摘要:社會(huì)建構(gòu)主義作為當(dāng)代西方社會(huì)科學(xué)哲學(xué)的一股重要思潮，已越來越多地引起了人們的注意。它開辟了科學(xué)文化和社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)新方向，使人們能從一個(gè)新的角度去更真實(shí)地了解科學(xué)、看待科學(xué)，為社會(huì)科學(xué)的研究注入了新的活力。

關(guān)鍵詞:社會(huì)建構(gòu)主義SSK科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)

社會(huì)建構(gòu)主義是20世紀(jì)70年代興起的一種新型理論，又被稱為科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)，即SSK?？茖W(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)后來進(jìn)行了很多分化，相對(duì)于其他派系來說，人們一般把在英國(guó)愛丁堡大學(xué)科學(xué)元勘小組發(fā)展起來的一派稱為愛丁堡學(xué)派。由于愛丁堡學(xué)派以及后來發(fā)展起來的各個(gè)派別，都主張所有的知識(shí)和論斷都要被看作是受社會(huì)因素影響而建構(gòu)起來的，而不是“自然之鏡”的反映自然的結(jié)果，于是人們一般稱以愛丁堡學(xué)派為代表的這股思潮為社會(huì)建構(gòu)主義。

一、社會(huì)建構(gòu)主義的發(fā)展歷程

從科學(xué)研究自身的發(fā)展來看，社會(huì)建構(gòu)主義最終是站在了社會(huì)學(xué)歷史的兩種思潮的匯合點(diǎn):知識(shí)社會(huì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)學(xué)。前一種是由三位有重大影響的思想家—馬克思、曼海姆和涂爾干創(chuàng)建的。他們都強(qiáng)調(diào)在形成個(gè)人的信念中社會(huì)因素的因果關(guān)系的作用。馬克思認(rèn)為社會(huì)階層決定不同的智力觀點(diǎn)。曼海姆和涂爾干拓寬了社會(huì)因素中因果關(guān)系的范圍和在他們的支配下智力觀點(diǎn)的范圍，但是在他們之前，他們免除了信念是從他們的社會(huì)分析中由數(shù)學(xué)和自然科學(xué)引起的事實(shí)。科學(xué)信念被認(rèn)為是合理的而不是由因果關(guān)系決定的，然后超出了社會(huì)和文化的影響。這一認(rèn)識(shí)上的二重性，從更加現(xiàn)代的現(xiàn)象中區(qū)分了知識(shí)社會(huì)學(xué)的經(jīng)典時(shí)期。

社會(huì)建構(gòu)主義的另一位前輩是研究科學(xué)社會(huì)學(xué)的RobertMelton(1973)和他的追隨者。他的這一命名將會(huì)使人們猜想到，科學(xué)社會(huì)學(xué)是解決科學(xué)知識(shí)的知識(shí)社會(huì)學(xué)的學(xué)科分支。他們主要研究科學(xué)的建立是如何被組織的，他們?cè)噲D闡明由科學(xué)家的職業(yè)和起源于科學(xué)活動(dòng)的獎(jiǎng)勵(lì)機(jī)制等所建立的不同的社會(huì)角色。就像經(jīng)常被評(píng)論的那樣，默頓的科學(xué)社會(huì)學(xué)被描述成關(guān)于科學(xué)家的社會(huì)研究。然而，科學(xué)知識(shí)仍然超出了社會(huì)學(xué)分析的范圍。

摘要：語碼轉(zhuǎn)換是語言文化接觸的自然產(chǎn)物，它不僅是一種語言現(xiàn)象而且也是一種社會(huì)現(xiàn)象。作為一種交際策略，語碼轉(zhuǎn)換具有建構(gòu)身份、表達(dá)幽默、突出語言優(yōu)越感、表達(dá)人際意義等多種功能，而身份建構(gòu)與認(rèn)同和語碼轉(zhuǎn)換就有著緊密的聯(lián)系。研究發(fā)現(xiàn)在交際情境中，交際者通過語碼轉(zhuǎn)換建構(gòu)了兩種交際身份，即權(quán)勢(shì)身份和等同身份，而這兩種身份的建構(gòu)主要是通過“突顯”這一認(rèn)知機(jī)制及其認(rèn)知機(jī)制背后所要表達(dá)的交際目的或動(dòng)機(jī)所聯(lián)系的，同時(shí)交際語境對(duì)身份建構(gòu)也起著重要的作用。文章從認(rèn)知和社會(huì)兩個(gè)角度對(duì)語碼轉(zhuǎn)換與身份建構(gòu)做出了深入分析，旨在使讀者更好的理解和運(yùn)用這種交際策略來實(shí)現(xiàn)交際意圖和意義，同時(shí)這也進(jìn)一步豐富了語碼轉(zhuǎn)換的研究成果。

關(guān)鍵詞：互動(dòng)社會(huì)語言學(xué)；圖形背景理論；語碼轉(zhuǎn)換；身份建構(gòu)

在言語交際中，由于語言與身份的緊密聯(lián)系以及語言選擇對(duì)身份和人際關(guān)系所起的建構(gòu)作用，所以語言與身份的研究一直是語言學(xué)及跨學(xué)科研究所關(guān)注的重點(diǎn)。陳新仁提出身份的研究“不僅要關(guān)注話語與身份的關(guān)系，更要關(guān)注交際者通過身份選擇與建構(gòu)傳達(dá)什么樣的交際效果、選擇與建構(gòu)特定身份對(duì)交際雙方人際關(guān)系帶來什么樣的影響等?！盵1]作為一門新起的研究領(lǐng)域，認(rèn)知社會(huì)語言學(xué)將語言、社會(huì)和認(rèn)知因素結(jié)合在一起，相較于傳統(tǒng)的認(rèn)知語言學(xué)和社會(huì)語言學(xué)，該研究視角從多角度更好地解釋了各類語言現(xiàn)象。身份不僅是社會(huì)實(shí)踐的產(chǎn)物，而且也是語言選擇的結(jié)果，而交際者對(duì)語碼的轉(zhuǎn)換其實(shí)就是通過對(duì)語言的選擇來建構(gòu)自己的身份，以實(shí)現(xiàn)不同的交際目的。因此，從該視角研究語言和語言策略在身份建構(gòu)中的作用是十分必要的。

1語碼轉(zhuǎn)換定義及研究現(xiàn)狀

作為語言文化接觸的自然產(chǎn)物，語碼轉(zhuǎn)換是語言變異和社會(huì)發(fā)展共同作用的結(jié)果，它不僅是一種語言現(xiàn)象而且也是一種社會(huì)現(xiàn)象。關(guān)于語碼轉(zhuǎn)換，國(guó)外學(xué)者M(jìn)yers-Scotton[2]認(rèn)為“語碼轉(zhuǎn)換是交際雙方在同一次交談中使用兩種甚至多種語言變體的現(xiàn)象”。甘柏茲[3]也對(duì)其進(jìn)行定義并從社會(huì)語言學(xué)角度將其分為情景語碼轉(zhuǎn)換和喻意語碼轉(zhuǎn)換。在國(guó)內(nèi)，何自然、于國(guó)棟[4]、祝婉瑾[5]等也對(duì)語碼轉(zhuǎn)換做出界定和探討。簡(jiǎn)言之，語碼轉(zhuǎn)換的本質(zhì)特點(diǎn)就是同一語境中兩種或多種語言、語體共存，并在會(huì)話過程中通過從一種語碼轉(zhuǎn)換為另外一種語碼來實(shí)現(xiàn)某種交際意義。目前國(guó)內(nèi)外學(xué)者已從不同角度如社會(huì)語言學(xué)、認(rèn)知語用學(xué)、語法結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)功能語言學(xué)、會(huì)話分析等對(duì)語碼轉(zhuǎn)換的定義、分類及功能進(jìn)行了研究并取得了豐碩的成果。從研究的角度來看，呈現(xiàn)特征主要為：從社會(huì)語言學(xué)、功能語用學(xué)視角出發(fā)來研究影響和制約語碼轉(zhuǎn)換的社會(huì)因素、轉(zhuǎn)換動(dòng)機(jī)和語用功能；從句法學(xué)角度來研究其句法結(jié)構(gòu)特征；也有從認(rèn)知語言學(xué)角度對(duì)語碼轉(zhuǎn)換的認(rèn)知機(jī)制做出研究。作為一種交際策略，語碼轉(zhuǎn)換可以用來顯示身份、表達(dá)委婉幽默、突出語言優(yōu)越感、改善談話氣氛和建構(gòu)人際意義等，而身份建構(gòu)和認(rèn)同與語碼轉(zhuǎn)換就有著緊密的聯(lián)系。但是語碼轉(zhuǎn)換與身份建構(gòu)和人際意義之間的這種聯(lián)系是如何動(dòng)態(tài)建立的以及這種聯(lián)系之間的建立還受哪些因素的影響等還需要進(jìn)一步做出探討。因此該文基于圖形-背景理論以及互動(dòng)社會(huì)語言學(xué)身份觀，通過定性分析的方法對(duì)語碼轉(zhuǎn)換現(xiàn)象做出分析，以期對(duì)語碼轉(zhuǎn)換與身份建構(gòu)從認(rèn)知和社會(huì)兩個(gè)角度做出全面系統(tǒng)的把握，進(jìn)一步豐富語碼轉(zhuǎn)換的研究成果。

2理論基礎(chǔ)

編者按：本文主要從引言；社會(huì)建構(gòu)主義的學(xué)習(xí)觀和教學(xué)觀；社會(huì)建構(gòu)主義視角下語言教師的中介作用；結(jié)語進(jìn)行論述。其中，主要包括：“社會(huì)建構(gòu)”(socialconstruction)表明了人們是通過彼此間的社會(huì)接觸來建構(gòu)自身的觀點(diǎn)、社會(huì)建構(gòu)主義教學(xué)觀體現(xiàn)了教學(xué)過程中的建構(gòu)性，社會(huì)性，互動(dòng)性，系統(tǒng)性的特點(diǎn)、社會(huì)建構(gòu)主義認(rèn)為真正有意義的教學(xué)應(yīng)該充分考慮學(xué)生的主觀因素、兒童身邊對(duì)他有重要意義的人在他認(rèn)知發(fā)展過程中所起的作用、個(gè)體學(xué)習(xí)者總是要把自己的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)帶入學(xué)習(xí)中、任務(wù)是指要求學(xué)生通過思維過程并由教師控制和調(diào)劑這個(gè)過程而得到結(jié)果的任何活動(dòng)、語言教學(xué)的環(huán)境有其自身的特殊性等，具體請(qǐng)?jiān)斠姟?/p>

一、引言

社會(huì)建構(gòu)主義(socialconsacuctivism)，由兩位英國(guó)著名學(xué)者Williams和Burden問共同提出，主要以建構(gòu)主義為基礎(chǔ)，在吸取諸如行為主義、認(rèn)知主義、互動(dòng)學(xué)習(xí)等多種學(xué)習(xí)理論的基礎(chǔ)上發(fā)展的?！吧鐣?huì)建構(gòu)”(socialconstruction)表明了人們是通過彼此間的社會(huì)接觸來建構(gòu)自身的觀點(diǎn)。

在教育學(xué)科領(lǐng)域。社會(huì)建構(gòu)主義推崇的學(xué)習(xí)者通過人際互動(dòng)對(duì)知識(shí)意義的主動(dòng)建構(gòu)觀點(diǎn)已經(jīng)對(duì)以主客體關(guān)系分離為特征的傳統(tǒng)教學(xué)模式產(chǎn)生了沖擊。教學(xué)模式的變化引發(fā)了人們對(duì)教學(xué)各要素角色的重新審視。文章擬從社會(huì)建構(gòu)主義角度討論教師在教學(xué)中起到的幫助和促進(jìn)學(xué)習(xí)者構(gòu)建意義的中介者(mediator)作用。

二、社會(huì)建構(gòu)主義的學(xué)習(xí)觀和教學(xué)觀

作為一種不同于實(shí)證主義和客觀主義研究取向的社會(huì)認(rèn)識(shí)論和方法論，社會(huì)建構(gòu)主義教學(xué)觀體現(xiàn)了教學(xué)過程中的建構(gòu)性，社會(huì)性，互動(dòng)性，系統(tǒng)性的特點(diǎn)。社會(huì)建構(gòu)主義理論強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的社會(huì)環(huán)境，強(qiáng)調(diào)教師、學(xué)生、任務(wù)或活動(dòng)之間的相互作用和它的動(dòng)態(tài)性。該模式確認(rèn)了學(xué)生、教師、任務(wù)、環(huán)境四個(gè)方面的多種因素對(duì)學(xué)習(xí)過程的影響，而處在中心位置的是知識(shí)建構(gòu)的主體——學(xué)生，后三者則構(gòu)成學(xué)習(xí)的中介因素和外圍環(huán)境，對(duì)學(xué)習(xí)者的個(gè)人知識(shí)建構(gòu)起著極為重要的作用。而這四個(gè)方面是相互聯(lián)系和相互作用的。在社會(huì)建構(gòu)主義看來知識(shí)是由個(gè)人自己建構(gòu)的。而不是由他人傳遞的，但這種建構(gòu)發(fā)生在與他人交往的環(huán)境中，是社會(huì)互動(dòng)的結(jié)果。在認(rèn)知過程中，學(xué)習(xí)者主體不是去發(fā)現(xiàn)獨(dú)立于他們頭腦之外的知識(shí)世界，而是通過先前個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)世界重新組合，通過與外界的相互作用來建構(gòu)一個(gè)新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，也就是說，學(xué)習(xí)是主動(dòng)建構(gòu)知識(shí)的過程。因此，學(xué)習(xí)者原先個(gè)人所特有的知識(shí)背景，價(jià)值取向，情感等主觀因素及人際交往環(huán)境對(duì)建構(gòu)新知識(shí)具有非常重要的作用?；谶@種觀點(diǎn)，社會(huì)建構(gòu)主義認(rèn)為真正有意義的教學(xué)應(yīng)該充分考慮學(xué)生的主觀因素，教師在教學(xué)實(shí)踐中應(yīng)多使用對(duì)話以充分發(fā)揮學(xué)習(xí)者的主體性，引導(dǎo)他們自主探索和解決學(xué)習(xí)中遇到的問題，而不是將學(xué)生視為“容納器”的灌輸式教學(xué)。教師的角色相應(yīng)地也由知識(shí)的傳授者、灌輸者變?yōu)閷W(xué)生主動(dòng)構(gòu)建意義的幫助者、促進(jìn)者。正如杜威所說：“教育并不是一件‘告訴’和被告知的事情，而是一個(gè)主動(dòng)的和建設(shè)性的過程?！?/p>

對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的批判最有力的來自于布魯爾，以他為代表的社會(huì)建構(gòu)主義以其激進(jìn)的姿態(tài)向科學(xué)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，目的就是要用社會(huì)建構(gòu)論來取代自然實(shí)在論。

一、以對(duì)稱性取代合理性

科學(xué)合理性一直是科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。正如邏輯實(shí)證主義代表人物賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中所言，科學(xué)哲學(xué)的中心問題是闡明科學(xué)的合理性，目的在于建立自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。勞丹在《進(jìn)步及其問題》一書中也有對(duì)科學(xué)合理性極為重視的類似表達(dá)。同時(shí)，科學(xué)合理性理論一直是科學(xué)哲學(xué)中眾說紛紜的并不一致的核心內(nèi)容。自18世紀(jì)啟蒙理性主義誕生以來，哲學(xué)家們大多把科學(xué)知識(shí)視為自然之鏡，是對(duì)外部世界的真實(shí)摹寫，是不以科學(xué)家的個(gè)人品質(zhì)和社會(huì)屬性為轉(zhuǎn)移的客觀知識(shí)。此時(shí)對(duì)科學(xué)合理性的理解當(dāng)以邏輯實(shí)證主義所倡導(dǎo)的標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)合理性模型(又稱邏輯合理性模型)為典范，該合理性模型的核心是規(guī)則，例如：邏輯規(guī)則、算術(shù)規(guī)則、數(shù)學(xué)及科學(xué)方法論等。以卡爾納普、賴欣巴哈等為代表人物的邏輯實(shí)證主義者把觀察看作是不可懷疑的、中立的、可靠的，單靠經(jīng)驗(yàn)可決定理論真?zhèn)危ㄟ^制定對(duì)應(yīng)的規(guī)則來檢驗(yàn)定理，進(jìn)而檢驗(yàn)理論的正確與否。正如賴欣巴哈所言：“哲學(xué)不過是科學(xué)理論和科學(xué)方法的邏輯分析，歸納邏輯應(yīng)當(dāng)是科學(xué)知識(shí)合理性的根據(jù)，理論之被接受……是以事實(shí)到理論的推論為基礎(chǔ)；這個(gè)推論不是演繹的，而是歸納的。所給予的是觀察材料，觀察材料構(gòu)成確定的知識(shí)，理論是通過確定的知識(shí)被證為有效的。”[1]值得一提的是，邏輯實(shí)證主義者注重把邏輯和方法的不變性作為科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)，并沒有考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)中的歷史、社會(huì)和心理因素。緊隨其后，批判理性主義代表人物波普及其追隨者雖然在劃界標(biāo)準(zhǔn)、科學(xué)邏輯的性質(zhì)上與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義有著嚴(yán)重分歧，對(duì)他們的意義標(biāo)準(zhǔn)并無興趣，排斥歸納邏輯，但他們的科學(xué)方法論仍然是科學(xué)邏輯，只不過是比邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的歸納邏輯更強(qiáng)的演繹邏輯而已。同樣，他們也沒考慮科學(xué)發(fā)現(xiàn)范圍內(nèi)的社會(huì)、歷史和心理因素。拉卡斯在《科學(xué)史及其合理性的重建》一文中指出，科學(xué)哲學(xué)的首要原則就是選擇一些方法論原則，以構(gòu)成全部科學(xué)研究的說明性工作的框架。在這種哲學(xué)的指導(dǎo)下，人們就應(yīng)該可以把科學(xué)展示成具體體現(xiàn)這種科學(xué)哲學(xué)的各種原理，并且是根據(jù)它的教誨而發(fā)展的某種過程。只要人們做到這一點(diǎn)，他們就可以根據(jù)哲學(xué)來表明科學(xué)是合理性的。拉卡托斯把那些確立在科學(xué)方法論原理上的工作稱為“合理性重建”或“內(nèi)在的歷史”。同時(shí)，拉卡托斯認(rèn)為給社會(huì)學(xué)家預(yù)留了一個(gè)角色，讓他們以“外在的社會(huì)史”來解釋理性主義無法說明的非理性的殘余物。拉卡托斯的觀點(diǎn)可以概括如下：①內(nèi)在史是自足的，具有自主性，可以展示出科學(xué)發(fā)展的所有合理性，本身就可以說明科學(xué)發(fā)展的主要特征；②相對(duì)于外在史來說，內(nèi)在史具有一種重要的優(yōu)越地位，外史不過彌補(bǔ)了存在于合理性與現(xiàn)實(shí)性之間的非理性因素。因此，社會(huì)學(xué)的研究屬于“病態(tài)”社會(huì)學(xué)研究，亦即科學(xué)方法無法充分說明的所有問題，就移交給社會(huì)學(xué)家進(jìn)行研究，進(jìn)行非合理性的外史說明。拉卡托斯說：認(rèn)為科學(xué)的內(nèi)在的歷史是第一位的，外在的歷史是第二位的，因?yàn)橥庠诘臍v史之最重要的問題都是由內(nèi)在的歷史界定的。外在的歷史要么對(duì)速度、位置、選擇性等以及對(duì)人們根據(jù)內(nèi)在的歷史解釋的各種歷史事件提出非理性的說明；要么在歷史與人們對(duì)它的合理性重建有所不同時(shí)，提出對(duì)這種不同之發(fā)生原因的經(jīng)驗(yàn)性說明。但是科學(xué)增長(zhǎng)的合理性方面完全可以由人們的科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯來說明。

南京工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)勞丹在其《進(jìn)步及其問題》中，把科學(xué)合理性與進(jìn)步性緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為合理性在于做出最進(jìn)步的理論選擇?？茖W(xué)進(jìn)步則表現(xiàn)在一個(gè)理論總體解題效力的提高，即盡量擴(kuò)大已解決的經(jīng)驗(yàn)問題的范圍，同時(shí)盡量縮小反常問題和概念問題的范圍。同時(shí)，勞丹對(duì)“認(rèn)知社會(huì)學(xué)”提出了警告：“我們?nèi)粢芯靠茖W(xué)的合理性的社會(huì)背景，必須先懂得什么是合理性?！盵2]230在他看來，科學(xué)的合理性只是意味著整體上遵循科學(xué)的方法，并不是說科學(xué)家的行為都是合理性的。因而，強(qiáng)綱領(lǐng)SSK的原則不能界定一個(gè)值得承認(rèn)的科學(xué)實(shí)踐方式(即知識(shí)社會(huì)學(xué))，它對(duì)科學(xué)實(shí)踐的說明也不能用于說明它自身。勞丹希望社會(huì)學(xué)家扮演著自己的本分角色，或回到與思想史和認(rèn)識(shí)論完全不相干的科學(xué)的非認(rèn)識(shí)的社會(huì)學(xué)中，或在遵循一定的劃界原則的前提條件下進(jìn)入認(rèn)識(shí)論。在后一種情況下，他建議社會(huì)學(xué)家遵循一種“外理性原則”。按照這種方法論的約定，“當(dāng)且僅當(dāng)那些信念不能用它們的合理性來解釋時(shí)，知識(shí)社會(huì)學(xué)才可能參與對(duì)信念的解釋?！盵2]217這種思想史家與知識(shí)社會(huì)學(xué)家的分工得到了牛頓·史密斯[3]的支持。牛頓·史密斯認(rèn)為，至少存在關(guān)于信念的最低限度的理性說明，可以用來決定一個(gè)確定的信念在一個(gè)給定的情境中是否合理。大多數(shù)科學(xué)哲學(xué)是“內(nèi)在”于科學(xué)的認(rèn)識(shí)論之中，區(qū)分了科學(xué)知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)、證據(jù)與推理和那些至少在理想上被排除在認(rèn)識(shí)論之外的社會(huì)因素之間的區(qū)別。在社會(huì)學(xué)內(nèi)部，由羅伯特·默頓所確立的規(guī)范的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，目前仍然在美國(guó)學(xué)術(shù)界占統(tǒng)治地位，強(qiáng)調(diào)從社會(huì)學(xué)的角度來研究自然科學(xué)，但堅(jiān)持科學(xué)制度與規(guī)范是主要的研究對(duì)象，拒絕社會(huì)學(xué)介入科學(xué)知識(shí)的成功內(nèi)容。默頓學(xué)派一直關(guān)心的是科學(xué)工作是怎么樣在制度化與文化中體現(xiàn)出來，恰當(dāng)?shù)亟忉屗鼈優(yōu)槭裁磿?huì)脫離了已有的社會(huì)規(guī)范。

面對(duì)著科學(xué)哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)家如此不公平的分配任務(wù)，布魯爾與巴恩斯提出了強(qiáng)烈的異議。對(duì)知識(shí)內(nèi)容在哲學(xué)家與社會(huì)學(xué)家之間不公正的分配，引起了社會(huì)建構(gòu)主義的強(qiáng)烈不滿。為此布魯爾提出了對(duì)稱性原則。對(duì)稱性原則是布魯爾強(qiáng)綱領(lǐng)的核心[4]，其具體內(nèi)容是同一類型的原因應(yīng)當(dāng)既可以說明真實(shí)的或合理的信念，也可以說明虛假的或不合理的信念。對(duì)稱性原則堅(jiān)持，無論真的還是假的，合理的觀點(diǎn)還是不合理的觀點(diǎn)，只要它們?yōu)榧w所堅(jiān)信，就全部都應(yīng)平等地作為社會(huì)學(xué)的探究對(duì)象，都應(yīng)訴諸于同樣類型的原因獲得解釋。這就意味著理性的信念和非理性的信念具有同等的認(rèn)識(shí)論地位，理性的信念并不比非理性信念具有什么特別優(yōu)越的地位。從而否定了理性模式，為其科學(xué)合理性的社會(huì)學(xué)解釋模式尋求合法依據(jù)。布魯爾曾經(jīng)多次舉一個(gè)例子[5]來說明這種對(duì)稱性?？紤]兩種不同的原始文化部落(T1和T2)，每一個(gè)部落中，都有一些人們傳統(tǒng)的信念，以及人們普遍接受的被認(rèn)為比其他理由更有說服力的理由。每一個(gè)部落都有一些用以表達(dá)其偏好的詞匯。面臨著在自己的部落文化的信念與另一個(gè)部落文化信念之間進(jìn)行選擇時(shí)，每一個(gè)人都很自然地傾向于自己的文化傳統(tǒng)。對(duì)部落的人來說，這些文化傳統(tǒng)將會(huì)提供可用來對(duì)信念的選擇進(jìn)行證明的或辯護(hù)的規(guī)范與標(biāo)準(zhǔn)。關(guān)鍵在于，社會(huì)建構(gòu)主義認(rèn)為，他們的選擇與評(píng)價(jià)像這兩個(gè)部落的成員的選擇及評(píng)價(jià)一樣，是與環(huán)境密切相關(guān)的，并不存在著與環(huán)境無關(guān)或超文化的合理性規(guī)范，并且“可以作為證據(jù)的理由”具有偶然性。在一種環(huán)境中可算作是某種信念的“可以作為證據(jù)的理由”，在另外一種環(huán)境中會(huì)被看作一種截然不同的東西。因此，社會(huì)建構(gòu)主義所關(guān)注的并不是“可以作為證據(jù)的理由”，它所關(guān)注的恰恰是“可以作為證據(jù)的原因”的理由。堅(jiān)持知識(shí)與信仰是一回事。實(shí)際上，這就意味著人們只能夠依賴于其部落的傳統(tǒng)信念來對(duì)真理與謬誤做出“直接”的肯定。社會(huì)建構(gòu)在社會(huì)語境下對(duì)科學(xué)合理性的一種解讀，理性、客觀性和真理等概念的全部?jī)?nèi)容最終被歸結(jié)為某一共同體采用的社會(huì)文化規(guī)范，消除了科學(xué)合理性的客觀理性基礎(chǔ)。正如馬丁·霍利斯在《社會(huì)對(duì)實(shí)在的破壞》一文中所言，“強(qiáng)綱領(lǐng)的目的是腐蝕掉人們所熟悉的客觀性概念之理性基礎(chǔ)”[6]。

布魯爾的上述觀點(diǎn)引發(fā)了勞丹與他的一場(chǎng)著名的爭(zhēng)論。勞丹認(rèn)為，不論科學(xué)研究的個(gè)體還是群體，他們所持有的理性信念和非理性信念具有完全不同的產(chǎn)生條件，因而不構(gòu)成對(duì)稱性主題。首先，就科學(xué)研究的個(gè)體而言，他在采納某種理論信念之前，必須具體說明該理論信念的因果關(guān)系和邏輯基礎(chǔ)，用因果關(guān)系解釋理論信念，通過邏輯推論過程完成因果解釋，這樣就可成為保證其理性信念的原因。與此相對(duì)的，對(duì)非理性信念的因果解釋卻需要極為不同的解釋，因?yàn)樗鼈兪恰坝缮鐣?huì)和心理行為的直接行為導(dǎo)致的信念”[7]59。勞丹曾舉例說：“如果接受某種信念X是先前接受信念Y和Z自然而合理的結(jié)果，那么認(rèn)為信奉X直接就是由于社會(huì)或經(jīng)濟(jì)原因引起的就毫無道理了。對(duì)信念Y和Z的接受當(dāng)然也可能是社會(huì)因素在起作用，此時(shí)我們可以認(rèn)為對(duì)X的接受(在理性上的支配)是社會(huì)境況的間接結(jié)果。但是這并不能用來反駁以下說法：對(duì)于某一思想家接受X的最直接最根本的說明是，它是Y和Z的理性結(jié)果。另一方面，如果某人接受信念a，而a與他的其他信念b、c……i并不在理性上相關(guān)，那么對(duì)他所信奉的a的唯一自然的說明看來應(yīng)該根據(jù)理性之外的因素來作出，例如該信仰者社會(huì)(或心理)的狀況?！盵2]207其次，就科學(xué)研究的群體而言，他們所持有的理性信念和非理性信念所產(chǎn)生的條件也完全不同?！拔覀兛梢栽O(shè)想，人類社會(huì)存在兩個(gè)群體：一個(gè)是非理性社會(huì)，另一個(gè)是理性社會(huì)。在理性社會(huì)中，人們只能在仔細(xì)懷疑之后，而且只能在行動(dòng)者(指理性社會(huì)群體)自我意識(shí)到與自然相關(guān)部分的因果聯(lián)系后才會(huì)采納信仰，這些相互聯(lián)系在很大程度上是構(gòu)成理性行動(dòng)者信念的原因。在非理性社會(huì)里，即允許存在認(rèn)識(shí)無政府主義的社會(huì)里，每個(gè)人可以采用獨(dú)立于任何公共的認(rèn)知政策的信仰。每個(gè)人或一些人可以有信仰的原因，也可以沒有；每個(gè)人可以有信仰的證據(jù)，也可以沒有等等。”[7]62理性社會(huì)和非理性社會(huì)的信念形成社會(huì)機(jī)制完全不同，兩種不同信念來源于兩個(gè)不同的社會(huì)組織基礎(chǔ)，這直接駁斥了布魯爾的對(duì)稱性原則。

摘要：社會(huì)建構(gòu)主義以其激進(jìn)的姿態(tài)向科學(xué)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，目的是要用社會(huì)實(shí)在論來取代自然實(shí)在論。這種挑戰(zhàn)主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：以對(duì)稱性取代合理性、以發(fā)現(xiàn)的語境取代辯護(hù)的邏輯、以建構(gòu)論取代實(shí)在論。這種挑戰(zhàn)打開了科學(xué)知識(shí)廣闊的社會(huì)與文化分析語境，具有十分重要的理論與現(xiàn)實(shí)意義，但卻犧牲了科學(xué)賴以存在的自然基礎(chǔ)。擺脫這種困境的出路在于走向科學(xué)的實(shí)踐觀。

關(guān)鍵詞：社會(huì)建構(gòu)；科學(xué)哲學(xué)；科學(xué)實(shí)踐

Abstract：SocialConstructionwithitsradicalattitudeshasposedchallengestothephilosophyofsciencetousesocialrealismtoreplacenaturalrealism.Thesechallengesaremainlyreflectedinthreeaspects：toreplacereasonablenesswithsymmetry，logicwithcontext，andrealismwithconstructionism.Suchchallengehasopenedabroadsocialandculturalanalyticcontextforscientificknowledgeand，isofgreattheoreticalandpracticalsignificance.However，thiswasdoneattheexpenseofthenaturalbasisonwhichscienceisbuilt.Thesolutiontothisdilemmaliesinscientificpractice.

Keywords：socialconstructionism；scientificphilosophy；scientificpractice

對(duì)傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)的批判最有力的來自于布魯爾，以他為代表的社會(huì)建構(gòu)主義以其激進(jìn)的姿態(tài)向科學(xué)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，目的就是要用社會(huì)建構(gòu)論來取代自然實(shí)在論。

一、以對(duì)稱性取代合理性

《中共中央國(guó)務(wù)院關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)和改進(jìn)大學(xué)生思想政治教育的意見》頒布以來，各高校積極反應(yīng)，按照其指示精神，積極探索進(jìn)行大學(xué)生思想政治教育的種種有效途徑，取得了不少成績(jī)。組織大學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐，就是有效途徑之一。為了進(jìn)一步發(fā)揮大學(xué)生思想政治教育的功能，有必要認(rèn)真反思高校大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐現(xiàn)狀的是非得失，深入探索高校社會(huì)實(shí)踐的規(guī)律、有效形式和長(zhǎng)效機(jī)制。

一、社會(huì)實(shí)踐是思想政治教育的重要途徑

社會(huì)實(shí)踐是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育的重要途徑。這是因?yàn)椋瑢?duì)大學(xué)生進(jìn)行思想政治教育，其實(shí)質(zhì)就是使作為受教育者的大學(xué)生將我們所倡導(dǎo)的社會(huì)主義核心價(jià)值觀內(nèi)化為自己的價(jià)值觀念?！皟?nèi)化是指人們真正從內(nèi)心深處相信并接受他人的觀點(diǎn)并徹底地改變自己的態(tài)度并形成穩(wěn)定的價(jià)值取向的行為?！盵1]大學(xué)生參加社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)具有諸多方面的優(yōu)勢(shì)，能夠有效地促進(jìn)社會(huì)主義核心價(jià)值觀的內(nèi)化。

1．社會(huì)實(shí)踐能夠有效地消除大學(xué)生接受思想政治教育的心理障礙接受心理學(xué)揭示：受教育者的接受過程與受教育者的心理活動(dòng)密切相關(guān)。受教育者愉快的心態(tài)，會(huì)使他對(duì)教育活動(dòng)持積極的態(tài)度，使之愿意接受教育；而如果受教育者處于冷淡、煩悶的心態(tài)時(shí)，就會(huì)對(duì)教育失去興趣，產(chǎn)生抵制的態(tài)度。[2]傳統(tǒng)課堂教學(xué)單一的知識(shí)灌輸式的思想政治教育方式一般都具有居高臨下的強(qiáng)制性，容易使青年學(xué)生產(chǎn)生逆反心理和抵觸態(tài)度。而社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，如組織學(xué)生參加“三下鄉(xiāng)”、志愿者、義工等，則具有與實(shí)習(xí)就業(yè)密切相關(guān)、形式多樣、隱蔽滲透、生動(dòng)直觀、富有趣味性等特點(diǎn)，較能適應(yīng)大學(xué)生的需要、興趣和愛好，使之樂于接受和參與，從而增強(qiáng)受教育者接受教育的動(dòng)力。

2．社會(huì)實(shí)踐能夠增強(qiáng)大學(xué)生對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀念的情感認(rèn)同接受心理學(xué)還揭示，受教育者接受某種思想觀念或理論的前提之一，是他對(duì)其產(chǎn)生情感認(rèn)同。而產(chǎn)生情感認(rèn)同的前提，又是接受的內(nèi)容必須具有科學(xué)性、正確性、合理性?！爸挥挟?dāng)人們?cè)趯?shí)踐中通過親身體驗(yàn)、認(rèn)識(shí)和選擇，確認(rèn)某一思想、理論或事業(yè)是正確的，才會(huì)在行動(dòng)上維護(hù)和履行，這時(shí)價(jià)值觀念才能確立起來。”[3]社會(huì)實(shí)踐作為大學(xué)生聯(lián)系現(xiàn)實(shí)社會(huì)的紐帶，可以使大學(xué)生通過自己的親身體驗(yàn)，去認(rèn)識(shí)社會(huì)主義核心價(jià)值觀念的科學(xué)性、正確性和合理性，從而產(chǎn)生情感上的認(rèn)同。譬如，通過實(shí)地考察改革開放前后社會(huì)發(fā)展程度的對(duì)比，可以增強(qiáng)大學(xué)生對(duì)堅(jiān)持中國(guó)特色社會(huì)主義信念的認(rèn)同；通過在實(shí)踐中感受辛勤勞動(dòng)、誠(chéng)實(shí)守信、團(tuán)結(jié)互助、遵紀(jì)守法帶來的好評(píng)和獎(jiǎng)勵(lì)，可以增強(qiáng)大學(xué)生對(duì)堅(jiān)持社會(huì)主義榮辱觀的認(rèn)同；通過體驗(yàn)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的活力與競(jìng)爭(zhēng)性，可以增強(qiáng)大學(xué)生對(duì)堅(jiān)持創(chuàng)新精神的認(rèn)同。

3．社會(huì)實(shí)踐能夠增強(qiáng)大學(xué)生對(duì)確立社會(huì)主義核心價(jià)值觀念與自己利益一致性的認(rèn)識(shí)價(jià)值觀念是“在長(zhǎng)期的價(jià)值活動(dòng)中形成的對(duì)某類事物的價(jià)值信念、價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、一般價(jià)值規(guī)范的穩(wěn)定的思維模式”[4]。價(jià)值觀念的形成，主體的利益和需要具有決定性影響。人的實(shí)踐活動(dòng)同時(shí)也是價(jià)值活動(dòng)。人們的實(shí)踐過程，就是人們?cè)谧约豪?、需要的?qū)動(dòng)下，去追求價(jià)值、創(chuàng)造價(jià)值、實(shí)現(xiàn)價(jià)值、享用價(jià)值的過程。在實(shí)踐過程中，人們會(huì)對(duì)能滿足自己需要、有利于自己的事物或現(xiàn)象向往和追求；對(duì)不能滿足自己需要、不利于自己的事物或現(xiàn)象拒斥、躲避，并以此作為評(píng)價(jià)事物的標(biāo)準(zhǔn)，從而最終形成相對(duì)穩(wěn)定的價(jià)值觀念。大學(xué)生的社會(huì)實(shí)踐同樣是一種價(jià)值活動(dòng)。在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中，符合社會(huì)主義核心價(jià)值觀念的行為能夠得到社會(huì)的承認(rèn)和獎(jiǎng)賞，不符合社會(huì)主義核心價(jià)值觀念的行為則會(huì)受到社會(huì)的批評(píng)和排斥。通過這種價(jià)值活動(dòng)的反復(fù)，能使大學(xué)生對(duì)社會(huì)主義核心價(jià)值觀念趨于肯定和認(rèn)同，并最終將其內(nèi)化為自己的價(jià)值觀念。

編者按：本文主要從樹立危機(jī)意識(shí)，掌握危機(jī)管理知識(shí)。提高危機(jī)管理的能力；建立常設(shè)性的危機(jī)管理部門，健全相關(guān)法律制度；建立全過程的危機(jī)管理機(jī)制。有效地預(yù)防、回應(yīng)、化解和消弭各種危機(jī)；建立多邊合作的公共危機(jī)管理體系進(jìn)行論述。其中，主要包括：凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢、政府及其工作人員必須認(rèn)識(shí)到“危機(jī)是一種客觀存在的社會(huì)現(xiàn)象、公共危機(jī)管理是各級(jí)政府、各級(jí)政府部門的職責(zé)和責(zé)任、我國(guó)有些地方的政府危機(jī)管理系統(tǒng)卻缺乏專門、常設(shè)性的危機(jī)管理部門和專業(yè)人員、危機(jī)大致要經(jīng)過危機(jī)的爆發(fā)、持續(xù)、消失三個(gè)階段、建立危機(jī)預(yù)防預(yù)警機(jī)制、建立危機(jī)應(yīng)對(duì)處理機(jī)制、危機(jī)帶來的影響是廣泛的，威脅的是全社會(huì)的利益等，具體請(qǐng)?jiān)斠姟?/p>

論文摘要：構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，要求政府樹立危機(jī)意識(shí)，提高危機(jī)管理能力；健全危機(jī)管理相關(guān)法律制度；建立全過程的危機(jī)管理機(jī)制；建立多邊合作的公共危機(jī)管理體系。

論文關(guān)鍵詞：危機(jī)管理和諧社會(huì)政府

1．樹立危機(jī)意識(shí)，掌握危機(jī)管理知識(shí)。提高危機(jī)管理的能力

凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢。我們知道，今天的危機(jī)已呈現(xiàn)常態(tài)化，今天的社會(huì)時(shí)刻都有危機(jī)發(fā)生的可能。因此，作為危機(jī)處理的主要指揮者和組織者，政府及其工作人員必須認(rèn)識(shí)到“危機(jī)是一種客觀存在的社會(huì)現(xiàn)象，危機(jī)不僅僅在資本主義社會(huì)比比皆是，層出不窮，即使在社會(huì)主義國(guó)家也屢見不鮮，難以避免?！?/p>

2．建立常設(shè)性的危機(jī)管理部門，健全相關(guān)法律制度

摘要：弗洛姆《愛的藝術(shù)》把“愛”歸為人類實(shí)踐生活必不可少的要素。他認(rèn)為，要想有效破解當(dāng)代人的孤獨(dú)與恐懼，必須依賴大愛的表達(dá)。只有如此，才能真正為人與社會(huì)的和諧相處搭建現(xiàn)實(shí)平臺(tái)。他強(qiáng)調(diào)，愛的本質(zhì)是給予，其基本要素包括關(guān)心、責(zé)任、尊重和認(rèn)識(shí)。除此之外，在實(shí)踐維度除要求藝術(shù)修養(yǎng)需要的紀(jì)律、集中、耐心和興趣外，更需要愛的藝術(shù)所獨(dú)有的合理信仰、擺脫自戀和積極活動(dòng)這三要素。弗洛姆本人雖已遠(yuǎn)去，但弗洛姆思想在今天卻熠熠生輝。這對(duì)解決很多社會(huì)現(xiàn)象，特別是思想情感方面，仍具有舉足輕重的作用。

關(guān)鍵詞：弗洛姆；愛的藝術(shù)；思想情感

目前，我國(guó)各項(xiàng)事業(yè)蓬勃發(fā)展，人民生活水平蒸蒸日上。對(duì)標(biāo)人民的幸福要求，依然存在突出的制約因素。究其原因，思想困頓和精神麻木嚴(yán)重阻撓著人們對(duì)幸福的感知。弗洛姆在《愛的藝術(shù)》一書提出了一個(gè)具有思辨性的問題：愛是藝術(shù)嗎？如果愛是藝術(shù)，那說明愛有理論和技巧，是可以通過努力學(xué)習(xí)和實(shí)踐鍛煉來掌握的。其實(shí)，單從《愛的藝術(shù)》這一名稱就可以發(fā)現(xiàn)，弗洛姆把愛理解為藝術(shù)性活動(dòng)，他深信愛是可以被學(xué)習(xí)和訓(xùn)練習(xí)得的，并堅(jiān)信通過愛可以改變?nèi)藗儺?dāng)前受壓抑的客觀生活現(xiàn)實(shí)和備受折磨的思想狀況。就人類發(fā)展的現(xiàn)狀分析來看，精神世界亟需養(yǎng)料進(jìn)行填充，思想境界的塑造問題越來越嚴(yán)重，重塑愛的世界，讓愛的思想在生活中迸發(fā)無疑是破解當(dāng)下思想難題的良方。

一、愛的理論

（一）愛的目的?；谛睦韺W(xué)的視角，弗洛姆研究人的內(nèi)涵，并得出愛是人類生存問題的深刻回答。他強(qiáng)調(diào)，愛的理論必須以人的生存、人生存得更好為前提。這種對(duì)愛的闡釋體現(xiàn)了弗洛姆濃厚的人本主義情懷，始終以促進(jìn)人的發(fā)展為歸宿。他論述道，人的出生就是從不確定的環(huán)境到另一個(gè)充滿變數(shù)的環(huán)境。如果沒有母親保護(hù)，就在誕生的那一瞬間，嬰兒都會(huì)感到難以抑制的恐懼。愛說到底就是一種大愛、博愛，不能有分別心，要從本質(zhì)上看待別人、關(guān)愛別人，就如同愛自己、愛自己的親朋好友一樣。通過愛的回歸，能增強(qiáng)人們自我價(jià)值的感受，提升生命的內(nèi)生力，進(jìn)而更好地促進(jìn)人本身的發(fā)展，構(gòu)建和諧社會(huì)。（二）愛的批判。面對(duì)生活壓力，現(xiàn)代人通過不同方式尋找釋壓辦法，但絕大部分釋壓方式不盡科學(xué)，導(dǎo)致釋壓效果不甚理想。很多釋壓方法實(shí)質(zhì)上就是飲鴆止渴，短暫地緩解了孤獨(dú)、無助的現(xiàn)狀，馬上卻回歸了更長(zhǎng)久、更深層的孤獨(dú)與困苦。為了有效緩解孤獨(dú)感，部分人通過縱欲的方式來讓自己獲得解脫。他們醉酒、吸毒、肆性等。雖然這些方式能夠緩解孤獨(dú)，獲得愉悅，但那僅僅是曇花一現(xiàn)，人會(huì)很快就回到最初的孤獨(dú)狀態(tài)，甚至比之前更加孤獨(dú)，以至循環(huán)往復(fù)、越陷越深。就拿來說，人們第一次吸食一定量的會(huì)感到愉悅，第二次吸食的時(shí)候就需要追加相應(yīng)量，不然很難引起精神的麻醉進(jìn)而帶來沉醉的快感，第三次、第四次依次追加，就是這種尋求快感的方式最終把人推入萬劫不復(fù)的境地，既不能徹底排除孤獨(dú)，更是傷害自身。為了避免孤獨(dú)，部分人通過迎合大眾和社會(huì)，尋求虛假“一致性”。這種方式貌似能夠長(zhǎng)久地消除孤獨(dú)，但在這一過程中人也失去了自身的特點(diǎn)，破壞了自身的完整性，從更深層次上損壞了做人的價(jià)值，導(dǎo)致千人一面，世間失去差異美。當(dāng)下，很多個(gè)人和社會(huì)群體通過這種方式避免孤獨(dú)，這不僅不能有效避免孤獨(dú)，更容易引起人的迷失。以這種方式存在的和諧具有極大的虛假性，完全可以說是對(duì)人性的深層次壓迫。在弗洛姆眼中，上述方式都不是破解孤獨(dú)的良方，他認(rèn)為只有愛才能從本質(zhì)上克服孤獨(dú)。當(dāng)人脫離了動(dòng)物狀態(tài)，具有了理性思維和獨(dú)立人格以后，人明白了死的必然和生活的艱難，人就開始感受到孤獨(dú)，并因?yàn)楣陋?dú)而衍生出很多現(xiàn)實(shí)性難題，尤其是思想上的憂愁。弗洛姆采取揭露自我意識(shí)的方法只是為了讓人看清楚當(dāng)下生活的現(xiàn)狀，人存在的生活艱難性需要去克服孤獨(dú)感。當(dāng)下，不論是生產(chǎn)方式還是愛的情感都不能有效破解繁重的思想負(fù)擔(dān)，唯有弗洛姆提倡的無私的從內(nèi)心深處渴求的付出和自覺自愿地承擔(dān)才能幫助人們更好地適應(yīng)社會(huì)和自身的需要。

二、愛的實(shí)踐

伴隨著社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的逐步建立、完善，我國(guó)存在由傳統(tǒng)的一元社會(huì)向現(xiàn)代的多元社會(huì)轉(zhuǎn)變的趨勢(shì)已是不爭(zhēng)之事實(shí)。這一演變促成了人們多元化的價(jià)值取向和生活方式，并加劇了不同方式和價(jià)值間的矛盾和沖突導(dǎo)致許多青年學(xué)生價(jià)值取向紊亂、人生理想迷失。但多元社會(huì)作為一定社會(huì)發(fā)展階段的產(chǎn)物，其形成本身也是社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的一種表現(xiàn)形式，有著重要的意義。首先，“社會(huì)內(nèi)在發(fā)展機(jī)制的強(qiáng)弱，取決于一切在其中同時(shí)存在而又互相依存的社會(huì)有機(jī)體中的多元因素能獲得多大的活動(dòng)空間，這是內(nèi)部孕育的漸變力量能否壯大的重要條件?！盵1]因此，惟有在開放的多元社會(huì)中，才能形成創(chuàng)新的源頭活水。其次，多元社會(huì)提升了個(gè)體的主體地位和主體能力，有利于促進(jìn)人的全面發(fā)展。馬克思認(rèn)為只有人的主體性與主體能力才是人的全面發(fā)展目標(biāo)的本質(zhì)。[2]故要實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，就是要培育人的主體意識(shí)，增強(qiáng)主體能力，承認(rèn)“社會(huì)是人的社會(huì)”，避免把人變成單純的社會(huì)工具。最后，多元化有助于發(fā)展社會(huì)民主。多元社會(huì)中價(jià)值評(píng)價(jià)體系的非單一性表明，不同利益主體對(duì)同一事物可以表達(dá)不同的看法，這有助于充分發(fā)揚(yáng)民主，調(diào)動(dòng)各方面的積極性、創(chuàng)造性。因此，放眼多元社會(huì)發(fā)展的歷史趨勢(shì)，積極探索和建構(gòu)多元社會(huì)現(xiàn)實(shí)條件下的高校思想政治教育，無疑具有重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

1.直面多元現(xiàn)實(shí)，增強(qiáng)高校思想政治教育的適應(yīng)性與有效性

只有順應(yīng)多元社會(huì)的現(xiàn)實(shí)，主動(dòng)應(yīng)對(duì)，確立與之相適應(yīng)的思想政治教育理念，解決學(xué)生成長(zhǎng)過程中遇到的問題和困惑，才能更好地開展工作，增強(qiáng)思想政治教育的適應(yīng)性與有效性。

（1）增強(qiáng)開放性、提倡多樣化。改革開放在實(shí)現(xiàn)了我國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)開放的同時(shí)，也使中國(guó)更進(jìn)一步地融入了世界一體化、經(jīng)濟(jì)全球化的洪流之中。在廣泛的世界交往和合作中，各種文化、思潮、價(jià)值觀念紛沓而至。因此，在愈加開放的全球化背景下，高校思想政治教育更應(yīng)該接受開放的理念，去正確解讀不同主體的價(jià)值觀念和其它民族的精神產(chǎn)品，認(rèn)識(shí)思想政治教育的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，引導(dǎo)學(xué)生拓展視野，使之在接觸多樣化的社會(huì)思潮和價(jià)值觀念中，經(jīng)風(fēng)雨、見世面，適應(yīng)社會(huì)發(fā)展變化的需要。

（2）關(guān)注民主化、強(qiáng)調(diào)平等性。民主與平等是學(xué)校教育中一直不斷追求和完善的原則。在一元社會(huì)背景下，受教育者作為既定的接受者和遵從者，很少有“民主”可言。在多元開放的信息社會(huì)境遇下，傳統(tǒng)的強(qiáng)制式的權(quán)威思想政治教育觀念顯然已不合時(shí)代的要求。思想政治教育必須確立民主平等的理念，寬容和尊重不同受教育者的文化與價(jià)值取向的差別，并在教育過程中教會(huì)受教育者對(duì)待多元文化與價(jià)值的正確態(tài)度。這樣的思想政治教育才能與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的獨(dú)立意識(shí)、民主意識(shí)相適應(yīng)。

（3）重視主體性，培養(yǎng)辨別力。培養(yǎng)具有主體性的人是時(shí)展的必然要求，是當(dāng)前世界各國(guó)的教育改革方向。同樣，思想政治教育也必須要注重個(gè)體主體化的發(fā)展，承認(rèn)學(xué)生在教育中的主體地位，尊重個(gè)體的自我成長(zhǎng)需要，教育的社會(huì)要求才能更好地被理解和內(nèi)化。同時(shí)，面對(duì)復(fù)雜的國(guó)際環(huán)境，特別是在以席卷全球的文化產(chǎn)品和強(qiáng)勢(shì)網(wǎng)絡(luò)語言為載體的西方價(jià)值觀、生活方式的沖擊和滲透下，還必須要高度重視主體辨別力的培養(yǎng)，受教育者只有具有良好的辨別能力，才能適應(yīng)未來社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等的多元復(fù)雜變化,成為21世紀(jì)社會(huì)生活的主體。

論和諧社會(huì)的文化建構(gòu)

關(guān)于構(gòu)建我國(guó)社會(huì)主義和諧社會(huì)這一戰(zhàn)略思想，不僅要從經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)發(fā)展等方面去理解，更要關(guān)注它的深刻文化內(nèi)涵和文化意義。

一、“和諧”是一種文化境界

“和諧”是一個(gè)相對(duì)的概念，它與失衡、混亂、危機(jī)、沖突和對(duì)抗等相區(qū)別，是指社會(huì)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)均衡穩(wěn)定、社會(huì)運(yùn)行安全有序、社會(huì)管理（自我調(diào)節(jié)）有效順暢、能夠自主應(yīng)對(duì)環(huán)境變化的一種整體狀態(tài)，即一種高度有效的“自組織化”狀態(tài)。就是說，和諧不和諧，并不在于有無內(nèi)外部差別、矛盾和沖突，而在于自身是否能夠持續(xù)有效地解決矛盾、化解沖突和對(duì)抗。所謂社會(huì)和諧，指的主要是這樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)、機(jī)制、運(yùn)行方式及其效果。可見，“和諧社會(huì)”并不是一個(gè)獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)社會(huì)之外的特殊社會(huì)形態(tài)，而是每種社會(huì)形態(tài)下都力求達(dá)到的一套整體狀態(tài)，一種文化境界。構(gòu)建我國(guó)社會(huì)主義的和諧社會(huì)，并不是要在“全面建設(shè)小康社會(huì)”、“建設(shè)富強(qiáng)、民主、文明的社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)”等目標(biāo)之外，再去構(gòu)造一種什么不同的社會(huì)樣態(tài)，也不應(yīng)該理解為，它僅僅是為了解決現(xiàn)實(shí)突出問題而采取的一套權(quán)宜之計(jì)。而是說，在沿著既定方向前進(jìn)、努力實(shí)現(xiàn)中華民族振興目標(biāo)的過程中，我們要高度重視營(yíng)造和保持應(yīng)有的社會(huì)和諧，以形成和完善一套使國(guó)家長(zhǎng)治久安、社會(huì)健康穩(wěn)定、積極發(fā)展的良性機(jī)制。因此應(yīng)該說，這里就包含了一個(gè)更深層、更具普遍性和長(zhǎng)遠(yuǎn)意義的“文化”建設(shè)問題。

“和諧”有不同的性質(zhì)，是多樣化和多層次的。在人類歷史上，原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)、社會(huì)主義和共產(chǎn)主義社會(huì)等等，每一種社會(huì)都有自己和諧不和諧的狀況，而每一社會(huì)的主導(dǎo)者都力圖實(shí)現(xiàn)和維護(hù)特定秩序下的和諧，這是不言而喻的價(jià)值選擇和文化導(dǎo)向。但馬克思主義指出，在人們所尋求和實(shí)現(xiàn)的社會(huì)“和諧”之間，有著兩種根本性質(zhì)的差別：建立在階級(jí)分裂和根本利益對(duì)立之上的社會(huì)制度以及維護(hù)這種制度的“和諧”，與建立在消滅階級(jí)對(duì)抗、實(shí)現(xiàn)公平正義基礎(chǔ)上的“和諧”之間，屬于根本不同的文化性質(zhì)和水平?？倳浿赋?，“我們所要建設(shè)的社會(huì)主義和諧社會(huì)，應(yīng)該是民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)”。他對(duì)這一任務(wù)的目標(biāo)、特征和原則的闡述，既包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化和生態(tài)等各個(gè)領(lǐng)域的和諧，更在于指出各個(gè)領(lǐng)域的和諧之間共同的、內(nèi)在的條件和特征。就是說，我們所要實(shí)現(xiàn)的社會(huì)和諧，是在經(jīng)濟(jì)政治文化不斷發(fā)展基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)、同時(shí)又覆蓋經(jīng)濟(jì)政治文化領(lǐng)域，從而具有基礎(chǔ)性、普遍性的社會(huì)和諧。這種全面的、可持續(xù)的社會(huì)和諧總體上就是廣義的文化和諧。對(duì)于我們來說，構(gòu)建和諧社會(huì)離不開文化和諧。只有造就深層的文化和諧，才能造就“充滿活力、安定有序”、全面的、可持續(xù)的社會(huì)和諧。

二、用改革和發(fā)展打造“和諧文化”