儒家的生態(tài)倫理思想，作為東方農(nóng)業(yè)文明的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和生存方式的總結(jié)，其對待人與自然關(guān)系的基本態(tài)度是正確的和可取的。與主客二分、天人對立的西方近代思想相比，儒家的生態(tài)倫理思想更符合我們這個復(fù)雜世界的真實(shí)情況，也更有利于人類正確地對待自然，從而更有益于人類的生存和發(fā)展，它能夠彌補(bǔ)西方科學(xué)理性的不足。就研究方法而言，研究儒家生態(tài)倫理思想，必須在現(xiàn)代知識的背景下，吸取自然科學(xué)和人文社會科學(xué)研究中具有普遍指導(dǎo)意義的研究方法。所以，要堅(jiān)持以科學(xué)的態(tài)度和研究方法去正確對待儒家生態(tài)倫理傳統(tǒng)。儒家生態(tài)倫理傳統(tǒng)的現(xiàn)代價值包括對人類中心主義的克服、對科技理性過度膨脹的遏制和對可持續(xù)發(fā)展的指導(dǎo)等方面。

一、儒家生態(tài)倫理傳統(tǒng)與人類中心主義

通常，人們?nèi)菀讓⑷寮业牡赖聰U(kuò)展主義等同為一種人類中心主義的價值觀。似乎儒家強(qiáng)調(diào)人類在宇宙中的最高價值，并且主張貴人賤物，一切從人的價值實(shí)現(xiàn)和利益滿足來對待人類之外的所有自然物。但是這種理解并不正確。

人類中心主義生態(tài)倫理觀認(rèn)為我們保護(hù)生態(tài)環(huán)境是僅僅因?yàn)樗鼈儭皩θ祟惥哂泄ぞ邇r值”。人類中心主義可以分為兩種形態(tài)，一種是歷史上那種主張征服自然、統(tǒng)治自然，把自然界當(dāng)成滿足人類幸福的工具，可以對任何非人類的生物進(jìn)行殘酷屠殺和對自然資源進(jìn)行毀滅性開發(fā)的人類沙文主義；另一種則是當(dāng)代那種主張理性地認(rèn)識人與自然的生態(tài)關(guān)系，把自然當(dāng)成滿足人類需要和利益，實(shí)現(xiàn)人類目的的工具，提倡合理地利用自然資源和保護(hù)自然資源，以便使自然界能夠長期滿足人類生存和發(fā)展需要的現(xiàn)代人類中心主義。對于前者而言，儒家的環(huán)境道德觀肯定不是這種人類中心主義，而且也堅(jiān)決反對這種人類中心主義。對于后者來說，儒家的環(huán)境道德觀的確與其存在著共同之處，這就是雙方都承認(rèn)人是自然進(jìn)化中具有最高價值的存在，人類應(yīng)該合理地利用和保護(hù)自然對象的工具價值，人類是唯一具有道德意識的存在，而且人類對待同類的道德關(guān)心應(yīng)該置于最優(yōu)先的地位。但是現(xiàn)代人類中心主義只承認(rèn)人類唯一具有內(nèi)在價值，而否定一切自然物具有內(nèi)在價值，只把人類同胞當(dāng)成道德關(guān)心的對象，否定自然物的道德客體地位，最多把對自然物的關(guān)心當(dāng)成對人的關(guān)心的一種間接影響和擴(kuò)展。而儒家的道德觀則與此有明顯的不同，它不只承認(rèn)人類具有內(nèi)在價值，應(yīng)該以最高的道德強(qiáng)度去關(guān)心人類，同時也承認(rèn)所有自然物具有內(nèi)在價值，也是道德關(guān)懷的對象，除了要從人類道德擴(kuò)展的意義上去關(guān)心動物、植物乃至無生命的自然物和人造物，而且還要從事物內(nèi)在價值的意義上去關(guān)心自然物，尤其是對有苦樂感知能力的飛禽走獸，要從心理上去感受它們的不幸和痛苦，對其施以同情和關(guān)愛?？梢姡寮业沫h(huán)境道德觀要比現(xiàn)代人類中心主義的環(huán)境倫理觀更為仁慈、寬容和博大，它比現(xiàn)代人類中心義的倫理觀要合理得多。

儒家的“親親而仁民，仁民而愛物”的道德擴(kuò)展主義，對于人類將道德對象和范圍從人類自身逐步擴(kuò)大到人以外的自然物，有其比較合理的現(xiàn)實(shí)性，而且符合人類道德進(jìn)化的方向。因?yàn)槿寮业牡赖氯宋闹髁x，不只承認(rèn)人類一個物種的利益和價值的人類中心主義，儒家在肯定人在自然界中具有最高價值的同時，也肯定了無機(jī)物、植物和動物在自然的進(jìn)化鏈上具有高低不同的自身價值。強(qiáng)調(diào)要“恩及禽獸”、“節(jié)用”、“愛物”，把人類的仁愛關(guān)懷按照血緣親疏關(guān)系擴(kuò)大到人類以外的自然萬物，并且以生態(tài)倫理來約束人類對自然的行為。儒家的道德擴(kuò)展主義似乎確有人類中心主義的傾向，但是，儒家并非只是完全出于人類與自己關(guān)系較近的角度來考慮對動物生命的保護(hù)，它也關(guān)愛其他低等動物的生命，甚至關(guān)心非生命的存在物，如對瓦石亦有顧惜之心。如果說儒家的道德擴(kuò)展主義也是一種人類中心主義的話，那么也只能算是一種程度非常微弱的人類中心主義。

從環(huán)境倫理的角度看，“贊天地之化育”這一價值論原理的提出，較好地解決了當(dāng)代西方環(huán)境倫理學(xué)中人類中心主義與自然中心主義的對立。盡管人類中心主義的環(huán)境倫理觀與自然中心主義的環(huán)境倫理觀均關(guān)注人類環(huán)境的保護(hù)，但它們的理論根據(jù)與出發(fā)點(diǎn)是彼此對立的。從自然中心主義出發(fā)，很容易導(dǎo)致一種否定人類的生產(chǎn)實(shí)踐活動，甚至連人類致力于保護(hù)自然環(huán)境的實(shí)踐行動都會被取消的無為觀點(diǎn)，這客觀上并不利于自然環(huán)境的保護(hù)，也與人類保護(hù)自然環(huán)境是為了使包括人類在內(nèi)的所有自然生命體都能更好地持續(xù)生存這一初衷相違背；反過來，從人類中心主義出發(fā)，盡管我們的主觀動機(jī)是為了保護(hù)和愛護(hù)自然環(huán)境，但它是一種從人類利益出發(fā)加以考慮的環(huán)境倫理，這使我們在保護(hù)自然環(huán)境的行為實(shí)踐中容易產(chǎn)生偏差，也就是說，它常常會使我們在環(huán)境保護(hù)行為中喪失目標(biāo)和方向感。甚至，它還可能使我們在符合人類利益的要求下采取極不明智和有害自然環(huán)境的各種行為和政策。而“贊天地之化育”這一環(huán)境倫理是既非自然中心主義的，也非人類中心主義的，而是以“天—人”關(guān)系為中心的，這樣，它既考慮到自然的價值，同時也充分考慮到人類的主觀能動性與價值。在儒家看來，人類的價值就體現(xiàn)在它能體認(rèn)到“生生之謂易”這一天道原理，并自覺地去實(shí)踐這一原理，從而實(shí)現(xiàn)了“天—人”關(guān)系的統(tǒng)一。

論文摘要：朱熹哲學(xué)“既是生命哲學(xué)，也是深層的生態(tài)哲學(xué)”。本文從生態(tài)倫理學(xué)的角度出發(fā)，探討朱熹對生態(tài)倫理產(chǎn)生的原因、人與自然的關(guān)系、人在自然中的功用和行為實(shí)施等方面的觀點(diǎn)，挖掘其哲學(xué)體系中蘊(yùn)含的生態(tài)倫理思想精華，以期為當(dāng)前和諧社會的構(gòu)建提供倫理依據(jù)和思想資源。

論文關(guān)鍵詞：朱熹；生態(tài)倫理思想；現(xiàn)代啟示

生態(tài)倫理學(xué)(環(huán)境倫理學(xué))是一種全新意義的倫理學(xué)說，它研究人類對待生態(tài)環(huán)境的道德態(tài)度和在生態(tài)中人的行為規(guī)范準(zhǔn)則，最終目的是達(dá)到人與自然的和諧統(tǒng)一，以實(shí)現(xiàn)人類的可持續(xù)發(fā)展。從生態(tài)倫理學(xué)的角度而言，朱熹哲學(xué)“既是生命哲學(xué)，也是深層的生態(tài)哲學(xué)”…，其中蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想。本文從生態(tài)倫理學(xué)的角度出發(fā)，探討朱熹哲學(xué)體系中蘊(yùn)含的生態(tài)倫理思想精華，以期為當(dāng)前和諧社會的構(gòu)建提供倫理依據(jù)和思想資源。

一

眾所周知，倫理道德的產(chǎn)生發(fā)展與人類社會的發(fā)展是密切相關(guān)的。當(dāng)社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度時，人類才能從關(guān)注個人的生存發(fā)展權(quán)力擴(kuò)大到關(guān)注世間一切有生命的物體的生存權(quán)力。在生態(tài)倫理學(xué)中，生態(tài)倫理是人類由關(guān)注自身生存進(jìn)而以惻隱之心推及世間眾生的終極結(jié)果。從這個角度看，朱熹對“仁”說的闡釋，正是立足于生態(tài)倫理的產(chǎn)生原因上來說明的。

朱熹仁說的核心是“仁者，心之德，愛之理”。所謂“仁者，心之德”，朱熹指出：“天地以生物為心者，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者。故語心之德，雖其意攝貫通無所備，然一言以蔽之，則日仁而已矣。請?jiān)囌撝?。蓋天地之心，其德有四，日元亨利貞，而無所不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，日仁義禮智，而仁無所不包。”。朱熹繼承了二程“天地以生物為心”的觀點(diǎn)，認(rèn)為天地之心，其德包括元亨利貞，以春夏秋冬的秩序運(yùn)行。而人之心，此德是心之全德，包括仁義禮智四德(四性)，而仁統(tǒng)包四德。所謂“仁者，愛之理”。朱熹指出：“仁是愛之理，愛是仁之用。未發(fā)時，只喚作仁，仁卻是無形影；既發(fā)后，方喚作愛，愛卻有形影。”朱熹以為仁是愛之體，愛是仁之用，兩者是體現(xiàn)體用關(guān)系的統(tǒng)一整體；仁因愛而存在，脫離愛談仁，仁呈現(xiàn)無形影之狀；愛是仁的根本表現(xiàn)，離開仁的支持，愛不復(fù)存在。這種仁中之愛是一種廣泛普遍的、由人及物的理性之愛，這既是人類道德層次提高的體現(xiàn)，也是人類實(shí)現(xiàn)生命價值的一種情感需要。

【摘要】生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理是近年來學(xué)術(shù)界較為關(guān)注的內(nèi)容之一，是人類對自身行為的反思，尊重自然，倡導(dǎo)人與自然和諧共處，追求可持續(xù)發(fā)展是人類未來生存的最佳抉擇。文章試從藏族傳統(tǒng)文化的視角探討生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理及其藏族傳統(tǒng)文化對此的貢獻(xiàn)所在。

【關(guān)鍵詞】生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理；藏族；傳統(tǒng)文化

近年來，關(guān)于人類的另一種倫理——生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理受到廣泛關(guān)注。這種倫理既是對傳統(tǒng)倫理的繼承和發(fā)揚(yáng)，也是一種被時代賦予新內(nèi)涵的倫理觀。這種倫理有其產(chǎn)生的行為根源，是人類對自身行為進(jìn)行深刻反思的結(jié)果，同時也體現(xiàn)了人類對人口、環(huán)境、資源可持續(xù)發(fā)展的一種渴望。藏族傳統(tǒng)文化中所包含的生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理，對保護(hù)青藏高原藏民族的繁衍、生存具有一定導(dǎo)向意義，從藏族傳統(tǒng)文化的視野剖析生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理，對于更深刻理解生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理及其內(nèi)涵有一定的意義。

一、生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理及內(nèi)涵

自美國生物學(xué)家萊切爾·卡遜(RachelCarson)《寂靜的春天》一經(jīng)問世，便在世界范圍內(nèi)引發(fā)了人類關(guān)于發(fā)展觀念上的爭論。而其后的《增長的極限》、《只有一個地球》等著作，對可持續(xù)發(fā)展理論的提出和形成提供了一定的依據(jù)。可持續(xù)發(fā)展理論是人類在追求經(jīng)濟(jì)增長過程中對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的反思，是對“理性經(jīng)濟(jì)人”、“帕雷托最優(yōu)”、傳統(tǒng)發(fā)展觀的挑戰(zhàn)和革命。

針對全球性生態(tài)危機(jī)的頻頻發(fā)生，人類為滿足自身的需求，始終處于對自然的“主宰”地位，而無視自然的生存權(quán)利，直到人類受到大自然的報(bào)復(fù)，人類的環(huán)境意識才被喚醒，生態(tài)運(yùn)動由此興起，并不斷發(fā)展壯大。生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理正是在這種背景下應(yīng)運(yùn)而生的一種新的生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理。

編者按：本文主要從生態(tài)文明的倫理內(nèi)涵和特征；生態(tài)文明的理論資源；生態(tài)文明的發(fā)展路徑進(jìn)行論述。其中，主要包括：中國黨和政府率先將生態(tài)文明上升到戰(zhàn)略目標(biāo)高度加以建設(shè)、生態(tài)文明的倫理內(nèi)涵、生態(tài)文明的含義有廣義和狹義之分、生態(tài)文明的倫理內(nèi)涵是極其豐富的、生態(tài)文明意味著人與自然間倫理關(guān)系的確立、生態(tài)文明意味著人們對待自然的態(tài)度由征服走向尊重、生態(tài)文明的倫理特征、社會倫理關(guān)系結(jié)構(gòu)的雙重性、人類生態(tài)道德律令的普遍化和自覺化、中國傳統(tǒng)的生態(tài)智慧、當(dāng)代西方的生態(tài)哲學(xué)思想、馬克思主義生態(tài)觀和馬克思主義中國化的生態(tài)政策、喚醒民眾的生態(tài)意識、構(gòu)建生態(tài)文明的倫理體系、制定合乎生態(tài)文明的道德規(guī)范及相應(yīng)的評價標(biāo)準(zhǔn)等，具體請?jiān)斠姟?/p>

摘要：隨著全球生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)，我國的生態(tài)環(huán)境也遭到了災(zāi)難般的破壞。片面強(qiáng)調(diào)GDP增長，消耗大量資源、大量排污的‘惡’的發(fā)展模式，使經(jīng)濟(jì)與環(huán)境、生態(tài)處于不可調(diào)和的矛盾狀態(tài)。我國先后提出了“環(huán)境保護(hù)”的基本國策、“可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略”、“科學(xué)發(fā)展觀”，在此前提下，十七大明確將建設(shè)生態(tài)文明作為社會發(fā)展目標(biāo)，表明了我國改變?nèi)伺c自然矛盾關(guān)系的決心。

在全球生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)峻的時代，中國黨和政府率先將生態(tài)文明上升到戰(zhàn)略目標(biāo)高度加以建設(shè)。文明的生態(tài)轉(zhuǎn)向無疑需要新的倫理支持，而環(huán)境倫理學(xué)將為生態(tài)文明時代的新倫理構(gòu)建提供新的理論視野。盡管生態(tài)文明業(yè)已成為最熱門的話語而凸現(xiàn)于我國學(xué)界，但是對于生態(tài)文明的內(nèi)涵、特征、理論資源，以及建設(shè)路徑，尚待做更為深入的思考。因此，本文將從環(huán)境倫理視野對生態(tài)文明作一探討，以促進(jìn)我國生態(tài)文明觀念的全面確立，推動人與自然關(guān)系的和諧發(fā)展。

一、生態(tài)文明的倫理內(nèi)涵和特征

（一）生態(tài)文明的倫理內(nèi)涵

生態(tài)文明的含義有廣義和狹義之分。從廣義上講，生態(tài)文明是一種更高一級的文明形態(tài)，即工業(yè)文明之后的人類文明形態(tài)，是政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會的全方位的生態(tài)化構(gòu)建。它以人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展作為核心的行為準(zhǔn)則，建立健康有序的生態(tài)機(jī)制，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、社會、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。這種文明形態(tài)表現(xiàn)在物質(zhì)、精神、政治等各個領(lǐng)域，體現(xiàn)人類取得的物質(zhì)、精神、制度成果的總和。從根本意義上說，生態(tài)文明是對工業(yè)文明的替代和超越。從狹義上講，生態(tài)文明是指文明的一個方面，即人類在處理與自然的關(guān)系時所達(dá)到的文明程度，它是相對于物質(zhì)文明、精神文明和政治文明而言的?？梢姡还苁菑V義的生態(tài)文明還是狹義的生態(tài)文明，兩者都把生態(tài)與文明有機(jī)結(jié)合起來，前者稱之為文明的生態(tài)化，后者理解為生態(tài)的文明化。在環(huán)境倫理學(xué)看來，生態(tài)文明始終是以構(gòu)建人與自然的和諧關(guān)系作為核心的。因此，生態(tài)文明的倫理指向，就是要構(gòu)建“人類對自然環(huán)境的倫理責(zé)任”[1]，以促進(jìn)人與自然和諧共生，協(xié)同發(fā)展。

一、以人類中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

人類中心主義強(qiáng)調(diào)人對自然的統(tǒng)治地位，是生物圈的中心，主張以人類的價值尺度來解釋和處理整個世界。這種倫理觀認(rèn)為只有人作為理性的存在物而具有內(nèi)在的價值，其他存在物僅具有工具價值，它們存在于人類倫理關(guān)懷和道德共同體的范圍外。在這種倫理價值的支配下，環(huán)境法的立法目的也僅側(cè)重于人的權(quán)利。對于環(huán)境法的目的通常存在“一元”論和“二元”論。目的“一元”論即環(huán)境法的目的以保護(hù)人體健康為其唯一宗旨；目的“二元”論即認(rèn)為環(huán)境法的目的應(yīng)該是雙重的，其一是保障人體健康；其二是促進(jìn)經(jīng)濟(jì)和社會的可持續(xù)發(fā)展。“‘目的一元論’的環(huán)境法立法是一種狹隘的人類中心主義思想的產(chǎn)物?！逼鋵?shí)質(zhì)是一切以人為中心，一切從人的利益出發(fā)、為人的利益服務(wù)。這種觀點(diǎn)實(shí)際上是不完善的，生命和自然界既有價值，也有利益，它們按照自然生態(tài)規(guī)律生存和發(fā)展，非人生命體和自然界都是可以獲得道德待遇和道德權(quán)利的，應(yīng)該把人道主義的關(guān)懷對象擴(kuò)大到對非人生命體和自然界?！澳康亩摗卑呀?jīng)濟(jì)發(fā)展與環(huán)境保護(hù)共同作為環(huán)境法的立法目的，那么是否存在誰優(yōu)先的問題，如果以經(jīng)濟(jì)發(fā)展優(yōu)先，那么環(huán)境將得不到保護(hù)，如果以保護(hù)環(huán)境優(yōu)先，又何必多此一舉，在環(huán)境保護(hù)之后加上經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的。從本質(zhì)上看，“目的二元論”的環(huán)境立法體現(xiàn)的也仍然是人類中心主義。人類中心主義的共同錯誤在于割裂了人與自然的關(guān)系，在環(huán)境立法上表現(xiàn)為對環(huán)境權(quán)與健康權(quán)保障不充分。在現(xiàn)代社會，人們越來越追求生活質(zhì)量和美好環(huán)境，以人類中心主義為基礎(chǔ)的環(huán)境立法目的已經(jīng)不符合現(xiàn)代社會的需要。

二、以生態(tài)中心主義倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

環(huán)境危機(jī)促使人類對自己的行為模式以及生產(chǎn)、生活和消費(fèi)的方式產(chǎn)生了懷疑。20世紀(jì)50年代以來，西方的環(huán)境學(xué)家們對人類中心主義予以了深刻的反省和批判，并在此基礎(chǔ)上開始探討“生態(tài)中心主義”的理念。生態(tài)中心主義是指主張自然客體具有自身價值，應(yīng)和人類具有同等的存在和發(fā)展權(quán)利，把“價值的焦點(diǎn)定向于自然客體和過程”的一種環(huán)境倫理學(xué)。生態(tài)中心主義把人類道德關(guān)懷和權(quán)利主體的范圍擴(kuò)展至整個生態(tài)系統(tǒng)，是基于對人類所面臨的現(xiàn)實(shí)環(huán)境危機(jī)的憂思，是對人類中心主義以及近代以來征服自然理性意識的合理性的一種質(zhì)疑?！吧鷳B(tài)中心主義強(qiáng)調(diào)每一系統(tǒng)都對整體的健康存在起著重要作用，并要求在此意義上評價物種的價值。”彌補(bǔ)了“人類中心主義”只關(guān)心人與人之間關(guān)系的缺陷，把人類關(guān)心的領(lǐng)域擴(kuò)展至人與自然的關(guān)系，是一個重大的進(jìn)步，但在處理現(xiàn)實(shí)世界中兩大重要關(guān)系(即人與人之間的關(guān)系以及人與自然之間的關(guān)系時)，強(qiáng)調(diào)的是人與自然之間的關(guān)系問題，而忽視人與人之間的關(guān)系問題。生態(tài)中心主義反映到立法上則表現(xiàn)為環(huán)境立法的終極目標(biāo)。環(huán)境學(xué)家汪勁認(rèn)為，環(huán)境立法的終極目標(biāo)，是人類對自然事物關(guān)系認(rèn)識的一種抽象的價值觀念與價值判斷，是人類通過立法所擬達(dá)到的一種崇高的思想境界或理想的目標(biāo)。終極目標(biāo)主要考慮的是人與自然的關(guān)系，突出的是生態(tài)利益。這種理想目標(biāo)與社會現(xiàn)實(shí)相去甚遠(yuǎn)，因而在環(huán)境立法目的上表現(xiàn)出一種超前性。生態(tài)中心主義看似理想，但卻很難在實(shí)踐中真正落實(shí)。以生態(tài)中心主義為基礎(chǔ)的環(huán)境立法對人與人之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系重視不夠，這種法律的可操作性和對實(shí)踐的指導(dǎo)意義不強(qiáng)。三、以可持續(xù)發(fā)展倫理觀為基礎(chǔ)的環(huán)境立法

可持續(xù)發(fā)展觀源于人類對長期以來不可持續(xù)發(fā)展思想的詰問和反思?？沙掷m(xù)發(fā)展是一種動態(tài)的發(fā)展?！段覀児餐奈磥怼穼沙掷m(xù)發(fā)展的定義是：“可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構(gòu)成威脅的發(fā)展?！倍遥覀儸F(xiàn)在對“可持續(xù)發(fā)展”作出了的正確詮釋：“可持續(xù)發(fā)展，就是要促進(jìn)人與自然的和諧，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人口、資源、環(huán)境相協(xié)調(diào)，堅(jiān)持走生產(chǎn)發(fā)展，生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，保證一代接一代地永續(xù)發(fā)展?！笨沙掷m(xù)發(fā)展作為科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)涵之一，將在我國得到全面貫徹和落實(shí)。

可持續(xù)發(fā)展要求我們在處理發(fā)展問題時應(yīng)遵循以下三項(xiàng)原則：第一，可持續(xù)性，使人類社會發(fā)展具有一種長久維持的過程及狀態(tài)，是可持續(xù)發(fā)展的核心原則。這一原則一般被描述為生態(tài)持續(xù)性、經(jīng)濟(jì)持續(xù)性和社會持續(xù)性三個方面。第二，公平性，即強(qiáng)調(diào)人類需求和欲望的滿足是發(fā)展的主要目標(biāo)，應(yīng)給所有人平等的機(jī)會，實(shí)現(xiàn)他們過較好生活的愿望。這里的公平具有兩層含義：即同代人之間的橫向公平及代際之間的縱向公平。第三，系統(tǒng)性，即把人類及其賴以生存的地球看成一個以人為中心，以自然環(huán)境為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，系統(tǒng)內(nèi)自然、經(jīng)濟(jì)、社會和政治因素是相互聯(lián)系的。系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展有賴于人口的控制能力，資源的承載能力，環(huán)境的自凈能力，經(jīng)濟(jì)的增長能力，社會的需求能力，管理的調(diào)控能力的提高，以及各種能力建設(shè)的相互協(xié)調(diào)?？沙掷m(xù)發(fā)展這一發(fā)展觀所追求的是人類之間的融洽以及人與自然關(guān)系的和諧?？沙掷m(xù)發(fā)展包括生態(tài)可持續(xù)性、經(jīng)濟(jì)可持續(xù)性、社會可持續(xù)性，它具有多元的指標(biāo)體系。它不僅包括經(jīng)濟(jì)的、社會的，也包括生態(tài)環(huán)境的；不僅包括物質(zhì)的、技術(shù)層面的，也包括制度和文化價值層面的。可持續(xù)發(fā)展倫理觀與人類中心主義有著本質(zhì)的區(qū)別，因?yàn)榭沙掷m(xù)發(fā)展倫理觀承認(rèn)其他生物、物種、自然和生態(tài)系統(tǒng)具有內(nèi)在價值。與生態(tài)中心主義相比的進(jìn)步意義在于強(qiáng)調(diào)了人的主體地位，在對待人與人之間關(guān)系的問題上，可持續(xù)發(fā)展倫理觀指出了隱藏在人與自然之間對立的背后是人與人之間的不平等，是導(dǎo)致當(dāng)今生態(tài)危機(jī)的深層次原因，這更是對生態(tài)中心主義倫理觀的揚(yáng)棄。

一、旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性的表現(xiàn)及危害

作為一種經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性包括旅游生產(chǎn)的外部不經(jīng)濟(jì)性和旅游消費(fèi)的外部不經(jīng)濟(jì)性。旅游生產(chǎn)的外部不經(jīng)濟(jì)性是指旅游供給者(開發(fā)建設(shè)者和旅游經(jīng)營者)在開發(fā)旅游產(chǎn)品過程中給社會帶來的負(fù)面影響，又可稱為旅游生產(chǎn)的外部費(fèi)用。具體表現(xiàn)及危害是：（1）由于我國旅游資源管理體系還不夠健全，在旅游資源開發(fā)、利用、保護(hù)中出現(xiàn)了諸多問題，旅游地的資源遭到了極大的破壞，如旅游地的水體遭受不同程度的污染；旅游開發(fā)過程中的濫砍濫伐行為導(dǎo)致山區(qū)森林植被破壞；城市景點(diǎn)和市郊景點(diǎn)空氣污染嚴(yán)重；旅游地垃圾污染已成為各風(fēng)景旅游區(qū)的極大公害；它直接影響旅游地的旅游質(zhì)量，影響旅游地的聲譽(yù)，對旅游地環(huán)境造成極大危害。（2）在旅游資源開發(fā)中，由于缺乏科學(xué)的整體規(guī)劃，經(jīng)營者盲目建設(shè)，一味地追求經(jīng)濟(jì)效益，為了旅游而搞旅游，不注意綜合治理，無視文物古跡的歷史價值和旅游價值，造成了景觀污染和文物古跡的破壞等。

旅游消費(fèi)的外部不經(jīng)濟(jì)性是指旅游者在從事旅游活動時所產(chǎn)生的負(fù)面影響，又可稱為旅游消費(fèi)的外部費(fèi)用。具體表現(xiàn)及危害是:（1）旅游者在旅游景區(qū)、景點(diǎn)游覽過程中產(chǎn)生損壞景區(qū)環(huán)境和景觀質(zhì)量的行為，如在游覽過程中隨意丟棄各種廢棄物、亂攀亂爬、亂涂亂刻亂畫、隨意采摘等。這類不文明行為會導(dǎo)致旅游景區(qū)(點(diǎn))環(huán)境污染，景觀質(zhì)量下降并最終造成旅游景區(qū)整體吸引力下降，旅游價值降低。（2）當(dāng)旅游地接待的旅游流量長期達(dá)到或超過其合理容量值（即旅游飽和或旅游超載）時，其最直接和直觀的后果就是旅游污染（如我國著名旅游風(fēng)景區(qū)黃山、桂林等地，每逢旅游旺季，因旅游飽和與旅游超載所導(dǎo)致的水體污染現(xiàn)象就會趨于嚴(yán)重）或擁擠（旅游地到處充斥著游人，旅游者會感覺擁擠不堪，不能獲得應(yīng)有的旅游氣氛，旅游的體驗(yàn)質(zhì)量大打折扣）.所以說，長期的旅游飽和與超載，將對旅游業(yè)造成致命的消極影響，因此西方有人稱之為“旅游摧毀旅游”。[2]

二、旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性

所謂外部性，按照西方新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)代表人物諾思的解釋是“當(dāng)某個人的行動所引起的個人成本不等于社會成本，個人收益不等于社會收益時，就存在外部性。”[1]從旅游業(yè)的角度來考慮，也就是說某種旅游活動所產(chǎn)生的影響并不一定在其自身的成本或收益上表現(xiàn)出來，但卻會給其他個體乃至整個社會帶來好處或壞處。當(dāng)旅游活動的結(jié)果能給他人或社會帶來好處時，被稱為旅游業(yè)的外部經(jīng)濟(jì)性(如改善旅游區(qū)的交通，受益者不僅僅是旅游業(yè)，也是整個旅游地區(qū))；反之，則被稱為旅游業(yè)的外部不經(jīng)濟(jì)性(如旅游業(yè)造成的旅游資源損壞)。

三、用旅游倫理的眼光來看旅游業(yè)外部不經(jīng)濟(jì)性

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》（以下簡稱《手稿》）是在馬克思思想發(fā)展史上具有重要地位的一部著作，這部著作給我們展示了馬克思早期思想發(fā)展的真實(shí)圖景，其中含有豐富的生態(tài)倫理思想及其多重思維向度。

一、青年馬克思生態(tài)倫理觀生成的背景與思維向度

《手稿》中的青年馬克思的生態(tài)倫理觀的生成有其特定的思想背景和多重思維向度。其中蘊(yùn)涵哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會主義理論等多學(xué)科的綜合與多重思維向度的交織、碰撞，既包含英國古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“社會唯物主義”、德國古典哲學(xué)中黑格爾的思辨哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)，又有青年恩格斯、赫斯-蒲魯東的社會主義批判理論的思想印記。[1]

首先，馬克思在闡發(fā)其生態(tài)倫理觀的過程中，采用了人本學(xué)主體辯證法和社會倫理價值批判的雙重思維向度和理論語境。一是馬克思從社會倫理價值批判的思維向度，揭示了異化勞動使自然界、使人本身、人的自己的活動機(jī)能、人的生命活動同人相異化，使類同人相異化；他使人把類生活變成維持個人生活的手段；同時也把人的自由自覺的生命活動的本質(zhì)變成了僅僅維持自己生存的手段。馬克思在《手稿》的《異化勞動》中指出：“異化勞動使人自己的身體，以及在他之外的自然界，他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化?！盵2］97“通過異化的、外化的勞動，工人生產(chǎn)出一個跟勞動格格不入的、站在勞動之外的人同這個勞動的關(guān)系。工人同勞動的關(guān)系，生產(chǎn)出資本家（或者不管人們給雇主起個什么別的名字）同這個勞動的關(guān)系。從而，私有財(cái)產(chǎn)是外化勞動即工人同自然界和自身的外在關(guān)系的產(chǎn)物、結(jié)果和必然后果?！盵2］100因此，在馬克思看來，作為異化勞動消除的共產(chǎn)主義應(yīng)當(dāng)把私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄作為其核心內(nèi)容。二是馬克思從人本學(xué)主體辯證法的思維向度指出：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，他是人向自身、向社會的（即人的）人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的自覺的而且保存了以往發(fā)展的全部財(cái)富的?！盵2］120因?yàn)樵谫Y本主義私有財(cái)產(chǎn)的條件下，勞動對于工人說來是外在的東西，即不屬于他的本質(zhì)的東西，因此，工人“在勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由的發(fā)揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘”[2］93。這樣工人所直接擁有的感覺就單一化、片面化、貧困化了。共產(chǎn)主義作為對私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，就是要把被私有財(cái)產(chǎn)片面化了的人的感覺徹底解放。因而，馬克思說：“私有財(cái)產(chǎn)不過是下述情況的感性表現(xiàn)：人變成了對自己說來是對象性的，同時變成了異己的和非人的對象；他的生命的表現(xiàn)就是他的生命的外化，他的現(xiàn)實(shí)化就是他失去現(xiàn)實(shí)性，就是異己的現(xiàn)實(shí)。同樣，私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄，也就是說，為了人并且通過人對人的本質(zhì)和人的生命、對象性的人和人的產(chǎn)品的感性的占有，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為直接的、片面的享受，不應(yīng)當(dāng)僅僅被理解為占有、擁有。”[2］123人以一種全面的方式，即作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)。

其次，馬克思認(rèn)為，無論從理論方面還是實(shí)踐方面來解放人、發(fā)展工業(yè)和自然科學(xué)都必須依賴勞動。因而馬克思生態(tài)倫理觀的生成與其對于勞動和人的本質(zhì)的界定相關(guān)。在理論的闡發(fā)中，馬克思主要采用的是人本學(xué)主體辯證法的倫理話語。一是馬克思從人與自然關(guān)系中的人的類本質(zhì)出發(fā)，闡發(fā)了勞動的倫理本質(zhì)，“勞動這種生命活動、這種生產(chǎn)活動本身對人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段”，而“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動”[2］96。二是馬克思從人與人的生命活動的特性和動物與動物的生命活動的特性的比較中，進(jìn)一步論證了上述的思想。他說：“動物和他的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的?！盵2］96有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。人通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界即改造無機(jī)界，證明了人是有意識的類存在物。馬克思還從生產(chǎn)的方面對人的本質(zhì)與動物的本質(zhì)作了以下精辟的分析與比較：“誠然，動物也生產(chǎn)?！莿游镏簧a(chǎn)它自己或他的幼仔所直接需要的東西；動物生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有在不受這種需要的支配時才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，而人在生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對待自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”[2］96-97馬克思認(rèn)為：“正是在改造對象世界中，人才真正證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅象在意識中那樣理智地復(fù)現(xiàn)自己，而且能動地、現(xiàn)實(shí)地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！盵2］97從上述馬克思對勞動的闡釋中可以看到，勞動具有廣義的倫理內(nèi)涵：是人的“自由的自覺的活動”；通過勞動（生產(chǎn)）“人使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象”，同時人還可以“能動地、現(xiàn)實(shí)地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”。這不僅包含了勞動的倫理本質(zhì)和倫理功能，而且也蘊(yùn)涵了勞動的倫理價值。這成為馬克思生態(tài)倫理觀的直接的理論前提。

二、青年馬克思生態(tài)倫理觀的內(nèi)涵

今天，當(dāng)人類面臨環(huán)境和生態(tài)危機(jī)的時候，人們重新審視人和自然關(guān)系，認(rèn)識到人在改造自然的同時，還必須承擔(dān)人對自然進(jìn)行保持的道德義務(wù)和道德責(zé)任。因此，我們必須擴(kuò)展道德功能的領(lǐng)域，把傳統(tǒng)道德調(diào)整人和人之間關(guān)系擴(kuò)展到調(diào)整人和人以及人和自然關(guān)系，重視道德保護(hù)環(huán)境、保護(hù)自然的功能。中國傳統(tǒng)哲學(xué)中豐富的生態(tài)思想內(nèi)涵和西方生態(tài)倫理構(gòu)建過程中的東方轉(zhuǎn)向和，說明中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)隊(duì)當(dāng)代生態(tài)倫理的建構(gòu)具有重要的啟發(fā)。

一、現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的興起及其東方轉(zhuǎn)向

現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)是在人們反思人的自然的關(guān)系中產(chǎn)生的。生態(tài)倫理學(xué)興起，最早可追溯到19世紀(jì)早期，英國哲學(xué)家邊沁第一個主張把道德范圍擴(kuò)大到動物，他認(rèn)為感受苦樂的能力是獲得平等權(quán)利的根本特征。1864年，美國學(xué)者喬治•帕金•瑪什在《人與自然》一書中首次從倫理學(xué)角度探討自然保護(hù)問題。1923年史韋茲出版《文明的哲學(xué)：文化與倫理學(xué)》一書，提出了敬畏生命的倫理學(xué)，后來又提出把道德關(guān)懷擴(kuò)展到一些生物，要求對所有生物行善。（《敬畏生命：50年來的基本論述》）1933年，萊奧波爾德（AldoLeopold）發(fā)表了《大地倫理學(xué)》一文，提出將倫理作為輔助手段管理自然，拓展傳統(tǒng)倫理學(xué)到自然領(lǐng)域的觀點(diǎn)，并在1949年出版的《大地倫理學(xué)》一書中提出了生態(tài)倫理學(xué)的概念，創(chuàng)立了生態(tài)倫理學(xué)，把倫理學(xué)的研究范圍擴(kuò)展到人與大地的關(guān)系，人為人是自然界共同體的成員，應(yīng)該承認(rèn)人以外的實(shí)體固有的權(quán)利，并且確立了生態(tài)倫理的科學(xué)基礎(chǔ)和價值取向。上個世紀(jì)6、70年代以后，由于美國生物學(xué)家卡遜《寂靜的春天》和羅馬俱樂部的報(bào)告《增長的極限》帶來的對全球生態(tài)危機(jī)的更廣泛共識的形成和世界生態(tài)運(yùn)動的深入，生態(tài)倫理思想也走向系統(tǒng)化。1979年，哈格洛福、羅爾斯頓等人創(chuàng)立了《環(huán)境倫理學(xué)》學(xué)刊，成為該學(xué)科發(fā)展史上的一個里程牌。1986年泰勒(P•W•Taylor)的《尊重自然》一書問世，他主張生命體由于各具其“固有的價值”，自然界的存在并不簡單地是我們開發(fā)利用的對象，也不能將自然生物僅僅當(dāng)作是我們利用和消費(fèi)的資源。美國學(xué)者羅爾斯頓1986年出版了《哲學(xué)走向荒野》一書，論證了生態(tài)倫理學(xué)的合理性，呼吁應(yīng)當(dāng)將所有地球上的自然存在——大氣層、巖石圈、地質(zhì)層、生態(tài)圈等都看作是與人具有同等價值和生存權(quán)利的存在，應(yīng)當(dāng)將道德權(quán)利賦予這些存在物。納什（R•F•Nash）在1989年出版的《自然的權(quán)利》著作中指出權(quán)利不是人的特權(quán)，還應(yīng)包括動物、植物、土地，甚至所有自然的無機(jī)物體。1992年日本倫理學(xué)家丸山竹秋發(fā)表《地球人的地球倫理》一文，提出地球倫理學(xué)以人的生存和地球要素（環(huán)境保護(hù)）為最大和最終目標(biāo)。生態(tài)環(huán)境倫理道德的建構(gòu)，標(biāo)志著人類道德的進(jìn)步和完善。它超越了以往狹獈的人類中心主義的視野，積極擴(kuò)展倫理的范圍，把人之外的自然存在物納入到倫理關(guān)懷的范圍，用道德來調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，是新時代人類處理環(huán)境和生態(tài)問題的新視角、新思想，也是人類道德的新境界。在現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的構(gòu)建過程中，學(xué)者們不斷反思西方文明模式，反思人對自然的粗暴統(tǒng)治所造成的人與自然關(guān)系的異化，他們把生態(tài)危機(jī)的根源歸咎于西方文化主流中的主客二元分立的本體論、人類中心主義的認(rèn)識論和功利主義的價值觀。他們以現(xiàn)代環(huán)境運(yùn)動作為其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，以現(xiàn)代生態(tài)學(xué)作為其科學(xué)依據(jù)，以后現(xiàn)代主義及其它人文主義的思想作為其理論來源，力圖建立一種包括人、自然乃至宇宙在內(nèi)的整體主義的生態(tài)價值觀，用生態(tài)倫理來重新界定人與自然的關(guān)系。在構(gòu)筑現(xiàn)代生態(tài)倫理的過程中，由于看到西方主流思維方式的狹隘性，現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)家在尋求構(gòu)筑生態(tài)倫理的思想資源時，紛紛把目光轉(zhuǎn)向了東方文化，他們認(rèn)為東方文化特別中國傳統(tǒng)哲學(xué)中包含了十分豐富的“人與自然相和諧”的思想。著名學(xué)者F.卡普拉(F.Capra1938——)認(rèn)為佛教、道家、儒家、禪宗等中深蘊(yùn)有各種生態(tài)智慧，他曾說了一個廣為流傳的評價“在諸偉大傳統(tǒng)中，據(jù)我看來，道家提供了最深刻并且最完善的生態(tài)智慧，它強(qiáng)調(diào)在自然的循環(huán)過程中，個人和社會的一切現(xiàn)象和潛在兩者的基本一致。”現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的創(chuàng)始人施韋茲和羅爾斯頓等也十分推崇中國傳統(tǒng)文化蘊(yùn)涵的尊崇自然、道法自然的生態(tài)智慧，老子、莊子、孔子、荀子、墨子、孟子等中國古代思想家的名字及其有關(guān)著述經(jīng)常出現(xiàn)在他們的著作中。施韋茲說：“屬于孔子(公元前552-前479年)學(xué)派的中國哲學(xué)家孟子，就以感人的語言談到了對動物的同情。老子(公元前6世紀(jì))學(xué)派的列子認(rèn)為，動物心理與人的心理的差別不很大，即沒有象人們通常所想象的那么大。楊朱(應(yīng)是‘程朱’，指程顥、程頤、朱熹)反對動物只是為了人及其需要而存在的偏見,主張它們的生存具有獨(dú)立的意義和價值。”國際環(huán)境倫理學(xué)會主席、美國哲學(xué)家羅爾斯頓指出，東方傳統(tǒng)文化思想對倫理學(xué)的理論突破有所幫助，“在這方面似乎東方很有前途。禪宗佛教有一種值得羨慕的對生命的尊重。東方這種思想沒有事實(shí)和價值之間或者人和自然之間的界限。在西方,自然界被剝奪了它固有的價值,它只有為工具的價值,這是隨著科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展而增加的價值。自然界只是人類開發(fā)的一種資源。但是禪學(xué)不以人類為中心的。它不鼓勵剝削資源。禪宗佛教懂得,我們要給予所有事物的完整性,而不去剝奪個體在宇中的特殊意義。它懂得如何把生命的科學(xué)和生命的神圣統(tǒng)一起來?！?/p>

源于西方的生態(tài)倫理學(xué)的這種轉(zhuǎn)向，說明了我國傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)思想和現(xiàn)代生態(tài)倫理追求具有內(nèi)在一致性。通過挖掘和梳理我國傳統(tǒng)文化的生態(tài)倫理思想，能夠?qū)ΜF(xiàn)代生態(tài)倫理的構(gòu)建提供寶貴的思想資源和啟發(fā)。

二、中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)倫理思想

中國傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長，儒、道、釋、法、墨各家都有深厚的思想資源，盡管各家學(xué)說分立，但是也有著共同的特征：以非人類中心主義的世界觀為基礎(chǔ)，倡導(dǎo)人與自然和諧，關(guān)注生態(tài)、珍惜生命。天人關(guān)系是中國傳統(tǒng)文化的核心，中國傳統(tǒng)哲學(xué)以崇尚自然、追求人與自然的和諧為基本精神，對人與環(huán)境關(guān)系的高度重視形成了中國文化的生態(tài)傳統(tǒng)。

一、農(nóng)村生態(tài)倫理建設(shè)的重要性

2007年，在黨的十七大報(bào)告中，同志把生態(tài)文明作為建設(shè)中國特色社會主義的目標(biāo)之一，要求在人民群眾中牢固樹立生態(tài)文明的觀念?！吧鷳B(tài)文明”首次載入中央文件，黨的十八大，再次將生態(tài)文明將設(shè)提上重點(diǎn)議程，進(jìn)一步闡述生態(tài)文明建設(shè)的內(nèi)容，生態(tài)文明是我們黨的科學(xué)發(fā)展觀和構(gòu)建社會主義和諧社會理念的又一個重大理論創(chuàng)新，是中國特色社會主義的發(fā)展方向，也是建設(shè)生態(tài)社會主義的方向。在一個農(nóng)業(yè)大國里，增強(qiáng)農(nóng)民的生態(tài)意識，加強(qiáng)農(nóng)村生態(tài)倫理建設(shè)，是農(nóng)村可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在要求，它不但是農(nóng)村現(xiàn)代化建設(shè)的需要，也為農(nóng)村剩余勞動力的轉(zhuǎn)移開辟了新途徑，是解決“三農(nóng)”問題，拉小貧困差距，推動精神文明建設(shè)，消除社會矛盾，建設(shè)社會主義新農(nóng)村的宏偉壯舉，更是國民經(jīng)濟(jì)持續(xù)發(fā)展，關(guān)系子孫后代福祉的千秋大計(jì)。因此，培養(yǎng)和確立我國農(nóng)村正確的生態(tài)意識和生態(tài)倫理的價值取向以及生態(tài)倫理道德規(guī)范，有利于提升人們的道德境界，協(xié)調(diào)和處理好人與自然的道德關(guān)系；保護(hù)生態(tài)環(huán)境，科學(xué)、合理地利用資源、促進(jìn)和實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一，推動農(nóng)村以及整個社會走上生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的協(xié)調(diào)發(fā)展道路，實(shí)現(xiàn)農(nóng)村可持續(xù)發(fā)展意義重大。

二、農(nóng)村生態(tài)倫理建設(shè)的問題

（一）農(nóng)民的生態(tài)保護(hù)意識欠缺

首先，經(jīng)濟(jì)發(fā)展、提高生活水平與保護(hù)環(huán)境之間存在矛盾，農(nóng)民的整體生態(tài)意識淡薄。農(nóng)民作為生態(tài)建設(shè)與改造的直接參與者，其生態(tài)意識的高低，直接關(guān)系到生態(tài)環(huán)境的好壞。而農(nóng)民對生態(tài)環(huán)境的憂患意識明顯不足，他們更關(guān)注環(huán)境目前對自身的影響，而對將來可能發(fā)生的生態(tài)危機(jī)盲目樂觀，對外在的生態(tài)破壞視而不見，由于大自然對人類的報(bào)復(fù)具有一定的滯后性，這在一定程度上淡化了農(nóng)民的環(huán)保意識，而只關(guān)注眼前的利益。其次，農(nóng)民的責(zé)任意識不強(qiáng)。隨著生態(tài)的惡化給人們生產(chǎn)生活帶來的不利影響，人們開始意識到與自然和諧相處的重要性，而農(nóng)業(yè)生產(chǎn)作為農(nóng)民的主要經(jīng)濟(jì)來源，由于自然資源的公共性，以及環(huán)境污染帶來的外部性，人們?yōu)榱双@得自身利益的最大化，而不斷向自然索取資源，將由此帶來的影響外部化，自身由此承擔(dān)的后果最小化，而給整個生態(tài)系統(tǒng)卻帶來了巨大的破壞，友好生態(tài)環(huán)境的維護(hù)靠每個人生態(tài)意識的提高，而不是一部分人破壞環(huán)境獲取個人私利，由大部分人買單。最后，農(nóng)村居民對生態(tài)價值認(rèn)識不足，違背人類與自然環(huán)境生存發(fā)展的規(guī)律，將人的意志凌駕于自然之上，認(rèn)為自然界是為人類服務(wù)的，帶有強(qiáng)烈的功利主義色彩去隨意的改造自然、榨取資源，生態(tài)系統(tǒng)被破壞，遭受自然災(zāi)害的報(bào)復(fù)。

（二）農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)鏈單一，農(nóng)民收入水平低

[論文關(guān)鍵詞]生態(tài)倫理學(xué)生物中心主義生態(tài)整體主義個體主義路向整體主義路向

[論文摘要]在對生態(tài)倫理學(xué)進(jìn)行界定的基礎(chǔ)上，結(jié)合生態(tài)倫理學(xué)所涉及的主要流派對其內(nèi)部自然觀念的發(fā)展變化進(jìn)行梳理，指出生態(tài)倫理學(xué)發(fā)展的基本理論趨向；進(jìn)而厘清生態(tài)倫理學(xué)的基本發(fā)展路向，即個體主義路向和整體主義路向。

關(guān)于生態(tài)倫理學(xué)的界定問題，國內(nèi)一些學(xué)者認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)是環(huán)境倫理學(xué)內(nèi)部以生態(tài)學(xué)為依托對傳統(tǒng)倫理學(xué)進(jìn)行改造的環(huán)境倫理學(xué)?！€有一些學(xué)者認(rèn)為，生態(tài)這一概念的基本內(nèi)涵是指自然界有機(jī)體之間的相互聯(lián)系和生態(tài)系統(tǒng)，所以生態(tài)倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)人只是生態(tài)共同體中的一員，而非其中心。正由于生態(tài)倫理學(xué)以生命實(shí)體乃至整個自然為研究范圍，關(guān)注生態(tài)系統(tǒng)中所有自然存在物，強(qiáng)調(diào)生態(tài)的整體利益，所以理論相對較為激進(jìn)，因此在環(huán)境倫理學(xué)中具有獨(dú)特的理論地位。

就生態(tài)倫理學(xué)的特點(diǎn)和關(guān)注的問題而言，可以把動物權(quán)利論／解放論、生物中心主義和生態(tài)整體主義涵蓋在其研究范圍之內(nèi)。其中，生物中心主義立足傳統(tǒng)倫理學(xué)理論，以生命個體的權(quán)益作為自己關(guān)注和研究的重點(diǎn)，而生態(tài)整體主義立足于生態(tài)學(xué)，以生態(tài)整體作為自己研究的重點(diǎn)，試圖把倫理關(guān)懷的范圍由生命個體拓展到整個自然系統(tǒng)。

在生態(tài)倫理學(xué)內(nèi)部，針對自然的倫理觀念從生物中心主義到生態(tài)整體主義經(jīng)過了一個從關(guān)愛生命實(shí)體到關(guān)愛整個生態(tài)系統(tǒng)的過程，其目的都是要擴(kuò)展人類道德關(guān)懷對象的范圍。而這種自然倫理觀念的轉(zhuǎn)變恰恰體現(xiàn)出它的兩條基本致思理路，即個體主義路向和整體主義路向。

一、生物中心主義視角：從個體生命角度出發(fā)的生態(tài)倫理學(xué)