魏晉時期是中國書法史上完成書體演變的重要?dú)v史階段，是篆隸草真行諸體咸備，俱臻完善的一個時代，各種書體完全走向成熟，在中國藝術(shù)史上有著的重要?dú)v史意義。出現(xiàn)了很多卓越的書法家和一些經(jīng)典的書法藝術(shù)珍品，其豐富的實(shí)踐和深刻的書學(xué)理論對后世產(chǎn)生了極大的影響。一千多年來一直是中國古典書法藝術(shù)的主流。以后歷朝歷代依然是以魏晉風(fēng)韻作底蘊(yùn)，從而形成了中國書法史上的“魏晉現(xiàn)象”。

魏晉時期有文獻(xiàn)可證的書法家近二百人。他們創(chuàng)制的風(fēng)格樣式，一直影響著后世書風(fēng)。特別是承前啟后，巍然卓立的兩位大書法革新家———鐘繇、王羲之（并稱“鐘王”）。他們揭開了中國書法發(fā)展史上新的一頁。樹立了真書、行書、草書美的典范。此后歷朝歷代學(xué)書者，無不宗法“鐘王”。另外負(fù)有盛名的還有王獻(xiàn)之、王洵等一些書法大家。鐘繇的書法，博采眾長，兼善各體，尤精小楷。結(jié)構(gòu)樸實(shí)嚴(yán)謹(jǐn)，筆勢自然，開創(chuàng)了由隸書到楷書的新貌。他的書法歷代為人所重視。鐘的真跡，早已失傳，宋代以來法帖中所刻的小楷《宣示表》、《薦季直表》等都是晉唐人臨摹本。筆法質(zhì)樸渾厚，雍容自然。王羲之的書法“兼撮眾法、備成一家”，達(dá)到了“貴越群品、古今莫二”的高度。他的楷書如《樂毅論》，筆勢流麗，神采煥發(fā)，肥瘦相稱，極合楷書的法則。他的主要成就還表現(xiàn)在行書和草書上。他的行草書又被世人尊為“草圣”。他把散見于前代、當(dāng)代的書法作品中的一些用筆、結(jié)字優(yōu)點(diǎn)，統(tǒng)一融合在書法作品中。《蘭亭序》是王羲之的代表作，三百二十四字，章法、結(jié)構(gòu)、筆法都很完美。后人評道“右軍字體，古法一變。其雄秀之氣，出于天然，故古今以為師法”。因此，歷代書家都推《蘭亭序》為“天下第一行書”?！妒咛肥峭豸酥輹碜鳎蚓碛惺咦止拭ìF(xiàn)墨跡已佚，僅有摹刻本傳世）。他獨(dú)具風(fēng)范的書法體勢。對后世影響很大，被后人譽(yù)為“書圣”。

王獻(xiàn)之為王羲之七子，幼時從父學(xué)書，后來取法張芝，別創(chuàng)新法，自成一家，與父齊名，人稱“二王”。他的楷書以《洛神賦十三行》為代表（真跡已不復(fù)存在，今只傳賈似道所刻石本，因石色如碧玉，世稱“碧玉十三行”），從中可看出，體勢秀逸，筆致灑脫，楷書筆法不再帶有隸意，字形也由橫勢變?yōu)榭v勢，已是完全成熟的楷書之作。草書《中秋帖》，筆畫連續(xù)不斷，世稱“一筆書”，與王羲之的《快雪時晴帖》，王詢的《伯遠(yuǎn)帖》合稱“三?！保ìF(xiàn)藏故宮博物院）。王洵，字元琳，王羲之族侄，出生在一個精于書法、幾代不衰的名門望族。其父王恰，其祖父王導(dǎo)均善書，所以史稱“三代以能書稱，家范世學(xué)，洵之草圣，亦有傳焉”。其草書《伯遠(yuǎn)帖》是十分難得的東晉名人書法真跡，被列為“三?！敝?。歷來為后世書法家、鑒賞家、收藏家視為瑰寶。它行筆峭勁秀麗，自然流暢，是我國古代書法作品中的佼佼者，筆畫瘦勁，結(jié)體開張，確有“如升初日，如清風(fēng)，如云如霞，如煙，如幽林曲洞”的晉人韻味。

魏晉時期的書學(xué)理論開始繁盛。在秦漢或更遠(yuǎn)時代，在人們的意識中，書法更多地是一種漢字的書寫行為。但在魏晉時期，書學(xué)已不再僅僅是文字學(xué)的附屬或補(bǔ)充，它日益成為一種專業(yè)學(xué)說走向理論的前臺，直接體現(xiàn)了這個時期書法美學(xué)研究的興盛和書法批評活動的繁榮。書法理論的體系化以及專業(yè)書法理論家的出現(xiàn)，成為魏晉時期書學(xué)迅速發(fā)展的關(guān)鍵。如衛(wèi)鑠的《筆陣圖》，王羲之的《題衛(wèi)夫人筆陣圖》、《筆勢論》、《用筆賦》、《書論》，蕭衍的《古今書人優(yōu)劣評》，劉劭的《飛白書勢銘》、晉成公綏的《隸書體》，衛(wèi)恒的《四體書勢》，楊泉的《草書賦》，王珉的《行書狀》等大量書學(xué)論著出現(xiàn)，既是魏晉時期書法藝術(shù)空前繁榮的結(jié)果，又為這種繁榮提供了思想、理論上的保障。他們的理論并不單純是實(shí)踐的一種總結(jié)，而更接近于純理論的研究。這種現(xiàn)象的出現(xiàn)打破了單一的以創(chuàng)作家代替理論家的落后狀況，使得實(shí)踐與理論出現(xiàn)分化，從而使書法理論向更深更廣的領(lǐng)域發(fā)展。

魏晉書法開創(chuàng)了內(nèi)容與形式完美結(jié)合的藝術(shù)性書法形式，給文人書法開辟了廣闊的道路。完成了書法形神系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的有機(jī)構(gòu)成，最重要的是完成了審美的藝術(shù)歷程，使書法成為表達(dá)書家主體情感的載體。其次是文人書法占領(lǐng)書壇成為主流，并把書法從實(shí)踐到理論推向更高級階段。最后是促進(jìn)“帖學(xué)”流派的形成。以“二王”為起點(diǎn)，追求筆札之工的書派從宮廷漫向民間，并形成帖學(xué)流派與風(fēng)格。魏晉書法這樣一座藝術(shù)高峰，給后人留下廣闊的學(xué)習(xí)借鑒空間，有著極高的研究價值。從歷史辯證的角度來看，魏晉書法也是頗具現(xiàn)代性的，是當(dāng)代書法再創(chuàng)高峰的基本途徑和方法，重新以寬容的精神反思?xì)v史，是書法創(chuàng)作的重要參照體系，對后世產(chǎn)生了極大的影響。

在中國歷史上，魏晉南北朝隋唐時期是政治上由分裂走向空前統(tǒng)一的歷史時期，同時也是民族關(guān)系十分活躍和封建社會的發(fā)展時期。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，各民族之間交往的增多，民族關(guān)系的變動成為影響這個時期歷史進(jìn)程的重要因素。不論是魏晉時期的政權(quán)更迭，五胡十六國的驟興驟亡，還是隋唐時期的“天下一家”、空前統(tǒng)一的政治格局，都與民族關(guān)系的現(xiàn)實(shí)狀況密切相關(guān)?？梢哉f，從魏晉時期起，少數(shù)民族在中國古代歷史上就扮演著愈來愈重要的角色，起著愈來愈重大的歷史作用。在這種歷史條件下，人們的民族史觀必然反映出鮮明的時代特征。如魏晉時期華夷之辨的聲浪日高，唐代“中華與夷狄同”的開闊認(rèn)識，在中國民族史觀發(fā)展史上都具有極特殊的意義。這些變化近年來引起史學(xué)界的重視，民族史、斷代史研究領(lǐng)域都有各種成果問世。在史學(xué)史領(lǐng)域，由于民族史學(xué)研究起步較晚，這方面探討尚有待進(jìn)一步展開。而從史學(xué)史角度著眼，剖析魏晉到隋唐時期民族史觀的演變歷程，揭示其內(nèi)容與特征，分析其歷史地位，無疑屬于民族史學(xué)研究的重要組成部分。筆者試從以下幾個方面對此作一探討，以就教于學(xué)界前輩。

一魏晉——隋唐民族史觀的歷史形式

所謂民族史觀，這里指人們對歷史上各民族歷史地位、相互關(guān)系及相關(guān)問題的認(rèn)識與看法，屬于民族觀的組成部分之一。它在表現(xiàn)形式上，可以大略地分為歷史的與史學(xué)的兩種。前者指客觀歷史中民族關(guān)系在人們認(rèn)識上的反映，后者則指上述反映在史書編撰中的具體表述，就民族史觀的歷史形式來講，它在不同的歷史時期隨著歷史形勢的變化而演進(jìn)，表現(xiàn)為相應(yīng)的歷史形式，并有著不同的特點(diǎn)與內(nèi)涵。

中國自古以來就是多民族共存的國家。存在決定意識，反映這種客觀存在的民族史觀自然也就發(fā)生、發(fā)展起來。對于民族問題，古代思想家很早就有論述。作為影響最為深遠(yuǎn)的儒家思想的代表，孔子對“夷狄”這一概念的運(yùn)用，包含兩個方面的內(nèi)容：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉！”⑴這里的“蠻貊”，“州里”并舉，顯系一種地理名詞；而“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”的論斷，則是談不同民族之間客觀存在的差別了。由此可見，孔子對“夷狄”的態(tài)度，非但很少有歧視的傾向，甚而有些贊許的成分。在先秦其他史籍中，亦不乏對邊地民族的寬容態(tài)度。這是與先秦時期民族界限不很明確，各民族之間差異亦不明顯的歷史事實(shí)所決定的。隨著中原與邊疆地區(qū)生產(chǎn)力水平的不斷拉大，民族矛盾的進(jìn)一步發(fā)展，人們對少數(shù)民族的態(tài)度開始轉(zhuǎn)變，對“圣人之旨”的解釋亦隨著不同時代的要求而改變。民族之間相互的歧視與敵對逐漸成為民族史觀的重要方面。這些在魏晉南北朝時期的民族史觀中，得到了更為突出的體現(xiàn)。

對于魏晉南北朝時期的民族關(guān)系，隋唐之際的史家李大師有一個很好的概括：“南書謂北為‘索虜’，北書指南為‘島夷’”⑵。這一概括雖在講史書，但同時也生動反映了當(dāng)時南、北方民族之間相互對立的歷史事實(shí)。今天看來，這種對立不僅存在于南北兩大統(tǒng)治集團(tuán)之間，還存在于北方各少數(shù)民族政權(quán)之間。它在民族史觀上的具體表現(xiàn)，大致可歸納為如下兩點(diǎn)：

第一，在統(tǒng)一問題上。大一統(tǒng)是儒家思想的主要方面，受這一觀念的影響，魏晉南北朝時期，各割據(jù)政權(quán)都以“統(tǒng)一天下”為最高政治目標(biāo)。為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，在理論上，統(tǒng)治者都聲稱自己是“受天明命”的正朔所在，而其他割據(jù)勢力則是“僭偽”。由于這些政權(quán)大多帶有較為明顯的民族色彩，故而它們對正閏問題的爭論，往往與對民族關(guān)系的看法交織在一起，這一點(diǎn)成為當(dāng)時民族史觀的主要特色。如《魏書》所載武定六年（548年）慕容紹宗長篇討伐蕭衍的檄文⑶，就突出反映了少數(shù)民族政權(quán)在爭奪正朔當(dāng)中，對傳統(tǒng)觀念新的解釋與運(yùn)用；而苻堅(jiān)“帝王歷數(shù)豈有常哉，惟德之所授耳”⑷的認(rèn)識，更表明隨著民族關(guān)系的變動，正閏問題已超出華夏族內(nèi)部的爭論范圍，成為各民族共有的思想武器了。這一思想領(lǐng)域的對立，一方面是民族斗爭程度的折射，另一方面則揭示出這樣一個事實(shí)：在儒家文化的熏陶之下，各民族的觀念與價值取向都逐漸地趨向一個中心，即對中原統(tǒng)治權(quán)的向往與爭奪。

綜觀魏晉南北朝近四百年的歷史，雖然歷時較兩漢短，但是劇烈的社會動蕩，頻繁的朝代更替，則非兩漢可比的。這樣的現(xiàn)實(shí)，對形成于兩漢的忠于一國一君的傳統(tǒng)，無疑是巨大的沖擊，并由此波及相關(guān)的許多道德倫理觀念。政治格局的變化與動蕩帶來的不同政策，會對一時期的文學(xué)產(chǎn)生極大的影響。同時，統(tǒng)治者的思想也較多地通過這一時期的文學(xué)來反映。因此，魏晉南北朝時期的文學(xué)因政治格局的變化而有著獨(dú)特的新變?？偟膩砜纯梢愿爬橐韵氯c(diǎn)：文學(xué)進(jìn)入自覺的階段，文學(xué)創(chuàng)作趨于個性化；玄學(xué)的興起和佛教的傳入為文學(xué)創(chuàng)作帶來新的因素；語言形式美的發(fā)現(xiàn)及其在文學(xué)上的運(yùn)用。在這里，我主要來談一下玄學(xué)的興起和佛教的傳入為文學(xué)創(chuàng)作帶來新的因素這一點(diǎn)。

魏晉時期形成一種新的世界觀和人生觀，它的理論形態(tài)就是魏晉玄學(xué)。魏晉玄學(xué)的形成和老莊思想有明顯的關(guān)系，東晉以后又吸取了佛學(xué)的成分，步入新的階段。我國古代所謂“三玄”，即老莊、周易、佛。玄學(xué)是一種思辨的哲學(xué)，它和兩漢的神學(xué)目的論、讖緯宿命論相比，是一個很大的進(jìn)步。魏晉玄學(xué)提供了一種新的解釋經(jīng)籍的方法，對于打破漢代繁瑣經(jīng)學(xué)的統(tǒng)治也起了積極的作用。從兩漢經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)，是中國思想史的一大轉(zhuǎn)折。

首先，才性四本之爭與文學(xué)。才性四本之爭，是魏晉玄學(xué)的重要命題之一。爭論的焦點(diǎn)在才、性的離合異同。性，指人的內(nèi)在，諸如氣質(zhì)、性情、道德、教養(yǎng)等；才，指人的行為能力，也包括社會實(shí)踐的客觀效果。魏晉思想家因其政治態(tài)度與際遇的不同，一派主張才、性統(tǒng)一（即合、同），即主張以外在事功，證明自己稟性的優(yōu)劣，依附司馬氏集團(tuán)者大都持此種觀點(diǎn)。一派主張才、性并不統(tǒng)一（即離、異），即認(rèn)為外在事功與自己稟性的優(yōu)劣并無必然聯(lián)系，依附曹魏集團(tuán)者大都持此種觀點(diǎn)。性至上說或才性離異說的興起，促使兩漢以來注重事功的人生價值觀向著魏晉的尊重個性、重視人格完美、精神自由方面轉(zhuǎn)化。魏晉之際對理想人格的追求，直接影響到人物的評議標(biāo)準(zhǔn)、文人的人生態(tài)度，乃至文學(xué)藝術(shù)的美學(xué)境界。諸如神氣、神情、神韻、神貌、神明、風(fēng)韻等概念的提出，表明人的個性以及與此相關(guān)的以形寫神、形神兼?zhèn)?、遺形取神的表現(xiàn)方法已受到作家、藝術(shù)家們的相當(dāng)重視。

其次“，越名教而任自然”的文學(xué)意義。就名教與自然的關(guān)系而引發(fā)的一場爭論，是魏晉之際政治斗爭在玄學(xué)上的反映。在玄學(xué)的范疇，正始名士一般都對名教與自然持調(diào)和的態(tài)度，即言辭激烈的嵇康，亦承認(rèn)人倫秩序乃是自然秩序的反映。

但在政治的范疇，正始名士憤激于司馬氏的以名教殺人，更多的時候則是對名教及名教的思想基礎(chǔ)六經(jīng)持強(qiáng)烈的否定態(tài)度。對名教與六經(jīng)的批判，必然有助于正始文人努力擺脫外在事功與理性規(guī)范的束縛，而渴求皈依自然，發(fā)現(xiàn)自我。因此這一時期文人創(chuàng)作在相當(dāng)程度上獲得了自然心性的解放和創(chuàng)作心理的自由。

最后，“言意之辯”與文學(xué)。言意之辯是一個古老的哲學(xué)命題。莊子以為道不可認(rèn)識，更不可言傳。但他同時又認(rèn)為道在萬物，人可以借物達(dá)道，物因此成為人與道之間的媒介。這是莊子對中國哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)。魏晉之際，言意關(guān)系問題隨著玄學(xué)的興起，再次引發(fā)爭論，這對文學(xué)的發(fā)展有巨大的推動作用。這時的文學(xué)，因外在功利與傳統(tǒng)思想的束縛愈益松弛，作家不獨(dú)能縱心適意，表現(xiàn)自我，文章的華麗壯大，也超過建安。又因?yàn)樾W(xué)的影響，這時的論說文章，其觀點(diǎn)的新穎和思辨的精微，亦超過以往。同時，這一時期，佛教的傳入和佛經(jīng)的大量翻譯，也影響波及許多領(lǐng)域和階層。僅從佛寺的修建情況，就可以看出佛教在當(dāng)時影響之大。

【摘要題】魏晉南北朝時期，氣候的基本特征是寒冷干旱；動植物資源雖不及先秦秦漢豐富，但較之今日，還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝出；黃河、淮河、海河、長江的流路與河性，頗有不同于今日者，湖泊的變遷則尤為巨大，海岸線也與現(xiàn)今多有不同。又魏晉南北朝時期的災(zāi)害，頻繁而且嚴(yán)重，并與人類之間存在著復(fù)雜的互動關(guān)系

。

【關(guān)鍵詞】魏晉南北朝/氣候/動植物資源/河流/湖泊/海岸線/自然災(zāi)害

【正文】

1944年，李長傅先生在《淮域形勢與》一文中指出：“離地?zé)o人，離人無史，人類活動于地面之上，演出可歌可泣的歷史。我們固然不是機(jī)械的唯物論者，說一切歷史，都受地理環(huán)境的支配，但要是徹底明了人類歷史的因果，不能不對于人類與其活動的空間在歷史上的相互關(guān)系有深切的認(rèn)識?！盵1]

就魏晉南北朝史而言，當(dāng)然也不例外。無論自然地理還是人文地理，魏晉南北朝時期的狀況與現(xiàn)今的狀況都存在種種的不同，如此，便不能以現(xiàn)今的地理狀況闡釋魏晉南北朝的歷史；又魏晉南北朝之自然地理狀況與人文地理狀況，本身就是魏晉南北朝史的題中應(yīng)有之義，也是“狹義”的歷史研究的必要前提與基礎(chǔ)。

【摘要】魏晉時期自然成為被獨(dú)立審視的審美對象，具有了自身的審美意義，魏晉士人擺脫了漢儒將自然外化為倫理象征物的束縛，更多地關(guān)注自然的感性形式之美、內(nèi)蘊(yùn)于其中的生命氣息以及人與自然的渾然合一。魏晉文學(xué)中的山水之文也由負(fù)載倫理道德的政治文本轉(zhuǎn)變?yōu)檎妹魑簳x士人生命意識的審美載體。

【關(guān)鍵詞】魏晉文學(xué)自然審美生命意識

前言

魏晉是真正發(fā)現(xiàn)自然美的時代。魏晉時期自然美進(jìn)入士人的生活中，他們以審美的人生態(tài)度，將一往深情投入大自然，對山水草木進(jìn)行自由的審美觀照，山水草木開始真正作為獨(dú)立的對象進(jìn)入人的審美活動領(lǐng)域，成為一種獨(dú)特的審美形態(tài)，具有了自身的審美價值。更為重要的是魏晉文學(xué)將對自然的審美觀照與魏晉士人追求個性自由的生命意識融為一體，使山水之文由負(fù)載倫理道德的政治文本轉(zhuǎn)變?yōu)槌休d士人生命意識的審美載體。

一、美在形式——本真的生命意識

魏晉時期，自然山水作為具有獨(dú)立審美價值的對象進(jìn)入文學(xué)作品，突破了儒家把自然山水作為道德精神的象征之物加以審視的局限，更注重對自然生命存在本身風(fēng)姿的審美體認(rèn)，更多地觀照自然景物的感性形式之美，更盡情地感受自然的野逸與生機(jī)。

玄學(xué)作為魏晉時期的哲學(xué)思潮，歷史上對其褒貶不一，以貶者居多。兩晉元康之際裴頠在《崇有論》中就對這種學(xué)風(fēng)進(jìn)行了尖銳的批評;西晉末年玄學(xué)領(lǐng)袖王衍被石勒活埋之前也將自己可悲的下場歸罪于玄學(xué)。東晉以后對玄學(xué)的批評更甚，明末清初，顧炎武也認(rèn)為魏晉玄學(xué)是亡國的肇端，是導(dǎo)致“國亡于上，教淪于下，羌戎互僭，君臣屢易”的原因。但是如果細(xì)細(xì)考察他們的出發(fā)點(diǎn)就會發(fā)現(xiàn)，他們大多是從儒家立場出發(fā)指責(zé)玄學(xué)家“尚虛無”“反名教”。直到清朝玄學(xué)在理論上的貢獻(xiàn)才開始被注意，朱彝尊《王弼論》盛贊王弼《周易注》;錢大昕寫《何晏論》說:“若輔嗣之《易》，平書之《論語》，當(dāng)時重之，更數(shù)千年不廢?！苯卤?、劉師陪等學(xué)者則認(rèn)為玄學(xué)在魏晉時期起到了解放思想的作用。

魏晉時期，在玄風(fēng)的影響下，士大夫無所事事，逍遙放達(dá)，甚至發(fā)展到精神空虛，生活腐化的現(xiàn)象確實(shí)普遍存在，但如果將亡國之罪全部算在玄學(xué)的頭上，也未免有失公允。因?yàn)樾W(xué)作為魏晉時期出現(xiàn)的新的社會思潮，無論從其產(chǎn)生的社會背景、思想框架、各個階段的思想傾向，都有其進(jìn)步意義。首先，就玄學(xué)產(chǎn)生的社會背景而言，作為魏晉時期興起的思想文化變革運(yùn)動其承擔(dān)了糾正兩漢以來名教之治所帶來消極后患的任務(wù)。哲學(xué)作為一種意識形態(tài)，既是現(xiàn)實(shí)存在的反映，同時又要為現(xiàn)實(shí)社會的存在提供肯定或否定的理論。

魏晉玄學(xué)從其表現(xiàn)形式看是遠(yuǎn)離社會的，因?yàn)樗⒉恢苯颖憩F(xiàn)為對現(xiàn)實(shí)生活的肯定或否定，而是去討論“理想的社會應(yīng)該是怎樣的”“圣人的人格應(yīng)該如何?”但從本質(zhì)上講它又沒有脫離現(xiàn)實(shí)———即漢末之際儒學(xué)的衰微。傳統(tǒng)儒學(xué)倡導(dǎo)關(guān)心社會，積極用世，注重群體價值。但是漢末政治黑暗，社會動蕩，儒學(xué)失去了對士人的號召力，無法成為士人安身立命的精神支柱因而正面價值降低，相反它的負(fù)面價值卻得到提升，“名教”就是儒家負(fù)面價值體制化的結(jié)果。而兩漢數(shù)百年名教之治使?jié)h末出現(xiàn)了嚴(yán)重的名教危機(jī)，表現(xiàn)為知識分子個性壓抑和“因名立教”所出現(xiàn)的虛偽現(xiàn)象。所以，反思與矯正名教之治的弊端成為意識形態(tài)領(lǐng)域迫在眉睫的任務(wù)。因此，玄學(xué)的產(chǎn)生，從根本上說是魏晉士人面對儒學(xué)衰落之后所暴露的種種社會矛盾，企圖運(yùn)用先秦思想資源給予糾弊克偏的結(jié)果。其次，從玄學(xué)的思想基礎(chǔ)來看，魏晉玄學(xué)是以老莊思想為骨架的哲學(xué)思潮，它繼承了莊子哲學(xué)的精華———自然主義和個人主義，從而成為魏晉時期的人性解放的原動力。從“自然主義”出發(fā)，莊子在人生觀上提倡回歸自然，以人生的自然化反對儒家的人生倫理化。莊子認(rèn)為儒家提倡的所謂的治國平天下，都以修身為基礎(chǔ)，而修身的本意就是制定出各種各樣的制度法則來限制人的情欲生活，使人淪為倫理的奴隸，這違背了人的自然本性，破壞了自然而淳樸的道德。所以莊子排斥儒家的倫理觀念，禮法制度，要求實(shí)現(xiàn)人生的自然化返回真實(shí)、自然的生活中去。在魏晉玄學(xué)中，“自然”作為世界的終極真理及其存在方式，是一切事物的出發(fā)點(diǎn)，亦是一切事物最終歸結(jié)。在玄學(xué)發(fā)展的三個階段中:王弼的“名教本于自然”，嵇康的“越名教而任自然”，郭象的“名教即自然”雖然對名教或褒或貶各有不同，而其論點(diǎn)之基礎(chǔ)則皆為“自然”。特別是以阮籍、嵇康為代表的竹林名士在現(xiàn)實(shí)生活中體現(xiàn)出“越名教而任自然”的激進(jìn)色彩。阮籍、嵇康生活的魏晉易代之際，司馬氏集團(tuán)打著名教的旗號殘殺異己，為了掩飾自己的行為，并為奪取權(quán)利制造輿論，又極力提倡“以孝治天下”，造成了令士人難以容忍的道德虛偽。以阮籍和嵇康的清醒與理智，面對恐怖和虛偽的現(xiàn)實(shí)，他們不能無動于衷。嵇康的《難自然好學(xué)論》將名教罵得狗血噴頭，他認(rèn)為人的天性是不大好學(xué)的，只是這種學(xué)習(xí)能使人得到榮華富貴，從根本上對儒術(shù)進(jìn)行否定(非儒學(xué));阮籍的《大人先生傳》和《詠懷詩》對代表社會主流的禮法之士進(jìn)行了無情的嘲諷。既然名教已經(jīng)被徹底批判，就要追求一種與之相反的“任自然”的新生活，這種追求集中體現(xiàn)在玄學(xué)家對待“情”與“禮”的態(tài)度上。

“情之有無”是魏晉玄學(xué)的一個主要論題，早在何晏和王弼那里就進(jìn)行過討論。何晏認(rèn)為“情，人皆有之，圣人概莫能外”，就是說圣人也有情，只是因?yàn)樗摒B(yǎng)高深而使情能夠隱于無形，而一般人想要修煉到圣人的境界是不可能的，有情自然會流露，因?yàn)榍槟巳酥白匀恢浴?，而自然之性怎么能去掉?到了竹林名士這里向秀、嵇康對這個問題又進(jìn)行了多次辯論。二人都提倡養(yǎng)生，一個主張順欲養(yǎng)生，一個主張節(jié)欲養(yǎng)生，但他們都同意情和欲是人的自然本性，情感與生俱來，應(yīng)物而發(fā)，發(fā)而表現(xiàn)為欲望，這是很自然的，所以既不能滅，也不能除，只能按自然的要求來對待。更重要的是，這一時期的玄學(xué)家由于時代和現(xiàn)實(shí)的遭遇，已經(jīng)不滿足單純做理論上的探討了，他們要用自己任情率真的行為證明自己是承認(rèn)自然的真禮法，反對那種重形式反人情的假禮法。所以他們在行為上不拘禮法，放浪形骸，身體力行玄學(xué)理想。自然率真的人格理想的追求上，魏晉士人掙脫了禮法的束縛，發(fā)現(xiàn)了自身豐富多彩的感情世界，他們不愿壓抑自我，偽飾人生，開始追求一種真實(shí)而自然的生活方式。率真浪漫，任情止禮成為士人性格的新內(nèi)容。《世說新語》中種種自然放逸、倜儻風(fēng)流的情形便是此種表現(xiàn)的記錄:其中阮籍堪當(dāng)任情越禮的典范，他不避嫌疑醉眠鄰婦側(cè);他率情任性痛哭兵家女;他居母喪飲酒不輟。劉伶恒縱酒放達(dá)，或脫衣裸形在屋中，人見譏之。伶曰:“我以天地為棟宇，屋室為巾衣，諸君何為入我中?”(《世說新語•任誕》)就連女子都不例外。山濤的夫人因?yàn)檠瞿胶秃闷?，將來家里做客的嵇康和阮籍看了整整一個通宵，而且是經(jīng)過丈夫的同意的;王安豐的夫人毫不諱言對丈夫的愛慕，公開承認(rèn)“卿卿”就是愛卿;凡此種種都是禮教崩潰之后的人性解放的結(jié)果?？傊W(xué)把人性從禮法的束縛中解放出來，大膽追求個性的自由，這對封建正統(tǒng)道德文化精神來說，無疑具有叛逆意義。同時，從自然主義出發(fā)，莊子在政治觀上主張無為而治，要求君主輕政簡令，與民寬松。何晏、王弼在哲學(xué)上是“貴無論”的代表，他們認(rèn)為天地萬物有名有形，而有名有形的東西自身不能是其存在的根據(jù)，故必求之于無名無形。更重要的是正始名士將“以無為本”的哲學(xué)支點(diǎn)，在社會實(shí)踐中進(jìn)行了政治性的轉(zhuǎn)換，比如何晏主張“任官得其人，故無為而治”(《論語集解•衛(wèi)靈公》)，王弼說:“天地雖廣，以無為心;圣王雖大，以虛為主”，(《老子注》第三十八章)“夫以道治國，學(xué)本以息末”(《老子注》第五十七章)，這是要求君主將權(quán)利分配到大臣手里去具體執(zhí)行，然后自己處于“無為而無不為”的地位。

這種君主無為論與君權(quán)神授、君權(quán)絕對集中的論調(diào)是背道而馳的，因此能夠在主觀和客觀上起到了抑制皇權(quán)的政治作用，從而相對地提高了士人在政治生活中的地位。嵇康“越名教而任自然”的理論從哲學(xué)思想發(fā)展上看，也是“貴無”“崇本”的一個必然趨勢，因?yàn)榧热灰獜?qiáng)調(diào)以無為本，就可能貴無賤有，崇本而息末。而到了阮籍這里則干脆提出了“無君論”的思想，魏晉是歷史上典型的多君時代，他認(rèn)為社會致亂的原因是君主，所以提倡不要君主。說到個人主義，莊子思想在某種程度上是個體獨(dú)立自由的思想源泉。在中國思想史上，是莊子首先意識到，作為個體的人，與某一群體的社會(家、國)以及出于某種目的(名、利)的手段之間的沖突。而儒家的人生哲學(xué)強(qiáng)調(diào)群體價值的實(shí)現(xiàn)，認(rèn)為人生的意義和價值在于承擔(dān)社會責(zé)任，這樣人的價值不能在自我身上得到體現(xiàn)，而是表現(xiàn)在與他相對立的關(guān)系者的身上，比如要求君禮、臣忠、父慈、子孝、兄友、弟恭等。因此張揚(yáng)自我，鼓勵個性，提倡自由的思想在儒家哲學(xué)中基本看不到。漢末動亂之中，由于士人的理想抱負(fù)同專制皇權(quán)與社會的險惡發(fā)生了激烈的沖突，清流儒生公然結(jié)成集團(tuán)同皇權(quán)對抗，在斗爭中培養(yǎng)了獨(dú)立的精神以及不畏權(quán)勢的品格，孤傲、耿介成為清流傳統(tǒng)并與莊子思想的個人主義互相呼應(yīng)，促使士人的獨(dú)立意識開始覺醒。他們開始重新思考人生的價值，并將人生的價值從依附于功名轉(zhuǎn)移到要求人格獨(dú)立和思想自由上。

嵇康在《與山巨源絕交書》中說自己之所以不愿去做官，主要是有“七不堪”，換言之是無法忍受禮法的束縛和煩瑣的俗務(wù)，表現(xiàn)自己強(qiáng)烈的個人意識和追求個性自由的精神。這種深刻的內(nèi)心覺醒，使得他們不僅在政治上保持一定的自我獨(dú)立，而且在人生意趣上也表現(xiàn)出藐視權(quán)貴、獨(dú)立自尊的既超然又桀驁的態(tài)度。他們常常超越上下尊卑的界限以平視的眼光去看待君主，對待圣賢，孔融、禰衡譏諷曹操，夏侯玄恥于與皇戚并坐，阮籍醉拒司馬昭求婚，嵇康提出“非湯武而薄周孔”?？傊?，在曾經(jīng)是至高無上的君主面前，他們是站著而不是跪著。魏晉士人這種獨(dú)立自由的人格氣質(zhì)后來成為中國文化的有機(jī)組成部分，培養(yǎng)出許多不拘小節(jié)、恃才傲物的具有獨(dú)特人格魅力的文人。

意境是中國審美教育的終極追求和中國審美文化的傳統(tǒng)，而意境的形成有著深厚的文化淵源。通常來看，老莊哲學(xué)給予這一概念以詩性智慧和藝術(shù)底蘊(yùn)，魏晉時代的玄學(xué)更是加強(qiáng)、加速了意境審美內(nèi)涵深化和發(fā)展的進(jìn)程。而就審美范疇的建構(gòu)主體而言，魏晉文人的時空觀念和時代信仰所形成的“清”的思維方式、生活方式、審美方式與意境緊密相關(guān)，是促使文學(xué)審美意境形成的主力因素?！扒濉奔仁切W(xué)的生命化，又是玄學(xué)更具體的存在方式，與其說意境與玄學(xué)直接相關(guān)，更準(zhǔn)確地說應(yīng)是玄學(xué)的精髓“清”力促成意境的逐漸成熟。

一、由“清”到“清談”：審美教育場域的形成

在魏晉人的審美精神世界中，“清”是其構(gòu)成這一世界的首要元素，也是一個最富審美意味的核心范疇?！睹献印匪d《孺子歌》云：“滄浪之水清兮，可以濯我纓；滄浪之水濁兮，可以灌我足”，正昭示出澄明潔凈的原始意義。后來在倫理層面上又含有正直高潔的寓意，如孔子曾用“清”來贊譽(yù)齊國大夫陳文子的高尚品行。又如《后漢書？左雄傳》載左雄上書批判當(dāng)朝選拔人才“朱紫同色，清注不分”，可見尚“清”的文化觀念在審美教育中對人的品質(zhì)有著優(yōu)先的規(guī)范作用。史至魏晉，“清”逐漸包蘊(yùn)四重含義，即為人為官品行端方，如清正、清廉；為人超塵脫俗，如清傲、清真；指人超群出眾的風(fēng)神氣韻，如清雅、清俊；指藝術(shù)作品的本真自然，如清工、清新。魏晉兩代，以“清”為美蔚為風(fēng)尚，無論在審美取向上，還是人格教育上，“清境”都是中國文人所不斷追求的理想境界。漢末至魏晉時期，傳統(tǒng)的“清議”漸向“清談”過渡，“清”的概念在這一過程中悄然形成。而前者是指民間對某人道德品行的自發(fā)的輿論評價。東漢后期，朝廷黑暗，新生的士族知識分子以傳統(tǒng)的清議方式評價人物，以抗朝政及宦官。在此背景下，注重通過交談來鑒識人物的品藻之風(fēng)便應(yīng)運(yùn)而生。與此同時，清議到清談的標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了很大變化：前者以名教倫理為重，后者以才性、氣質(zhì)、神采、韻味、儀容、言談為重。同時，清談也成為魏晉人日常文化生活如慶賀、宴飲、郊游、交往的重要內(nèi)容?！扒濉睆膶W(xué)理上源自老莊哲學(xué)，魏代末葉，“清”又因玄學(xué)的析理“清談”升華為一個重要的審美范疇?！把砸庵妗?，終歸于重意輕言，重本輕末，重內(nèi)在輕外顯。比如何晏有論“天地萬物，皆以無為本”；王弼主張“達(dá)自然之性，暢萬物之情”，王弼、何晏等人雖然極力會通儒道，使其達(dá)于合一，但其價值取向、精神依托正逐漸轉(zhuǎn)向任性自然、靈動活潑的道家思想。嵇康、阮籍的思想雖與王、何不同，但本真自然作為其出發(fā)點(diǎn)仍然富有超越言象的特征，所以在士流當(dāng)中形成了高蹈遺世、逍遙太清、淡泊超脫的審美風(fēng)尚。至于人物品藻，則聚焦“形神之辨”而重神輕形，以寂虛、靜逸、逍遙、灑脫為士風(fēng)之大雅。當(dāng)時的士人治學(xué)不似漢人注經(jīng)拘泥章句，而是推崇“得意”“會通”。如王弼提倡“天地任自然”，陶潛好讀書而不求甚解，會意忘食，其為人則通達(dá)超脫甚至狂放不羈。通達(dá)、簡約、自然、素淡、奇逸，構(gòu)成“清”的基本審美特征，“清”最重要的哲學(xué)意蘊(yùn)在于寂虛、無為。玄學(xué)中所探討的“有”與“無”的關(guān)系正與現(xiàn)實(shí)的人生相契合，即讓人們在有限的現(xiàn)實(shí)生活和情感世界中體味和感受無限。從而超越外在樊籠，注重個體情感、主體人格的內(nèi)在需求，重新發(fā)現(xiàn)自己的生存意義、生命意識，進(jìn)入一種灑脫自由的人生境界。因此，虛靜、超脫、無為與通達(dá)、簡約、自然融合相通，共同構(gòu)成了作為審美范疇的“清”的內(nèi)涵集合。而“清”所承載的審美意蘊(yùn)，又成為魏晉時期士人們在審美教育上的理想人格追求。“清”是滲透于社會生活各個領(lǐng)域的普遍的審美概念，是一種時代風(fēng)尚、文化精神和審美趣味，是對人的蘊(yùn)于“形”的“神”態(tài)之美的高度抽象。如《世說新語》載：“王公目太尉：‘巖巖清峙，壁立干仞’”。又“嵇康身長七尺八寸，風(fēng)姿特秀，見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉’?！薄扒逯拧薄扒迮e”側(cè)重從風(fēng)骨、容止的角度品鑒人物的神態(tài)之美。再如“武元夏目裴（楷）王（戎）曰：‘戎尚約，揩清通’?！薄笆滥恐x尚為‘令達(dá)’，阮遙集云：‘清暢似達(dá)’?！薄扒逋ā薄扒鍟场眲t主要從氣質(zhì)、風(fēng)度等方面賞鑒人物的“神氣之美”。魏晉時人們還常用大自然中高潔、珍貴、美好、澄明的物象，隱喻人格的正直高尚和風(fēng)度的清奇飄逸，并產(chǎn)生很多與“清”相配的概念，表明魏晉人物品藻中審美精神之深入。同時，魏晉士人也用“清”的理論來評點(diǎn)文藝作品，凸顯了融文品與人品為一體的文化審美觀念。兩晉文學(xué)家陸云最先提出清省自然的美學(xué)觀念，用以糾正文章辭賦過于講求華麗綺靡或一味追求高遠(yuǎn)絕異的弊端，他在《與兄平原書》中充分流露出其自然清新的審美關(guān)照。之后，梁代文學(xué)批評家鐘嶸繼承沿襲了這一美學(xué)思想，他對詩歌最為突出的審美要求即要表達(dá)“自然英旨”，故而極力倡舉詩歌的“清捷”“清拔”“清遠(yuǎn)”之美，比如論班姬“詞旨清捷，怨深文綺”，評劉琨“善為凄決之詞，自有清拔之氣”，贊嵇康“托喻清遠(yuǎn)，良有鑒裁”，通過自然質(zhì)樸的藝術(shù)描寫筆法，烘托超塵脫俗的理想人格。南北朝文學(xué)評論家劉鍋品評文章標(biāo)舉“自然之道”，也常常引用“清”的審美概念，青睞于“風(fēng)清骨峻，篇體光華”的創(chuàng)作風(fēng)范，如其《宗經(jīng)》篇論及“風(fēng)清而不雜”的創(chuàng)作標(biāo)準(zhǔn)，《明詩》篇言：“張衡《怨篇》，清典可味”，《才略》亦云：“張華短章，奕奕清暢”。由此可見，清真自然的審美取向是魏晉時期備受關(guān)注的審美范疇，也是魏晉士人在審美感知教育中的重要命題。審美教育精神發(fā)展到魏晉之際，形成以“清”為核心的主體架構(gòu)，昭示著文人士大夫階層的精神追求進(jìn)入了一個新的境地。先秦兩漢時期，規(guī)矩、質(zhì)實(shí)在審美教育精神體系中占據(jù)主導(dǎo)地位，但人的個體精神無法脫離現(xiàn)實(shí)的束縛而達(dá)于自由之境，審美教育的美幾乎成了善的同義詞。魏普的審美精神則是對現(xiàn)實(shí)的自我的隨俗和超越，指向精神層面形成的審美場域，使人的主體生命力得到高揚(yáng)。“清”由天地人之清氣，融凝成藝術(shù)的清瑩境界，以致清淡幽邃的陶瓷、小窗花影的園林、清淡水墨的繪畫、山水清音的詩歌等，生成日常生活中的審美場域?！扒濉狈从沉藢徝澜逃龑哟紊细咦非螅w現(xiàn)出中國藝術(shù)、藝術(shù)家的創(chuàng)造精神。“清”是為中國文化所持有的一種生命源泉、生存境界和詩性理想，而這種高格調(diào)的審美精神對以意境為中心的審美教育場域起到建構(gòu)性的作用。

二、“清”：從詩性表達(dá)的傳統(tǒng)方式到

審美教育的理想境界“清”對審美意境的助推作用和表達(dá)方式，應(yīng)從詩性思維方式談起，并借助比興思維加以融通觀照?！扒濉北Ａ艉捅３至恕氨扰d”思維并以此追求通往審美教育場域的意境的頂峰。無論老莊哲學(xué)抑或魏晉玄學(xué)，其鮮活狀態(tài)應(yīng)該在于“清”的方式和內(nèi)涵，或者說“清”向老莊和玄學(xué)汲取了超凡脫俗的詩性精神和詩性的思維方式。而包含道家思想的玄學(xué)存在于活生生的個體生命中，首要保持主體的“清”的盈滿，詩性元素的表達(dá)方式，這種思維方式又恰好影響傳統(tǒng)文學(xué)意境教育，并生成了圓滿的審美教育的生產(chǎn)機(jī)制。魏晉文人崇尚的“清”，更多在于自然層面并置后且繼承了比興的思維智慧。而比興思維又與意境的關(guān)系十分密切，如此“清”便與審美場域的生成有著不可割舍的聯(lián)系，作為情景交融、虛實(shí)相生意境是詩性思維的最終成果。比興作為中國古代藝術(shù)思維的獨(dú)特方式，在意境創(chuàng)造中發(fā)揮了重要的作用。比興思維通過類比聯(lián)想、形象擬比和情感整合促成情景交融、化實(shí)為虛的意境的生成。比興思維綜合運(yùn)用聯(lián)想、想象、象征、隱喻等方法，借一事物表現(xiàn)另一事物之美的藝術(shù)思維方式，在審美教育中生成了多重的情感和思想的表達(dá)方式。從意和境作為兩個獨(dú)立范疇來看，其在先秦兩漢時期就已產(chǎn)生，而直到唐代文學(xué)家王昌齡才將其以完整的概念使用。王昌齡在《詩格》中提出物境、情境和意境是意境創(chuàng)造的依次遞進(jìn)的三種境界。王昌齡提出意境概念之后，意境理論日漸充實(shí)。到了清代，文學(xué)家金圣嘆將意境的營造劃分為圣境、神境、化境三類，以期同王昌齡提出的物境、情境、意境前后呼應(yīng)，意境理論進(jìn)入了個新的層次。近代學(xué)者王國維是意境理論的集大成者，在《人間詞話》當(dāng)中，王國維生動地闡釋了意境的美學(xué)內(nèi)含。就意境的形成機(jī)制而言，意指以情感為主體的意義結(jié)構(gòu)，為抽象存在；而境則指景物，作為表現(xiàn)情感的物質(zhì)載體。意境即是情景交融，而這一定需要創(chuàng)作主體持有并處于“清”的超然物外的審美狀態(tài)，因?yàn)椋⑶濉笨山o予意境以空靈的品格和滋養(yǎng)。這其中，比興思維促進(jìn)了意境中的情境渾融，情與景要達(dá)到渾融的境界，使自然的景與深入人心的情相互碰撞，從而使隱匿的情感和意圖得以彰顯與流露。情境交融是中國詩歌意境的符號結(jié)構(gòu)方式，其審美的生活方式、人與外物親和的心態(tài)，都很好地滋養(yǎng)了比興思維。而在審美活動中主觀的情義與客觀對應(yīng)物的契合是至關(guān)重要的，不僅僅是日常生活在審美層面的覺解，也是審美教育和藝術(shù)教育境界的提升，更是一種審美教育場域的生成。

魏晉時期擁有個性十足的群體，在有限的歷史時空中，盡情地將個體生命的意蘊(yùn)呈現(xiàn)出異彩紛呈的審美精神內(nèi)涵，玄學(xué)的冥思蘊(yùn)含著深刻理性，又浸染著詩意的情懷，吟詠山水、品藻人物，既懷著出世之心超然物外，又擁有儒家兼濟(jì)天下的宏圖。從審美觀念到具體的創(chuàng)作、從交友到閑居都縈繞著藝術(shù)的唯美情調(diào)，成就了一個狷急風(fēng)流、精神浪漫的文化繁榮時代。匯集了傳統(tǒng)的審美文化精神，又盡顯時代的個體的藝術(shù)氣息，共同營造多重文化因素共融的審美精神格局，并于后世的文化影響巨大。作為審美主體的文人群體精神血脈噴張，個體精神和時代的氣息不斷積淀和生成。魏晉這一時期思想的開放及主體生命意識的覺醒，其審美精神及時代風(fēng)尚，對后世文化和教育產(chǎn)生代傳性的影響。

【摘要】魏晉男人尚“通脫”，談玄、使氣任性，表現(xiàn)形式是吃藥、喝酒；女人們也受時氣影響，呈現(xiàn)出一種空前絕后的“大氣”與“豪氣”。

【關(guān)鍵詞】閨閣女流；情色女郎；宮室女主

魏晉時代，男人們行為乖僻，崇尚清淡[1]。后人美其名曰“魏晉風(fēng)度”。

感性的女人受魏晉玄學(xué)熏陶，也變得任性和灑脫起來。《女史箴圖》是東晉名士顧愷之的名畫，通過這幅畫，我們看到了晉代女性端莊拘謹(jǐn)、溫良恭順的外表與氣質(zhì)，就像圖卷上所題的“翼翼矜矜”、“靜恭自思”。但這是大男人所見的宮中婢女（女史雖然是官，但在皇權(quán)之下，就是婢女），真實(shí)的魏晉之女性，完全不是這副小家作派，在牛氣哄哄的男人們面前，她們往往鋒芒畢露，敢言敢為，甚至霸氣十足，不讓須眉。

一、率直善辯的閨閣女流

《世說新語》及相關(guān)典籍，對魏晉時代女性們的非凡之舉與非常之言，一一作了翔實(shí)的記錄。世之玄風(fēng)所及，女性也不自免，一些才情過人的女性也染上了清風(fēng)雅致，她們出眾的言語機(jī)鋒，常常令男人們咋舌心折。

【摘要】魏晉男人尚“通脫”，談玄、使氣任性，表現(xiàn)形式是吃藥、喝酒；女人們也受時氣影響，呈現(xiàn)出一種空前絕后的“大氣”與“豪氣”。

【關(guān)鍵詞】閨閣女流；情色女郎；宮室女主

魏晉時代，男人們行為乖僻，崇尚清淡[1]。后人美其名曰“魏晉風(fēng)度”。

感性的女人受魏晉玄學(xué)熏陶，也變得任性和灑脫起來?！杜敷饒D》是東晉名士顧愷之的名畫，通過這幅畫，我們看到了晉代女性端莊拘謹(jǐn)、溫良恭順的外表與氣質(zhì)，就像圖卷上所題的“翼翼矜矜”、“靜恭自思”。但這是大男人所見的宮中婢女（女史雖然是官，但在皇權(quán)之下，就是婢女），真實(shí)的魏晉之女性，完全不是這副小家作派，在牛氣哄哄的男人們面前，她們往往鋒芒畢露，敢言敢為，甚至霸氣十足，不讓須眉。

一、率直善辯的閨閣女流

《世說新語》及相關(guān)典籍，對魏晉時代女性們的非凡之舉與非常之言，一一作了翔實(shí)的記錄。世之玄風(fēng)所及，女性也不自免，一些才情過人的女性也染上了清風(fēng)雅致，她們出眾的言語機(jī)鋒，常常令男人們咋舌心折。

提要：本文對魏晉南北朝隋唐時期,我國北方地區(qū)的果品生產(chǎn)與加工情況略作考述。文章認(rèn)為:這一時期,該地區(qū)的果品生產(chǎn)取得了一定發(fā)展,主要表現(xiàn)在:棗、栗、桃、李、杏、李、梨及林檎、柰、柿等傳統(tǒng)果品,種植區(qū)域有所擴(kuò)展,見于記載的品種顯著增多,涌現(xiàn)了不少名產(chǎn)及著名產(chǎn)區(qū);葡萄、石榴、核桃等外來果品逐漸得到推廣,開始在當(dāng)?shù)毓麍@中扮演重要角色,并對當(dāng)?shù)氐墓废M(fèi)產(chǎn)生了實(shí)際的影響。當(dāng)時這一地區(qū)的果品加工,主要是制干、作脯、腌漬、作果油、作果麨及加工果酒,某些技術(shù)已達(dá)到了相當(dāng)高的水平,為后代所長期延用。

關(guān)于魏晉—隋唐時期(約相當(dāng)于公元三至九世紀(jì))我國北方地區(qū)的果品生產(chǎn)與加工的情況,農(nóng)史及中古史研究者雖曾間或言及,但均十分簡略,不能使人形成一個較為清晰的總體印象。有鑒于此,筆者多方杷梳史料,試圖對此作一力所能及的考述,以期對當(dāng)時這一地區(qū)的果品生產(chǎn)與加工情況,獲得一個較為全面而具體的認(rèn)識。綜合有關(guān)資料,我們可以肯定:這一時期該地區(qū)的果品生產(chǎn)與加工較之前代有一定的發(fā)展,具體表現(xiàn)在:一、傳統(tǒng)果樹品種增加、分布區(qū)域擴(kuò)大,并涌現(xiàn)了一批優(yōu)質(zhì)名產(chǎn)和著名的果品產(chǎn)區(qū);二、漢代以后陸續(xù)傳入內(nèi)地的多種外來果品,這一時期逐漸在北方地區(qū)推廣種植、成為常見果樹,并在當(dāng)?shù)孛癖娚钪挟a(chǎn)生了實(shí)際的影響;三、果品加工較之前代亦有所進(jìn)步,果品加工方法多種多樣。以下分別略作陳述。

一、傳統(tǒng)果品繼續(xù)發(fā)展

魏晉—隋唐時期,北方地區(qū)的當(dāng)家果品仍舊是本地原產(chǎn)的棗、栗、桃、李、杏、梨等若干種類,但這一時期,上述果品的生產(chǎn)在前代基礎(chǔ)上又取得了一定的發(fā)展:品種增加、產(chǎn)地?cái)U(kuò)大、名品輩出,這在郭義恭《廣志》、賈思勰《齊民要術(shù)》及其它文獻(xiàn)中多有反映。以下略加分述。

1、棗自上古以來,棗即是北方地區(qū)的當(dāng)家果品之一,先秦文獻(xiàn)中已有栽培和收獲的記載[1];至漢代,已出現(xiàn)安邑(今山西夏縣、運(yùn)城一帶)等著名產(chǎn)區(qū),生產(chǎn)規(guī)模甚為可觀[2]。

至魏晉—隋唐時期,北方地區(qū)棗樹種植甚為廣泛,晉·傅玄《棗賦》稱:當(dāng)時棗子分布,“北陰塞門,南臨三江,或布燕趙,或廣河?xùn)|”,其棗“離離朱實(shí),脆若凌雪,甘如含蜜;脆者宜新,當(dāng)夏之珍,堅(jiān)者家干,薦羞天人。……”[3],誠為分布廣泛的美果嘉啖。