儒家的生態(tài)倫理思想，作為東方農業(yè)文明的實踐經驗和生存方式的總結，其對待人與自然關系的基本態(tài)度是正確的和可取的。與主客二分、天人對立的西方近代思想相比，儒家的生態(tài)倫理思想更符合我們這個復雜世界的真實情況，也更有利于人類正確地對待自然，從而更有益于人類的生存和發(fā)展，它能夠彌補西方科學理性的不足。就研究方法而言，研究儒家生態(tài)倫理思想，必須在現(xiàn)代知識的背景下，吸取自然科學和人文社會科學研究中具有普遍指導意義的研究方法。所以，要堅持以科學的態(tài)度和研究方法去正確對待儒家生態(tài)倫理傳統(tǒng)。儒家生態(tài)倫理傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值包括對人類中心主義的克服、對科技理性過度膨脹的遏制和對可持續(xù)發(fā)展的指導等方面。

一、儒家生態(tài)倫理傳統(tǒng)與人類中心主義

通常，人們容易將儒家的道德擴展主義等同為一種人類中心主義的價值觀。似乎儒家強調人類在宇宙中的最高價值，并且主張貴人賤物，一切從人的價值實現(xiàn)和利益滿足來對待人類之外的所有自然物。但是這種理解并不正確。

人類中心主義生態(tài)倫理觀認為我們保護生態(tài)環(huán)境是僅僅因為它們“對人類具有工具價值”。人類中心主義可以分為兩種形態(tài)，一種是歷史上那種主張征服自然、統(tǒng)治自然，把自然界當成滿足人類幸福的工具，可以對任何非人類的生物進行殘酷屠殺和對自然資源進行毀滅性開發(fā)的人類沙文主義；另一種則是當代那種主張理性地認識人與自然的生態(tài)關系，把自然當成滿足人類需要和利益，實現(xiàn)人類目的的工具，提倡合理地利用自然資源和保護自然資源，以便使自然界能夠長期滿足人類生存和發(fā)展需要的現(xiàn)代人類中心主義。對于前者而言，儒家的環(huán)境道德觀肯定不是這種人類中心主義，而且也堅決反對這種人類中心主義。對于后者來說，儒家的環(huán)境道德觀的確與其存在著共同之處，這就是雙方都承認人是自然進化中具有最高價值的存在，人類應該合理地利用和保護自然對象的工具價值，人類是唯一具有道德意識的存在，而且人類對待同類的道德關心應該置于最優(yōu)先的地位。但是現(xiàn)代人類中心主義只承認人類唯一具有內在價值，而否定一切自然物具有內在價值，只把人類同胞當成道德關心的對象，否定自然物的道德客體地位，最多把對自然物的關心當成對人的關心的一種間接影響和擴展。而儒家的道德觀則與此有明顯的不同，它不只承認人類具有內在價值，應該以最高的道德強度去關心人類，同時也承認所有自然物具有內在價值，也是道德關懷的對象，除了要從人類道德擴展的意義上去關心動物、植物乃至無生命的自然物和人造物，而且還要從事物內在價值的意義上去關心自然物，尤其是對有苦樂感知能力的飛禽走獸，要從心理上去感受它們的不幸和痛苦，對其施以同情和關愛?？梢?，儒家的環(huán)境道德觀要比現(xiàn)代人類中心主義的環(huán)境倫理觀更為仁慈、寬容和博大，它比現(xiàn)代人類中心義的倫理觀要合理得多。

儒家的“親親而仁民，仁民而愛物”的道德擴展主義，對于人類將道德對象和范圍從人類自身逐步擴大到人以外的自然物，有其比較合理的現(xiàn)實性，而且符合人類道德進化的方向。因為儒家的道德人文主義，不只承認人類一個物種的利益和價值的人類中心主義，儒家在肯定人在自然界中具有最高價值的同時，也肯定了無機物、植物和動物在自然的進化鏈上具有高低不同的自身價值。強調要“恩及禽獸”、“節(jié)用”、“愛物”，把人類的仁愛關懷按照血緣親疏關系擴大到人類以外的自然萬物，并且以生態(tài)倫理來約束人類對自然的行為。儒家的道德擴展主義似乎確有人類中心主義的傾向，但是，儒家并非只是完全出于人類與自己關系較近的角度來考慮對動物生命的保護，它也關愛其他低等動物的生命，甚至關心非生命的存在物，如對瓦石亦有顧惜之心。如果說儒家的道德擴展主義也是一種人類中心主義的話，那么也只能算是一種程度非常微弱的人類中心主義。

從環(huán)境倫理的角度看，“贊天地之化育”這一價值論原理的提出，較好地解決了當代西方環(huán)境倫理學中人類中心主義與自然中心主義的對立。盡管人類中心主義的環(huán)境倫理觀與自然中心主義的環(huán)境倫理觀均關注人類環(huán)境的保護，但它們的理論根據(jù)與出發(fā)點是彼此對立的。從自然中心主義出發(fā)，很容易導致一種否定人類的生產實踐活動，甚至連人類致力于保護自然環(huán)境的實踐行動都會被取消的無為觀點，這客觀上并不利于自然環(huán)境的保護，也與人類保護自然環(huán)境是為了使包括人類在內的所有自然生命體都能更好地持續(xù)生存這一初衷相違背；反過來，從人類中心主義出發(fā)，盡管我們的主觀動機是為了保護和愛護自然環(huán)境，但它是一種從人類利益出發(fā)加以考慮的環(huán)境倫理，這使我們在保護自然環(huán)境的行為實踐中容易產生偏差，也就是說，它常常會使我們在環(huán)境保護行為中喪失目標和方向感。甚至，它還可能使我們在符合人類利益的要求下采取極不明智和有害自然環(huán)境的各種行為和政策。而“贊天地之化育”這一環(huán)境倫理是既非自然中心主義的，也非人類中心主義的，而是以“天—人”關系為中心的，這樣，它既考慮到自然的價值，同時也充分考慮到人類的主觀能動性與價值。在儒家看來，人類的價值就體現(xiàn)在它能體認到“生生之謂易”這一天道原理，并自覺地去實踐這一原理，從而實現(xiàn)了“天—人”關系的統(tǒng)一。

論文摘要：朱熹哲學“既是生命哲學，也是深層的生態(tài)哲學”。本文從生態(tài)倫理學的角度出發(fā)，探討朱熹對生態(tài)倫理產生的原因、人與自然的關系、人在自然中的功用和行為實施等方面的觀點，挖掘其哲學體系中蘊含的生態(tài)倫理思想精華，以期為當前和諧社會的構建提供倫理依據(jù)和思想資源。

論文關鍵詞：朱熹；生態(tài)倫理思想；現(xiàn)代啟示

生態(tài)倫理學(環(huán)境倫理學)是一種全新意義的倫理學說，它研究人類對待生態(tài)環(huán)境的道德態(tài)度和在生態(tài)中人的行為規(guī)范準則，最終目的是達到人與自然的和諧統(tǒng)一，以實現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展。從生態(tài)倫理學的角度而言，朱熹哲學“既是生命哲學，也是深層的生態(tài)哲學”…，其中蘊含著豐富的生態(tài)倫理思想。本文從生態(tài)倫理學的角度出發(fā)，探討朱熹哲學體系中蘊含的生態(tài)倫理思想精華，以期為當前和諧社會的構建提供倫理依據(jù)和思想資源。

一

眾所周知，倫理道德的產生發(fā)展與人類社會的發(fā)展是密切相關的。當社會生產力發(fā)展到一定程度時，人類才能從關注個人的生存發(fā)展權力擴大到關注世間一切有生命的物體的生存權力。在生態(tài)倫理學中，生態(tài)倫理是人類由關注自身生存進而以惻隱之心推及世間眾生的終極結果。從這個角度看，朱熹對“仁”說的闡釋，正是立足于生態(tài)倫理的產生原因上來說明的。

朱熹仁說的核心是“仁者，心之德，愛之理”。所謂“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物為心者，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者。故語心之德，雖其意攝貫通無所備，然一言以蔽之，則日仁而已矣。請試論之。蓋天地之心，其德有四，日元亨利貞，而無所不統(tǒng)。其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，日仁義禮智，而仁無所不包?！?。朱熹繼承了二程“天地以生物為心”的觀點，認為天地之心，其德包括元亨利貞，以春夏秋冬的秩序運行。而人之心，此德是心之全德，包括仁義禮智四德(四性)，而仁統(tǒng)包四德。所謂“仁者，愛之理”。朱熹指出：“仁是愛之理，愛是仁之用。未發(fā)時，只喚作仁，仁卻是無形影；既發(fā)后，方喚作愛，愛卻有形影?！敝祆湟詾槿适菒壑w，愛是仁之用，兩者是體現(xiàn)體用關系的統(tǒng)一整體；仁因愛而存在，脫離愛談仁，仁呈現(xiàn)無形影之狀；愛是仁的根本表現(xiàn)，離開仁的支持，愛不復存在。這種仁中之愛是一種廣泛普遍的、由人及物的理性之愛，這既是人類道德層次提高的體現(xiàn)，也是人類實現(xiàn)生命價值的一種情感需要。

【摘要】生態(tài)經濟倫理是近年來學術界較為關注的內容之一，是人類對自身行為的反思，尊重自然，倡導人與自然和諧共處，追求可持續(xù)發(fā)展是人類未來生存的最佳抉擇。文章試從藏族傳統(tǒng)文化的視角探討生態(tài)經濟倫理及其藏族傳統(tǒng)文化對此的貢獻所在。

【關鍵詞】生態(tài)經濟倫理；藏族；傳統(tǒng)文化

近年來，關于人類的另一種倫理——生態(tài)經濟倫理受到廣泛關注。這種倫理既是對傳統(tǒng)倫理的繼承和發(fā)揚，也是一種被時代賦予新內涵的倫理觀。這種倫理有其產生的行為根源，是人類對自身行為進行深刻反思的結果，同時也體現(xiàn)了人類對人口、環(huán)境、資源可持續(xù)發(fā)展的一種渴望。藏族傳統(tǒng)文化中所包含的生態(tài)經濟倫理，對保護青藏高原藏民族的繁衍、生存具有一定導向意義，從藏族傳統(tǒng)文化的視野剖析生態(tài)經濟倫理，對于更深刻理解生態(tài)經濟倫理及其內涵有一定的意義。

一、生態(tài)經濟倫理及內涵

自美國生物學家萊切爾·卡遜(RachelCarson)《寂靜的春天》一經問世，便在世界范圍內引發(fā)了人類關于發(fā)展觀念上的爭論。而其后的《增長的極限》、《只有一個地球》等著作，對可持續(xù)發(fā)展理論的提出和形成提供了一定的依據(jù)?？沙掷m(xù)發(fā)展理論是人類在追求經濟增長過程中對經濟發(fā)展的反思，是對“理性經濟人”、“帕雷托最優(yōu)”、傳統(tǒng)發(fā)展觀的挑戰(zhàn)和革命。

針對全球性生態(tài)危機的頻頻發(fā)生，人類為滿足自身的需求，始終處于對自然的“主宰”地位，而無視自然的生存權利，直到人類受到大自然的報復，人類的環(huán)境意識才被喚醒，生態(tài)運動由此興起，并不斷發(fā)展壯大。生態(tài)經濟倫理正是在這種背景下應運而生的一種新的生態(tài)經濟倫理。

編者按：本文主要從生態(tài)文明的倫理內涵和特征；生態(tài)文明的理論資源；生態(tài)文明的發(fā)展路徑進行論述。其中，主要包括：中國黨和政府率先將生態(tài)文明上升到戰(zhàn)略目標高度加以建設、生態(tài)文明的倫理內涵、生態(tài)文明的含義有廣義和狹義之分、生態(tài)文明的倫理內涵是極其豐富的、生態(tài)文明意味著人與自然間倫理關系的確立、生態(tài)文明意味著人們對待自然的態(tài)度由征服走向尊重、生態(tài)文明的倫理特征、社會倫理關系結構的雙重性、人類生態(tài)道德律令的普遍化和自覺化、中國傳統(tǒng)的生態(tài)智慧、當代西方的生態(tài)哲學思想、馬克思主義生態(tài)觀和馬克思主義中國化的生態(tài)政策、喚醒民眾的生態(tài)意識、構建生態(tài)文明的倫理體系、制定合乎生態(tài)文明的道德規(guī)范及相應的評價標準等，具體請詳見。

摘要：隨著全球生態(tài)危機的出現(xiàn)，我國的生態(tài)環(huán)境也遭到了災難般的破壞。片面強調GDP增長，消耗大量資源、大量排污的‘惡’的發(fā)展模式，使經濟與環(huán)境、生態(tài)處于不可調和的矛盾狀態(tài)。我國先后提出了“環(huán)境保護”的基本國策、“可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略”、“科學發(fā)展觀”，在此前提下，十七大明確將建設生態(tài)文明作為社會發(fā)展目標，表明了我國改變人與自然矛盾關系的決心。

在全球生態(tài)危機日益嚴峻的時代，中國黨和政府率先將生態(tài)文明上升到戰(zhàn)略目標高度加以建設。文明的生態(tài)轉向無疑需要新的倫理支持，而環(huán)境倫理學將為生態(tài)文明時代的新倫理構建提供新的理論視野。盡管生態(tài)文明業(yè)已成為最熱門的話語而凸現(xiàn)于我國學界，但是對于生態(tài)文明的內涵、特征、理論資源，以及建設路徑，尚待做更為深入的思考。因此，本文將從環(huán)境倫理視野對生態(tài)文明作一探討，以促進我國生態(tài)文明觀念的全面確立，推動人與自然關系的和諧發(fā)展。

一、生態(tài)文明的倫理內涵和特征

（一）生態(tài)文明的倫理內涵

生態(tài)文明的含義有廣義和狹義之分。從廣義上講，生態(tài)文明是一種更高一級的文明形態(tài)，即工業(yè)文明之后的人類文明形態(tài)，是政治、經濟、文化、社會的全方位的生態(tài)化構建。它以人與自然協(xié)調發(fā)展作為核心的行為準則，建立健康有序的生態(tài)機制，實現(xiàn)經濟、社會、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。這種文明形態(tài)表現(xiàn)在物質、精神、政治等各個領域，體現(xiàn)人類取得的物質、精神、制度成果的總和。從根本意義上說，生態(tài)文明是對工業(yè)文明的替代和超越。從狹義上講，生態(tài)文明是指文明的一個方面，即人類在處理與自然的關系時所達到的文明程度，它是相對于物質文明、精神文明和政治文明而言的。可見，不管是廣義的生態(tài)文明還是狹義的生態(tài)文明，兩者都把生態(tài)與文明有機結合起來，前者稱之為文明的生態(tài)化，后者理解為生態(tài)的文明化。在環(huán)境倫理學看來，生態(tài)文明始終是以構建人與自然的和諧關系作為核心的。因此，生態(tài)文明的倫理指向，就是要構建“人類對自然環(huán)境的倫理責任”[1]，以促進人與自然和諧共生，協(xié)同發(fā)展。

一、以人類中心主義倫理觀為基礎的環(huán)境立法

人類中心主義強調人對自然的統(tǒng)治地位，是生物圈的中心，主張以人類的價值尺度來解釋和處理整個世界。這種倫理觀認為只有人作為理性的存在物而具有內在的價值，其他存在物僅具有工具價值，它們存在于人類倫理關懷和道德共同體的范圍外。在這種倫理價值的支配下，環(huán)境法的立法目的也僅側重于人的權利。對于環(huán)境法的目的通常存在“一元”論和“二元”論。目的“一元”論即環(huán)境法的目的以保護人體健康為其唯一宗旨；目的“二元”論即認為環(huán)境法的目的應該是雙重的，其一是保障人體健康；其二是促進經濟和社會的可持續(xù)發(fā)展?！啊康囊辉摗沫h(huán)境法立法是一種狹隘的人類中心主義思想的產物。”其實質是一切以人為中心，一切從人的利益出發(fā)、為人的利益服務。這種觀點實際上是不完善的，生命和自然界既有價值，也有利益，它們按照自然生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展，非人生命體和自然界都是可以獲得道德待遇和道德權利的，應該把人道主義的關懷對象擴大到對非人生命體和自然界?！澳康亩摗卑呀洕l(fā)展與環(huán)境保護共同作為環(huán)境法的立法目的，那么是否存在誰優(yōu)先的問題，如果以經濟發(fā)展優(yōu)先，那么環(huán)境將得不到保護，如果以保護環(huán)境優(yōu)先，又何必多此一舉，在環(huán)境保護之后加上經濟發(fā)展的目的。從本質上看，“目的二元論”的環(huán)境立法體現(xiàn)的也仍然是人類中心主義。人類中心主義的共同錯誤在于割裂了人與自然的關系，在環(huán)境立法上表現(xiàn)為對環(huán)境權與健康權保障不充分。在現(xiàn)代社會，人們越來越追求生活質量和美好環(huán)境，以人類中心主義為基礎的環(huán)境立法目的已經不符合現(xiàn)代社會的需要。

二、以生態(tài)中心主義倫理觀為基礎的環(huán)境立法

環(huán)境危機促使人類對自己的行為模式以及生產、生活和消費的方式產生了懷疑。20世紀50年代以來，西方的環(huán)境學家們對人類中心主義予以了深刻的反省和批判，并在此基礎上開始探討“生態(tài)中心主義”的理念。生態(tài)中心主義是指主張自然客體具有自身價值，應和人類具有同等的存在和發(fā)展權利，把“價值的焦點定向于自然客體和過程”的一種環(huán)境倫理學。生態(tài)中心主義把人類道德關懷和權利主體的范圍擴展至整個生態(tài)系統(tǒng)，是基于對人類所面臨的現(xiàn)實環(huán)境危機的憂思，是對人類中心主義以及近代以來征服自然理性意識的合理性的一種質疑?！吧鷳B(tài)中心主義強調每一系統(tǒng)都對整體的健康存在起著重要作用，并要求在此意義上評價物種的價值?！睆浹a了“人類中心主義”只關心人與人之間關系的缺陷，把人類關心的領域擴展至人與自然的關系，是一個重大的進步，但在處理現(xiàn)實世界中兩大重要關系(即人與人之間的關系以及人與自然之間的關系時)，強調的是人與自然之間的關系問題，而忽視人與人之間的關系問題。生態(tài)中心主義反映到立法上則表現(xiàn)為環(huán)境立法的終極目標。環(huán)境學家汪勁認為，環(huán)境立法的終極目標，是人類對自然事物關系認識的一種抽象的價值觀念與價值判斷，是人類通過立法所擬達到的一種崇高的思想境界或理想的目標。終極目標主要考慮的是人與自然的關系，突出的是生態(tài)利益。這種理想目標與社會現(xiàn)實相去甚遠，因而在環(huán)境立法目的上表現(xiàn)出一種超前性。生態(tài)中心主義看似理想，但卻很難在實踐中真正落實。以生態(tài)中心主義為基礎的環(huán)境立法對人與人之間的現(xiàn)實關系重視不夠，這種法律的可操作性和對實踐的指導意義不強。三、以可持續(xù)發(fā)展倫理觀為基礎的環(huán)境立法

可持續(xù)發(fā)展觀源于人類對長期以來不可持續(xù)發(fā)展思想的詰問和反思?？沙掷m(xù)發(fā)展是一種動態(tài)的發(fā)展?！段覀児餐奈磥怼穼沙掷m(xù)發(fā)展的定義是：“可持續(xù)發(fā)展是既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成威脅的發(fā)展?！倍?，我們現(xiàn)在對“可持續(xù)發(fā)展”作出了的正確詮釋：“可持續(xù)發(fā)展，就是要促進人與自然的和諧，實現(xiàn)經濟發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調，堅持走生產發(fā)展，生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，保證一代接一代地永續(xù)發(fā)展?！笨沙掷m(xù)發(fā)展作為科學發(fā)展觀的內涵之一，將在我國得到全面貫徹和落實。

可持續(xù)發(fā)展要求我們在處理發(fā)展問題時應遵循以下三項原則：第一，可持續(xù)性，使人類社會發(fā)展具有一種長久維持的過程及狀態(tài)，是可持續(xù)發(fā)展的核心原則。這一原則一般被描述為生態(tài)持續(xù)性、經濟持續(xù)性和社會持續(xù)性三個方面。第二，公平性，即強調人類需求和欲望的滿足是發(fā)展的主要目標，應給所有人平等的機會，實現(xiàn)他們過較好生活的愿望。這里的公平具有兩層含義：即同代人之間的橫向公平及代際之間的縱向公平。第三，系統(tǒng)性，即把人類及其賴以生存的地球看成一個以人為中心，以自然環(huán)境為基礎的系統(tǒng)，系統(tǒng)內自然、經濟、社會和政治因素是相互聯(lián)系的。系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展有賴于人口的控制能力，資源的承載能力，環(huán)境的自凈能力，經濟的增長能力，社會的需求能力，管理的調控能力的提高，以及各種能力建設的相互協(xié)調?？沙掷m(xù)發(fā)展這一發(fā)展觀所追求的是人類之間的融洽以及人與自然關系的和諧?？沙掷m(xù)發(fā)展包括生態(tài)可持續(xù)性、經濟可持續(xù)性、社會可持續(xù)性，它具有多元的指標體系。它不僅包括經濟的、社會的，也包括生態(tài)環(huán)境的；不僅包括物質的、技術層面的，也包括制度和文化價值層面的?？沙掷m(xù)發(fā)展倫理觀與人類中心主義有著本質的區(qū)別，因為可持續(xù)發(fā)展倫理觀承認其他生物、物種、自然和生態(tài)系統(tǒng)具有內在價值。與生態(tài)中心主義相比的進步意義在于強調了人的主體地位，在對待人與人之間關系的問題上，可持續(xù)發(fā)展倫理觀指出了隱藏在人與自然之間對立的背后是人與人之間的不平等，是導致當今生態(tài)危機的深層次原因，這更是對生態(tài)中心主義倫理觀的揚棄。

一、旅游業(yè)外部不經濟性的表現(xiàn)及危害

作為一種經濟現(xiàn)象，旅游業(yè)的外部不經濟性包括旅游生產的外部不經濟性和旅游消費的外部不經濟性。旅游生產的外部不經濟性是指旅游供給者(開發(fā)建設者和旅游經營者)在開發(fā)旅游產品過程中給社會帶來的負面影響，又可稱為旅游生產的外部費用。具體表現(xiàn)及危害是：（1）由于我國旅游資源管理體系還不夠健全，在旅游資源開發(fā)、利用、保護中出現(xiàn)了諸多問題，旅游地的資源遭到了極大的破壞，如旅游地的水體遭受不同程度的污染；旅游開發(fā)過程中的濫砍濫伐行為導致山區(qū)森林植被破壞；城市景點和市郊景點空氣污染嚴重；旅游地垃圾污染已成為各風景旅游區(qū)的極大公害；它直接影響旅游地的旅游質量，影響旅游地的聲譽，對旅游地環(huán)境造成極大危害。（2）在旅游資源開發(fā)中，由于缺乏科學的整體規(guī)劃，經營者盲目建設，一味地追求經濟效益，為了旅游而搞旅游，不注意綜合治理，無視文物古跡的歷史價值和旅游價值，造成了景觀污染和文物古跡的破壞等。

旅游消費的外部不經濟性是指旅游者在從事旅游活動時所產生的負面影響，又可稱為旅游消費的外部費用。具體表現(xiàn)及危害是:（1）旅游者在旅游景區(qū)、景點游覽過程中產生損壞景區(qū)環(huán)境和景觀質量的行為，如在游覽過程中隨意丟棄各種廢棄物、亂攀亂爬、亂涂亂刻亂畫、隨意采摘等。這類不文明行為會導致旅游景區(qū)(點)環(huán)境污染，景觀質量下降并最終造成旅游景區(qū)整體吸引力下降，旅游價值降低。（2）當旅游地接待的旅游流量長期達到或超過其合理容量值（即旅游飽和或旅游超載）時，其最直接和直觀的后果就是旅游污染（如我國著名旅游風景區(qū)黃山、桂林等地，每逢旅游旺季，因旅游飽和與旅游超載所導致的水體污染現(xiàn)象就會趨于嚴重）或擁擠（旅游地到處充斥著游人，旅游者會感覺擁擠不堪，不能獲得應有的旅游氣氛，旅游的體驗質量大打折扣）.所以說，長期的旅游飽和與超載，將對旅游業(yè)造成致命的消極影響，因此西方有人稱之為“旅游摧毀旅游”。[2]

二、旅游業(yè)的外部不經濟性

所謂外部性，按照西方新制度經濟學代表人物諾思的解釋是“當某個人的行動所引起的個人成本不等于社會成本，個人收益不等于社會收益時，就存在外部性?！盵1]從旅游業(yè)的角度來考慮，也就是說某種旅游活動所產生的影響并不一定在其自身的成本或收益上表現(xiàn)出來，但卻會給其他個體乃至整個社會帶來好處或壞處。當旅游活動的結果能給他人或社會帶來好處時，被稱為旅游業(yè)的外部經濟性(如改善旅游區(qū)的交通，受益者不僅僅是旅游業(yè)，也是整個旅游地區(qū))；反之，則被稱為旅游業(yè)的外部不經濟性(如旅游業(yè)造成的旅游資源損壞)。

三、用旅游倫理的眼光來看旅游業(yè)外部不經濟性

《1844年經濟學-哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）是在馬克思思想發(fā)展史上具有重要地位的一部著作，這部著作給我們展示了馬克思早期思想發(fā)展的真實圖景，其中含有豐富的生態(tài)倫理思想及其多重思維向度。

一、青年馬克思生態(tài)倫理觀生成的背景與思維向度

《手稿》中的青年馬克思的生態(tài)倫理觀的生成有其特定的思想背景和多重思維向度。其中蘊涵哲學、經濟學和社會主義理論等多學科的綜合與多重思維向度的交織、碰撞，既包含英國古典經濟學的“社會唯物主義”、德國古典哲學中黑格爾的思辨哲學與費爾巴哈的人本學，又有青年恩格斯、赫斯-蒲魯東的社會主義批判理論的思想印記。[1]

首先，馬克思在闡發(fā)其生態(tài)倫理觀的過程中，采用了人本學主體辯證法和社會倫理價值批判的雙重思維向度和理論語境。一是馬克思從社會倫理價值批判的思維向度，揭示了異化勞動使自然界、使人本身、人的自己的活動機能、人的生命活動同人相異化，使類同人相異化；他使人把類生活變成維持個人生活的手段；同時也把人的自由自覺的生命活動的本質變成了僅僅維持自己生存的手段。馬克思在《手稿》的《異化勞動》中指出：“異化勞動使人自己的身體，以及在他之外的自然界，他的精神本質，他的人的本質同人相異化?！盵2］97“通過異化的、外化的勞動，工人生產出一個跟勞動格格不入的、站在勞動之外的人同這個勞動的關系。工人同勞動的關系，生產出資本家（或者不管人們給雇主起個什么別的名字）同這個勞動的關系。從而，私有財產是外化勞動即工人同自然界和自身的外在關系的產物、結果和必然后果?！盵2］100因此，在馬克思看來，作為異化勞動消除的共產主義應當把私有財產的揚棄作為其核心內容。二是馬克思從人本學主體辯證法的思維向度指出：“共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有；因此，他是人向自身、向社會的（即人的）人的復歸，這種復歸是完全的自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財富的?！盵2］120因為在資本主義私有財產的條件下，勞動對于工人說來是外在的東西，即不屬于他的本質的東西，因此，工人“在勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由的發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”[2］93。這樣工人所直接擁有的感覺就單一化、片面化、貧困化了。共產主義作為對私有財產的積極揚棄，就是要把被私有財產片面化了的人的感覺徹底解放。因而，馬克思說：“私有財產不過是下述情況的感性表現(xiàn)：人變成了對自己說來是對象性的，同時變成了異己的和非人的對象；他的生命的表現(xiàn)就是他的生命的外化，他的現(xiàn)實化就是他失去現(xiàn)實性，就是異己的現(xiàn)實。同樣，私有財產的積極揚棄，也就是說，為了人并且通過人對人的本質和人的生命、對象性的人和人的產品的感性的占有，不應當僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應當僅僅被理解為占有、擁有?！盵2］123人以一種全面的方式，即作為一個完整的人，占有自己的全面的本質。

其次，馬克思認為，無論從理論方面還是實踐方面來解放人、發(fā)展工業(yè)和自然科學都必須依賴勞動。因而馬克思生態(tài)倫理觀的生成與其對于勞動和人的本質的界定相關。在理論的闡發(fā)中，馬克思主要采用的是人本學主體辯證法的倫理話語。一是馬克思從人與自然關系中的人的類本質出發(fā)，闡發(fā)了勞動的倫理本質，“勞動這種生命活動、這種生產活動本身對人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段”，而“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”[2］96。二是馬克思從人與人的生命活動的特性和動物與動物的生命活動的特性的比較中，進一步論證了上述的思想。他說：“動物和他的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的?！盵2］96有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。人通過實踐創(chuàng)造對象世界即改造無機界，證明了人是有意識的類存在物。馬克思還從生產的方面對人的本質與動物的本質作了以下精辟的分析與比較：“誠然，動物也生產?！莿游镏簧a它自己或他的幼仔所直接需要的東西；動物生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產，并且只有在不受這種需要的支配時才進行真正的生產；動物只生產自身，而人在生產整個自然界；動物的產品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對待自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造?！盵2］96-97馬克思認為：“正是在改造對象世界中，人才真正證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅象在意識中那樣理智地復現(xiàn)自己，而且能動地、現(xiàn)實地復現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！盵2］97從上述馬克思對勞動的闡釋中可以看到，勞動具有廣義的倫理內涵：是人的“自由的自覺的活動”；通過勞動（生產）“人使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”，同時人還可以“能動地、現(xiàn)實地復現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”。這不僅包含了勞動的倫理本質和倫理功能，而且也蘊涵了勞動的倫理價值。這成為馬克思生態(tài)倫理觀的直接的理論前提。

二、青年馬克思生態(tài)倫理觀的內涵

今天，當人類面臨環(huán)境和生態(tài)危機的時候，人們重新審視人和自然關系，認識到人在改造自然的同時，還必須承擔人對自然進行保持的道德義務和道德責任。因此，我們必須擴展道德功能的領域，把傳統(tǒng)道德調整人和人之間關系擴展到調整人和人以及人和自然關系，重視道德保護環(huán)境、保護自然的功能。中國傳統(tǒng)哲學中豐富的生態(tài)思想內涵和西方生態(tài)倫理構建過程中的東方轉向和，說明中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學隊當代生態(tài)倫理的建構具有重要的啟發(fā)。

一、現(xiàn)代生態(tài)倫理學的興起及其東方轉向

現(xiàn)代生態(tài)倫理學是在人們反思人的自然的關系中產生的。生態(tài)倫理學興起，最早可追溯到19世紀早期，英國哲學家邊沁第一個主張把道德范圍擴大到動物，他認為感受苦樂的能力是獲得平等權利的根本特征。1864年，美國學者喬治•帕金•瑪什在《人與自然》一書中首次從倫理學角度探討自然保護問題。1923年史韋茲出版《文明的哲學：文化與倫理學》一書，提出了敬畏生命的倫理學，后來又提出把道德關懷擴展到一些生物，要求對所有生物行善。（《敬畏生命：50年來的基本論述》）1933年，萊奧波爾德（AldoLeopold）發(fā)表了《大地倫理學》一文，提出將倫理作為輔助手段管理自然，拓展傳統(tǒng)倫理學到自然領域的觀點，并在1949年出版的《大地倫理學》一書中提出了生態(tài)倫理學的概念，創(chuàng)立了生態(tài)倫理學，把倫理學的研究范圍擴展到人與大地的關系，人為人是自然界共同體的成員，應該承認人以外的實體固有的權利，并且確立了生態(tài)倫理的科學基礎和價值取向。上個世紀6、70年代以后，由于美國生物學家卡遜《寂靜的春天》和羅馬俱樂部的報告《增長的極限》帶來的對全球生態(tài)危機的更廣泛共識的形成和世界生態(tài)運動的深入，生態(tài)倫理思想也走向系統(tǒng)化。1979年，哈格洛福、羅爾斯頓等人創(chuàng)立了《環(huán)境倫理學》學刊，成為該學科發(fā)展史上的一個里程牌。1986年泰勒(P•W•Taylor)的《尊重自然》一書問世，他主張生命體由于各具其“固有的價值”，自然界的存在并不簡單地是我們開發(fā)利用的對象，也不能將自然生物僅僅當作是我們利用和消費的資源。美國學者羅爾斯頓1986年出版了《哲學走向荒野》一書，論證了生態(tài)倫理學的合理性，呼吁應當將所有地球上的自然存在——大氣層、巖石圈、地質層、生態(tài)圈等都看作是與人具有同等價值和生存權利的存在，應當將道德權利賦予這些存在物。納什（R•F•Nash）在1989年出版的《自然的權利》著作中指出權利不是人的特權，還應包括動物、植物、土地，甚至所有自然的無機物體。1992年日本倫理學家丸山竹秋發(fā)表《地球人的地球倫理》一文，提出地球倫理學以人的生存和地球要素（環(huán)境保護）為最大和最終目標。生態(tài)環(huán)境倫理道德的建構，標志著人類道德的進步和完善。它超越了以往狹獈的人類中心主義的視野，積極擴展倫理的范圍，把人之外的自然存在物納入到倫理關懷的范圍，用道德來調節(jié)人與自然的關系，是新時代人類處理環(huán)境和生態(tài)問題的新視角、新思想，也是人類道德的新境界。在現(xiàn)代生態(tài)倫理學的構建過程中，學者們不斷反思西方文明模式，反思人對自然的粗暴統(tǒng)治所造成的人與自然關系的異化，他們把生態(tài)危機的根源歸咎于西方文化主流中的主客二元分立的本體論、人類中心主義的認識論和功利主義的價值觀。他們以現(xiàn)代環(huán)境運動作為其現(xiàn)實基礎，以現(xiàn)代生態(tài)學作為其科學依據(jù)，以后現(xiàn)代主義及其它人文主義的思想作為其理論來源，力圖建立一種包括人、自然乃至宇宙在內的整體主義的生態(tài)價值觀，用生態(tài)倫理來重新界定人與自然的關系。在構筑現(xiàn)代生態(tài)倫理的過程中，由于看到西方主流思維方式的狹隘性，現(xiàn)代生態(tài)倫理學家在尋求構筑生態(tài)倫理的思想資源時，紛紛把目光轉向了東方文化，他們認為東方文化特別中國傳統(tǒng)哲學中包含了十分豐富的“人與自然相和諧”的思想。著名學者F.卡普拉(F.Capra1938——)認為佛教、道家、儒家、禪宗等中深蘊有各種生態(tài)智慧，他曾說了一個廣為流傳的評價“在諸偉大傳統(tǒng)中，據(jù)我看來，道家提供了最深刻并且最完善的生態(tài)智慧，它強調在自然的循環(huán)過程中，個人和社會的一切現(xiàn)象和潛在兩者的基本一致?！爆F(xiàn)代生態(tài)倫理學的創(chuàng)始人施韋茲和羅爾斯頓等也十分推崇中國傳統(tǒng)文化蘊涵的尊崇自然、道法自然的生態(tài)智慧，老子、莊子、孔子、荀子、墨子、孟子等中國古代思想家的名字及其有關著述經常出現(xiàn)在他們的著作中。施韋茲說：“屬于孔子(公元前552-前479年)學派的中國哲學家孟子，就以感人的語言談到了對動物的同情。老子(公元前6世紀)學派的列子認為，動物心理與人的心理的差別不很大，即沒有象人們通常所想象的那么大。楊朱(應是‘程朱’，指程顥、程頤、朱熹)反對動物只是為了人及其需要而存在的偏見,主張它們的生存具有獨立的意義和價值?！眹H環(huán)境倫理學會主席、美國哲學家羅爾斯頓指出，東方傳統(tǒng)文化思想對倫理學的理論突破有所幫助，“在這方面似乎東方很有前途。禪宗佛教有一種值得羨慕的對生命的尊重。東方這種思想沒有事實和價值之間或者人和自然之間的界限。在西方,自然界被剝奪了它固有的價值,它只有為工具的價值,這是隨著科學和技術的發(fā)展而增加的價值。自然界只是人類開發(fā)的一種資源。但是禪學不以人類為中心的。它不鼓勵剝削資源。禪宗佛教懂得,我們要給予所有事物的完整性,而不去剝奪個體在宇中的特殊意義。它懂得如何把生命的科學和生命的神圣統(tǒng)一起來?！?/p>

源于西方的生態(tài)倫理學的這種轉向，說明了我國傳統(tǒng)生態(tài)哲學思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理追求具有內在一致性。通過挖掘和梳理我國傳統(tǒng)文化的生態(tài)倫理思想，能夠對現(xiàn)代生態(tài)倫理的構建提供寶貴的思想資源和啟發(fā)。

二、中國傳統(tǒng)哲學中的生態(tài)倫理思想

中國傳統(tǒng)文化源遠流長，儒、道、釋、法、墨各家都有深厚的思想資源，盡管各家學說分立，但是也有著共同的特征：以非人類中心主義的世界觀為基礎，倡導人與自然和諧，關注生態(tài)、珍惜生命。天人關系是中國傳統(tǒng)文化的核心，中國傳統(tǒng)哲學以崇尚自然、追求人與自然的和諧為基本精神，對人與環(huán)境關系的高度重視形成了中國文化的生態(tài)傳統(tǒng)。

一、農村生態(tài)倫理建設的重要性

2007年，在黨的十七大報告中，同志把生態(tài)文明作為建設中國特色社會主義的目標之一，要求在人民群眾中牢固樹立生態(tài)文明的觀念?！吧鷳B(tài)文明”首次載入中央文件，黨的十八大，再次將生態(tài)文明將設提上重點議程，進一步闡述生態(tài)文明建設的內容，生態(tài)文明是我們黨的科學發(fā)展觀和構建社會主義和諧社會理念的又一個重大理論創(chuàng)新，是中國特色社會主義的發(fā)展方向，也是建設生態(tài)社會主義的方向。在一個農業(yè)大國里，增強農民的生態(tài)意識，加強農村生態(tài)倫理建設，是農村可持續(xù)發(fā)展的內在要求，它不但是農村現(xiàn)代化建設的需要，也為農村剩余勞動力的轉移開辟了新途徑，是解決“三農”問題，拉小貧困差距，推動精神文明建設，消除社會矛盾，建設社會主義新農村的宏偉壯舉，更是國民經濟持續(xù)發(fā)展，關系子孫后代福祉的千秋大計。因此，培養(yǎng)和確立我國農村正確的生態(tài)意識和生態(tài)倫理的價值取向以及生態(tài)倫理道德規(guī)范，有利于提升人們的道德境界，協(xié)調和處理好人與自然的道德關系；保護生態(tài)環(huán)境，科學、合理地利用資源、促進和實現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一，推動農村以及整個社會走上生產發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的協(xié)調發(fā)展道路，實現(xiàn)農村可持續(xù)發(fā)展意義重大。

二、農村生態(tài)倫理建設的問題

（一）農民的生態(tài)保護意識欠缺

首先，經濟發(fā)展、提高生活水平與保護環(huán)境之間存在矛盾，農民的整體生態(tài)意識淡薄。農民作為生態(tài)建設與改造的直接參與者，其生態(tài)意識的高低，直接關系到生態(tài)環(huán)境的好壞。而農民對生態(tài)環(huán)境的憂患意識明顯不足，他們更關注環(huán)境目前對自身的影響，而對將來可能發(fā)生的生態(tài)危機盲目樂觀，對外在的生態(tài)破壞視而不見，由于大自然對人類的報復具有一定的滯后性，這在一定程度上淡化了農民的環(huán)保意識，而只關注眼前的利益。其次，農民的責任意識不強。隨著生態(tài)的惡化給人們生產生活帶來的不利影響，人們開始意識到與自然和諧相處的重要性，而農業(yè)生產作為農民的主要經濟來源，由于自然資源的公共性，以及環(huán)境污染帶來的外部性，人們?yōu)榱双@得自身利益的最大化，而不斷向自然索取資源，將由此帶來的影響外部化，自身由此承擔的后果最小化，而給整個生態(tài)系統(tǒng)卻帶來了巨大的破壞，友好生態(tài)環(huán)境的維護靠每個人生態(tài)意識的提高，而不是一部分人破壞環(huán)境獲取個人私利，由大部分人買單。最后，農村居民對生態(tài)價值認識不足，違背人類與自然環(huán)境生存發(fā)展的規(guī)律，將人的意志凌駕于自然之上，認為自然界是為人類服務的，帶有強烈的功利主義色彩去隨意的改造自然、榨取資源，生態(tài)系統(tǒng)被破壞，遭受自然災害的報復。

（二）農業(yè)產業(yè)鏈單一，農民收入水平低

[論文關鍵詞]生態(tài)倫理學生物中心主義生態(tài)整體主義個體主義路向整體主義路向

[論文摘要]在對生態(tài)倫理學進行界定的基礎上，結合生態(tài)倫理學所涉及的主要流派對其內部自然觀念的發(fā)展變化進行梳理，指出生態(tài)倫理學發(fā)展的基本理論趨向；進而厘清生態(tài)倫理學的基本發(fā)展路向，即個體主義路向和整體主義路向。

關于生態(tài)倫理學的界定問題，國內一些學者認為生態(tài)倫理學是環(huán)境倫理學內部以生態(tài)學為依托對傳統(tǒng)倫理學進行改造的環(huán)境倫理學?！€有一些學者認為，生態(tài)這一概念的基本內涵是指自然界有機體之間的相互聯(lián)系和生態(tài)系統(tǒng)，所以生態(tài)倫理學強調人只是生態(tài)共同體中的一員，而非其中心。正由于生態(tài)倫理學以生命實體乃至整個自然為研究范圍，關注生態(tài)系統(tǒng)中所有自然存在物，強調生態(tài)的整體利益，所以理論相對較為激進，因此在環(huán)境倫理學中具有獨特的理論地位。

就生態(tài)倫理學的特點和關注的問題而言，可以把動物權利論／解放論、生物中心主義和生態(tài)整體主義涵蓋在其研究范圍之內。其中，生物中心主義立足傳統(tǒng)倫理學理論，以生命個體的權益作為自己關注和研究的重點，而生態(tài)整體主義立足于生態(tài)學，以生態(tài)整體作為自己研究的重點，試圖把倫理關懷的范圍由生命個體拓展到整個自然系統(tǒng)。

在生態(tài)倫理學內部，針對自然的倫理觀念從生物中心主義到生態(tài)整體主義經過了一個從關愛生命實體到關愛整個生態(tài)系統(tǒng)的過程，其目的都是要擴展人類道德關懷對象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉變恰恰體現(xiàn)出它的兩條基本致思理路，即個體主義路向和整體主義路向。

一、生物中心主義視角：從個體生命角度出發(fā)的生態(tài)倫理學