[關(guān)鍵詞]太平天國；經(jīng)濟政策；正式制度安排；非正式制度安排

[摘要]根據(jù)現(xiàn)代新制度經(jīng)濟學(xué)理論，一項社會活動的運行是正式制度安排與非正式制度安排合理作用的結(jié)果。太平天國所制定的經(jīng)濟政策屬于正式制度安排，它是在非正式制度安排即由文化演進所形成的行為的道德倫理規(guī)范的基礎(chǔ)上形成的。太平天國的經(jīng)濟政策在初期取得了一定的成效，但是隨著非正式制度安排中所包含的中西方文化沖突的不斷加深，遂使太平天國的社會理想與現(xiàn)實經(jīng)濟政策逐漸背離，導(dǎo)致了其后期經(jīng)濟績效的嚴(yán)重不佳。

TheTaipingHeavenlyKingdom''''sEconomicPolicyandtheCultural

ConflictbetweenChinaandWest

KeyWords:TaipingHeavenlyKingdom;economicpolicy;formalsystemarrangement;informalsystemarrangement

Abstract:Accordingtothetheoryofmodemnewsystemeconomics,themotionofasocialactivitydependsontheresultantforcesofformalsystemarrangementandinformalsystemarrangement.TheTaipingHeavenlyKingdom''''seconomicpoli-cywasformalsystemarrangement,andcameintobeingonthebasisoftheethicsnormofinformalsystemarrangement,andachievedsomeeffectintheearlydaysoftheTaipingHeavenlyKingdom.WiththedevelopmentofconflictbetweenChineseandWesternculturesthatwereconstantlycontainedintheTaipingHeavenlyKingdom''''ssocialideal,thepolicygraduallydeviatedfromitsrealisticeconomicaleffectinthelaterperiodoftheTaipingHeavenlyKingdom.

[關(guān)鍵詞]太平天國；經(jīng)濟政策；正式制度安排；非正式制度安排

[摘要]根據(jù)現(xiàn)代新制度經(jīng)濟學(xué)理論，一項社會活動的運行是正式制度安排與非正式制度安排合理作用的結(jié)果。太平天國所制定的經(jīng)濟政策屬于正式制度安排，它是在非正式制度安排即由文化演進所形成的行為的道德倫理規(guī)范的基礎(chǔ)上形成的。太平天國的經(jīng)濟政策在初期取得了一定的成效，但是隨著非正式制度安排中所包含的中西方文化沖突的不斷加深，遂使太平天國的社會理想與現(xiàn)實經(jīng)濟政策逐漸背離，導(dǎo)致了其后期經(jīng)濟績效的嚴(yán)重不佳。

TheTaipingHeavenlyKingdom''''sEconomicPolicyandtheCultural

ConflictbetweenChinaandWest

KeyWords:TaipingHeavenlyKingdom;economicpolicy;formalsystemarrangement;informalsystemarrangement

Abstract:Accordingtothetheoryofmodemnewsystemeconomics,themotionofasocialactivitydependsontheresultantforcesofformalsystemarrangementandinformalsystemarrangement.TheTaipingHeavenlyKingdom''''seconomicpoli-cywasformalsystemarrangement,andcameintobeingonthebasisoftheethicsnormofinformalsystemarrangement,andachievedsomeeffectintheearlydaysoftheTaipingHeavenlyKingdom.WiththedevelopmentofconflictbetweenChineseandWesternculturesthatwereconstantlycontainedintheTaipingHeavenlyKingdom''''ssocialideal,thepolicygraduallydeviatedfromitsrealisticeconomicaleffectinthelaterperiodoftheTaipingHeavenlyKingdom.

內(nèi)容摘要：本文利用弗洛伊德對軍隊和教會的心理學(xué)研究對太平天國敗亡的心理因素做了集體心理學(xué)解釋，認為太平天國作為軍隊與教會的集合體，其內(nèi)部的心理紐帶在兩個方向上相互糾結(jié)和影響，天京事變使得一個方向上的基礎(chǔ)遭到破壞，直接影響了另一個方向上的關(guān)系，這源于太平天國政權(quán)結(jié)構(gòu)與教權(quán)結(jié)構(gòu)的固有缺陷，也和拜上帝教固有宗教理念中的消極因素有關(guān)，所有這些都是導(dǎo)致太平天國敗亡的重要原因

關(guān)鍵詞：太平天國；心理群體；權(quán)力結(jié)構(gòu)；宗教理念；集體恐慌

太平天國運動的特殊性在于，這是一場以基督新教為革命工具的運動，按照費爾巴哈的解釋，宗教就是自然，人們把所依賴的自然提升到意識中去接受就成為宗教，宗教的心理根源是人們依賴感的存在，是對自己說不清但又必須依賴的事物的崇敬，而這種依賴在某個空間內(nèi)只有一個1。施萊爾馬赫甚至將宗教解釋為一種“絕對依靠的感情”（feelingofabsolutedependence）2。宗教力量是太平軍“圣戰(zhàn)”熱情的來源，也是太平天國群體認同3的基礎(chǔ)。應(yīng)此，從心理學(xué)的角度來解釋太平天國的敗亡將是一種有益的嘗試。

一、問題的提出

法國第三共和時代的保守派勒龐（GustaveLeBon）在他的成名作《烏合之眾——大眾心理研究》中指出：“一個心理群體表現(xiàn)出來的最驚人的特點如下：構(gòu)成這個群體的個人不管是誰，他們的生活方式、職業(yè)、性格或智力不管相同還是不同，他們變成了一個群體這個事實，便使他們獲得了一種集體心理，這使他們的感情、思想和行為變得與他們單獨一人時的感情、思想和行為頗為不同。”4這種特點可以解釋一個心理群體形成以后有別于個人行為的非理性行為，例如，人們可以在宗教狂熱情感的驅(qū)動下“慷慨赴死”，可以采用最殘酷的手段對待無辜的人而無動于衷，群體行為的惡劣與個人私欲之間的關(guān)聯(lián)可能并不構(gòu)成因果關(guān)系，更無法單純從人性的角度去解釋這個問題。勒旁認為產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因主要有三個方面，一是因數(shù)量因素造成的集體非人格化特點所形成的“法不責(zé)眾”心理；二是心理感染性所造成的自我意識的催眠；三是群體心理的暗示感受性造成的意志與識別能力的降低5。簡言之，一個心理群體一旦形成，伴隨的是個人情感的增強和理智的減弱。遺憾的是，勒旁只是對一種十分值得關(guān)注的現(xiàn)象做了描述，并把其簡單地歸結(jié)為人類的服從本能，這就如同是說，人們之所以出現(xiàn)催眠現(xiàn)象是因為他們會被催眠。從某種意義上說，勒龐是問題的提出者而弗洛伊德是問題的解決者。弗洛伊德并沒有對催眠這個本身需要解釋的問題做出生物學(xué)考證，而是采用了一個反向推導(dǎo)，從群眾理論的末端出發(fā)，以高度建制化的團體著手，再擴展到街頭群眾，他首先提出一個問題：既然一群散亂的人員不是可以隨便構(gòu)成一個心理群體的，那么，這些群體成員心理的紐帶是什么，是誰在起著催眠師的角色？弗洛伊德選擇了教會和軍隊這兩個團體為研究對象，因為這兩種群體都必須有一種外部力量來防止其瓦解或者阻礙其結(jié)構(gòu)的改變，維系這種高度建制化團體的心理紐帶一旦破裂，這個群體就歸于瓦解。弗洛伊德指出，這個紐帶是力比多性質(zhì)的，這種人類的本能是一種性本能，或者叫愛的本能、愛欲，認同是最早的愛的表達方式，是人在早期家庭生活中形成的6。這種群體的心理紐帶在弗洛伊德看來是一種錯覺，也就是，在一個教會和在一個軍隊里的成員都認為自己有一個頭領(lǐng)，這個頭領(lǐng)在前者是基督，在后者是司令官。一旦這種錯覺消失，該心理群體必將崩潰。而為了維持這種錯覺，頭領(lǐng)必須以平等的形象出現(xiàn)，平等地對待每一個成員，所以，基督面前人人平等，而司令官則像父親一樣平等地愛著每一個士兵，這樣就在該人為群體中構(gòu)建起兩條心理紐帶，一條藉由效忠觀念和長官相連，一條藉由平等觀念和該集體中的其他成員相連，“假如每個個人在兩個方向上被這樣一條強烈的感情紐帶束縛著，那么我們將毫無困難地認為，正是這種狀況造成了個人在人格方面如我們已經(jīng)看到的那樣變化和受限制的現(xiàn)象?！?心理群體中對于領(lǐng)袖的認同和對于群體成員愛欲認同關(guān)系共同維系了該心理群體的存在，這就是弗洛伊德的結(jié)論。

我們無意對于弗洛伊德的結(jié)論做出修正，而是想借助于太平天國運動后期的一些情況對于這種心理紐帶的存續(xù)做出說明，之所以選取太平天國運動作為一個個案，因為太平軍既是軍隊又是教會，軍權(quán)屬于世俗權(quán)的范疇，把握在楊秀清手中，而身為教主的洪秀全同時又是世俗君主，世俗權(quán)與教權(quán)相互糾結(jié)，相當(dāng)于西方中世紀(jì)政權(quán)與教權(quán)之爭的一個縮影。我們要關(guān)注的是，當(dāng)一個組織內(nèi)部兼有兩種權(quán)力的斗爭時，心理紐帶的一個方向?qū)τ诹硪环较虻挠绊懸约凹~帶破裂的條件。

讖謠盛行，是太平天國時期神秘政治文化現(xiàn)象的明顯表征之一，頗有值得探研的意蘊。所謂“讖謠”，是一種利用隱晦而通俗的語言形式表述預(yù)言的神秘性謠歌。它在中國具有悠久的歷史，至近世太平天國時期，又出現(xiàn)了一個相對性的高潮，甚至影響所及，過后還有人熱衷造作有關(guān)太平天國的讖謠。本文即擬對相關(guān)情形進行概要的考察解析。

一

這個時期生發(fā)的讖謠，是以清方與太平天國對立、爭斗的情勢為中心題材的。具體看來，內(nèi)容上起碼涉及下述一些典型方面：

一是從宏觀上預(yù)言戰(zhàn)亂形勢者。譬如有說當(dāng)奕zhǔ＠①即位改元咸豐之時，有童謠云：“一人一口起干戈，二主爭山打破頭（tóu＠②）”（注：凌善清：《太平天國野史》，江蘇廣陵古籍刻印社1993年影印民國刊本，第301頁。）這顯系一聯(lián)拆字謎式的讖謠。其“謎底”，前一句為“咸”，后一句為“fēng＠③”（“爭山”的兩“豐”與“主”字象形，破“tóu＠②”則為“豆”字，合為“fēng＠③”），寓意為咸豐年間要出現(xiàn)兩主相爭的亂勢。又有記載說，咸豐初年北京出現(xiàn)“今年不算苦，明年二三五，城內(nèi)蓮花瓣，城外一片土”的讖謠。有論者分析說：“這反映其時北京人心惶惶，預(yù)言大劫將來?！保ㄗⅲ簭埵爻］嫞骸吨袊乐{諺》，北京出版社1998年版，第348頁。）又有說，“清道咸間，江寧童謠有‘蝴蝶飛過墻，江南作戰(zhàn)場’之語。又曰‘太平天子朝元日，南北分疆作戰(zhàn)場’。后洪氏都金陵，語悉驗?！保ㄗⅲ毫枭魄澹骸短教靽笆贰?，江蘇廣陵古籍刻印社1993年影印民國刊本，第302-303頁。）甚至還有說明朝的黃檗禪師即有預(yù)言詩云：“亥逐元訛二卦開，三三兩兩總是哀。東南萬里紅巾擾，西北千群白帽來。同心佐治運中興，南北烽煙一掃平。一紀(jì)剛周陽一復(fù)，寒冰空自惕兢兢?！保ㄗⅲ毫枭魄澹骸短教靽笆贰?，江蘇廣陵古籍刻印社1993年影印民國刊本，第302頁。）其隱寓清咸豐年間要有從太平軍（紅巾）到西北回民（白帽）起事的發(fā)生，隨后則有“同治中興”之局。更有甚者，署為唐朝袁天罡、李淳風(fēng)撰，清朝金圣嘆注的《推背圖》中，竟有“讖”曰：“頭有發(fā)，衣怕白。太平時，王殺王。”其“頌”則曰：“太平又見血花飛，五色章成里外衣。洪水滔天苗不秀，中原曾見夢全飛?！被蚪忉屨f：“此皆言太平朝事，其意至明。曰不tì＠④發(fā)，太平蓄發(fā)也。曰太平，所立國號也。王殺王，謂諸王相并。洪水滔天，謂天王。苗不秀，夢全非，指太平君臣洪秀全、楊秀清、李秀成，雖英明，事終不成也?！保ㄗⅲ毫枭魄澹骸短教靽笆贰罚K廣陵古籍刻印社1993年影印民國刊本，第302頁。）

二是對戰(zhàn)事勝負成敗的預(yù)言者。以有關(guān)北伐戰(zhàn)事者為例，據(jù)清方人員記述，咸豐三年五月間“賊未北竄之前”，河南地方上先有童謠云：“長毛賊，有萬千，坐南京，心不安，望北京，在眼前，圍懷慶，枉徒然，走到濟源一陣煙?！彼^“一陣煙”，當(dāng)寓敗意，而當(dāng)時北伐太平軍是在豫境，要繼續(xù)北進，記述者預(yù)言“中秋節(jié)前即當(dāng)應(yīng)此佳讖”（注：張守常編：《太平軍北伐資料選編》，齊魯書社1984年版，第251頁。）。還有清方的記述說：“初賊之北犯也，就善卜也占之。卜者曰：‘此去遇僧而敗，遇平而滅?！\故見僧即殺，不知其應(yīng)在王（按：指僧格林沁）也?！保ㄗⅲ汗饩w《畿輔通志》，卷一三二，《前事略》二。）

三是涉及對有關(guān)人物之于戰(zhàn)局和時勢作用的預(yù)言者。如咸豐十年（1860年）四月間，因常州被太平軍占領(lǐng)，清朝方面感到江南形勢更加糜爛，當(dāng)時在湘軍首領(lǐng)曾國藩幕下的趙烈文，在日記中記述說：“先是，有謠曰：‘江南若遇人丁口，江南便是鬼門關(guān)。’妖讖如此，亦可異矣?！保ㄗⅲ黑w烈文：《能靜居士日記》，《太平天國史料叢編簡輯》，第3冊，中華書局1962年版，第151頁。）這也是一拆字式的讖謠，所謂“人丁口”，合起來為“何”，隱指兩江總督何桂清，當(dāng)時因清江南大營全潰，其人遁出駐地常州，并且在臨行時槍擊跪乞留守的紳民，常州要地失守，在清方看來不啻陷入鬼門關(guān)。另外，據(jù)說早在太平軍攻占金陵建都之前，江南即有“丹桂插金瓶，無根總不成”的童謠。有的研究者解釋，這也是隱指何桂清的，“何桂清字根云，根不深入泥土，卻懸之云中，可比雖為兩江總督，但兩江總督歷來駐節(jié)的根本之地南京卻在太平天國手中，他只能流寓常州，亦猶丹桂之不栽入泥土，而插入瓶中，皆無根也。無根豈能成事？”（注：張守常輯：《中國近世謠諺》，第371-372頁。）再如，有記述當(dāng)年四川有謠云：“四川土地薄，硝磺用不著，若要太平時，除非馬生角。”按記述者的解釋，“硝磺”分別是隱指記名按察史蕭（俗寫作“肖”）啟江和記名道員黃醇熙，“馬生角”則隱指駱秉章（說是“角”、“各”音近，“馬”、“各”合起來為“駱”），此謠預(yù)言在石達開兵臨四川清方組織“援剿”時，蕭、黃兩人皆無功而亡，總督駱秉章“率所部卒以同治元年（筆者按：實在同治二年）四月禽（擒）石逆于紫達，蜀亂始平”（注：陳康祺：《郎潛紀(jì)聞三筆》，卷二，第22頁。）。

本文作者：石志新工作單位：青海師范大學(xué)歷史系

這里討論的刑法制度,主要是對罪名和刑名范疇問題的探討,即對太平天國政權(quán)所規(guī)定的犯罪行為及相應(yīng)的刑罰辦法的研究。自然不可避免地要涉及到天國的立法活動及立法的指導(dǎo)思想問題。

一、立法活動及指導(dǎo)思想

太平天國曾進行過一些斷續(xù)的立法活動,但不曾編訂頒行系統(tǒng)規(guī)范的天律或刑典,今天我們所見到的有關(guān)刑法制度方面的資料十分零亂。早在金田起義初期,曾頒布過1款天條和太平條規(guī)。從內(nèi)容看,十款天條前四條講的都是拜上帝教的宗教誡規(guī)行為,而后六條是5原道救世歌6所舉六不正的條文規(guī)定,在平時可作為要求人們的生活規(guī)則,戰(zhàn)時就變?yōu)樾搪闪恕Ｖ劣谔綏l規(guī),可分為定營規(guī)條十要和行營規(guī)矩十條,屬于軍律范疇。但太平天國刑律的特征是:宗教誡規(guī)與國家刑律不分;軍律與民律不分,軍律治軍亦可治民。所以將1款天條和太平條規(guī)稱之為早期的刑律,也就說得通了。至1858年左右,洪秀全親自編訂過刑律,內(nèi)容有十誡、十?dāng)?、十?共三十條。上海博物館所藏從江蘇金壇發(fā)現(xiàn)的黃綾墨寫的5邴天福令6文中,也有四十天法的話語。因此有人認為,這可能是在天王所訂刑律三十條的基礎(chǔ)上,又加了十囑的新內(nèi)容,遂成天律四十款。另外,浙江秀水人沈梓曾記載,1861年夏,他經(jīng)過白雀寺,見有貼出的天王頒布的規(guī)條,共有十誡、十囑、十除、十?dāng)氐人氖畻l。至于各條款的具體內(nèi)容是什么,沈文無載,他只是言其大概說:誡者,誡人犯教中之禁也;囑者,勸人從其教也;除者,除去惡習(xí),如烏煙、花酒、釋、道之類;斬者,斬違其教也。這樣看來,1858年至1861年間,太平天國中曾頒行過由天王制訂的刑律四十條。曾在天京任職的羅孝全說,辛酉年(1861年),太平天國曾刊印過刑律º。據(jù)曾在天京生活了十一年,并與天國的上層領(lǐng)導(dǎo)人多有接觸的沈懋良稱:天律一百七十五條:天燈者三,五馬分尸者三,斬者四十一,杖者五十二,鞭者七十八»。而吳縣文士謝綏之曾于1863年隨清軍進入蘇州城后,先收圖籍,得備見賊人著述,事涉詭奇,隨筆摘錄¼,編成5血叢鈔6一本,言稱亦見到天律,所列條款內(nèi)容與沈懋良所言俱同½。不過迄今未發(fā)現(xiàn)羅、沈、謝三人所談的天律的具體律文,故難論其詳。這樣就在文獻記載上出現(xiàn)了天律四十條與天律一百七十五條的差異。造成這種歧異的原因,估計不在記述者的主觀因素方面,顯然是天律自身的混亂和不成熟所致。至于清人張德堅匯錄刊行于5賊情匯纂6的刑律六十二條,完全是糅合了十款天條和太平條規(guī)的法意,增加了若干新議律文和主政官員的禁令¾而成的匯集。除此,我們在爬梳資料中發(fā)現(xiàn),定都前后,出于政治生活和宮廷生活的需要,洪秀全寫的一些天父詩和天王詔旨,以及整肅后宮制度的規(guī)定,也有很大的法律效力。另外,天朝規(guī)定的對惰農(nóng)的懲罰辦法,有關(guān)詔諭中關(guān)于禁止私釀白酒、偷種煙草的禁令,以及對農(nóng)商民戶抗稅、偷稅行為的處罰規(guī)定等等,亦屬于肅軍律民條款的范疇。從散見的律文看出,太平天國刑法制度的最大特征是,它突破了魏晉以來以禮入法,封建法規(guī)受儒家禮教思想支配的立法原則,而確立了以信基督、拜上帝為指導(dǎo)思想,以輕教化、重刑罰為體系的立法原則。也就是說,洪秀全利用神道設(shè)教方式發(fā)動了起義,又用神道設(shè)教方式維護其統(tǒng)治。拜上帝會尊神天上帝是獨一的真神,要求人們只能崇信上帝,反之是獲罪于天。規(guī)定,凡禮拜頌贊、朝晚敬拜及其他禱告活動中其若有違犯儀規(guī)行為者,就是得罪上帝,要付諸刑典。洪秀全捧起上帝這一尊神要人奉拜的目的,不在宗教方面,而在政治方面。說穿了,與其說要維護天父的尊嚴(yán),不如說要維護天王的尊嚴(yán),按其說教,奉上帝遣命下凡作真主的天王以及輔佐朝綱的東王,都是天父之子,對他們也要萬國人民、均宜贊頌,以報天恩。¿反之,對天王和東王等人的不敬、不順、不忠、不恭或冒犯行為,都與得罪天父同論,要處以極刑。看得出,這是君權(quán)神授思想在天律的反映。與上帝對立的是妖魔,諸如中國民間信奉的釋道宗師、菩薩、閻羅、龍王以及儒家圣哲,皆屬邪神妖魔之列,是罪惡的代表,均要殺(搗碎)。而從事迷信活動或宗教活動的卜、祝、巫、僧、道等,也都是生妖,是刑法打擊的對象。禁止民間歲時節(jié)令進行祭祀齋醮活動,犯禁者就是信拜邪神,是違犯天條的行為,要繩之以法。從而進一步引申為,凡粉色、煙、酒、戲、娼、優(yōu)、奸、賭八項活動,都在所謂的十九項生妖之中,干了這些事的人也是妖,要付諸刑典。同時又把基督教的禁欲主義引入法規(guī),規(guī)定凡奸淫者是最大的違犯天條行為,對之懲處甚厲?？傊?太平天國的刑法是為其政治信仰服務(wù)的工具,它給天國政權(quán)的暴力行為涂了一層拜上帝教的神權(quán)化的油彩。使用重刑治國,成為太平天國刑事的立法中的又一個重要原則。太平天國雖然是起義的農(nóng)民軍創(chuàng)立的政權(quán),但它并沒有放棄封建社會的刑罰制度,而且還集春秋以來所有最殘暴野蠻的刑罰屠殺手段之大成。特別在楊秀清主政時期大搞神權(quán)政治,習(xí)慣于假天父之名濫施刑罰,威懾朝內(nèi)。其所行圣庫制度和男館女館制度,完全打破了幾千年來人們經(jīng)濟生活和家庭生活的正常秩序,使人們在心理和習(xí)慣上皆難以接受,一時觸禁犯法者甚多。為保證這些偏激政策的實行,楊秀清等人又使用輕教重刑手段,以殺戮、杖笞代替行政教育,造成了天國之民動輒陷刑的恐怖局面。

二、殘酷的肉刑和死刑

太平天國奉行重刑主義,特別在楊秀清主政時期,一直把苛刑重罰作為治國的基本手段,其所推行的離法者罪、犯禁者誅的法治特征十分明顯。就律文中所列刑名而言,太平天國不用隋唐的五刑之法,而分生刑和死刑兩類。所謂生刑,實際大多是刻裂肌膚、殘斷肢體的殘酷的肉刑。這樣,有關(guān)文獻中所稱太平天國有生刑和死刑之法的提法就不準(zhǔn)確了,實際可分肉刑和死刑兩類。肉刑主要為枷鎖、鞭笞、杖責(zé),皆屬常刑;又有反弓、踩土棍、上鷹架、太師椅、跪磁鋒、跪火練、熨斗烙背、火練纏腰、斬足、挖眼等,皆屬法外酷刑之法。死刑以斬首為主,又有五馬分尸、點天燈等,這是律文所規(guī)定的刑名。另外,又有若干法外刑,如剝皮、椿沙、吃酒、凌遲、鐵杵、頂車等À。11肉刑肉刑中最常見的是杖責(zé),刑具有大小板之別,量刑自五板至二千板為止。諸如女館婦女逃走被捉、長官傳令講道理而屬下無故不到,值更兵士貪睡,兵民在規(guī)定時間內(nèi)不能背誦天父詩和天條文者,俱受一百至一千的杖責(zé)科罰。特別在楊秀清主政期間,杖責(zé)成為他濫施刑威懾服朝野的工具。卑下官員、士兵和民眾偶有纖微過失,便痛加捶楚。甚至假天父之名對貴為天王之尊的洪秀全以及北王韋昌輝、燕王秦日綱等也數(shù)次跪杖責(zé)。杖責(zé)之濫,由此可見一斑。鞭笞與枷鎖往往并用。所用枷鎖輕重?zé)o定式,枷鎖時間短則一日,長可達七周。若男子入女館,無論兒子探視母親或丈夫探視妻子,皆屬違犯天條,輕則枷責(zé),重至斬首。另外士兵有吸黃煙者施以枷責(zé),并以煙具置枷上,荷之游街。原來規(guī)定凡吸食鴉片者予以斬首;后來馳刑限期戒毒,規(guī)定限后一月內(nèi)犯者枷三個禮拜;兩個月內(nèi)犯者枷七個禮拜;三個月內(nèi)犯者殺。枷鎖游街時,令一人鳴鑼于前警眾,一人持藤條于后驅(qū)趕。枷鎖游街之法,具有肉刑與精神刑的雙重性質(zhì)。太師椅、上鷹架等,皆屬非常酷刑,用于審問不肯輕易招供的案犯。如上鷹架就是將犯人繩縛手足將指而懸之,又用紙燃燒油滴鞭破處,或以灼錐刺臂股。受刑者呼號怨慘,乞死不得,幾于無問不承Á。最殘厲的酷刑還有跪火練、烙背等。當(dāng)年天京男館女館中有人因天熱生瘡長虱而剪了發(fā),結(jié)果被誣構(gòu)為通妖,施以酷刑逼供。所用刑法除踹杠杖責(zé)外,或?qū)⑹肿惴唇颖持勉~爐,用火之,呼慘之聲,不忍入耳?；?qū)⒁路摫M,用鐵練燒紅,向脛一盤,但聞油漬鐵聲,肉皆糜爛。或用火著燒紅,刺入股內(nèi),或錐進谷道,亦皆號叫萬狀,瀕至于死Â。太平天國的肉刑之法,還有斬足、挖眼等,施刑范圍也較廣泛。甚至為移易某些生活陋俗,也不惜動用酷刑,如太平天國禁止婦女裹足,規(guī)定凡女館婦女不去裹足布者,一經(jīng)查出,輕則責(zé)打,重則斬腳。但更荒唐的是楊秀清曾令一些被閹割的幼童裹腳,有一童子不肯,即斬腳示眾。據(jù)文獻所載,太平天國也實行過宮刑。即攻破南京后,將俘獲的一批清朝官員的子弟予以閹割,因手術(shù)不得法,大多慘死。這一做法本質(zhì)上是古代刑法中將重犯子弟刑之以宮的恢復(fù)。從以上敘述可見,肉刑在太平天國刑罰體系中,有著十分重要的地位。西漢文帝實行刑法制度改革,廢除肉刑。此后,便不斷出現(xiàn)肉刑復(fù)活論,更如五代、朱明之世,確也恢復(fù)了若干肉刑,但莫若太平天國刑罰中的肉刑使用得這么濫,這么殘酷!21死刑死刑中最常用的是斬首。筆者從所見文獻中輯出科以斬首的律令近百條之多,大體可分為以下七種情況:第一,違犯軍紀(jì)軍令者處以斬首。如規(guī)定扎營之時,各衙館兵士工匠如發(fā)生爭吵斗毆、私自過館或在別館寄宿、黑夜逃走被捉,處以斬首;行軍之中,不認隊旗,越次爭先,耽延退后者斬首;交戰(zhàn)之時,不按鼓令進退者斬首。兵士工匠妄講謊言,惑亂軍心,私賣火藥者斬首。第二,犯搶劫奸淫罪者斬首。按天國律法,凡奸淫搶劫,皆屬違犯天條,法律禁止甚嚴(yán)。如規(guī)定:凡有人假冒官兵私打先鋒(搶劫)者斬首不留;凡燒毀百姓房屋者斬首。若發(fā)生強奸,將男人斬首,婦女釋放。如系和奸,男女皆斬。如果兵士中發(fā)生雞奸事,年齡十三歲以上者兩人皆斬,十三歲以下只斬行奸者;如系和奸,兩人皆斬。楊秀清一度用重刑懲治強奸犯罪,規(guī)定老兄弟犯強奸者處以五馬分尸。第三,凡有敢犯洪、楊等規(guī)定的別貴賤、分尊卑的名分等級制度者,處以斬首。定都后,洪秀全、楊秀清等人為維護統(tǒng)治集團的特權(quán)地位,制訂了一整套森嚴(yán)的封建等級制度,并以重典作為維護這一制度的工具,在5太平禮制6和5太平刑律6中規(guī)定凡東王、北王、翼王及各王駕出,侯、丞相、檢點及指揮各官轎出,朝內(nèi)軍中下級官員兵士回避不及,冒沖儀仗者斬。又為了維護天王尊嚴(yán),規(guī)定朝內(nèi)軍中各官未經(jīng)奏準(zhǔn),擅入天王府者斬首;臣下有敢談及后宮娘娘的姓名位次者斬不赦。有犯天父、天兄、天王名諱者斬首等等。第四,一些文化方面的行為觸犯刑禁者斬首。如規(guī)定教習(xí)誦念古書,演唱的戲,視為變妖,按律斬首。太平天國又行焚書殄物政策,規(guī)定凡儒、釋、道著作造像,盡行焚毀,如有私藏者,法當(dāng)斬。清朝官服、官印等,名為妖物,一概焚燒,若有保留者,搜出斬首。第五,衣飾飲食方面的行為觸犯天條者,處以斬首。金田起義時,太平天國就倡行留發(fā)易服,表示與滿清決裂。所以規(guī)定兵士工匠凡剃發(fā)刮面,皆是不脫妖氣,要斬首不留。凡聚眾飲酒、賭博及私議軍事,一概處斬。另外,定都之初對軍民中的吸食鴉片者,究處甚厲。曾有煙鬼周亞九等吸毒被捉,全被處以斬首。第六,一些經(jīng)濟方面的行為觸犯刑律者,處以斬首。如在永安時期頒行圣庫制度,要求凡繳獲的金銀、絹帛不得私藏,違者斬首。定都后,又把這一制度推行到民間,規(guī)定百姓有私藏金銀者斬首。為督勵耕作,規(guī)定若有惰農(nóng)廢于農(nóng)事者,視情節(jié)予以杖責(zé)或斬首。為籌集糧餉,又規(guī)定農(nóng)商民戶有嚴(yán)重抗稅偷稅行為者處以斬首。第七,其它方面的言行觸犯法律,刑以斬首。天國規(guī)定,衙館兵士工匠,凡私盜關(guān)憑,私藏剃刀,即是變妖,定斬不留,凡各館書生編造歌謠詩文,煽動惑眾者斬首。無論官兵,凡自殺遇救者,亦必斬首。除上列各條外,天國還曾興起文字獄。如楊秀清作壽,有人送對聯(lián)云:一統(tǒng)江山,五十七里有半;滿朝文武,三百六行俱全,遂被屠殺。按太平天國刑例,凡處以斬首者又按犯罪情節(jié)或主刑官喜怒,有梟首和抬首示眾之法。梟首又名持紅,原于封建社會的極刑之一。所謂抬首示眾,是以筐籃盛首級,命二人抬筐,一人鳴鉦,大呼某人因犯何罪斬首示眾,遍行各館各營,欲達到恫嚇懾服、殺一儆百的作用。死刑中的五馬分尸、點天燈等,屬法內(nèi)極刑;剝皮、吃酒、椿沙等,皆屬法外極型。規(guī)定凡反草(反叛)、通妖(通敵)、帶奸細入城、張貼反對太平天國的標(biāo)語、盜賣圣庫糧物、冒犯天王或東王,皆以極刑處死。所謂五馬分尸,類于古代的車裂。不同的是車裂是在人死后而分裂肢體,但天國的五馬分尸卻是將活人分裂而后死。行刑辦法是用五繩結(jié)人之項及手足,每一繩系一馬,痛鞭各馬使狂奔,撕裂人體。據(jù)李秀成告示所稱:天京織營總制吳長松勾結(jié)清兵,朱九妹私藏紅粉,周錫能首謀叛變,陳先進等七十余人通敵以為內(nèi)應(yīng),皆被五馬分尸。點天燈者,是用棉絮或麻紙包裹其身,灌以桐油,懸高桿上,縱火焚之。據(jù)載,某一太平天國軍將領(lǐng)因為打了敗仗,按軍法當(dāng)斬,但其出語不遜頂撞天王,天王謂其得罪天父,創(chuàng)此刑以為謝。還有一名不甘受玷辱的李氏女,在發(fā)內(nèi)藏小刀刺傷楊秀清左肩,結(jié)果被刑以剝皮后又點了天燈。所謂吃酒,即以滾油灌入犯者腸肚,受刑者滾動號叫而死。又行剝皮或椿沙之法。另外,太平天國稱凌遲為穿大紅袍,似亦有凌遲之刑。除此,懲治宮內(nèi)犯婦的極刑還有鐵杵、頂車等刑名,其殘忍野蠻之狀,不可筆述。上述各種極刑,隋唐以后偶有見聞,但太平天國時期大量援例使用,反映出其刑法的苛猛慘毒。除刑及自身外,太平天國又行株連之法。如楊秀清曾規(guī)定,凡有反草通妖之人,經(jīng)天父指出,通館通營皆斬首。太平天國將領(lǐng)的諭令中也常見一些一家長幼、均斬不留、全村剿洗等惡狠狠的語言,這也是曾行株連的佐證。鑒于此,洪仁曾主張罪人不孥,就是為了糾正株連弊政。太平天國的審訊刑戮程序也很不健全。當(dāng)初,量刑多不以故意、過失、偶然、一貫為標(biāo)準(zhǔn)。所謂審判,也僅是由楊秀清假天父之名指某人反草、變妖,或者由王、侯言某人違犯天條,皆可成罪。后來有人覺得如此做法過于草率,便形成規(guī)定,行刑之先要審訊錄供,層層轉(zhuǎn)報天王取旨后,由翼殿刑部尚書蓋印,到天牢提人執(zhí)刑。石達開出走后,具體執(zhí)刑部門轉(zhuǎn)到殿前刑部。

一、歷史闡釋和敘事主題

所有敘事哪怕是最荒誕的虛構(gòu)故事，總是蘊涵著某種具有普遍性的意義，這就是敘事的主題。這種意義使敘事的想象性虛構(gòu)超越純粹的謊言，而獲得某種人類文化意義上的普遍真實性和哲學(xué)意味。

對于歷史敘事來說，主題便是敘述者藉以把支離破碎、毫無意義的史料貫聯(lián)并賦予其意義所闡釋的觀點。對于一部電視劇形式的宏大的歷史敘事來說，敘述者的情況遠比小說作者要復(fù)雜得多，集體性的創(chuàng)作方式、政治性主流話語的干預(yù)、商業(yè)性營運機制帶來的大眾參與，都使敘事者必然作為一個多重價值的聯(lián)合體而存在。這就使得歷史無法像傳統(tǒng)敘事一樣，在某個人或者某一種價值邏輯的統(tǒng)一觀照下進行闡釋。

作為一個有著深厚歷史涵養(yǎng)和良好藝術(shù)悟性的歷史小說家，張笑天在敘述太平天國這一歷史事件時，對歷史敘事文化傳統(tǒng)的珍視和藝術(shù)創(chuàng)作風(fēng)格的追求是毋庸置疑的，他在創(chuàng)作談中溢于言辭間的歷史悲劇意識，對悲劇英雄所傾注的悲憫之情與惻隱之心，以及對深厚的歷史意境的追尋，無不標(biāo)識出他試圖擺脫現(xiàn)時各種歷史理性法則的羈絆，回歸傳統(tǒng)的努力。

在傳統(tǒng)那里，歷史是一場場周而復(fù)始的循環(huán)，歷史沖突中的群體雙方成也好，敗也好，俱是天意，突顯出來的英雄人物善也罷，惡也罷，任人評說。歷史中的個體生命作為歷史主體的選擇是無奈的，因而也是值得同情，應(yīng)當(dāng)寬宥的。歷史的悲劇早已決定，敘述歷史悲劇的意義就在于展現(xiàn)悲劇英雄的人格魅力和人物命運在自身性格發(fā)展中，在與群體生命構(gòu)成的復(fù)雜的社會關(guān)系網(wǎng)的沖突中，以及神秘的天意面前所獲得的無限豐富的生命意義和永恒的生命價值。張笑天為之傾倒的太平天國神韻，便是這種令人遐思無限的深遠的歷史意境。這也是我們民族為之傾倒的歷史以及歷史敘事本身的神韻。⑴

同時，時代精神賦予藝術(shù)家的民族責(zé)任感和社會批判意識又使劇作家敏銳地感覺到，一直以來我們認為推動了歷史發(fā)展進程的這場轟轟烈烈的農(nóng)民運動，其本身并非歷史的進步，它所代表的社會形態(tài)和思想意識，以及施行的社會制度和法規(guī)，比作為其歷史對立面的清政府更為野蠻落后。這固然主要是歷史的局限性所造成，但天國英雄人物性格自身的弱點：專制、兇殘、欺詐、貪鄙、腐化，他們身上這些典型的民族負面性格中最惡劣最危險、也最富于感染性的特征，對天國社會“遠遠超過清王朝”的“等級壓迫制度和不講人道的法規(guī)”⑵的施行，負有不可推卸的責(zé)任。這是張笑天的英雄悲劇意識所無法忽略的，對歷史主體的無限的寬容，造成的只會是“整個民族作為無辜害人者和無辜受害者的無盡更迭”⑶。我們曾經(jīng)有過魯迅筆下的狂人眼中令人絕望的歷史的恐怖，才有了療救痼疾的理性批判。然而，痼疾畢竟是歷史長河沉積于文化的普遍存在，在時代社會罪惡的浸染下無限膨脹的結(jié)果。如同啟動的“一個巨大的飛速轉(zhuǎn)動的機器”，上面的人“誰也不能叫?！薄＂?/p>

一、太平天國裝飾藝術(shù)研究的思路和方法

1.太平天國裝飾藝術(shù)研究的方法首先，對蘇州，南京，宜興等地太平天國藝術(shù)的現(xiàn)場資料進行拍攝、繪制，并對現(xiàn)有資料進行，收集、整理，充實第一手資料。其次，針對太平天國裝飾藝術(shù)，在其分布、藝術(shù)風(fēng)格特點分析上結(jié)合太平天國史和太平天國建筑的理論知識進行由表及里的分析，對其藝術(shù)特點和風(fēng)格運用系統(tǒng)學(xué)方法以及對比與事實論述的手法進行詳細的論述。

2.太平天國裝飾藝術(shù)研究的基本內(nèi)容太平天國裝飾藝術(shù)研究是對太平天國裝飾藝術(shù)的一個綜合研究，太平天國藝術(shù)種類涉及壁畫、彩畫、版畫、雕刻、緙絲、刺繡、書法、印章、裝幀八種。地域涉及蘇州，南京，宜興等地。時間跨度為十九世紀(jì)50-60年代。太平天國的將領(lǐng)們非常注重建筑及其裝飾，并且大力提倡和發(fā)展藝術(shù)，并用人們喜聞樂見的裝飾藝術(shù)手法與形式，裝飾了蘇、浙、皖等地的王府及軍事建筑，他們“無一不繪”的太平天國裝飾藝術(shù)特點隨處可見。這對于清末蕭條的社會狀況而言，太平天國各種裝飾藝術(shù)的出現(xiàn)，無疑再度向世人展現(xiàn)了太平天國注重裝飾藝術(shù)的程度。因此本課題的目標(biāo)是要對太平天國裝飾藝術(shù)進行一次綜合性的研究，包括從其形成的社會背景、現(xiàn)狀分析、藝術(shù)特征、文化意蘊，從而強調(diào)對其傳承與保護的重要性與必要性。

3.太平天國裝飾藝術(shù)研究的創(chuàng)新之處（1）對太平天國繪畫藝術(shù)研究，繪畫藝術(shù)包括壁畫，彩畫，版畫等，是太平天國裝飾藝術(shù)最為重要的一部分，也是最能反映太平天國藝術(shù)成就的門類。羅爾綱在《太平天國史》中這樣論述：“如果太平天國革命得到成功，那么他們就可以恢復(fù)中國的裝飾藝術(shù)，特別是那些自滿清統(tǒng)治以來已經(jīng)衰微的建筑工程，”所以對繪畫藝術(shù)的研究是本課題的研究重點。不僅涉及到繪畫風(fēng)格，繪畫題材的研究，更是要對這些繪畫的創(chuàng)作者進行一個綜合研究。（2）對太平天國刺繡雕刻的研究，以往對太平天國藝術(shù)的研究比較重視壁畫，彩畫等繪畫類藝術(shù)形式的研究，對刺繡，雕刻等藝術(shù)形式的研究比較少，但據(jù)史料記載：當(dāng)時在天京設(shè)有繡錦營、繡錦衙，擔(dān)任繪壁畫和刺繡等工作；設(shè)織營、典織衙擔(dān)任刻絲、織緞工作；設(shè)鐫刻營、鐫刻衙擔(dān)任雕刻工作等，是太平天國裝飾藝術(shù)的一個重要組成部分，但目前刺繡，雕刻等藝術(shù)形式所存作品較少，所以也是研究的創(chuàng)新之處。

二、太平天國裝飾藝術(shù)研究的意義和價值

1.研究太平天國裝飾藝術(shù)是研究太平天國歷史的一個重要佐證太平天國藝術(shù)是太平天國當(dāng)時社會生活，革命斗爭的一個反映，太平天國作為近代歷史的一個特殊時期，其藝術(shù)形式傳承了一個地域一個時期特有的歷史文化和價值觀念。因而研究太平天國藝術(shù)為研究太平天國歷史提供個一個重要的實物佐證。

一、一相情愿的外交思想

由于太平天國與西方列強同是信奉上帝，天朝從一開始就視洋人為兄弟，不能清楚地識破他們的侵略行徑及其實質(zhì)，對他們幾乎完全喪失了應(yīng)有的警惕。

1853年東王楊秀清給英國公使文翰的誥諭中說：“爾海外英民不遠萬里而來，歸順我朝，不僅天朝將士兵卒踴躍歡迎，即上天之天父天兄，亦當(dāng)嘉汝忠義也。茲特降諭：準(zhǔn)爾英酋，帶爾人民，自由出入，隨意進退，無論協(xié)助我天兵殲滅妖敵，或照常經(jīng)營商業(yè)，悉聽其便。深望爾等能隨吾人勤事天王，以立功業(yè)而報答天父之深恩?！保?］

此誥諭中允許外國人“自由出入，隨意進退”“經(jīng)營商業(yè)，悉聽其便”。這在當(dāng)時的歷史條件下，對于以自然經(jīng)濟為主體的太平天國來說，幾乎沒有好處，只能有利于列強的經(jīng)濟文化滲透，因此實質(zhì)上是有損于國家主權(quán)的。

到了太平天國運動后期，列強越來越公開地支持清政府，甚至派兵“助剿”太平軍，但天朝的領(lǐng)導(dǎo)者們卻仍然認為洋人與他們“同拜上帝耶穌，一教相傳，并無虛假損害之念?！薄傲x誼之篤，如同一家?！保?］不光希望列強嚴(yán)守中立，甚至還妄想他們協(xié)助滅清，這是天朝領(lǐng)導(dǎo)人狂熱的宗教情節(jié)在作祟，對同信一個宗教的列強抱有幻想，但后來局勢的發(fā)展情況表明這無疑又是太平天國的一相情愿罷了。

二、徹底失敗的上海外交

摘要：太平天國革命爆發(fā)以后，清代的政治體制發(fā)生了重大變化，中央與地方出現(xiàn)了權(quán)力再分配的格局。在太平天國的沉重打擊下，清政府不得不實行放權(quán)督撫的政策，允許地方進行自救。清政府這種政策調(diào)整的結(jié)果，造成國家權(quán)力由中央到地方的逐漸下移，以皇權(quán)為核心的中央集權(quán)體制逐漸為以督撫為核心的地方分權(quán)體制所取代。清王朝一體化的集權(quán)體系受到極大的動搖，出現(xiàn)了一個權(quán)力與資源分散的小過渡，從而為中國現(xiàn)代化的啟動創(chuàng)造了良好的政治前提。

關(guān)鍵詞：太平天國運動；現(xiàn)代化；權(quán)力再分配

馬克思的唯物史觀實質(zhì)上是歷史觀與價值觀的統(tǒng)一。馬克思在解釋社會歷史運動時，既不把歷史看作預(yù)成存在，不受價值影響的自在進程，也不把歷史看成毫無規(guī)律，可以根據(jù)主體的自由意志任意決定的結(jié)果。而是合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的過程，是歷史必然性與價值選擇性兩種力量互動的結(jié)果。這種必然性與可能性，客觀性與主體能動性之間的辯證法，體現(xiàn)了人類社會在一般趨勢下出現(xiàn)的發(fā)展道路的多樣性。這是我們進行現(xiàn)代化建設(shè)，選擇現(xiàn)代化道路的深刻的理論基礎(chǔ)。

現(xiàn)代化是人類歷史上發(fā)生的第三次革命性轉(zhuǎn)變，它是全世界不同地域，不同民族和不同國家從農(nóng)業(yè)文明或游牧民族逐漸過渡到工業(yè)文明的過程。由于知識爆炸，科技進步和工業(yè)革命所提供的客觀因素，現(xiàn)代化不能不具有世界性的彌散和擴張性質(zhì)，因此在歷史上現(xiàn)代化又被稱之為西化，歐化或工業(yè)化。然而，必然性與價值選擇性的辯證法決定了現(xiàn)代化具有更豐富，更深刻的內(nèi)涵，它并不是一個簡單的向歐美國家認同的過程，其間必然包含著每個國家在各自的歷史文化視野中對現(xiàn)代化的不同的價值取向和模式選擇，它是一個民族在其歷史變遷過程中文明結(jié)構(gòu)的重新塑造，是包括經(jīng)濟，政治，社會，文化諸層面在內(nèi)的全方位的轉(zhuǎn)型。

當(dāng)現(xiàn)代化啟動之后，為了在變遷的社會中形成統(tǒng)一的全國經(jīng)濟和政治網(wǎng)絡(luò)，加強國家內(nèi)部的政治整合和社會整合，就必須建立一個具有現(xiàn)代取向的，高效有力的中央政府，這是政治現(xiàn)代化的必然選擇，但是，中國特殊的社會結(jié)構(gòu)又決定了政治現(xiàn)代化選擇的價值取向。從某種意義上來說，太平天國革命為中國現(xiàn)代化的啟動創(chuàng)造了權(quán)力分散的良好的政治前提，它改變了晚清的政治格局，震撼了清王朝一體化的集權(quán)體系，權(quán)力資源逐漸分散到地方手中，從而實現(xiàn)了現(xiàn)代化的最初反應(yīng)一洋務(wù)運動，真正開啟了現(xiàn)代化的實踐。

晚清中央與地方關(guān)系的嬗變，應(yīng)以太平天國為分水嶺。在此之前，清王朝是一個高度集權(quán)和極端君主專制的封建政權(quán)，自太平天國運動發(fā)生以來，其權(quán)力結(jié)構(gòu)從中央到地方都發(fā)生了很大變化，隨著地方勢力的抬頭與官僚階層內(nèi)部的分化，清王朝的王權(quán)危機正日益擴大。

摘要：太平天國革命爆發(fā)以后，清代的政治體制發(fā)生了重大變化，中央與地方出現(xiàn)了權(quán)力再分配的格局。在太平天國的沉重打擊下，清政府不得不實行放權(quán)督撫的政策，允許地方進行自救。清政府這種政策調(diào)整的結(jié)果，造成國家權(quán)力由中央到地方的逐漸下移，以皇權(quán)為核心的中央集權(quán)體制逐漸為以督撫為核心的地方分權(quán)體制所取代。清王朝一體化的集權(quán)體系受到極大的動搖，出現(xiàn)了一個權(quán)力與資源分散的小過渡，從而為中國現(xiàn)代化的啟動創(chuàng)造了良好的政治前提。

關(guān)鍵詞：太平天國運動；現(xiàn)代化；權(quán)力再分配

馬克思的唯物史觀實質(zhì)上是歷史觀與價值觀的統(tǒng)一。馬克思在解釋社會歷史運動時，既不把歷史看作預(yù)成存在，不受價值影響的自在進程，也不把歷史看成毫無規(guī)律，可以根據(jù)主體的自由意志任意決定的結(jié)果。而是合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的過程，是歷史必然性與價值選擇性兩種力量互動的結(jié)果。這種必然性與可能性，客觀性與主體能動性之間的辯證法，體現(xiàn)了人類社會在一般趨勢下出現(xiàn)的發(fā)展道路的多樣性。這是我們進行現(xiàn)代化建設(shè)，選擇現(xiàn)代化道路的深刻的理論基礎(chǔ)。

現(xiàn)代化是人類歷史上發(fā)生的第三次革命性轉(zhuǎn)變，它是全世界不同地域，不同民族和不同國家從農(nóng)業(yè)文明或游牧民族逐漸過渡到工業(yè)文明的過程。由于知識爆炸，科技進步和工業(yè)革命所提供的客觀因素，現(xiàn)代化不能不具有世界性的彌散和擴張性質(zhì)，因此在歷史上現(xiàn)代化又被稱之為西化，歐化或工業(yè)化。然而，必然性與價值選擇性的辯證法決定了現(xiàn)代化具有更豐富，更深刻的內(nèi)涵，它并不是一個簡單的向歐美國家認同的過程，其間必然包含著每個國家在各自的歷史文化視野中對現(xiàn)代化的不同的價值取向和模式選擇，它是一個民族在其歷史變遷過程中文明結(jié)構(gòu)的重新塑造，是包括經(jīng)濟，政治，社會，文化諸層面在內(nèi)的全方位的轉(zhuǎn)型。

當(dāng)現(xiàn)代化啟動之后，為了在變遷的社會中形成統(tǒng)一的全國經(jīng)濟和政治網(wǎng)絡(luò)，加強國家內(nèi)部的政治整合和社會整合，就必須建立一個具有現(xiàn)代取向的，高效有力的中央政府，這是政治現(xiàn)代化的必然選擇，但是，中國特殊的社會結(jié)構(gòu)又決定了政治現(xiàn)代化選擇的價值取向。從某種意義上來說，太平天國革命為中國現(xiàn)代化的啟動創(chuàng)造了權(quán)力分散的良好的政治前提，它改變了晚清的政治格局，震撼了清王朝一體化的集權(quán)體系，權(quán)力資源逐漸分散到地方手中，從而實現(xiàn)了現(xiàn)代化的最初反應(yīng)一洋務(wù)運動，真正開啟了現(xiàn)代化的實踐。

晚清中央與地方關(guān)系的嬗變，應(yīng)以太平天國為分水嶺。在此之前，清王朝是一個高度集權(quán)和極端君主專制的封建政權(quán)，自太平天國運動發(fā)生以來，其權(quán)力結(jié)構(gòu)從中央到地方都發(fā)生了很大變化，隨著地方勢力的抬頭與官僚階層內(nèi)部的分化，清王朝的王權(quán)危機正日益擴大。