研究近代以來的中國史學發(fā)展史，可以發(fā)現(xiàn)這樣一個重要的現(xiàn)象，即有生命力的、對中國史學發(fā)展產(chǎn)生了重要影響的史學思潮，往往是和社會歷史發(fā)展中居主導地位的社會思潮有著緊密的聯(lián)系，史學思潮是社會思潮的重要組成部分。史學發(fā)展不能脫離社會的現(xiàn)實發(fā)展。歷史研究若想永葆其青春和活力，不能不關注現(xiàn)實生活。“”結束后，中國社會發(fā)展和歷史學發(fā)展，都進入了一個嶄新的階段。在這個新的歷史時期，探討史學思潮和社會思潮的內(nèi)在聯(lián)系，以及這種聯(lián)系在社會變革中的作用，對清醒地認識和把握當代中國的歷史科學無疑有重要的現(xiàn)實意義。一

19世紀末、20世紀初，中國封建社會發(fā)展處在劇變的前夜。中國封建主義史學，同樣孕育著一場革命性的變革。無論是社會的巨變，還是史學的變革，從本質上說，都是中國社會發(fā)展的客觀要求，是時代的呼喚。1840年鴉片戰(zhàn)爭后，中國開始淪為半封建半殖民地，帝國主義列強的侵略、掠奪和政府的腐敗無能，使中華民族面臨著“亡國滅種”的實際危險。1895年中日甲午戰(zhàn)爭、特別是八國聯(lián)軍的入侵，表明帝國主義列強加緊瓜分中國的步伐，使中華民族危機空前加劇，處于更加危險的境地?！熬韧鰣D存”、“求強求富”，徹底改變中國任人宰割的悲慘命運，成為當時先進知識分子的理想和追求。然而，封建主義的思想和文化已無法解決中國社會發(fā)展提出的這個尖銳的問題。為了實現(xiàn)“救亡圖存”這個歷史性的任務，一些先進的知識分子，開始向西方學習，尋求救國的真理。

魏源（1794—1857），湖南邵陽人，《海國圖志》的作者，近代中國著名愛國思想家之一，明確提出向西方學習的第一人。他激烈批判封建文化，鼓吹變法圖強，重振國威以洗刷鴉片戰(zhàn)爭失敗的國恥。魏源的思想核心是“悉夷”、“師夷”和“制夷”，如果說“悉夷”、“師夷”是手段，那么，“制夷”則是目的，即“師夷長技以制夷”。他還以俄國彼得大帝為例來闡述“師夷長技以制夷”的思想：俄羅斯擺脫韃靼蒙古人的統(tǒng)治，建立了統(tǒng)一的中央集權國家后，“始抗衡歐羅巴洲各國”，俄國“人猶雄悍，未諳西洋技藝”。到彼得大帝時，他“聰明奇杰，離其國都，微行游于巖士達覽等處船廠、火器局，講習工藝，旋國傳授，所造火器、戰(zhàn)艦，反優(yōu)于他國，加以訓兵練陣，紀律精嚴。迨至近日，底利尼王攻取波蘭國十部落，又擊敗佛蘭西國王十三萬之眾，其興勃然，遂為歐羅巴最雄大國”。[①]應該指出的是，魏源所說的“悉夷”和“師夷”，并非僅指工藝、科技等先進的科學技術，也包括西方的思想文化，所以他在《海國圖志》論述自己變法圖強的思想時，涉及的內(nèi)容十分廣泛。在這部被稱作是“簡明世界史”的著作中，包括政治、經(jīng)濟、軍事、科技、歷史、地理、宗教、文化、教育，以至風土民情等等。

19世紀末、20世紀初，中國社會的半殖民地化進一步加深，內(nèi)憂外患進一步促進了近代中華民族的覺醒。1898年，嚴復所譯赫胥黎《天演進化論》一書出版，該書系統(tǒng)闡釋了“物競天擇，適者生存”的原理，使中國思想界深受震動。此后，不少歐美和日本學者的社會進化論著作，陸續(xù)譯成中文出版，如馬君五譯《斯賓塞社會學原理》（1903年）、趙蘭生譯《斯賓塞干涉論》（1903年）、吳建常從日文轉譯美國吉丁斯著《社會學提綱》（即《社會學原理》）、章太炎譯岸本能武太的《社會學》（1902年）、麥仲華譯有賀長雄的《社會進化論》，以及歐陽鈞譯遠藤隆吉《社會學》（1911年）等。進化論日益深入人心，使中國民氣為之一變，成為廣大愛國知識分子思想解放、變法圖強的新的思想武器。

進化論作為對社會政治經(jīng)濟生活產(chǎn)生重大影響的社會思潮，同樣猛烈地沖擊著中國封建史學的基礎，進化論和進化歷史觀成為當時新的史學思潮的理論基礎，它的出現(xiàn)向“天不變，道亦不變”等封建傳統(tǒng)思想，以及“一治一亂”等封建史觀提出了強有力的挑戰(zhàn)。20世紀初，梁啟超以進化論、進化史觀為理論基礎，發(fā)起了“為史界辟一新天地”的“史界革命”，揭開了中國近代史學發(fā)展的序幕。他認為“史界革命”的意義遠超出學術本身，而關系到國家和民族的前途；史學是社會的折射，中國史學的陳腐和落后，是中國社會發(fā)展落后的重要原因之一。因此，“史界革命不起，則吾國遂不可救”，不能立于世界之林。

梁啟超對封建循環(huán)史觀和進化史觀作了明確的區(qū)分，認為循環(huán)是“進化有一定之時期，及期則周而復始”，而“進化者，往而不返者也，進而無極者也，凡學問之屬于此類者謂之歷史學”。[②]在此認識基礎上，他多次闡釋其歷史進化思想和進化史觀，他說：“數(shù)千年之歷史，進化之歷史，數(shù)萬里之世界，進化之世界也”，而且“天下進化之理，無有窮也，進一級更有一級”。[③]因此，他強調(diào)歷史學的性質是“敘述數(shù)千年來各種種族盛衰興亡之跡”，而歷史學的精神則是“敘述數(shù)千年來各種種族盛衰興亡之故”。[④]

摘要：中國近代史是中華民族的恥辱史，多少優(yōu)秀兒女、仁人志士積極探索救國救民之路，其中找到的一條救亡圖存的道路就是立憲，晚清的立憲思潮非常活躍。然而，世界上沒有一個國家象我國這樣多災多難，走過漫長的艱難曲折的立憲歷程。由于外國列強入侵加上國內(nèi)軍閥混戰(zhàn)，舊中國雖然有過八部憲法，但有憲法無憲政、有人治無法治，立憲活動不是“流產(chǎn)”就是“夭折”，根本就沒有條件實施，入主北京的軍閥們上演了一幕幕“立憲”騙局，國民黨也沒有給國民帶來真正的民主。

關鍵詞：清末、立憲思潮、憲法、民主

一、清末的立憲思潮

近代歷史時期是中國社會變革最劇烈的時代，也是社會思潮最為活躍的時代，在各種思潮中最重要的是立憲思潮。所謂立憲思潮就是指一些具有近代意識的地方督撫、洋務派官僚和資產(chǎn)階級改良派，強烈要求加快社會改革的步伐，仿照歐美和日本實行立憲政治的呼聲而形成的社會輿論。

立憲思潮有其積極的作用：①促進了民眾的覺醒，使國人睜眼看世界，探索救國救民的真理；禁煙英雄林則徐等人很注重刺探西事、翻譯西文，從中西對比中尋求啟迪和出路。②激發(fā)了人民的愛國熱情，鴉片戰(zhàn)后，中國迅速淪為半殖民地、半封建的國家，多少優(yōu)秀兒女、仁人志士為了救民于水火，不惜拋頭灑血、英勇犧牲。如康有為等人發(fā)動了“”。③客觀上加速了辛亥革命的勝利，資產(chǎn)階級改革派大力宣傳西方民主立憲思想，為辛亥革命的勝利奠定了思想基礎和群眾基礎。④推動了中國政治制度的近代化，盡管清末統(tǒng)治者多么想保留皇權，但也無法阻擋歷史潮流，在國內(nèi)外壓力下被迫預備立憲，實行君主立憲制，否定封建專制。⑤推動了中國法制的近代化，沈家本、伍廷芳等法律大臣“師夷變法”，改革中國傳統(tǒng)法制，制定一系列新法，確立了分權制衡等司法制度和原則。

二、舊中國的八部憲法

[摘要]在西方馬克思主義的發(fā)展中，主要存在兩種思潮。一種是人道主義思潮，一種是科學主艾思潮。其中，人道主義思潮不僅對西方的馬克思主義研究，而且對東歐國家和蘇聯(lián)，對中國的馬克思主義研究和社會主義實踐都產(chǎn)生了深遠的影響。文章對西方馬克思主義中的人道主義思潮的形成、發(fā)展及基本觀點進行了考察和探析，認為馬克思主義在有限的、確定的意義上可以容納人道主義的合理思想，但卻不能把馬克思主義歸結為人道主義。

[關鍵詞]人道主義；西方馬克思主義：馬克思主義

在西方馬克思主義的發(fā)展中，主要存在兩種思潮：一種是人道主義思潮；一種是科學主義思潮。其中，人道主義思潮發(fā)端于盧卡奇、柯爾施，逐漸成為西方馬克思主義思潮中的主流。這種思潮在發(fā)展中形成各種不同的派別，如黑格爾主義馬克思主義、存在主義馬克思主義、弗洛伊德馬克思主義等等。這些派別的產(chǎn)生背景與思想內(nèi)涵雖然不盡一致，但卻具有一個基本共識：即馬克思主義是人道主義。這種認識不僅對西方的馬克思主義研究，而且對東歐各國和原蘇聯(lián)，對中國的馬克思主義研究和社會主義實踐都產(chǎn)生了深刻、持久的影響。應該說，把馬克思主義理解為人道主義有著當時時代的需要，但這種思潮也的確對馬克思主義有著一定的曲解和誤解。對這一思潮作一番新的考察不僅有利于我們正確理解馬克思主義，而且也具有著重要的實踐意義。

一、西方馬克思主義中的人道主義思潮的形成和發(fā)展

西方馬克思主義中的人道主義思潮肇始于20世紀20年代，是總結第一次世界大戰(zhàn)以及無產(chǎn)階級革命失敗教訓的產(chǎn)物。大戰(zhàn)中慘無人道的大規(guī)模殺戮值不值得反思?大好形勢下發(fā)動的轟轟烈烈的無產(chǎn)階級革命為什么竟然會失敗?這樣的問題不能不觸發(fā)一代思想家進行深入和全面的思考，而西方馬克思主義的發(fā)端，正是源于這種對新形勢下無產(chǎn)階級的任務、戰(zhàn)略和路線的全盤思考。

從標志性成果而言，盧卡奇的《歷史和階級意識》、柯爾施的《馬克思主義和哲學》、葛蘭西的《獄中札記》構成了西方馬克思主義發(fā)端階段的三塊“里程碑”。這三位出身和學理背景不盡相同的思想家從不同角度突出了對于無產(chǎn)階級這一革命主體自身問題的重視，突出了革命對于解放“人”的重視。其中，盧卡奇第一次提出了“馬克思的人道主義”的概念，并把“馬克思的人道主義”作為無產(chǎn)階級的意識形態(tài)和資產(chǎn)階級的意識形態(tài)相區(qū)別。弗洛姆也正因此稱盧卡奇為“第一個恢復馬克思的人本主義的人”?？梢哉f，以盧卡奇的《歷史和階級意識》為標志，逐步形成了一股將人置于馬克思主義中心地位的人道主義馬克思主義思潮。進入30年代后，對馬克思主義的“人道主義”理解又獲得了新的發(fā)展動力。一方面，馬克思的《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》于1932年首次以德文發(fā)表。該書論述了人性、異化和人道主義諸問題，其中異化問題是重點。書中，馬克思把共產(chǎn)主義稱為“實踐的人道主義”、“積極的人道主義”、“完成了的人道主義”。這本書的發(fā)表在西方思想界掀起了軒然大波，引起了西方馬克思主義者的極大興趣，他們紛紛根據(jù)《手稿》對馬克思主義作人道主義的理解。該書德文版初版者，德國右翼社會人朗茲胡特和邁耶爾認定，《手稿》對于重新理解馬克思主義有極其重要的意義，根據(jù)這部著作可以把馬克思主義理解為“現(xiàn)實的人道主義”。比利時社會黨人德曼更是首開“兩個馬克思論”之先河，用人道主義的馬克思反對唯物主義的馬克思。馬爾庫塞也為此發(fā)表了長篇論文《歷史唯物主義的基礎》，他認為，《手稿》中的人道主義精神同整個馬克思主義是一致的，“人本主義這一術語表明，對馬克思來說共產(chǎn)主義的基礎就是人的本質的某種實現(xiàn)”。

作為一個有著長期半殖民地經(jīng)歷的小農(nóng)國家，中國經(jīng)濟社會的發(fā)展嚴重滯后，長期處于國際社會的邊緣地位。外國勢力的長期壓迫、現(xiàn)代化進程的挫折情緒、抗拒全球化的封閉心態(tài)和某些勢力的鼓惑與煽動，培育了極端民族主義思潮的肥沃土壤。全球化時代下極端民族主義思潮在當代中國的長期存在和惡劣影響，最終可能嚴重威脅到中國的現(xiàn)代化進程。

一、從被壓迫民族的排外情緒到極端民族主義

中國長期以來自認為地大物博、歷史悠久、文化燦爛，是四大文明古國之一。歷史上國人夜郎自大，自以為“華夏”乃世界之中心，漢民族甚至將周邊的其他民族蔑稱為“蠻”和“夷”。沿襲這一觀念，當西方國家的商人和傳教士到中國來時，國人也自然而然地以“夷”稱之。中國的歷代王朝都不遺余力地強調(diào)“中華中心論”，常常按照不平等的等級觀念居高臨下地對待其他國家，朝貢制度即為一例。從此種意義上說，當代的極端民族主義思潮文化上部分地源于古代儒家等級文化。中國歷史上的“文化優(yōu)越論”嚴重束縛了國人的眼光和思維，正如費正清所指出的：“根本缺點是思想和體制方面的，也就是說對外國的現(xiàn)實一貫無知，并且存心不去考慮現(xiàn)實。[1]”夜郎自大和盲目排拒其他文化不可能導致國家強盛，何況人類歷史上也沒有哪個國家是永遠的強國。

近代中國從虎門銷煙起，歷經(jīng)中日甲午戰(zhàn)爭、八國聯(lián)軍侵華戰(zhàn)爭和抗日戰(zhàn)爭等戰(zhàn)爭和旅順、南京等大屠殺，早已失去了往昔的東亞之尊。近代中國的歷史乃是一部民族的屈辱史和抗爭史?，F(xiàn)代化進程的挫折感，長達百年的民族失落感，是奉行基督教救贖理想主義的西方人所不能感同身受的；而“滿耳是大眾的嗟傷，一年年國土的淪喪”，這種“四萬萬同胞齊下淚，天涯何處是神州”的怨恨之情，深深地內(nèi)化為當代中國的政治文化。

中華人民共和國就是建立在這樣的半殖民地廢墟上的，這個廢墟的制造者之一就是日本軍國主義。清代中葉以前，國人眼中的日本不過是個學著中國走路的東夷小國。到了近代，中日甲午戰(zhàn)爭、八國聯(lián)軍侵華戰(zhàn)爭等制造了當代中國的分裂割據(jù)局面。中共領導的革命很自然地把反帝反封建當作政治旗幟。但是，為了得到蘇聯(lián)的扶助，這場革命對繼承了沙皇俄國對外策略的蘇聯(lián)卻另眼相看。其實，沙皇俄國是侵占中國土地最多的國家，蘇聯(lián)對現(xiàn)代中國內(nèi)戰(zhàn)的干預也從未間斷。在蘇聯(lián)的策劃下，中華人民共和國剛建立就卷入了朝鮮戰(zhàn)爭，其結局是不勝不敗。朝鮮戰(zhàn)爭沒有使中國變得獨立，相反卻加重了中國對蘇聯(lián)的依賴。30年以后再度打開國門，才發(fā)現(xiàn)中國的落后程度有多大。這是20世紀后半葉國人經(jīng)歷的又一種挫折。

隨著“”和“事件”之后“無產(chǎn)階級專政下的繼續(xù)革命理論”的破產(chǎn)，“”結束了，國人重新認識到過去30年中他們信奉的政治經(jīng)濟制度其實近乎于破產(chǎn)。從20世紀70年代末起，自由主義思潮在改革開放后填補了馬克思主義信仰危機留下的一些真空，自由主義成了相當一部分人的政治信仰。但自由主義思潮在20世紀80、90年代之交因政治原因走向了低谷。

1、概念的解析意識形態(tài)不僅是社會的有機組成部分，也是生命的有機組成部分，沒有意識形態(tài)人類就無法維持自己的生存。我們既是各種意識形態(tài)的創(chuàng)造者，也是各種意識形態(tài)的創(chuàng)造物。作為一個在某種特定利益驅動下形成的包含著欲望、情感、表象的知識系統(tǒng)，意識形態(tài)是由理論到實踐、由觀念到行動的“翻譯器”和“催化劑”。

但我們總是把兩種不同的“意識形態(tài)”混為一談。一種是“意識形態(tài)”(Ideologie)，一種是“意識形式”(Bewuβtseinsformen)，二者在來源、內(nèi)涵、性質等方面存有本質區(qū)別，一味在二者之間進行“心臟搭橋手術”，不僅難免郢書燕說以訛傳訛，而且會過度強調(diào)意識形態(tài)的階級性，并極易造成亂貼“階級”標簽的粗暴學風。西方學者把意識形態(tài)作為考察社會的一個視角，在他們眼里，社會主義與資本主義的對立與其說是兩種制度的對峙，不如說是兩大意識形態(tài)的對抗；東西方文明的碰撞與交融，也是兩種意識形態(tài)的較量與融合。20世紀60年代以來，意識形態(tài)成為社會科學中最為重要的一個范疇。法西斯主義、納粹主義的形成與失敗，第二次世界大戰(zhàn)后社會主義與資本主義兩大陣營的對抗，第三世界(特別是非洲大陸)的出現(xiàn)及其政治意識的覺醒，蘇聯(lián)與東歐社會主義的解體，都是培育“意識形態(tài)”研究的適宜氣候與土壤。這在一定程度上造成了“意識形態(tài)”一詞的濫用，不過同時又強化了它的語義威力。

“意識形態(tài)”是20世紀西方思想史上內(nèi)容最復雜、意義最含混、性質最詭異、使用最頻繁的范疇之一，撒姆納曾經(jīng)歸納、總結了10種意識形態(tài)定義，伊格爾頓歸納、總結了6種意識形態(tài)定義，其中都充滿了對立、矛盾和歧異?！耙庾R形態(tài)”與“政治”、“經(jīng)濟”、“道德”、“倫理”等簡單概念不同，它是一個動態(tài)復合概念，表達的是一個動態(tài)復合過程，既包括歷史、社會和文化的深層互動關系，又包括主體與客體之間的互動關系；既包括主體的認知，又包括價值的評判；既是一個思維的過程，也是一個信仰的過程；既具有理論的性質，又具有實踐的品格。盡管如此，我們還是無法用其他內(nèi)涵清晰、外延明確的概念取而代之，因為意識形態(tài)絕非一個可有可無的“標記性術語”，而是一個無可替代的“實體性術語”。這個事實本身表明，“意識形態(tài)”這一術語的重要性是無可懷疑的，缺少了它，對學術研究來說，或者課題的性質有變，或者課題的范圍受限。在這種情況下，對“意識形態(tài)”的概念構成、諸種定義、歷史背景、哲學框架進行考察，對“意識形態(tài)”各種意義、各種用法之間的相互關系進行省思，對“意識形態(tài)”進行“知識考古”，無疑有益于澄清圍繞“意識形態(tài)”問題引發(fā)的各種混亂。意識形態(tài)是由“意識形態(tài)家”創(chuàng)造出來的，而“意識形態(tài)家”來自知識分子階層。知識分子不僅擁有“知識”，而且能在“知識”的基礎上創(chuàng)造、傳播、發(fā)展、闡釋某個特定的價值體系——他掌握的是一個知識系統(tǒng)，但這個知識系統(tǒng)包含著人類的欲望、幻想、想象、情感、認知、理解、評價等諸種心理因素。他們或者維持現(xiàn)狀，或者批判現(xiàn)實；或者著重建設“古典世界的影象”，或者傾盡全力建構新世界的藍圖。意識形態(tài)的分類有許多種，有人分為描述意義、貶義、褒義上的意識形態(tài)，有人分為主流意識形態(tài)和非主流意識形態(tài)，有人分為具體意識形態(tài)和整體意識形態(tài)，有人分為認識論意義、社會學意義、心理學意義、文化心理學意義上的意識形態(tài)。無論哪種分類方法，它們都只能把握問題的某個方面或某個向度。

概念的界定是學術研究的第一步，而定義事物的方式有兩種，一種是實體性定義，它著重認定事物靜態(tài)的本質；一種是功能性定義，它著重描述事物動態(tài)的功用。不同的歷史時期擁有不同的意識形態(tài)“實體”：18世紀末以前的意識形態(tài)通常以宗教信仰(巫術、宗教、神話、傳說)為載體，19世紀初之后的意識形態(tài)通常以學術思想(思想、學說、理論、觀念)為載體。即是說，意識形態(tài)本質上是某種并不特定的事物(“體”)呈現(xiàn)出來的功能(“用”)，能夠發(fā)揮意識形態(tài)這種“用”的“體”在不同的時代是各不相同的——在古代是巫術、宗教、神話、傳說，在現(xiàn)代則是思想、學說、理論、觀念。任何思想、觀念、意識、理論、學說、見解……都既可以是純粹的學理，也可以是地道的意識形態(tài)，只要它發(fā)揮了意識形態(tài)的功能。意識形態(tài)的功能是多方面的，但概而言之，它可以區(qū)分為三個層面：第一，反映現(xiàn)實，界定情境；第二，面對現(xiàn)狀，指引方向；第三，社會動員，付諸行動。意識形態(tài)，也只有意識形態(tài)才能發(fā)揮這樣的功能：認識世界的面目，闡明現(xiàn)狀的意義，指引前進的方向，提供解決危機的方案，強化民眾的團結，進行必要的社會動員。它既能綜合性地滿足人類認知、情感、想象、理解等方面的精神需要，又能高效率地控制人類對世界的感知、態(tài)度與行動，并為人類生活提供適當和適度的行為模式。意識形態(tài)具有“反映現(xiàn)實，界定情境”、“面對現(xiàn)狀，指引方向”、“社會動員，付諸行動”的社會功能；同樣，舉凡一切觀念、信念、教條、理論、哲學、世界觀、價值、意見、神話、烏托邦，只要具有了這樣的功能，均可以稱之為意識形態(tài)。

2、歷史的探源意識形態(tài)理論得以產(chǎn)生的基本動機是去除意識上的蒙蔽——“去蔽”，并確立科學的觀念意識。雖然如此，但只是到了近代，人類才真真切切感到了意識形態(tài)的存在。從歷史發(fā)展看，“意識形態(tài)”概念史可以大致劃分為五個階段：特拉西階段、馬克思階段、曼海姆階段、列寧階段、西方馬克思主義階段。特拉西的重要性在于他創(chuàng)造了“意識形態(tài)”一詞并將其置于認識論的基礎之上，馬克思的重要性在于他把意識形態(tài)問題從認識論的基礎上置于歷史社會學的基礎上，曼海姆的重要性在于他把意識形態(tài)問題從歷史社會學的基礎上置于知識社會學的基礎上，列寧的重要性在于他清除了意識形態(tài)的貶義色彩(意識形態(tài)成了階級斗爭和階級對抗的盛大典禮，成了每個階級用以武裝自己的思想武器)，西方馬克思主義的重要性在于他們從文化心理學和社會心理學的角度開展了深入細致的“意識形態(tài)批判”。

“意識形態(tài)”是特拉西在18世紀末的首創(chuàng)，他用“意識形態(tài)”一詞命名一個新學科——觀念學。馬克思采用了“意識形態(tài)”這一概念分析19世紀德國哲學，使“意識形態(tài)”概念史發(fā)生了革命性轉折，因為馬克思內(nèi)在地否定了意識形態(tài)在反映現(xiàn)實、揭示真理方面的“無能為力”或“倒行逆施”。在馬克思那里，意識形態(tài)就是“虛假意識”或“錯誤觀念”，它源于社會角色的階級立場：不同的人由于在經(jīng)濟生產(chǎn)中所處的位置和利益關切點不同，故而形成不同的“觀念”——既包括真實觀念又包括虛假觀念，意識形態(tài)是特定的社會階級為了最大限度地維護自己的階級利益而扭曲真實的現(xiàn)實關系的結果，是“利令智昏”的真實寫照。從社會學的角度研究意識形態(tài)的，還有兩位歐洲早期的社會學家——默斯卡和帕萊托，他們研究意識形態(tài)問題的途徑與馬克思并不相同，卻得出了和馬克思極其相近的結論，并因此被人稱為馬克思的復仇女神。

近年來在史學界、文學界、影視藝術界和網(wǎng)絡媒體領域出現(xiàn)重新泛起之勢，成為國內(nèi)有相當影響力的思潮之一，其核心是對五四以降，特別是中國共產(chǎn)黨成立以后的中國歷史，以一種虛無主義的態(tài)度重新給予“客觀”的評價，借以否定馬克思主義的唯物史觀。它與主張經(jīng)濟領域全盤私有化、崇尚自由競爭的“新自由主義”以及主張照搬西方資本主義的民主觀和政治運行模式的“民主社會主義”思潮交相呼應，旨在否定黨的領導和中國特色社會主義道路，在史學界和思想理論界造成很大混亂，必須對其進行嚴肅評析和批駁。

一、思潮重新泛起的根源:意識形態(tài)領域的斗爭

思潮作為特定歷史時期中國社會政治、經(jīng)濟關系在意識形態(tài)上的反映，并不是現(xiàn)在才出現(xiàn)的。在20世紀20年代就有所謂全盤西化論;在時期，、“”對待歷史的態(tài)度和方法更是的典型表現(xiàn);在20世紀80年代末則有以電視紀錄片《河殤》為代表的新的鼓吹全盤西化、宣揚民族歷史文化虛無主義的思潮;進入20世紀90年代以來，思潮又在包括中國在內(nèi)的社會主義國家泛濫開來。在前蘇聯(lián)戈爾巴喬夫執(zhí)政時期，前蘇聯(lián)史學理論界一部分學者對十月革命極力否定，對蘇共和社會主義建設中的缺陷、失誤極力夸大，甚至把斯大林從“神”消解為十惡不赦的“魔鬼”［1］。這種肆意重評歷史的后果造成人民思想上的極大混亂，推動著前蘇聯(lián)共產(chǎn)黨的垮臺和社會主義制度的顛覆。在中國，思潮在世紀之交重新泛起與其所面臨的特殊的國際、國內(nèi)背景密切相關。第一，從特殊的國際環(huán)境來看，世界一體化、全球化、信息化趨勢不可逆轉，中國融入國際社會的深度和廣度不斷加大，世界對中國的影響也同步深化，兩種社會制度、兩種意識形態(tài)之間并存、斗爭、合作的現(xiàn)實決定了西方敵對勢力對我國采取遏制、打壓的戰(zhàn)略意圖從未改變?！昂推窖葑儭笔瞧渲饕呗裕靡磺袡C會實施思想、文化滲透和政治誘導是其主要手段。特別是在資本主義與社會主義的并存與斗爭中，前者處在主導地位，后者處于弱勢地位。20世紀末期蘇東劇變的發(fā)生造成“西強東弱”的國際整體局勢，也導致馬克思主義“過時論”、“失敗論”、“渺茫論”甚囂塵上，宣稱“歷史已經(jīng)終結”，慶賀資本主義在與社會主義的競爭中取得的重大勝利。這就為乘虛而入提供了適宜的土壤。第二，從國內(nèi)來看，改革開放30年，中國處在一個大變革、大轉型的時代。經(jīng)濟體制的深刻變革、社會結構的深刻變動、利益格局的深刻調(diào)整，必然引起思想觀念的深刻變化，這就不可避免地出現(xiàn)某些非馬克思主義、甚至反馬克思主義思潮。它與西方敵對勢力的反社會主義思潮相互呼應，它與新自由主義、新文化保守主義等思潮有著共同的理論基礎，即對中國五四以來的革命傳統(tǒng)不滿，從而實現(xiàn)了相互轉化和統(tǒng)一。在這種轉化和統(tǒng)一中，再度泛起。與此同時，歐美史學界在20世紀80年代興起的“否定一切革命”、鼓吹改良的歷史相對主義思潮直接促使著我國史學界、思想界的思潮的再次泛起［2］。

二、思潮的具體表現(xiàn):否定與顛覆歷史

在史學、文學、藝術、大眾傳媒等領域都有不同程度的表現(xiàn)，他們以“重新評價”為名歪曲歷史。其主要觀點體現(xiàn)在以下幾個方面:第一，宣揚改良，否定革命。否認特定歷史條件下中國選擇暴力革命方式變革社會的必然性和歷史意義，夸大了革命的破壞性，進而提出重新審視革命、“告別革命”的主張。他們聲稱:20世紀的革命方式確實帶給中國很深的災難，暴力革命的結果只是實現(xiàn)了專制復辟［3］。按照這樣的描述，從鴉片戰(zhàn)爭到中華人民共和國成立109年的歷史，自然就從根本上被否定了。第二，從否定到否定社會主義改造，最終否定社會主義。他們認為造成了歷史的斷裂;又認為社會主義改造搞早了，甚至搞錯了，從而阻滯、破壞了中國社會的發(fā)展，宣稱經(jīng)濟文化落后的中國沒有資格搞社會主義。他們重新搬出在20世紀20年代就已經(jīng)解決的老問題，即以陳獨秀、為代表的早期馬克思主義者同以張東蓀為代表的基爾特社會主義者之間，就落后的中國走“俄國人的路”還是走“改良的資本主義”道路的爭論。今天的者以所謂的“客觀理性”的態(tài)度分析歷史，認為在以農(nóng)民為主要人口的落后中國，搞社會主義革命建設起來的只能是“小資產(chǎn)階級”的空想社會主義。進而斷言改革開放以前中國30年的社會主義建設“只是一部荒唐史”。由此得出兩個結論:一是之后中國走“俄國人的路”選擇社會主義是離開“以英美為師”的“近代文明主流”而誤入了歧路;二是改革開放新時期黨的路線、方針、政策則是對社會主義的否定和對“近代文明主流”的回歸。據(jù)此，中國的當務之急是“補新民主主義的課”，效法西方自由主義的經(jīng)濟制度、自由主義的意識形態(tài)是我們的真正出路［4］。第三，否定中國共產(chǎn)黨的領導。既然否定中國共產(chǎn)黨領導人民爭取民族獨立和人民解放而進行的反帝反封建的革命，以歷史假設來夸大走改良道路的可能性;否定中國共產(chǎn)黨領導人民選擇的社會主義發(fā)展道路和建設成果，夸大黨在社會主義改造、建設探索過程中的失誤，那么必然合乎邏輯地得出否定中國共產(chǎn)黨的領導的結論。他們認為中國共產(chǎn)黨的領導是一系列錯誤的延續(xù)，影響了中國現(xiàn)代化的歷史進程。第四，否定馬克思主義的指導地位。者在研究評判歷史事件、歷史人物時往往以所謂的“客觀”態(tài)度，有意無意地淡化、質疑馬克思主義的指導地位，試圖用歷史選擇論來替代唯物史觀，對階級斗爭理論、社會形態(tài)及發(fā)展規(guī)律理論進行質疑、否定，對黨史界已有的被實踐證明正確的結論進行挑戰(zhàn)性的質疑、否定，在思想界引起了很大的混亂和爭議。透過以上四個觀點，可見的要害在于否定四項基本原則，自覺不自覺地把中國引向西方道路。思潮的上述種種表現(xiàn)，顯示了它的以下特點:第一，思潮不同于一般意義上持全盤否定態(tài)度的“虛無主義”。它并非對中國的歷史文化一概否定，而是著力于重新審視、評判中國共產(chǎn)黨成立后的革命史、建設史，進而得出顛覆性的否定結論。簡而言之就是兩個否定:否定中國暴力革命的必然性，否定中國革命和社會主義建設的歷史進步性;鼓吹改良，鼓吹中國現(xiàn)代化要以英美為師，全盤西化［5］。第二，的突出特點體現(xiàn)在其方法和思維方式上的形而上學性。對歷史進行批判反思本無可厚非，但問題的要害不在于要不要對歷史進行反思和批判，而在于以一種什么樣的方法和態(tài)度去反思和批判，這正是辯證的歷史唯物主義與在對待歷史問題上的分歧所在。在方法上往往夸大歷史發(fā)展過程中主體的行為選擇性，并以之否定歷史發(fā)展規(guī)律，同時混淆現(xiàn)象與本質的關系，顛倒支流與主流的關系，或取其一點，或攻其一點，或無中生有，或捕風捉影，是一種典型的形而上學的思維方法。

三、的理論實質:歷史唯心主義

毋庸置疑，全球化是不可逆轉的大趨勢，世界各國除了積極參與、主動適應之外，并沒有其他的道路可供選擇。各國經(jīng)濟發(fā)展的實踐也表明，主動適應全球化趨勢的發(fā)展中國家，已經(jīng)取得了比閉關鎖國的國家優(yōu)異得多的經(jīng)濟發(fā)展。正如哈佛大學肯尼迪行政學院院長約瑟夫·奈先生指出的?quot;一個國家如果脫離了全球化的進程，就會使得自己不能發(fā)展。例如，有些國家完全脫離了全球化的進程，比如說朝鮮。另一方面，有很多國家利用了全球化的進程，比如新加坡、馬來西亞、西亞和韓國，因而他們?nèi)〉昧朔浅４蟮倪M步。"

但是，饒有趣味的是，這樣一個被視為必然趨勢的全球化，卻在近年來遇到了越來越強烈的挑戰(zhàn)。不必說國際貨幣基金組織和世界銀行的會議頻頻受到反全球化者的沖擊，不必說世貿(mào)組織談判經(jīng)常收到反全球化者的抗議，單單從2001年一月在瑞士達沃斯舉辦的世界經(jīng)濟論壇需要配備大量荷槍實彈的警察來護駕，就可以見到反全球化者的影響力之一斑了。

考察反全球化者的組成，確實是相當復雜的，既有發(fā)達國家中因為面臨全球化帶動的產(chǎn)業(yè)結構調(diào)整而利益受損者，也有寄望于從全球化中獲得更多好處的發(fā)展中國家，也有一些環(huán)保組織等；其看法也紛繁復雜，莫衷一是。例如，發(fā)達國家全球化的反對者們認為，發(fā)達國家政府的決策向大公司的利益傾斜，而沒有充分考慮普通民眾的要求。環(huán)保主義者認為貿(mào)易精英們和經(jīng)濟實體做出的決定不民主，導致環(huán)境被破壞；工會方面認為約束不力的貿(mào)易活動引來了大量勞工從缺乏健全勞動保護機制的地區(qū)大量流入；人權組織和學生團體則認為國際貨幣基金組織和世界銀行推出的政策以犧牲當?shù)亟?jīng)濟為代價，進一步縱容工廠的勞工保護不善；發(fā)展中國家全球化的反對者則更多地呼吁發(fā)達國家拆除貿(mào)易壁壘，等等。

我們可以輕松地指出，這只是一幫烏合之眾，試圖阻止全球化的進程無疑是螳臂當車；我們也可以運用現(xiàn)代的經(jīng)濟社會政治分析工具，全面地批駁他們的可能會被證明是十分錯誤的看法；但是，如果我們希望持續(xù)、平穩(wěn)地推進全球化的進程的話，他們的看法和行為中的合理成分就值得反思和汲取。至少，他們提出了一些問題，而其中有許多問題，我們并沒有尋找到完美的答案，因為全球化對于我們來說，都是新的挑戰(zhàn)。

因此，直面反全球化者提出的問題中的合理成分，清醒地把握我們目前還不能把握的趨勢，是我們推進全球化的現(xiàn)實基礎。

一以規(guī)模日趨龐大的國際游資沖擊為代表，國際經(jīng)濟波動將會相當劇烈，但是目前我們還難以有效實施監(jiān)控和協(xié)調(diào)

自由主義作為一種意識形態(tài)，最早可以追溯至歐洲文藝復興時期。它是歐洲中世紀末期以來，人們批判封建宗教文化的彼岸神性觀念，凸現(xiàn)人性及自身價值的一種思想武器。對于中國來說，自由主義完全是一個舶來品，它的傳入源自于清末民初知識分子借用西方思想和價值觀念對抗舊文化和舊傳統(tǒng)，以達到社會變革、民族獨立的目的。因此，從這一角度來劃分文學，自由主義文學就帶有了濃厚的政治色彩。自“五四”新文化運動以來，發(fā)端于北京的自由主義運動就在中華大地狂飆突起，引領潮流。經(jīng)過不斷醞釀，到了20世紀20年代末30年代初，自由主義思潮的中心轉移到上海，它已經(jīng)成為引領中國自由主義文學，影響20世紀中國文學格局的一股重要力量。

早在“五四”之前，北京就是全國文化的中心，北京大學、清華大學等高校網(wǎng)羅了全國大多數(shù)的新文化運動精英，其中就包括最早引進西方自由主義思想的嚴復、梁啟超、王國維等文化先驅者。嚴復和梁啟超主要從近代啟蒙主義的角度出發(fā)，在自由主義中國化的構建方面作出了巨大貢獻。王國維則清醒地認識到“今日之時代，已入研究自由之時代”［1］，他從文學的角度闡述了自由主義藝術的超功利性，成為近代自由主義文學思想的開拓者。不過單純地從文學方面來講，這一時期以梁啟超為代表的功利主義文學觀占據(jù)著時代的主流，追求藝術性的自由主義文學只能在時代舞臺的邊緣發(fā)出微弱的聲音，這似乎也預示著自由主義文學未來之路的坎坷。

“五四”新文化運動時期，自由主義作為否定封建文化專制主義、破除思想禁錮的工具被廣泛傳播。陳獨秀、、胡適都從思想啟蒙的角度呼喚人格獨立和個性解放，倡導思想自由，這些與嚴復、梁啟超等新文化運動先驅有著一脈相承之處，然而對于自由主義文學的理論和藝術表現(xiàn)方式卻缺乏深入探討。直到“五四”運動之后，新文化陣營出現(xiàn)分化，以胡適、周作人為代表的知識分子開始關注文學的獨立性和審美特性，自由主義文學才有了明顯地發(fā)展。周作人在“五四”時期提出的“人的文學”理論雖然主要是從人道主義的角度出發(fā)，但其對自然人性的肯定、對個人價值的鼓吹以及個人本位主義的立場無疑滲透著自由主義的精髓，為自由主義文學打下了堅實的理論基石?！拔逅摹币院螅茏魅烁切Q去開墾一片擁有“獨立的藝術美與無形的功利”［2］的“自己的園地”，開始了對自由主義文學的自覺探索。在胡適、周作人等人的影響和帶領下，北京文壇出現(xiàn)了一批自由主義色彩濃厚的刊物和社團，如《語絲》、新月派、現(xiàn)代評論派等，廢名、李金發(fā)、沈從文等一批年輕的自由主義作家也逐步走上了文壇。這些作家和團體在政治上大多向往英美現(xiàn)代民主制度，藝術上主張文學的相對獨立性，堅持內(nèi)心精神的獨立性，具有明顯的個人主義和個性化傾向，北京作為自由主義文學思潮的發(fā)源地，其基本特征已經(jīng)初露端倪，并逐漸走向明朗化。

如果沒有時代背景的轉變，也許北京的自由主義文學思潮會一直順利地發(fā)展下去。不過到了1927年前后，由于北洋軍閥政府處于崩潰的前夕，加緊了對知識階層的鎮(zhèn)壓，政治環(huán)境急劇惡化，大批知識分子被迫離京南下。而上海由于擁有租界相對寬松的政治環(huán)境、比較成熟的文化消費市場以及海納百川的城市文化特征，很快吸引了大批知識分子的到來。徐志摩于1926年移居上海，任教于上海光華大學、大夏大學和南京中央大學。胡適也于1927年5月底到達上海，與徐志摩、邵洵美等創(chuàng)辦了新月書店，另外還有聞一多、饒孟侃、葉公超等相繼離京南下，加上從南京來的余上沅、梁實秋，他們于次年創(chuàng)辦了《新月》月刊，新月派的主要活動陣地由此轉移到了上海。《現(xiàn)代評論》也于1927年3月從138期轉移至上海出版，由丁西林主編。林語堂1927年3月受邀任武漢外交部秘書，不久飛抵上海全心寫作。沈從文則在1928年從北京到上海，先是與胡也頻、丁玲籌辦《紅黑》雜志和出版，接著于1929年去吳淞中國公學任教，直到1930年秋接受武漢大學聘請離滬，后來還于1931年初在上海短暫生活過一段時間。這些自由主義作家齊聚上海，再加上此時在文壇嶄露頭角的施蟄存、劉吶歐、穆時英、戴望舒等現(xiàn)代派作家，很快掀起了一場自由主義文學思潮。上海之所以能成為繼北京之后自由主義文學思潮的中心，并不僅僅因為大批自由主義作家的到來，上海發(fā)達的報刊出版業(yè)亦是其中一個重要原因。事實上，早在自由主義文學思潮的中心轉移之前，許多自由主義文學的書籍就在上海出版，例如，胡適的第一部白話詩集《嘗試集》就是1920年3月由上海的亞東圖書館出版的，聞一多的《紅燭》也于1923年9月由上海的泰東書局出版。另外早期新月派的徐志摩、梁實秋等人與上海的創(chuàng)造社曾經(jīng)有過一段相當親密的交往，在《創(chuàng)造季刊》《創(chuàng)造周報》刊物上，經(jīng)?？梢娏簩嵡锏脑姟⑸⑽暮托≌f，創(chuàng)造社諸人還曾主動邀請梁實秋、聞一多主持《創(chuàng)造季刊》的編務工作。還有上?！睹駠請?#8226;覺悟》《時事新報•學燈》以及商務出版社、中華書局等都為自由主義文學的發(fā)展提供了舞臺?？傊?，在早期自由主義文學思潮的起源過程中，雖然北京為自由主義作家提供了生活和寫作的主要基地，但上海的報刊出版業(yè)也有著不可磨滅的貢獻。由于租界相對寬松的言論空間，上海的報刊出版業(yè)競爭激烈、盛況空前，營造出自由、開放、多元的文化氛圍。到了20世紀20年代末30年代初，自由主義文學思潮的中心轉移到上海之后，這些有利條件更為自由主義作家提供了得以任意馳騁的陣地。新月社是自由主義知識分子的大本營，而新月書店的創(chuàng)辦是他們在上海的重新崛起，成為影響深遠的文學社團的重要標志。在短短幾年之中，新月書店出版各類書籍近百種，其中大多數(shù)為自由主義文學的作品或理論著作。圍繞著新月書店，《新月》月刊于1928年3月10日創(chuàng)刊，主要撰稿人有徐志摩、聞一多、饒孟侃、梁實秋、潘光旦、葉公超等，刊物內(nèi)容除了文藝外，還有政治、經(jīng)濟和法律方面。

它和1930年創(chuàng)刊的《詩刊》在詩藝的創(chuàng)造和探索，文藝理論、文學批評的建樹上都展示了自由主義文學的強大實力。除此之外，上海的文學刊物和報紙副刊，如《小說月報》《時事新報•青光》《文化評論》《現(xiàn)代》《論語》《人間世》《宇宙風》等都先后刊載過自由主義作家的創(chuàng)作或評論，上海的商務印書館、中華書局、開明書局、萬象書屋、北新書局、良友圖書印刷公司、現(xiàn)代書局、光華書局、上海遠東書局、大東書局、合成書局、金屋書店、時代圖書公司、文化生活出版社等大大小小的出版機構都曾經(jīng)成為自由主義作家出版作品的陣地。許多作家雖然不在上海生活，但大部分創(chuàng)作卻是通過上海報刊出版業(yè)這個窗口在全國產(chǎn)生廣泛影響的，例如，周作人的散文隨筆《澤瀉集》《談龍集》《永日集》《夜讀抄》《苦茶隨筆》《風雨談》都在上海的北新書局出版，還有《看云集》《藝術與生活》《瓜豆集》等都通過上海這個陣地影響著自由主義文學思潮的發(fā)展。另外，沈從文、梁實秋等雖然在上海時間不長，但也大多借著上海報刊出版業(yè)這個舞臺為自由主義文學思潮的興起搖旗吶喊、敲鼓助威。從這個角度來說，上海成為自由主義文學思潮的中心也是勢所必然。在上海自由主義文學思潮勃興的同時，左翼文學運動也在如火如荼地發(fā)展中。隨著政治斗爭的日趨尖銳，主張文藝獨立性的自由主義文學與要求文學做政治“留聲機”的左翼文學之間的論爭頻繁展開。圍繞著文學的批評標準與態(tài)度、文學的人性與階級性、文學與政治之間的關系等，雙方展開了尖銳地論爭。作為自由主義者，無論是否承認文學的階級性，他們都反對將文學作為政治斗爭的工具，主張尊重作家作為個體的人的獨立性，維護作家追求思想和藝術自由的權利，反對用統(tǒng)一的思想框架和藝術框架來束縛作家。另外，上海自由主義文學思潮還強調(diào)對人生和人性的探索，主張用文學去表現(xiàn)人性，認為只有表現(xiàn)出人性的豐富與深邃，具有精神深度和終極關懷的文學作品才有可能成為經(jīng)典。從周作人的“人的文學”到梁實秋的人性論，再到沈從文、張愛玲、錢鐘書等在作品中對人性的深層探討，無不表明“以人為本”的創(chuàng)作思想是自由主義文學思潮的理論基石。

在文學觀念上與左翼文壇相論爭的同時，上海自由主義作家還要面對來自國民黨當局的壓迫。新月社的這些知識分子從本質上說是一群自由主義者，他們接受了西方社會的現(xiàn)代價值觀念和人權觀念，積極呼吁民主、自由、人權。在《新月》月刊中，胡適、羅隆基、梁實秋等寫了許多諸如《人權與約法》《告壓迫言論自由者》《論思想統(tǒng)一》等鼓吹自由與人權的文章。而這些對獨裁專制的國民政府來說必然是難以容忍的，刊登胡適的《新文化運動與國民黨》一文的這期《新月》月刊就被國民黨下令沒收焚毀，刊物更是隨時面臨被取締的危險。而在文學方面，他們更是對國民黨的民族主義文學進行了激烈地否定，胡秋原、沈從文等都曾撰文對民族主義文學的文化專制主義本質予以揭露。可見，自由主義作家絕非左翼文壇所批評的那樣是國民黨反動統(tǒng)治的幫兇，而是始終堅持著對思想自由和人權觀念的倡揚，反對任何將文學作為政治工具的藝術觀念，在左翼文學和民族主義文學的雙重夾擊下艱難前行。

在世界近代史上，當一些落后地區(qū)受到外來文化的強大影響或宰制時，往往引發(fā)民族意識的覺醒并由此導致民族文化思潮的激蕩，這是為數(shù)頗多近代化民族國家形成過程中的常見現(xiàn)象。在中國，中體西用論的產(chǎn)生，乃是洋務派開明人士及早期維新派人士在自強的目的下，欲援引西學又不欲有背傳統(tǒng)夷夏觀的兩難抉擇中，既要對頑固派的抨擊做出解釋，又要使自己對傳統(tǒng)文化的信念保持平衡，所做出的一種文化辯解論式。正是在此兩難抉擇的左右辯解中，迎來中國文化近代化的序幕。梁啟超于維新之后對西方民族主義的研究中受到啟發(fā)，從而為光大宏揚傳統(tǒng)文化而以“新史學”為代表，開始傳統(tǒng)文化的近代化探索。與之相前后有國粹派興起，倡言“保存國粹”、“復興古學”的宗旨，也主要借助史學宏揚民族主義，以推動中國傳統(tǒng)文化向近代化轉換。重新回顧在世界民族文化思潮的大背景下，中國近代自中體西用論以后為推動民族文化近代化的種種現(xiàn)象，于今日或可收溫故知新之益。同時若能與歐洲19世紀的文化民族主義作一比較，分析其異同，可使人們更加清楚近代中國民族文化思潮所表現(xiàn)出的歷史特殊性。

一、近代世界的民族文化思潮

在近代世界史上，在法國大革命之后，近代民族主義蓬勃興起。而民族主義的興起，又對世界歷史產(chǎn)生極大影響。誠如有的著作所言，從1830年到1914年世界歷史的特征是民族主義蓬勃發(fā)展，它成為影響西方世界歷史的最強大力量之一；如果審視民族主義的興起，除種族等方面的原因外，文化上的共同聯(lián)系是特別重要的；其目的是建立民族國家以擺脫外來壓迫和追求富強[1](P136-137)。有的學者則專從文化的角度探討民族主義興起的原因，其一是“文化危機論”。即一個社會從一種文化轉向另一種文化時，必然會導致文化沖突；這種文化沖突在受到外來文化入侵時更為加劇，由此造成文化危機，在此文化危機中產(chǎn)生民族主義。其二是“文化移入理論”。即某些特定國家都要經(jīng)歷一個間斷性的文化轉移時期，這種文化轉移的推動力不是來自內(nèi)部而是外部，即依靠著“文化移入”，在此“文化移入”的過程中產(chǎn)生民族主義[2](P15)?？傊褡逯髁x的興起應該視為某一地區(qū)特定社會群體在受到外來侵略時，在文化上做出的回應；這種回應更多表現(xiàn)為對自己舊有文化的收集、整理與振興宏揚，以形成一種民族認同的文化理念，或者說為造就共同的民族心理素質所必需的文化建設準備。這往往表現(xiàn)為一種民族文化思潮的流行，與此有關的是所謂文化民族主義，它在德國的表現(xiàn)最為典型。在進入到19世紀的相當一段時間，德意志仍然是一個封建的農(nóng)業(yè)國家，政治上仍未統(tǒng)一，資產(chǎn)階級力量弱小。處在封建高壓下的資產(chǎn)階級，只能逃遁于民族的過去，把對民族的希望表達于文化領域，試圖在已經(jīng)逝去的民族的偉大與光榮中找到鼓舞和自信。此外，法國大革命和拿破倫戰(zhàn)爭極大刺激了德意志的民族自覺，為爭取民族的復興和統(tǒng)一，促使一些知識精英把目光投向歷史，希望從本民族的歷史文化傳統(tǒng)中，汲取現(xiàn)實的啟示和力量。德國學者赫得(J·G·vonHerder)是文化民族主義的直接啟迪者，他最早提出了“國民精神”的概念。由于“國民精神”的保有者是廣大民眾與鄉(xiāng)民文化，諸如風習、民德、文學、音樂、語言等等所有方面，于是赫得及其他德國學者開始收集整理民間傳說與民謠。他們從整理的成果中見到了古代德國光輝史詩的持續(xù)，見到了作為“德國獨有的”純真而自發(fā)的傳統(tǒng)的存在。在保存民族傳承的精神之下，德國的歷史研究也在這時開始出現(xiàn)，如現(xiàn)代職業(yè)史家的出現(xiàn)就在此時。日后“德國學派”的史學雖號稱是“科學的”，但其意識性是文化民族主義的。德國知識分子們積極從事自己歷史文化傳統(tǒng)的整理和研究，其根本目的是抵御外來文化的宰制和影響，并表現(xiàn)出構建民族精神的強烈文化追求。這種民族精神義理是為了揭示自己的人民在歷史上對人類有一定貢獻，和其他民族有同樣價值，因而這種整理和發(fā)揚自己歷史文化傳統(tǒng)的努力，歸根結底是為了提高本民族的現(xiàn)實地位。德國之外，文化民族主義在歐洲其他部分同樣很普遍，特別是在經(jīng)濟上、政治上比較落后的地區(qū)。在愛爾蘭、波蘭、挪威、意大利，對振興與研究民俗傳統(tǒng)產(chǎn)生了同樣的興趣，出現(xiàn)了同樣的民族歷史和文學傳承的探索和同樣的語言學研究[3](P23-26,35-36)。上述例證說明，在近代民族主義興起之后，一些落后地區(qū)在受到外來文化的強大影響時，往往要高漲起本民族的民族文化思潮，其表現(xiàn)主要是對自己固有的歷史文化傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚，為的是從文化上凝聚自己的民族和從文化上提升本民族的地位。在這種對各自民族歷史文化傳統(tǒng)的繼承發(fā)揚中，尤以史學上的成就與影響更具有代表性。19世紀德意志民族文化思潮的高漲，促使德意志民族主義史學的發(fā)達。史學家們利用史學宣傳德意志民族精神和發(fā)揚德意志民族文化傳統(tǒng)，極大地推進了德意志的民族統(tǒng)一運動，同時也推動“歐洲各國的歷史研究逐漸走上了民族主義的道路”[4](P33)。總之，以德意志為代表的高漲的民族文化思潮，構成近代歐洲文化史上重要的一頁。

歐洲民族主義的惡性膨脹，演為帝國主義的海外擴張。對此，西方學者自己講得極為清楚：“民族主義的必然產(chǎn)物，即幅員廣大的和飛揚跋扈的帝國主義?！盵1](P36)這是對近代歐洲資本主義列強發(fā)展由來的最好說明。其實在20世紀初，中國的有識之士就已指出：“綜觀各國大勢，莫不由民族主義變?yōu)槊褡宓蹏髁x，略地遍宇內(nèi)，山陬海澨各有主人，乃東亞大陸尚有一甌脫地在，于是萬馬齊蹄，千艘鼓輪，爭向我大陸進發(fā)”[5]，即指出帝國主義乃由民族主義膨脹而來，而且隨之便向外，尤其是向亞洲和中國侵略擴張。伴隨著帝國主義政治、軍事上的擴張，是其文化上的擴張。帝國主義烈強的擴張，促使歐洲之外落后地區(qū)民族自覺與民族文化思潮的興起，近代亞洲的日本和中國就是如此。19世紀中葉，由于西方列強的入侵，日本也面臨淪為殖民地的危機。西方列強的刺激，引發(fā)日本在1868年開始為追求富強而學習西方的明治維新運動。在明治維新的前20年，日本已出現(xiàn)全盤歐化的狂熱思潮。做為對這種思潮的回應，1888年日本的一些有識之士倡導“國粹保存”運動，以抵制全盤歐化的消極影響。“國粹保存”運動的提倡者們多是些仰慕西方文化的人士，因而他們并不一般地排斥西方文化。但他們是民族主義者，因而其“國粹保存”思想乃是主張在保存日本文化特有的民族精神的前提下，輸入和吸納西方文化。所以日本的“國粹保存”運動，乃是日本受到西方文化入侵的刺激，在近代化過程中出現(xiàn)的民族自覺和民族文化思潮的激蕩。經(jīng)歷這個過程之后，日本才走上“西方文化日本化”的道路，并取得現(xiàn)代化的巨大成功。因而可以說，以“國粹保存”形式表現(xiàn)出發(fā)來的民族文化思潮，乃是日本文化現(xiàn)代化過程中的重要一環(huán)。日本的這段歷史，對當日中國也曾起到很大的啟發(fā)借鑒意義。

按一般看法，西方19世紀的民族文化思潮，乃是對18世紀歐洲啟蒙運動世界主義的回應。而日本近代的民族文化思潮，乃是在西方列強入侵的刺激下所做出的反映。中國的情況與日本相似，只是近代中國的民族文化思潮在表現(xiàn)形式上更為復雜。不過大體上講，應以中體西用論的提出為端緒，以后陸續(xù)出現(xiàn)一批在民族主義思想主導下的學者，以繼承發(fā)揚傳統(tǒng)的學術文化為主體，同時注意吸納西方文化，用來構建新型的、獨立的近代民族主義文化，從而在文化領域表達出中華民族近代化的發(fā)展意識。

二、中體西用論與近代中國最初的民族文化反思

在世界近代史上，當一些落后地區(qū)受到外來文化的強大影響或宰制時，往往引發(fā)民族意識的覺醒并由此導致民族文化思潮的激蕩，這是為數(shù)頗多近代化民族國家形成過程中的常見現(xiàn)象。在中國，中體西用論的產(chǎn)生，乃是洋務派開明人士及早期維新派人士在自強的目的下，欲援引西學又不欲有背傳統(tǒng)夷夏觀的兩難抉擇中，既要對頑固派的抨擊做出解釋，又要使自己對傳統(tǒng)文化的信念保持平衡，所做出的一種文化辯解論式。正是在此兩難抉擇的左右辯解中，迎來中國文化近代化的序幕。梁啟超于維新之后對西方民族主義的研究中受到啟發(fā)，從而為光大宏揚傳統(tǒng)文化而以“新史學”為代表，開始傳統(tǒng)文化的近代化探索。與之相前后有國粹派興起，倡言“保存國粹”、“復興古學”的宗旨，也主要借助史學宏揚民族主義，以推動中國傳統(tǒng)文化向近代化轉換。重新回顧在世界民族文化思潮的大背景下，中國近代自中體西用論以后為推動民族文化近代化的種種現(xiàn)象，于今日或可收溫故知新之益。同時若能與歐洲19世紀的文化民族主義作一比較，分析其異同，可使人們更加清楚近代中國民族文化思潮所表現(xiàn)出的歷史特殊性。

一、近代世界的民族文化思潮

在近代世界史上，在法國大革命之后，近代民族主義蓬勃興起。而民族主義的興起，又對世界歷史產(chǎn)生極大影響。誠如有的著作所言，從1830年到1914年世界歷史的特征是民族主義蓬勃發(fā)展，它成為影響西方世界歷史的最強大力量之一；如果審視民族主義的興起，除種族等方面的原因外，文化上的共同聯(lián)系是特別重要的；其目的是建立民族國家以擺脫外來壓迫和追求富強[1](P136-137)。有的學者則專從文化的角度探討民族主義興起的原因，其一是“文化危機論”。即一個社會從一種文化轉向另一種文化時，必然會導致文化沖突；這種文化沖突在受到外來文化入侵時更為加劇，由此造成文化危機，在此文化危機中產(chǎn)生民族主義。其二是“文化移入理論”。即某些特定國家都要經(jīng)歷一個間斷性的文化轉移時期，這種文化轉移的推動力不是來自內(nèi)部而是外部，即依靠著“文化移入”，在此“文化移入”的過程中產(chǎn)生民族主義[2](P15)?？傊?，近代民族主義的興起應該視為某一地區(qū)特定社會群體在受到外來侵略時，在文化上做出的回應；這種回應更多表現(xiàn)為對自己舊有文化的收集、整理與振興宏揚，以形成一種民族認同的文化理念，或者說為造就共同的民族心理素質所必需的文化建設準備。這往往表現(xiàn)為一種民族文化思潮的流行，與此有關的是所謂文化民族主義，它在德國的表現(xiàn)最為典型。在進入到19世紀的相當一段時間，德意志仍然是一個封建的農(nóng)業(yè)國家，政治上仍未統(tǒng)一，資產(chǎn)階級力量弱小。處在封建高壓下的資產(chǎn)階級，只能逃遁于民族的過去，把對民族的希望表達于文化領域，試圖在已經(jīng)逝去的民族的偉大與光榮中找到鼓舞和自信。此外，法國大革命和拿破倫戰(zhàn)爭極大刺激了德意志的民族自覺，為爭取民族的復興和統(tǒng)一，促使一些知識精英把目光投向歷史，希望從本民族的歷史文化傳統(tǒng)中，汲取現(xiàn)實的啟示和力量。德國學者赫得(J·G·vonHerder)是文化民族主義的直接啟迪者，他最早提出了“國民精神”的概念。由于“國民精神”的保有者是廣大民眾與鄉(xiāng)民文化，諸如風習、民德、文學、音樂、語言等等所有方面，于是赫得及其他德國學者開始收集整理民間傳說與民謠。他們從整理的成果中見到了古代德國光輝史詩的持續(xù)，見到了作為“德國獨有的”純真而自發(fā)的傳統(tǒng)的存在。在保存民族傳承的精神之下，德國的歷史研究也在這時開始出現(xiàn)，如現(xiàn)代職業(yè)史家的出現(xiàn)就在此時。日后“德國學派”的史學雖號稱是“科學的”，但其意識性是文化民族主義的。德國知識分子們積極從事自己歷史文化傳統(tǒng)的整理和研究，其根本目的是抵御外來文化的宰制和影響，并表現(xiàn)出構建民族精神的強烈文化追求。這種民族精神義理是為了揭示自己的人民在歷史上對人類有一定貢獻，和其他民族有同樣價值，因而這種整理和發(fā)揚自己歷史文化傳統(tǒng)的努力，歸根結底是為了提高本民族的現(xiàn)實地位。德國之外，文化民族主義在歐洲其他部分同樣很普遍，特別是在經(jīng)濟上、政治上比較落后的地區(qū)。在愛爾蘭、波蘭、挪威、意大利，對振興與研究民俗傳統(tǒng)產(chǎn)生了同樣的興趣，出現(xiàn)了同樣的民族歷史和文學傳承的探索和同樣的語言學研究[3](P23-26,35-36)。上述例證說明，在近代民族主義興起之后，一些落后地區(qū)在受到外來文化的強大影響時，往往要高漲起本民族的民族文化思潮，其表現(xiàn)主要是對自己固有的歷史文化傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚，為的是從文化上凝聚自己的民族和從文化上提升本民族的地位。在這種對各自民族歷史文化傳統(tǒng)的繼承發(fā)揚中，尤以史學上的成就與影響更具有代表性。19世紀德意志民族文化思潮的高漲，促使德意志民族主義史學的發(fā)達。史學家們利用史學宣傳德意志民族精神和發(fā)揚德意志民族文化傳統(tǒng)，極大地推進了德意志的民族統(tǒng)一運動，同時也推動“歐洲各國的歷史研究逐漸走上了民族主義的道路”[4](P33)。總之，以德意志為代表的高漲的民族文化思潮，構成近代歐洲文化史上重要的一頁。

歐洲民族主義的惡性膨脹，演為帝國主義的海外擴張。對此，西方學者自己講得極為清楚：“民族主義的必然產(chǎn)物，即幅員廣大的和飛揚跋扈的帝國主義?！盵1](P36)這是對近代歐洲資本主義列強發(fā)展由來的最好說明。其實在20世紀初，中國的有識之士就已指出：“綜觀各國大勢，莫不由民族主義變?yōu)槊褡宓蹏髁x，略地遍宇內(nèi)，山陬海澨各有主人，乃東亞大陸尚有一甌脫地在，于是萬馬齊蹄，千艘鼓輪，爭向我大陸進發(fā)”[5]，即指出帝國主義乃由民族主義膨脹而來，而且隨之便向外，尤其是向亞洲和中國侵略擴張。伴隨著帝國主義政治、軍事上的擴張，是其文化上的擴張。帝國主義烈強的擴張，促使歐洲之外落后地區(qū)民族自覺與民族文化思潮的興起，近代亞洲的日本和中國就是如此。19世紀中葉，由于西方列強的入侵，日本也面臨淪為殖民地的危機。西方列強的刺激，引發(fā)日本在1868年開始為追求富強而學習西方的明治維新運動。在明治維新的前20年，日本已出現(xiàn)全盤歐化的狂熱思潮。做為對這種思潮的回應，1888年日本的一些有識之士倡導“國粹保存”運動，以抵制全盤歐化的消極影響?！皣獗４妗边\動的提倡者們多是些仰慕西方文化的人士，因而他們并不一般地排斥西方文化。但他們是民族主義者，因而其“國粹保存”思想乃是主張在保存日本文化特有的民族精神的前提下，輸入和吸納西方文化。所以日本的“國粹保存”運動，乃是日本受到西方文化入侵的刺激，在近代化過程中出現(xiàn)的民族自覺和民族文化思潮的激蕩。經(jīng)歷這個過程之后，日本才走上“西方文化日本化”的道路，并取得現(xiàn)代化的巨大成功。因而可以說，以“國粹保存”形式表現(xiàn)出發(fā)來的民族文化思潮，乃是日本文化現(xiàn)代化過程中的重要一環(huán)。日本的這段歷史，對當日中國也曾起到很大的啟發(fā)借鑒意義。

按一般看法，西方19世紀的民族文化思潮，乃是對18世紀歐洲啟蒙運動世界主義的回應。而日本近代的民族文化思潮，乃是在西方列強入侵的刺激下所做出的反映。中國的情況與日本相似，只是近代中國的民族文化思潮在表現(xiàn)形式上更為復雜。不過大體上講，應以中體西用論的提出為端緒，以后陸續(xù)出現(xiàn)一批在民族主義思想主導下的學者，以繼承發(fā)揚傳統(tǒng)的學術文化為主體，同時注意吸納西方文化，用來構建新型的、獨立的近代民族主義文化，從而在文化領域表達出中華民族近代化的發(fā)展意識。

二、中體西用論與近代中國最初的民族文化反思