"道統(tǒng)"觀念是儒家思想的一個(gè)重要方面。自唐代韓愈明確提出道統(tǒng)說以來，儒家學(xué)者在思考儒家與佛、道兩家的關(guān)系時(shí)，道統(tǒng)一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內(nèi)部，道統(tǒng)則起著劃分學(xué)術(shù)與學(xué)派界線的作用。道統(tǒng)思想是儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)內(nèi)部動(dòng)力，同時(shí)又對(duì)儒學(xué)的發(fā)展起著阻礙作用。本文試圖以對(duì)道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵的分析為基礎(chǔ)，來解讀宋學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派的道統(tǒng)之爭(zhēng)。

一、道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵

"道統(tǒng)"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統(tǒng)"合在一起講"道統(tǒng)"二字，但道統(tǒng)說的創(chuàng)造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認(rèn)的唐代的儒家學(xué)者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個(gè)始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個(gè)歷史的發(fā)展過程。這個(gè)過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個(gè)傳承系列類似于佛教所說的"法統(tǒng)"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統(tǒng)"。

自從韓愈提出道統(tǒng)說以來，歷來解說道統(tǒng)者都未能超出韓愈道統(tǒng)說的框架，即從"道"與"統(tǒng)"兩個(gè)方面來理解道統(tǒng)。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現(xiàn)代，人們對(duì)于道統(tǒng)的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的道統(tǒng)，其哲學(xué)上的內(nèi)涵究竟為何，或者說當(dāng)儒者強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)之時(shí)其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對(duì)儒家道統(tǒng)說進(jìn)行哲學(xué)的分析，可以把儒家的道統(tǒng)歸結(jié)為三個(gè)方面：認(rèn)同意識(shí)、正統(tǒng)意識(shí)、弘道意識(shí)。

近年來，當(dāng)代新儒家受到來自傳統(tǒng)文化研究群體內(nèi)部的批評(píng)，確切地說是受到同樣對(duì)儒家傳統(tǒng)采取衛(wèi)護(hù)立場(chǎng)的某些專家學(xué)者的批評(píng)?？梢哉f自新儒家作為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代思想史、學(xué)術(shù)史上的一個(gè)派別出現(xiàn)之日起，此類情況就時(shí)有發(fā)生，但近年此類批評(píng)所表現(xiàn)出的系統(tǒng)性和尖銳性，卻是前所未有的。應(yīng)當(dāng)說這種情況的出現(xiàn)并不是壞事，它在一定意義上標(biāo)示了儒學(xué)研究的進(jìn)展和深入，因?yàn)閬碜宰杂芍髁x等方面的批評(píng)更多地是著眼于儒學(xué)的社會(huì)功能及其對(duì)民族現(xiàn)代化所可能發(fā)生的影響，而來自傳統(tǒng)營(yíng)壘內(nèi)部的批評(píng)則首先是著眼于對(duì)儒家和儒家傳統(tǒng)本身的認(rèn)識(shí)，從重建傳統(tǒng)的角度看，應(yīng)當(dāng)說后一方面的爭(zhēng)論更深入到了問題的核心。

無論人們抱怎樣的態(tài)度，當(dāng)代新儒家作為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的一個(gè)思想文化派別或思潮的存在乃是一不可掩蓋的事實(shí)，我們可以從不同的角度和方面對(duì)之加以定位，例如從近代以來的文化沖突中定位，從中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代思潮的相互關(guān)系中定位，從民族現(xiàn)代化的過程中定位，從純學(xué)理的（哲學(xué)的或宗教的）層面定位，從學(xué)術(shù)史的層面定位，乃至從人類文化的現(xiàn)展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我們對(duì)新儒家還必須從儒家思想自身的傳衍發(fā)展的角度為之定位，這關(guān)涉到對(duì)儒家和儒家傳統(tǒng)本身的理解和認(rèn)識(shí)。如何認(rèn)識(shí)儒家思想的基本精神與核心內(nèi)容？當(dāng)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間究竟是一種怎樣的關(guān)系？新儒家對(duì)儒家思想的詮釋和發(fā)揮能夠代表儒家思想之現(xiàn)展所應(yīng)有的方向嗎？亦或表現(xiàn)出某種實(shí)質(zhì)性的誤導(dǎo)與不相應(yīng)？這一類問題的討論和詰難已經(jīng)與來自自由主義方面的批評(píng)有實(shí)質(zhì)性的差異，因?yàn)樵诤笳叩呐u(píng)中通常已經(jīng)預(yù)設(shè)了新儒家思想與儒家傳統(tǒng)之間的一致性。

在來自傳統(tǒng)營(yíng)壘的諸種批評(píng)中，又以余英時(shí)先生在《錢穆與新儒家》一文中對(duì)當(dāng)代新儒家思想的檢討較具影響力和代表性。[1]本文的思考與拜讀余先生的文章有關(guān)，但本文的立意卻不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)于呼應(yīng)或回應(yīng)余先生文章中的問題，[2]而是立足于客觀地分析新儒家道統(tǒng)論的形成及其內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上提出自己對(duì)于儒家與新儒家的道統(tǒng)論（特別是儒家自身的發(fā)展中所謂道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)之關(guān)系）的一點(diǎn)認(rèn)識(shí)。

一、梁、熊、馮的有關(guān)思想

余先生在文章中論及三種道統(tǒng)觀：一是為錢穆先生所批評(píng)的由韓愈首先提出、由宋明儒學(xué)加以發(fā)揮倡導(dǎo)的“主觀的”、“一線單傳的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的謂“此一整個(gè)文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現(xiàn)為“以對(duì)心性”的理解和體證為標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”。[3]而余先生所論新儒家的道統(tǒng)觀乃是特指“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”而言，此所謂新儒家又是特指由熊十力的師門傳承所形成的哲學(xué)流派，更確切地說主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三師徒而言。[4]

從孟子的“五百年必有王者興”，[5]到韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”傳道系統(tǒng)，[6]再到朱子《中庸章句序》明確提出“道統(tǒng)”一詞，傳統(tǒng)儒家的道統(tǒng)觀確是與具體的傳道譜系關(guān)聯(lián)在一起。至于余先生所說“思想史家的道統(tǒng)觀”自然已與宋明儒所謂“道統(tǒng)”的本義相去甚遠(yuǎn)，此在錢穆先生的著作中，本來就屬退一步的說法或云姑且言之之意，因?yàn)殄X先生本來就對(duì)理學(xué)家所謂道統(tǒng)持批評(píng)的態(tài)度。

一、道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵

"道統(tǒng)"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統(tǒng)"合在一起講"道統(tǒng)"二字，但道統(tǒng)說的創(chuàng)造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認(rèn)的唐代的儒家學(xué)者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個(gè)始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個(gè)歷史的發(fā)展過程。這個(gè)過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個(gè)傳承系列類似于佛教所說的"法統(tǒng)"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統(tǒng)"。

自從韓愈提出道統(tǒng)說以來，歷來解說道統(tǒng)者都未能超出韓愈道統(tǒng)說的框架，即從"道"與"統(tǒng)"兩個(gè)方面來理解道統(tǒng)。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現(xiàn)代，人們對(duì)于道統(tǒng)的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的道統(tǒng)，其哲學(xué)上的內(nèi)涵究竟為何，或者說當(dāng)儒者強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)之時(shí)其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對(duì)儒家道統(tǒng)說進(jìn)行哲學(xué)的分析，可以把儒家的道統(tǒng)歸結(jié)為三個(gè)方面：認(rèn)同意識(shí)、正統(tǒng)意識(shí)、弘道意識(shí)。

首先說認(rèn)同意識(shí)。當(dāng)一個(gè)儒者談及道統(tǒng)之時(shí)，表明了儒者本人對(duì)于儒家思想的認(rèn)同。子貢說："文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文、武之道焉。"（《論語·子張》）這表明孔子以及整個(gè)孔門認(rèn)同的是"文、武之道"。孟子也有兩句頗具代表性的話。他說："仲尼之徒，無道桓、文之事者。"（《孟子·梁惠王上》）"能言距楊墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）孟子在這里表明了自己是"仲尼之徒"、"圣人之徒"，自己所認(rèn)同的是圣人之道。認(rèn)同意識(shí)也即是鮮明的立場(chǎng)意識(shí)。當(dāng)韓愈說"斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"，這表明韓愈認(rèn)同的是儒者之道，他的學(xué)術(shù)立場(chǎng)站在儒家的立場(chǎng)上，而不是佛老的立場(chǎng)上。認(rèn)同意識(shí)對(duì)于道統(tǒng)來說是最基本的，沒有對(duì)于古圣先賢的思想認(rèn)同，也就無從談及道統(tǒng)。儒者對(duì)于儒家道統(tǒng)的認(rèn)同，往往是自覺與自愿的。自覺是從理智上對(duì)于儒家學(xué)說以及價(jià)值理想的認(rèn)同，自愿則是從情感上對(duì)于古圣先賢的尊敬與崇奉。

"道統(tǒng)"觀念是儒家思想的一個(gè)重要方面。自唐代韓愈明確提出道統(tǒng)說以來，儒家學(xué)者在思考儒家與佛、道兩家的關(guān)系時(shí)，道統(tǒng)一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內(nèi)部，道統(tǒng)則起著劃分學(xué)術(shù)與學(xué)派界線的作用。道統(tǒng)思想是儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)內(nèi)部動(dòng)力，同時(shí)又對(duì)儒學(xué)的發(fā)展起著阻礙作用。本文試圖以對(duì)道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵的分析為基礎(chǔ)，來解讀宋學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派的道統(tǒng)之爭(zhēng)。

一、道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵

"道統(tǒng)"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統(tǒng)"合在一起講"道統(tǒng)"二字，但道統(tǒng)說的創(chuàng)造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認(rèn)的唐代的儒家學(xué)者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個(gè)始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個(gè)歷史的發(fā)展過程。這個(gè)過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個(gè)傳承系列類似于佛教所說的"法統(tǒng)"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統(tǒng)"。

自從韓愈提出道統(tǒng)說以來，歷來解說道統(tǒng)者都未能超出韓愈道統(tǒng)說的框架，即從"道"與"統(tǒng)"兩個(gè)方面來理解道統(tǒng)。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現(xiàn)代，人們對(duì)于道統(tǒng)的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的道統(tǒng)，其哲學(xué)上的內(nèi)涵究竟為何，或者說當(dāng)儒者強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)之時(shí)其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對(duì)儒家道統(tǒng)說進(jìn)行哲學(xué)的分析，可以把儒家的道統(tǒng)歸結(jié)為三個(gè)方面：認(rèn)同意識(shí)、正統(tǒng)意識(shí)、弘道意識(shí)。

"道統(tǒng)"觀念是儒家思想的一個(gè)重要方面。自唐代韓愈明確提出道統(tǒng)說以來，儒家學(xué)者在思考儒家與佛、道兩家的關(guān)系時(shí)，道統(tǒng)一直起著明確自我歸屬的作用。在儒家內(nèi)部，道統(tǒng)則起著劃分學(xué)術(shù)與學(xué)派界線的作用。道統(tǒng)思想是儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)內(nèi)部動(dòng)力，同時(shí)又對(duì)儒學(xué)的發(fā)展起著阻礙作用。本文試圖以對(duì)道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵的分析為基礎(chǔ)，來解讀宋學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派的道統(tǒng)之爭(zhēng)。

一、道統(tǒng)的哲學(xué)內(nèi)涵

"道統(tǒng)"一詞是由朱子首先提出的，他曾說過："子貢雖未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。"（《與陸子靜·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只謂"言忠信，行篤敬"便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因其道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見矣。"（《朱子語類》卷十九）"《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。"（《四書集注·中庸章句序》）朱子雖然最早將"道"與"統(tǒng)"合在一起講"道統(tǒng)"二字，但道統(tǒng)說的創(chuàng)造人卻并非朱子，而是千百年來眾所公認(rèn)的唐代的儒家學(xué)者韓愈。

韓愈明確提出儒家有一個(gè)始終一貫的有異于佛老的"道"。他說："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也"（《原道》，《韓昌黎全集》卷十一）。他所說的儒者之道，即是"博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。"（同上）"道"，概括地說，也就是指作為儒家思想核心的"仁義道德"。千百年來，傳承儒家此道者有一個(gè)歷史的發(fā)展過程。這個(gè)過程就是"堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。"（同上）這個(gè)傳承系列類似于佛教所說的"法統(tǒng)"，儒者之"道"的傳授譜系也就是朱子所說的"道統(tǒng)"。

自從韓愈提出道統(tǒng)說以來，歷來解說道統(tǒng)者都未能超出韓愈道統(tǒng)說的框架，即從"道"與"統(tǒng)"兩個(gè)方面來理解道統(tǒng)。前者是邏輯的，后者是歷史的。甚至可以說，直到現(xiàn)代，人們對(duì)于道統(tǒng)的理解也并未超出韓愈的水平。韓愈以及儒家學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的道統(tǒng)，其哲學(xué)上的內(nèi)涵究竟為何，或者說當(dāng)儒者強(qiáng)調(diào)道統(tǒng)之時(shí)其用意如何，這些都尚有待于作出說明。

對(duì)儒家道統(tǒng)說進(jìn)行哲學(xué)的分析，可以把儒家的道統(tǒng)歸結(jié)為三個(gè)方面：認(rèn)同意識(shí)、正統(tǒng)意識(shí)、弘道意識(shí)。

近年來，當(dāng)代新儒家受到來自傳統(tǒng)文化研究群體內(nèi)部的批評(píng)，確切地說是受到同樣對(duì)儒家傳統(tǒng)采取衛(wèi)護(hù)立場(chǎng)的某些專家學(xué)者的批評(píng)?？梢哉f自新儒家作為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代思想史、學(xué)術(shù)史上的一個(gè)派別出現(xiàn)之日起，此類情況就時(shí)有發(fā)生，但近年此類批評(píng)所表現(xiàn)出的系統(tǒng)性和尖銳性，卻是前所未有的。應(yīng)當(dāng)說這種情況的出現(xiàn)并不是壞事，它在一定意義上標(biāo)示了儒學(xué)研究的進(jìn)展和深入，因?yàn)閬碜宰杂芍髁x等方面的批評(píng)更多地是著眼于儒學(xué)的社會(huì)功能及其對(duì)民族現(xiàn)代化所可能發(fā)生的影響，而來自傳統(tǒng)營(yíng)壘內(nèi)部的批評(píng)則首先是著眼于對(duì)儒家和儒家傳統(tǒng)本身的認(rèn)識(shí)，從重建傳統(tǒng)的角度看，應(yīng)當(dāng)說后一方面的爭(zhēng)論更深入到了問題的核心。

無論人們抱怎樣的態(tài)度，當(dāng)代新儒家作為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的一個(gè)思想文化派別或思潮的存在乃是一不可掩蓋的事實(shí)，我們可以從不同的角度和方面對(duì)之加以定位，例如從近代以來的文化沖突中定位，從中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代思潮的相互關(guān)系中定位，從民族現(xiàn)代化的過程中定位，從純學(xué)理的（哲學(xué)的或宗教的）層面定位，從學(xué)術(shù)史的層面定位，乃至從人類文化的現(xiàn)展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我們對(duì)新儒家還必須從儒家思想自身的傳衍發(fā)展的角度為之定位，這關(guān)涉到對(duì)儒家和儒家傳統(tǒng)本身的理解和認(rèn)識(shí)。如何認(rèn)識(shí)儒家思想的基本精神與核心內(nèi)容？當(dāng)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間究竟是一種怎樣的關(guān)系？新儒家對(duì)儒家思想的詮釋和發(fā)揮能夠代表儒家思想之現(xiàn)展所應(yīng)有的方向嗎？亦或表現(xiàn)出某種實(shí)質(zhì)性的誤導(dǎo)與不相應(yīng)？這一類問題的討論和詰難已經(jīng)與來自自由主義方面的批評(píng)有實(shí)質(zhì)性的差異，因?yàn)樵诤笳叩呐u(píng)中通常已經(jīng)預(yù)設(shè)了新儒家思想與儒家傳統(tǒng)之間的一致性。

在來自傳統(tǒng)營(yíng)壘的諸種批評(píng)中，又以余英時(shí)先生在《錢穆與新儒家》一文中對(duì)當(dāng)代新儒家思想的檢討較具影響力和代表性。[1]本文的思考與拜讀余先生的文章有關(guān)，但本文的立意卻不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)于呼應(yīng)或回應(yīng)余先生文章中的問題，[2]而是立足于客觀地分析新儒家道統(tǒng)論的形成及其內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上提出自己對(duì)于儒家與新儒家的道統(tǒng)論（特別是儒家自身的發(fā)展中所謂道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)之關(guān)系）的一點(diǎn)認(rèn)識(shí)。

一、梁、熊、馮的有關(guān)思想

余先生在文章中論及三種道統(tǒng)觀：一是為錢穆先生所批評(píng)的由韓愈首先提出、由宋明儒學(xué)加以發(fā)揮倡導(dǎo)的“主觀的”、“一線單傳的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的謂“此一整個(gè)文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現(xiàn)為“以對(duì)心性”的理解和體證為標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”。[3]而余先生所論新儒家的道統(tǒng)觀乃是特指“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”而言，此所謂新儒家又是特指由熊十力的師門傳承所形成的哲學(xué)流派，更確切地說主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三師徒而言。[4]

從孟子的“五百年必有王者興”，[5]到韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”傳道系統(tǒng)，[6]再到朱子《中庸章句序》明確提出“道統(tǒng)”一詞，傳統(tǒng)儒家的道統(tǒng)觀確是與具體的傳道譜系關(guān)聯(lián)在一起。至于余先生所說“思想史家的道統(tǒng)觀”自然已與宋明儒所謂“道統(tǒng)”的本義相去甚遠(yuǎn)，此在錢穆先生的著作中，本來就屬退一步的說法或云姑且言之之意，因?yàn)殄X先生本來就對(duì)理學(xué)家所謂道統(tǒng)持批評(píng)的態(tài)度。

近年來，當(dāng)代新儒家受到來自傳統(tǒng)文化研究群體內(nèi)部的批評(píng)，確切地說是受到同樣對(duì)儒家傳統(tǒng)采取衛(wèi)護(hù)立場(chǎng)的某些專家學(xué)者的批評(píng)?？梢哉f自新儒家作為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代思想史、學(xué)術(shù)史上的一個(gè)派別出現(xiàn)之日起，此類情況就時(shí)有發(fā)生，但近年此類批評(píng)所表現(xiàn)出的系統(tǒng)性和尖銳性，卻是前所未有的。應(yīng)當(dāng)說這種情況的出現(xiàn)并不是壞事，它在一定意義上標(biāo)示了儒學(xué)研究的進(jìn)展和深入，因?yàn)閬碜宰杂芍髁x等方面的批評(píng)更多地是著眼于儒學(xué)的社會(huì)功能及其對(duì)民族現(xiàn)代化所可能發(fā)生的影響，而來自傳統(tǒng)營(yíng)壘內(nèi)部的批評(píng)則首先是著眼于對(duì)儒家和儒家傳統(tǒng)本身的認(rèn)識(shí)，從重建傳統(tǒng)的角度看，應(yīng)當(dāng)說后一方面的爭(zhēng)論更深入到了問題的核心。

無論人們抱怎樣的態(tài)度，當(dāng)代新儒家作為中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代的一個(gè)思想文化派別或思潮的存在乃是一不可掩蓋的事實(shí)，我們可以從不同的角度和方面對(duì)之加以定位，例如從近代以來的文化沖突中定位，從中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代思潮的相互關(guān)系中定位，從民族現(xiàn)代化的過程中定位，從純學(xué)理的（哲學(xué)的或宗教的）層面定位，從學(xué)術(shù)史的層面定位，乃至從人類文化的現(xiàn)展及其前景方面定位，等等。但是，更重要的我們對(duì)新儒家還必須從儒家思想自身的傳衍發(fā)展的角度為之定位，這關(guān)涉到對(duì)儒家和儒家傳統(tǒng)本身的理解和認(rèn)識(shí)。如何認(rèn)識(shí)儒家思想的基本精神與核心內(nèi)容？當(dāng)代新儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)之間究竟是一種怎樣的關(guān)系？新儒家對(duì)儒家思想的詮釋和發(fā)揮能夠代表儒家思想之現(xiàn)展所應(yīng)有的方向嗎？亦或表現(xiàn)出某種實(shí)質(zhì)性的誤導(dǎo)與不相應(yīng)？這一類問題的討論和詰難已經(jīng)與來自自由主義方面的批評(píng)有實(shí)質(zhì)性的差異，因?yàn)樵诤笳叩呐u(píng)中通常已經(jīng)預(yù)設(shè)了新儒家思想與儒家傳統(tǒng)之間的一致性。

在來自傳統(tǒng)營(yíng)壘的諸種批評(píng)中，又以余英時(shí)先生在《錢穆與新儒家》一文中對(duì)當(dāng)代新儒家思想的檢討較具影響力和代表性。[1]本文的思考與拜讀余先生的文章有關(guān)，但本文的立意卻不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)于呼應(yīng)或回應(yīng)余先生文章中的問題，[2]而是立足于客觀地分析新儒家道統(tǒng)論的形成及其內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上提出自己對(duì)于儒家與新儒家的道統(tǒng)論（特別是儒家自身的發(fā)展中所謂道統(tǒng)與學(xué)統(tǒng)之關(guān)系）的一點(diǎn)認(rèn)識(shí)。

一、梁、熊、馮的有關(guān)思想

余先生在文章中論及三種道統(tǒng)觀：一是為錢穆先生所批評(píng)的由韓愈首先提出、由宋明儒學(xué)加以發(fā)揮倡導(dǎo)的“主觀的”、“一線單傳的”道統(tǒng)觀，它表現(xiàn)為某種具體的傳道譜系；二是錢先生本人所主張的謂“此一整個(gè)文化大傳統(tǒng)即是道統(tǒng)”的“思想史家的道統(tǒng)觀”；三是熊十力、唐君毅、牟宗三等先生的思想中表現(xiàn)為“以對(duì)心性”的理解和體證為標(biāo)準(zhǔn)的“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”。[3]而余先生所論新儒家的道統(tǒng)觀乃是特指“哲學(xué)家的道統(tǒng)觀”而言，此所謂新儒家又是特指由熊十力的師門傳承所形成的哲學(xué)流派，更確切地說主要是指熊十力、唐君毅、牟宗三師徒而言。[4]

從孟子的“五百年必有王者興”，[5]到韓愈提出“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟”傳道系統(tǒng)，[6]再到朱子《中庸章句序》明確提出“道統(tǒng)”一詞，傳統(tǒng)儒家的道統(tǒng)觀確是與具體的傳道譜系關(guān)聯(lián)在一起。至于余先生所說“思想史家的道統(tǒng)觀”自然已與宋明儒所謂“道統(tǒng)”的本義相去甚遠(yuǎn)，此在錢穆先生的著作中，本來就屬退一步的說法或云姑且言之之意，因?yàn)殄X先生本來就對(duì)理學(xué)家所謂道統(tǒng)持批評(píng)的態(tài)度。

上世紀(jì)90年代初，余英時(shí)教授發(fā)表《錢穆與新儒家》一文，系統(tǒng)而尖銳地批評(píng)當(dāng)代新儒家熊十力、牟宗三等人，其中特別是關(guān)涉到熊、牟以”心性”論”道統(tǒng)”的講法。該文頗受關(guān)注。遺憾的是，在有關(guān)的討論與爭(zhēng)論中，無論是余文的支持者還是反駁者，差不多都是在前者所設(shè)定的圈內(nèi)鉆來鉆去，基本上無助于問題的明晰與深化。

事實(shí)上，如果我們超越了當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展中師承與門派之間的種種糾葛與限制，那么更深一層的問題似乎就不在于熊、牟一系如何講，而在于他們?yōu)樯趺匆@樣講。余先生的著眼點(diǎn)主要在于哲學(xué)（熊、牟）與史學(xué)（錢穆）兩種進(jìn)路的分判，似乎沒有關(guān)注到后一層面的問題。近讀鄭家棟教授新著《斷裂中的傳統(tǒng)--信念與理性之間》，方知曉從儒家傳統(tǒng)的”斷續(xù)之間”來看，熊、牟有關(guān)儒家”道統(tǒng)”的講法，實(shí)關(guān)系甚大；并由此也在內(nèi)在脈絡(luò)和理路上，對(duì)于80年代以來眾說紛紜的儒家傳統(tǒng)”斷續(xù)之間”的問題，了然于心。

”斷裂中的傳統(tǒng)”之所謂”斷裂中”，似可以理解為”斷續(xù)之間”。而”斷續(xù)之間”事關(guān)重大，也極為復(fù)雜。今日與傳統(tǒng)相關(guān)的諸種討論、爭(zhēng)論、研究等等，可以說莫不與”斷續(xù)之間”的問題有關(guān)。而對(duì)于鄭著來說，”斷續(xù)之間”并不是一個(gè)判斷或結(jié)論，而是展開為極其復(fù)雜的思想脈絡(luò)與學(xué)理系統(tǒng)，其中不僅關(guān)涉到思想、歷史、社會(huì)等不同層面的解析與學(xué)術(shù)史意義上嚴(yán)謹(jǐn)而精微的考辨，而且亦關(guān)涉到思想家個(gè)人的稟性、才情、學(xué)識(shí)、經(jīng)歷等諸種因素的探討，關(guān)涉到必然的與偶然的、主流的與枝節(jié)的及思想與歷史、政治與學(xué)術(shù)之間的相互影響、制約與限定。

鄭著有一個(gè)基本的判斷：”儒家還活著，活在思想而非歷史中。”此一論斷有一前提，即認(rèn)為”知行合一”的儒家傳統(tǒng)較之任何思想與文化形態(tài)都更完整的體現(xiàn)了”思想與歷史之間的統(tǒng)一”：”在儒家傳統(tǒng)中，思想與歷史是統(tǒng)一在一起的，思想應(yīng)當(dāng)能夠在歷史的具體性中體現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn)出來，脫離歷史的思想會(huì)被認(rèn)為是抽象的，不真實(shí)的。”1所謂思想”在歷史的具體性中體現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn)出來”，即表現(xiàn)為社會(huì)法規(guī)、制度與禮俗，表現(xiàn)為社會(huì)的”文制”方面?！比褰讨袊?guó)”或”儒家中國(guó)”一類概念，即是著眼于”思想”與”歷史”（社會(huì)）之間的統(tǒng)一性。那么在現(xiàn)代社會(huì)中情況又如何呢？”儒教中國(guó)”是連續(xù)的還是斷裂的？這在經(jīng)驗(yàn)的層面可以說是一個(gè)無從回答的問題，因?yàn)椴煌恼f法同樣可以得到論證。而鄭著所要處理的是另一個(gè)層面的問題：就儒學(xué)自身發(fā)展的義理結(jié)構(gòu)及其演化，表現(xiàn)當(dāng)代儒家如何處理”思想”與”歷史”之間的關(guān)系，這其中發(fā)生了怎樣的改變，此種改變又具有怎樣的意義？

書中用相當(dāng)大的篇幅疏理和論析后”五四”時(shí)期的”道統(tǒng)”觀念，此大有深意。二十世紀(jì)以來，講”道統(tǒng)”的一個(gè)基本趨向就是”泛化”。到了90年代，余英時(shí)肯定錢穆先生所主張的以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，反駁余氏而衛(wèi)護(hù)熊、牟一系者（如牟氏弟子李明輝等），居然亦論辯后者同樣是以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)。顯然，到了這里，所謂”道統(tǒng)”已經(jīng)”泛化”得沒了邊際，而且此”泛化”是作為某種理想的狀態(tài)被肯定。而實(shí)際上，道統(tǒng)觀念的”泛化”在一定意義上反映出現(xiàn)當(dāng)代儒家的茫無歸著和游離不定。

熊十力、牟宗三一系當(dāng)然不是以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，至少牟宗三不是如此。如余英時(shí)先生言，熊、牟等是”以對(duì)’心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得’道體’”。這里我們不討論熊、牟以”心性”論”道統(tǒng)”與宋儒以”傳心之法”論”道統(tǒng)”的區(qū)別，此區(qū)別或許并不重要，問題在于牟宗三等以”心性”論”道統(tǒng)”的意義何在？

上世紀(jì)90年代初，余英時(shí)教授發(fā)表《錢穆與新儒家》一文，系統(tǒng)而尖銳地批評(píng)當(dāng)代新儒家熊十力、牟宗三等人，其中特別是關(guān)涉到熊、牟以”心性”論”道統(tǒng)”的講法。該文頗受關(guān)注。遺憾的是，在有關(guān)的討論與爭(zhēng)論中，無論是余文的支持者還是反駁者，差不多都是在前者所設(shè)定的圈內(nèi)鉆來鉆去，基本上無助于問題的明晰與深化。

事實(shí)上，如果我們超越了當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展中師承與門派之間的種種糾葛與限制，那么更深一層的問題似乎就不在于熊、牟一系如何講，而在于他們?yōu)樯趺匆@樣講。余先生的著眼點(diǎn)主要在于哲學(xué)（熊、牟）與史學(xué)（錢穆）兩種進(jìn)路的分判，似乎沒有關(guān)注到后一層面的問題。近讀鄭家棟教授新著《斷裂中的傳統(tǒng)--信念與理性之間》，方知曉從儒家傳統(tǒng)的”斷續(xù)之間”來看，熊、牟有關(guān)儒家”道統(tǒng)”的講法，實(shí)關(guān)系甚大；并由此也在內(nèi)在脈絡(luò)和理路上，對(duì)于80年代以來眾說紛紜的儒家傳統(tǒng)”斷續(xù)之間”的問題，了然于心。

”斷裂中的傳統(tǒng)”之所謂”斷裂中”，似可以理解為”斷續(xù)之間”。而”斷續(xù)之間”事關(guān)重大，也極為復(fù)雜。今日與傳統(tǒng)相關(guān)的諸種討論、爭(zhēng)論、研究等等，可以說莫不與”斷續(xù)之間”的問題有關(guān)。而對(duì)于鄭著來說，”斷續(xù)之間”并不是一個(gè)判斷或結(jié)論，而是展開為極其復(fù)雜的思想脈絡(luò)與學(xué)理系統(tǒng)，其中不僅關(guān)涉到思想、歷史、社會(huì)等不同層面的解析與學(xué)術(shù)史意義上嚴(yán)謹(jǐn)而精微的考辨，而且亦關(guān)涉到思想家個(gè)人的稟性、才情、學(xué)識(shí)、經(jīng)歷等諸種因素的探討，關(guān)涉到必然的與偶然的、主流的與枝節(jié)的及思想與歷史、政治與學(xué)術(shù)之間的相互影響、制約與限定。

鄭著有一個(gè)基本的判斷：”儒家還活著，活在思想而非歷史中?！贝艘徽摂嘤幸磺疤?，即認(rèn)為”知行合一”的儒家傳統(tǒng)較之任何思想與文化形態(tài)都更完整的體現(xiàn)了”思想與歷史之間的統(tǒng)一”：”在儒家傳統(tǒng)中，思想與歷史是統(tǒng)一在一起的，思想應(yīng)當(dāng)能夠在歷史的具體性中體現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn)出來，脫離歷史的思想會(huì)被認(rèn)為是抽象的，不真實(shí)的?！?所謂思想”在歷史的具體性中體現(xiàn)出來，實(shí)現(xiàn)出來”，即表現(xiàn)為社會(huì)法規(guī)、制度與禮俗，表現(xiàn)為社會(huì)的”文制”方面?！比褰讨袊?guó)”或”儒家中國(guó)”一類概念，即是著眼于”思想”與”歷史”（社會(huì)）之間的統(tǒng)一性。那么在現(xiàn)代社會(huì)中情況又如何呢？”儒教中國(guó)”是連續(xù)的還是斷裂的？這在經(jīng)驗(yàn)的層面可以說是一個(gè)無從回答的問題，因?yàn)椴煌恼f法同樣可以得到論證。而鄭著所要處理的是另一個(gè)層面的問題：就儒學(xué)自身發(fā)展的義理結(jié)構(gòu)及其演化，表現(xiàn)當(dāng)代儒家如何處理”思想”與”歷史”之間的關(guān)系，這其中發(fā)生了怎樣的改變，此種改變又具有怎樣的意義？

書中用相當(dāng)大的篇幅疏理和論析后”五四”時(shí)期的”道統(tǒng)”觀念，此大有深意。二十世紀(jì)以來，講”道統(tǒng)”的一個(gè)基本趨向就是”泛化”。到了90年代，余英時(shí)肯定錢穆先生所主張的以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，反駁余氏而衛(wèi)護(hù)熊、牟一系者（如牟氏弟子李明輝等），居然亦論辯后者同樣是以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)。顯然，到了這里，所謂”道統(tǒng)”已經(jīng)”泛化”得沒了邊際，而且此”泛化”是作為某種理想的狀態(tài)被肯定。而實(shí)際上，道統(tǒng)觀念的”泛化”在一定意義上反映出現(xiàn)當(dāng)代儒家的茫無歸著和游離不定。

熊十力、牟宗三一系當(dāng)然不是以”整個(gè)文化大傳統(tǒng)”為道統(tǒng)，至少牟宗三不是如此。如余英時(shí)先生言，熊、牟等是”以對(duì)’心性’的理解和體證來判斷歷史上的儒者是否見得’道體’”。這里我們不討論熊、牟以”心性”論”道統(tǒng)”與宋儒以”傳心之法”論”道統(tǒng)”的區(qū)別，此區(qū)別或許并不重要，問題在于牟宗三等以”心性”論”道統(tǒng)”的意義何在？

【內(nèi)容摘要】韓愈一生弘揚(yáng)儒學(xué)，而其中最為突出的是人學(xué)思想內(nèi)容豐富。針對(duì)當(dāng)時(shí)佛道盛行，他著〈原道〉〈原性〉等宏文，提出仁義道德、性情三品等思想，以振興儒學(xué)，他的人道仁義思想還是人性理論的提出，都是力圖解決社會(huì)當(dāng)時(shí)的危機(jī)和政治昏朽，試圖維護(hù)自己所處的朝代的政治制度的集權(quán)和復(fù)興儒學(xué)思想中社會(huì)規(guī)范。在某種程度上，是對(duì)儒家人學(xué)思想的延續(xù)、繼承和拓展。

【關(guān)鍵詞】韓愈人道人性人倫

中唐時(shí)期，社會(huì)危機(jī)日益嚴(yán)重，藩鎮(zhèn)割據(jù)，權(quán)臣傾軋之狀況有增無減．安史之亂以后帶來的影響沉重，生產(chǎn)力破壞，物質(zhì)缺乏，物價(jià)飛漲．朝廷昏庸，宦官專權(quán)，社會(huì)政治腐?。母镒冃码y以進(jìn)行．另一方面，佛教道教勢(shì)力日益蔓延，尤其信佛佞僧風(fēng)氣猶為奇重．韓愈一生經(jīng)歷了安史之亂后中唐五朝皇帝，這一時(shí)期的背景和韓愈自己的人生經(jīng)歷感覺到要結(jié)合現(xiàn)實(shí)社會(huì)，真正求圣人之志為己任，“冀行道以拯生靈”關(guān)心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”來拯救當(dāng)時(shí)混亂的政治和頹廢的民風(fēng)．韓愈認(rèn)為必須要重新振興儒學(xué)，強(qiáng)化儒學(xué)的正統(tǒng)地位，拒斥魏晉以來流傳于廣的佛道思潮，必須給人道仁義“定名”賦予儒家圣教內(nèi)容，韓愈首創(chuàng)“道統(tǒng)”學(xué)說，倡導(dǎo)古文運(yùn)動(dòng)。而這一切他是為了解決一個(gè)尖銳的問題：如何從思想上鞏固中央集權(quán)制度，保證全國(guó)范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的相對(duì)穩(wěn)定，避免政治政局的動(dòng)蕩。韓愈敏銳的察覺到佛道的思想有著不事君父、不擔(dān)賦稅給社會(huì)帶來了經(jīng)濟(jì)損失和離心傾向的消極面，而這些消極面在藩鎮(zhèn)割據(jù)和動(dòng)亂中已經(jīng)充分暴露。韓愈認(rèn)為應(yīng)該要大大調(diào)整儒釋道三者關(guān)系，必須大大提高儒學(xué)的正統(tǒng)地位。

韓愈在人道仁義方面，認(rèn)為儒家道德乃是以仁義為具體內(nèi)容，著重以仁義規(guī)定道德，以仁義充實(shí)道德，注重“定名”。他明確了儒家道德的涵義和重要標(biāo)志，并把道德賦予了儒家社會(huì)規(guī)范的性質(zhì)，以用來拯救頹廢的民風(fēng)，恢復(fù)社會(huì)“仁義禮智信”的儒家信仰。

在人性情欲方面，韓愈提出了“性情之品有三”的學(xué)說，從人性分析出發(fā)，通過分析人性，來解決對(duì)人民教化問題，從人性上尋找拯救社會(huì)的本質(zhì)依據(jù)。以因此來反對(duì)佛道二教的性情之論，弘揚(yáng)儒家行為規(guī)范。

在人倫社會(huì)方面，韓愈最關(guān)心的如何改變社會(huì)的現(xiàn)狀，解決佛道二教所造成的社會(huì)問題以及現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人際關(guān)系問題。他認(rèn)為首先要正位綱紀(jì)，整合社會(huì)。他在批判佛教的清靜寂滅的同時(shí)也構(gòu)造了自己理想中的社會(huì)模式。在這社會(huì)模式注重“正位”，從人生人文人倫等方面賦予儒家憧憬“大同小康”的模式。