行政手段、道德手段治理但效果不很明顯的領(lǐng)域，刑法會適度介入，特別是在社會誠信領(lǐng)域也要運(yùn)用刑事手段對失信、背信行為予以懲治等。

二、犯罪控制中刑法功能發(fā)揮的局限性

摘要：市場經(jīng)濟(jì)有其內(nèi)在的界限。這些界限主要表現(xiàn)在：政治界限，分配界限，社會界限，倫理界限，生態(tài)界限，法治界限。要化解和消弭市場經(jīng)濟(jì)的這些界限，就必須將市場經(jīng)濟(jì)與民主政治、公平正義、可持續(xù)發(fā)展、倫理道德、生態(tài)文明、法治文明等有機(jī)鏈接起來。

關(guān)鍵詞：市場經(jīng)濟(jì)民主政治公平正義生態(tài)文明法治文明

市場經(jīng)濟(jì)業(yè)已成為我們經(jīng)濟(jì)生活的主要體制樣式，也逐漸形成了其獨(dú)具特色的運(yùn)作邏輯。在《大轉(zhuǎn)型》一書中，卡爾·波蘭尼對市場經(jīng)濟(jì)及其運(yùn)作邏輯做了非常精到的概括。市場經(jīng)濟(jì)是指一種在市場獨(dú)自控制、調(diào)節(jié)和指導(dǎo)下的經(jīng)濟(jì)體系；商品生產(chǎn)和分配的秩序，則托付給這一自我調(diào)節(jié)的機(jī)制。這種經(jīng)濟(jì)制度來自于這樣的期望，即人類的行為方式是以實現(xiàn)最大的金錢收益為導(dǎo)向的。自我調(diào)節(jié)意味著，所有產(chǎn)品都是為了在市場上銷售，所有收入都來自這種銷售。市場體系最令人吃驚的特性在于，一旦它被建立起來，人們就必須允許它在沒有外界干預(yù)的情況下運(yùn)行。[1]質(zhì)言之，市場經(jīng)濟(jì)就是一種沒有、也不需要外界干預(yù)、完全依賴自我調(diào)節(jié)，以實現(xiàn)收益最大化的經(jīng)濟(jì)體制。

自從市場經(jīng)濟(jì)發(fā)生以來，其相關(guān)的爭議就從未停止過。易言之，對市場經(jīng)濟(jì)的批判是一個持續(xù)的過程。從早期的社會主義者到馬克思、喬姆斯基都持有一致的觀點。阿爾諾·比特認(rèn)為，市場經(jīng)濟(jì)不可避免地引向人剝削人、社會財富集中和個性瘋狂。他認(rèn)為，這不是“經(jīng)濟(jì)”，即通過改造大自然滿足人類的基本需要，而是亞里士多德稱之為“金錢經(jīng)濟(jì)”的東西：把經(jīng)濟(jì)從一種服務(wù)于社會（城邦）的子體系，蛻變?yōu)橐誀奚蠖鄶?shù)人的利益為代價、牟取利潤的機(jī)器。[2]本文主要討論市場經(jīng)濟(jì)的限度。論證思路是從市場經(jīng)濟(jì)導(dǎo)致大眾貧困這一現(xiàn)象入手，進(jìn)而就市場經(jīng)濟(jì)的界限的主要表現(xiàn)做一個整體性的闡釋。據(jù)此，有針對性地提出破解市場經(jīng)濟(jì)局限性的相應(yīng)思路。

一、大眾貧困導(dǎo)致市場經(jīng)濟(jì)的困局

無論是對市場經(jīng)濟(jì)的反思，還是對資本主義發(fā)展歷程的重新評價，我們都會注意到有這樣一種觀點，即市場經(jīng)濟(jì)不可避免地將導(dǎo)致大眾貧困。這一點對于我們剛剛走向社會主義市場經(jīng)濟(jì)的中國來說，無論如何，都有一些可資借鑒或者說警戒意義。因為無論是我們對于市場經(jīng)濟(jì)的知識儲存，還是對于市場經(jīng)濟(jì)的宏觀駕馭，我們都還相當(dāng)有限，是處于真正的“處級階段”。

【摘要】當(dāng)代人類的全部生存危機(jī)產(chǎn)生的哲學(xué)根源是無限度論哲學(xué)思想。這一哲學(xué)思想的內(nèi)在精神支撐力，是其觀念理性向科學(xué)理性的共謀；它的基本思想是人類中心論、物質(zhì)幸福目的論、消費(fèi)主義生活方式，物質(zhì)霸權(quán)主義行動綱領(lǐng)和經(jīng)濟(jì)技術(shù)理性行動原則。21世紀(jì)要從根本上解決人類生存的危險處境，必須創(chuàng)建起以生態(tài)理性為價值支撐的、融會貫通人類精神原創(chuàng)智慧、體現(xiàn)人類時代精神要求和人類未來發(fā)展方向的限度論哲學(xué)思想，這一新型哲學(xué)思想的整體認(rèn)知方向是“萬物有靈”，其基本生存法則是生生不息，其生存目標(biāo)是物質(zhì)與精神協(xié)調(diào)幸福觀；其社會行動綱領(lǐng)和行動原則是（自然、社會、人文）環(huán)境生態(tài)主義和（人與自然、個體與社會、當(dāng)代與后代之）整體互動原則。

【關(guān)鍵詞】限度論生態(tài)理性生生精神限度生存限度生存原則

在地球上，人以及所有生命既生存在一個無始無終的宇宙之中，又生存在一個有邊有限的世界里，這是因為，整體之于個體始終是無限度的，而個體之于整體則永遠(yuǎn)是限度化的。生命、物種、人以及地球之于世界，始終是個體之于整體，所以我們所生存的世界是一個限度的世界，當(dāng)我們的行為與活動超出了世界所給予的限度，必然導(dǎo)致整個世界生態(tài)失去平衡而形成生命存在的災(zāi)難性根源。本文即是從此出發(fā)，通過在考察形成當(dāng)代人類生態(tài)危機(jī)的無限度論認(rèn)知－思想根源的基礎(chǔ)上，嘗試重建限度地存在的生存觀、倫理理想和行動原則，以為當(dāng)代人類消解生態(tài)危機(jī)提供新的視野、態(tài)度和方法。

一、無限度化生存的當(dāng)代危機(jī)

自近代科技革命以來幾百年間，由于其無限度化的生存追求，累積出當(dāng)代人類全球化生態(tài)危機(jī)。這種整體性的生態(tài)危機(jī)，首先表現(xiàn)為生命系統(tǒng)出現(xiàn)多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)，生命的這種多樣性銳減狀態(tài)和非平衡化的分離狀態(tài)直接來源于：(1)人類為了自身的生存而對動物世界的生命予以狂捕濫殺；(2)生命的故鄉(xiāng)森林，日益變成了沙漠；(3)工業(yè)污染和生活污染對生命系統(tǒng)的全方位侵襲：這些大量排放的污染不僅使水變成了有毒物質(zhì)，而且更空氣變得不干凈與不清潔：“由于人們不再擁有清潔的空氣，只得把清潔空氣包裝起來送給他們。在城市中安裝起像電話間的氧氣室，使居民可以花錢呼吸氧氣。這難道就是明天所有城市將出現(xiàn)的情景嗎？我們是不是如此地破壞了自然給予我們的遺產(chǎn)，因而我們將死于我們所呼吸的空氣?！?4)化學(xué)藥品和化學(xué)工業(yè)品的廣泛使用，使人生活在一個“癌變的世界中”

其次，整個地球上的生存資源系統(tǒng)遭到根基性的破壞，生命與生命之間、資源與資源之間失去了存在意義上的關(guān)聯(lián)性，使它們之間的活力消失或生命停止：“環(huán)境危機(jī)就是個標(biāo)志：生命和它的周圍事物之間精心雕琢起來的完美的適應(yīng)開始發(fā)生損傷了。由于一種生物和另一種生物之間的聯(lián)系，以及所有生物和其他周圍事物之間的聯(lián)系開始中斷，因此維持著整體的相互之間的作用和影響也開始動搖了，而且，在某些地方已經(jīng)停止了?！?/p>

內(nèi)容提要：我國《刑法》第二十條第一款規(guī)定：“為了使國家、公共利益、本人或者他人的人身、財產(chǎn)和其他權(quán)利免受正在進(jìn)行的不法侵害，而采取的制止不法侵害的行為，對不法侵害人造成損害的，屬于正當(dāng)防衛(wèi)，不負(fù)刑事責(zé)任?！蓖瑫r，在第二款、第三款中分別規(guī)定了防衛(wèi)過當(dāng)和無限防衛(wèi)權(quán)的問題。本文從正當(dāng)防衛(wèi)的概念和條件入手，對正當(dāng)防衛(wèi)的成因進(jìn)行深入探討，以防衛(wèi)過當(dāng)和特殊防衛(wèi)為重點對正當(dāng)防衛(wèi)的必要限度進(jìn)行界定。

關(guān)鍵詞：正當(dāng)防衛(wèi)起因條件必要限度

我國《刑法》對正當(dāng)防衛(wèi)的概念、條件、原則和防衛(wèi)過當(dāng)?shù)男淌仑?zé)任作了概括性的規(guī)定，如果要正確認(rèn)定正當(dāng)防衛(wèi)，切實保護(hù)正當(dāng)防衛(wèi)行為，必須對正當(dāng)防衛(wèi)的起因和必要限度進(jìn)行深入研究，以此來保證正當(dāng)防衛(wèi)制度的最終實行。

一、正當(dāng)防衛(wèi)的構(gòu)成要件

由于正當(dāng)防衛(wèi)是采取使不法侵害人受到一定損害的方法來保衛(wèi)合法權(quán)益的，因此法律規(guī)定實施正當(dāng)防衛(wèi)行為必須嚴(yán)格遵循一定的條件，以避免濫用正當(dāng)防衛(wèi)權(quán)利而給社會帶來危害。

1、只有在不法侵害行為客觀存在的前提下才能實施正當(dāng)防衛(wèi)。