卡爾·波普爾（1902－1994）可稱(chēng)是二十世紀(jì)最具影響的哲學(xué)家之一，終其一生都在與“本質(zhì)主義”及其變形“歷史主義”（又譯為“歷史決定論”），與“整體論”作不懈的斗爭(zhēng)。令人高興的是，被譽(yù)為“二十世紀(jì)最偉大的政治思想經(jīng)典著作”的二卷本《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》終于在世紀(jì)末擺上了大陸書(shū)店的書(shū)架。也許總有一天，卡爾·波普爾的名字會(huì)像牛頓和達(dá)爾文的一樣，出現(xiàn)在我們中學(xué)課本和黑板上。

我知道波普爾是從他的一本講演集《通過(guò)知識(shí)獲得解放》（范景中、李本正譯，中國(guó)美術(shù)學(xué)院版）開(kāi)始的。在一個(gè)“知識(shí)”及“理性”都受盡西方及本土后現(xiàn)代主義奚落的時(shí)代，波普爾在這本書(shū)中自始自終堅(jiān)持自己是“啟蒙運(yùn)動(dòng)最后一名追隨者”，堅(jiān)持自己是一名“理性主義者”，“信仰真理與人類(lèi)的理智”。當(dāng)然，這不意味著波普爾“信仰人類(lèi)理智的全能”，并不意味著他希望自己和別人都成為“純粹理性的存在物”。（《西方信仰什么》，《通過(guò)知識(shí)獲得解放》中國(guó)美院版第238頁(yè)）更重要的是，波普爾自始至終堅(jiān)持“批判理性主義”立場(chǎng)：“你可能是正確的，我可能是錯(cuò)誤的；即使我們的批評(píng)性討論不能使我們明確決定誰(shuí)是正確的，我們?nèi)詴?huì)希望在討論后對(duì)事物看得更清楚。我們都可以互相學(xué)習(xí)，只要我們不忘記真正重要的不是誰(shuí)正確，而是我們更接近真理?！保ㄍ系?39頁(yè)）

波普爾作為啟蒙運(yùn)動(dòng)追隨者和批判理性主義者，堅(jiān)持從康德“人為自然立法”的科學(xué)理性立場(chǎng)出發(fā)，進(jìn)而認(rèn)為是人賦予生活、賦予歷史以意義，從而同黑格爾之流的歷史理性主義者劃清了界線，后者往往為“預(yù)言家”和“救世主”們提供了合法性論證。（《通過(guò)知識(shí)獲得解放》同上第181頁(yè)）另一方面他堅(jiān)持，個(gè)人的尊嚴(yán)只有在自由批評(píng)的氛圍中才能得到體現(xiàn)，具有真理意味的見(jiàn)解只有在公共批評(píng)空間中才有可能自由形成，從而同專(zhuān)以“知識(shí)即權(quán)力”論（尤其在漢語(yǔ)語(yǔ)境中）攪局的后現(xiàn)代主義者劃清了界線，后者把人們對(duì)“真理”的探索偷偷換成對(duì)各自“動(dòng)機(jī)”的探索。（《框架的神話》，同上第84頁(yè)）

在人類(lèi)的各種權(quán)利中，思想自由可說(shuō)是唯一真正的天賦人權(quán)。我們有理由像斯賓諾莎一樣驕傲：能對(duì)國(guó)家主席生殺予奪的卻無(wú)法剝奪顧準(zhǔn)的思想自由。然而，波普爾指出：思想自由“至少能在很大程度上受到壓制。我們需要?jiǎng)e人，以便使我們的思想受到檢驗(yàn)，弄清我們的哪些觀念是正確的。批評(píng)性討論是個(gè)人思想自由的基礎(chǔ)。但是這意味著，沒(méi)有政治自由，就不可能有真正的思想自由。因此，政治自由成為每個(gè)充分運(yùn)用他的理智的條件?！保ā段鞣叫叛鍪裁础?，同上第242頁(yè)）盡管誰(shuí)也無(wú)法剝奪我們的思想自由，但萬(wàn)馬齊喑的時(shí)代究竟是悲哀的，沒(méi)有一個(gè)公共批評(píng)空間，沒(méi)有思想者之間的自由交流，思想自由必然是殘缺的不充分的。

處身于西方語(yǔ)境里的波普爾認(rèn)為，“批判理性主義”因其內(nèi)在邏輯注定要與一切傳統(tǒng)相沖突相決裂，但歸根究底，“理性主義是建立在傳統(tǒng)之上的：批評(píng)性思考的傳統(tǒng)、自由討論的傳統(tǒng)、簡(jiǎn)單清晰的語(yǔ)言的傳統(tǒng)、和政治自由的傳統(tǒng)。”（《西方信仰什么》，同上第242頁(yè)）在波普爾看來(lái)，自由主義是一種傳統(tǒng)，并非政治革命和社會(huì)革命的產(chǎn)物，更非灑熱血拋頭顱的產(chǎn)物。于是文化相對(duì)論者底氣十足：既然本土缺乏自由主義傳統(tǒng)（但從不缺少莊子式的“自由”），那么，國(guó)人命中注定只能談“紀(jì)律”，不能談“自由”了。我以為漢語(yǔ)語(yǔ)境中的自由主義傳統(tǒng)雖然“稀薄”了點(diǎn)，卻并非全無(wú)血脈。且不說(shuō)自孔子倡“有教無(wú)類(lèi)”以來(lái)綿延幾千年的私學(xué)傳統(tǒng)，單是明清之際遍及江南的文人社黨運(yùn)動(dòng)，晚清維新變法以降的結(jié)社辦報(bào)熱潮，多種詮釋版本的五四新文化運(yùn)動(dòng)，毀譽(yù)交加的上世紀(jì)八十年代新啟蒙洪流，九十年代至今的學(xué)院派自由主義思潮（我先前在一首小詩(shī)里譏之為“罐裝自由主義”實(shí)在有失厚道），無(wú)一不在為本土自由主義傳統(tǒng)培本固元。我們雖然無(wú)法預(yù)測(cè)本土自由主義傳統(tǒng)何時(shí)才能長(zhǎng)成一棵根深葉茂的大樹(shù)，卻能斷言：自由主義作為人類(lèi)普遍倫理之一決非任何風(fēng)刀霜?jiǎng)λ茔藓Φ摹?/p>

波普爾信奉“批判理性主義”，卻從不認(rèn)為它是唯一的普世宗教或普世真理，從未主張把它載入憲法條款。前蘇聯(lián)領(lǐng)袖赫魯曉夫問(wèn)當(dāng)時(shí)的英國(guó)外交大臣麥克米倫：西方人究竟信仰什么？后者回答是信仰基督教。波普爾認(rèn)為這是一個(gè)錯(cuò)誤的回答，西方社會(huì)“不是基督教社會(huì)，和它不是理性主義社會(huì)一樣?！薄盎浇桃笪覀冞_(dá)到只有圣徒才能達(dá)到的行為和思想的純潔性。建立富于基督教精神的社會(huì)的大量嘗試歸于失敗，其原因即在于此。它們總是，而且不可避免地，導(dǎo)致不容異說(shuō)，導(dǎo)致狂熱。不僅羅馬和西班牙可以講述這樣的故事，而且日內(nèi)瓦、蘇黎世和許多美國(guó)基督教的實(shí)驗(yàn)也如此。這些實(shí)驗(yàn)教導(dǎo)我們，敢于實(shí)現(xiàn)人間天堂的那些人多么容易地會(huì)到達(dá)地獄。不待說(shuō)，不是基督教的觀念導(dǎo)致了恐怖和殘忍，而是關(guān)于唯一的統(tǒng)一觀念的觀念，對(duì)一種統(tǒng)一的和唯一的信仰的信仰，導(dǎo)致了殘忍和恐怖。由于我自稱(chēng)為理性主義者，我認(rèn)為，指出理性主義的、羅伯斯庇爾的理性宗教的恐怖主義，如有可能，甚至比基督教或伊斯蘭教或猶太人的狂熱的恐怖主義更糟?！保ā段鞣叫叛鍪裁础?，同上第246頁(yè)）波普爾的告誡不僅對(duì)因小安或大富而有意無(wú)意地忘卻者，對(duì)因無(wú)知和憤激而莫名其妙地憧憬者，是一劑不可或缺的良藥，而且對(duì)一切奉“市場(chǎng)”為唯一宗教，奉“發(fā)展”為唯一真理的偽自由主義者，是一帖不可多得的清醒劑。針對(duì)柏拉圖提出的“誰(shuí)應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治”這個(gè)政治哲學(xué)的基本問(wèn)題，波普爾指出：無(wú)論是“哲學(xué)家為王”的柏拉圖式答案，還是“人民為王”的盧梭式答案都是錯(cuò)誤的，因?yàn)閱?wèn)題本身是錯(cuò)誤的。正確的提問(wèn)應(yīng)該是“應(yīng)當(dāng)授予政府多大權(quán)力？”或“我們?nèi)绾尾拍苓@樣發(fā)展我們的政治制度，即甚至無(wú)能的和陰險(xiǎn)的統(tǒng)治者也不能造成過(guò)多的危害？”換言之，政治哲學(xué)的基本問(wèn)題是約束與平衡的問(wèn)題，政治權(quán)力的獨(dú)斷專(zhuān)行如何用制度控制的問(wèn)題。（《西方信仰什么》，同上第255頁(yè)）

對(duì)法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)及其在歐洲各國(guó)的盟軍和弟子的核心觀念的抵抗，與這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)本身一樣古老。宣揚(yáng)理性的自律性和以觀察為基礎(chǔ)的自然科學(xué)方法是惟一可靠的求知方式，從而否定宗教啟示的權(quán)威，否定神學(xué)經(jīng)典及其公認(rèn)的解釋者，否定傳統(tǒng)、各種清規(guī)戒律和一切來(lái)自非理性的、先驗(yàn)的知識(shí)形式的權(quán)威，自然會(huì)受到教會(huì)和眾多派別中的宗教思想家的反對(duì)。不過(guò)，主要是由于他們和啟蒙運(yùn)動(dòng)哲學(xué)家沒(méi)有共同的基礎(chǔ)，所以這種反對(duì)并無(wú)多大進(jìn)展，只是激起了對(duì)那些被視為威脅教會(huì)和國(guó)家權(quán)威的觀念的傳播所采取的鎮(zhèn)壓措施。更可怕的反對(duì)來(lái)自可以追溯到古代世界的相對(duì)主義和懷疑主義傳統(tǒng)。持進(jìn)步主義信條的法國(guó)思想家，不管其內(nèi)部有何分歧，他們都是基于一種以古代自然法學(xué)說(shuō)為根源的信念：無(wú)論何時(shí)何地，人性基本上都是一樣的；地域或歷史中的多樣性，與恒久不變的內(nèi)核相比是不重要的，因?yàn)槿酥詾槿耍舱且驗(yàn)檫@個(gè)內(nèi)核，這與定義動(dòng)物、植物或礦物的道理相同；存在著普遍適用的人類(lèi)目標(biāo)；可以制定出一個(gè)合乎邏輯的、易于檢驗(yàn)和證實(shí)的法律和通用規(guī)則的結(jié)構(gòu)，以此取代無(wú)知、精神惰怠、臆斷、迷信、偏見(jiàn)、教條和幻覺(jué)所造成的混亂，尤其是人類(lèi)統(tǒng)治者所堅(jiān)持的"同利益有關(guān)的錯(cuò)誤"，它們應(yīng)對(duì)人類(lèi)的挫折、罪惡和不幸負(fù)主要責(zé)任。

牛頓物理學(xué)在無(wú)生命的自然王國(guó)里連連獲勝，人們相信，和它相似的方法，也可同樣成功地用于幾乎沒(méi)有多少進(jìn)步可言的倫理學(xué)、政治學(xué)以及一般人類(lèi)關(guān)系的領(lǐng)域。一旦這種方法生效，不合理的、壓迫人的法律制度及經(jīng)濟(jì)政策就會(huì)被一掃而光，取而代之的理性統(tǒng)治將把人們從政治和道德的不公正及苦難中解救出來(lái)，使他們踏上通往智慧、幸福和美德的大道。始終存在著一種反對(duì)這種觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)，它可以上溯到古希臘智者學(xué)派的普羅泰哥拉、安提豐和克里蒂亞斯，認(rèn)為包含著價(jià)值判斷的信念和以此為基礎(chǔ)的各種制度，并不取決于對(duì)客觀不變的自然事實(shí)的發(fā)現(xiàn)，而是取決于人類(lèi)的意見(jiàn)，后者是可變的，會(huì)隨著社會(huì)和時(shí)代的不同而不同；道德和政治價(jià)值，尤其是正義和一般社會(huì)安排，都是建立在變動(dòng)不定的人類(lèi)信仰上。亞里士多德引用過(guò)的一位智者對(duì)此做了總結(jié)，他宣稱(chēng)，此地和波斯都有火在燃燒，但人類(lèi)的制度就在我們眼前發(fā)生著變化。因此似乎可以說(shuō)，在人類(lèi)事務(wù)方面，原則上不可能用科學(xué)方法確定普遍真理，即無(wú)論處在什么時(shí)代。什么地方的任何人，都能使用正確的方法加以證實(shí)的真理。

這種傳統(tǒng)在十六世紀(jì)的懷疑論者科爾內(nèi)里烏斯·阿格里帕。蒙田和沙朗的作品中得到了有力的重申，他們的影響又可在伊麗莎白和詹姆斯一世時(shí)代的思想家和詩(shī)人的感情中找到。這種懷疑主義也幫助了這樣一些人，他們否定自然科學(xué)或其他普遍理性方案的主張，宣揚(yáng)維護(hù)純潔的信仰，例如那些偉大的新教改革家和他們的追隨者，以及羅馬教會(huì)的冉森派。存在著一個(gè)單一的、通過(guò)邏輯演繹得出的結(jié)論的嚴(yán)密體系，它是運(yùn)用普遍正確的思維原則的結(jié)果，并且是建立在小心篩選出的觀察或?qū)嶒?yàn)數(shù)據(jù)上--這種理性主義的信念，被從博丹到蒙田等有社會(huì)學(xué)頭腦的思想家進(jìn)一步動(dòng)搖。這些作家既利用歷史的證據(jù)，也利用在亞洲和美洲等新大陸的旅行和探索所提供的新文獻(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人類(lèi)風(fēng)俗的多樣性，特別是不同的自然因素，具體而言是地理因素，對(duì)不同的人類(lèi)社會(huì)發(fā)展造成的影響，它們導(dǎo)致了制度和世界觀的不同，而這又造成了信仰和行為的巨大差別。大衛(wèi)·休漠的革命性學(xué)說(shuō)，尤其是他證明了事實(shí)真理同邏輯或數(shù)學(xué)中的先驗(yàn)真理之間不存在邏輯關(guān)系，也大大強(qiáng)化了這種觀點(diǎn)。休漠的這些思想有可能使某些人的希望破滅，他們?cè)诘芽柤捌渥冯S者的影響下，認(rèn)為能夠根據(jù)任何經(jīng)驗(yàn)都無(wú)法駁倒或改變的普遍正確的公式，通過(guò)一系列嚴(yán)密的邏輯論證步驟，建立起一個(gè)包羅萬(wàn)象、能夠解答一切問(wèn)題的單一知識(shí)體系。

然而，人類(lèi)價(jià)值或?qū)Πv史事實(shí)在內(nèi)的社會(huì)事實(shí)的解釋的相對(duì)性，不管多么深地進(jìn)人了這些社會(huì)思想家的頭腦，他們?nèi)员Ａ糁环N共同的核心信念，即所有時(shí)代的所有人的終極目標(biāo)，其實(shí)是一樣的：人人都追求基本的物質(zhì)和生理需要的滿(mǎn)足，譬如食物、住所、安全，以及和平、幸福、正義、個(gè)人天賦的和諧發(fā)展，真理，甚至包括更含糊不清的美德、道德完善以及羅馬人所謂的高貴人格。氣候冷暖，山地國(guó)家和平原國(guó)家的差別，可能會(huì)使手段有異，只要不是強(qiáng)求一致，適合所有情況的普遍公式就不存在，然而終極目標(biāo)本質(zhì)上卻是一樣的。這一類(lèi)有影響的作家，如伏爾泰、達(dá)朗貝爾和孔多塞，都相信藝術(shù)和科學(xué)的發(fā)展是人類(lèi)達(dá)到這些目標(biāo)最強(qiáng)大的武器，也是反對(duì)無(wú)知、迷信。空想、壓迫和野蠻制度--它們束縛人類(lèi)的努力，阻撓人們追求真理和理性的自我定向--最銳利的武器。相反，盧梭和馬布利相信，文明的制度本身就是使人類(lèi)腐敗，脫離自然和內(nèi)心單純，脫離符合自然正義、社會(huì)平等以及自發(fā)人類(lèi)感情的生活的一個(gè)主因；矯揉造作的人囚禁、奴役和敗壞了自然人。但是，盡管有這些深刻的觀點(diǎn)分歧，在某些重要的問(wèn)題上卻存在著廣泛的一致：自然法（不再是以正統(tǒng)的天主教或新教教義的語(yǔ)言加以闡述）和永恒原理的真實(shí)性，只有遵守它們，人們才能夠變得聰明、幸福和自由。一組普遍而不變的原則支配著世界，有神論者、自然神論者和無(wú)神論者，樂(lè)觀主義者和悲觀主義者，清教徒和原始主義者，相信進(jìn)步以及科學(xué)和文化最豐碩成果的人，莫不如此認(rèn)為。這些規(guī)律既支配著無(wú)生命的自然，也支配著有生命的自然，支配著事實(shí)和事件、手段和目的、私生活和公共生活，支配著所有的社會(huì)、時(shí)代和文明；只要一背離它們，人類(lèi)就會(huì)陷人犯罪、邪惡和悲慘的境地。思想家們對(duì)這些規(guī)律是什么、如何發(fā)現(xiàn)它們或誰(shuí)有資格闡述它們也許會(huì)有分歧；但是，這些規(guī)律是真實(shí)的，是可以獲知的（或者是十分確定，或者只是極有可能）--這仍然是整個(gè)啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本信條。而對(duì)它的攻擊，則是對(duì)這種主導(dǎo)信仰體系最可怕的反對(duì)。

在這場(chǎng)反對(duì)運(yùn)動(dòng)中可能發(fā)揮過(guò)決定性作用的一位思想家，是拿波里的哲學(xué)家吉安巴蒂斯塔·維柯。他以不同尋常的原創(chuàng)精神，特別是在他的最后一部著作《新科學(xué)》中堅(jiān)信，笛卡爾主義者認(rèn)為數(shù)學(xué)有著科學(xué)之科學(xué)的地位，是犯下了一個(gè)嚴(yán)重的錯(cuò)誤；數(shù)學(xué)具有確定性，僅僅是因?yàn)樗巳祟?lèi)的發(fā)明。它并不像他們?cè)O(shè)想的那樣，與實(shí)在的客觀結(jié)構(gòu)相～致；它只是一種方法，而不是一個(gè)真理體系；借助于它，我們能夠探明規(guī)律--外部世界現(xiàn)象的發(fā)生--但并不能發(fā)現(xiàn)它們?yōu)楹文菢影l(fā)生或?yàn)槭裁茨康亩l(fā)生。這是只有上帝才能知道的事情，因?yàn)橹挥惺挛锏闹圃煺?，才真正了解它們是什么以及它們是為什么目的而被制造。因此，從這個(gè)意義上說(shuō)，我們并不了解外部世界--自然--因?yàn)樗皇俏覀冎圃斓?；只有?chuàng)造了它的上帝才了解它。不過(guò)，由于人直接擁有人類(lèi)的動(dòng)機(jī)、意圖、希望和恐懼，這是他們自己的東西，因此他們能夠認(rèn)識(shí)人類(lèi)的事務(wù)，正如他們不能認(rèn)識(shí)自然一樣。

按維柯的觀點(diǎn)，我們的生活和活動(dòng)，不管是集體的還是個(gè)人的，反映著我們?yōu)榍笊?、為滿(mǎn)足我們的各種欲望、為相互理解并理解我們自己的過(guò)去所做的努力。對(duì)最基本的人類(lèi)活動(dòng)的功利主義解釋是錯(cuò)誤的。首先，它們是純粹表現(xiàn)性的；唱歌跳舞，祭拜神抵，言談和戰(zhàn)斗，以及使這些活動(dòng)得以實(shí)現(xiàn)的各種制度，構(gòu)成了一種世界觀。語(yǔ)言、宗教儀式、神話、法律、各種社會(huì)、宗教和司法制度，都是自我表達(dá)、希望表明人是什么以及追求什么的不同形式；它們遵循著可以理解的模式，因此，再現(xiàn)另一些社會(huì)的生活，甚至在時(shí)空上相距遙遠(yuǎn)的社會(huì)的生活，是可能的，只要我們問(wèn)一下自己，什么樣的觀念、感情和行動(dòng)架構(gòu)能夠產(chǎn)生詩(shī)歌、紀(jì)念物和神話。人們的成長(zhǎng)包括個(gè)性和社會(huì)性?xún)蓚€(gè)方面；產(chǎn)生了荷馬史詩(shī)的社會(huì)，與上帝通過(guò)他們的圣典向他們說(shuō)話的希伯來(lái)人的社會(huì)，或羅馬共和國(guó)的社會(huì)、中世紀(jì)的基督教社會(huì)、波旁家族統(tǒng)治下的那不勒斯城，顯然是大不相同的。成長(zhǎng)的模式有跡可尋。

20世紀(jì)30年代的新啟蒙運(yùn)動(dòng)是中國(guó)近現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)史上的重要環(huán)節(jié)。它以“繼承五四、超越五四”為口號(hào)，宣揚(yáng)愛(ài)國(guó)主義，主張自由、民主，倡導(dǎo)新文化建設(shè)，一定程度上突破了“五四”啟蒙的歷史局限，實(shí)現(xiàn)了啟蒙目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)化、啟蒙武器的民族化、啟蒙態(tài)度的理性化、啟蒙主體的大眾化和啟蒙哲學(xué)的科學(xué)化。在國(guó)難當(dāng)頭的艱難形勢(shì)下，它喚起了中華民族的新覺(jué)醒，促進(jìn)了馬克思主義中國(guó)化的歷史進(jìn)程，為新民主主義文化理論的形成與發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。

一、新啟蒙運(yùn)動(dòng)提倡“中國(guó)化”并促進(jìn)了馬克思主義的中國(guó)化

馬克思主義在中國(guó)的傳播和研究開(kāi)始于，而形成大規(guī)模和廣泛深刻的影響則是在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期。從馬克思主義的傳入到馬克思主義中國(guó)化理論的提出，雖然經(jīng)歷了長(zhǎng)期的認(rèn)識(shí)過(guò)程，但有其邏輯的必然性和歷史的合理性。其中，新啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史功績(jī)不可忽視。這是因?yàn)?，新啟蒙運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者從不同角度對(duì)馬克思主義中國(guó)化進(jìn)行了闡釋和探討。

在馬克思主義中國(guó)化問(wèn)題上，張申府從文化建設(shè)的角度提出學(xué)習(xí)西方的文化必須走“中國(guó)為主”的“中國(guó)化”道路。作為辯證唯物主義的信奉者，張申府認(rèn)為文化建設(shè)不能離開(kāi)本國(guó)的國(guó)情，不能沒(méi)有“自己”。任何事物都是“一般”和“特殊”的統(tǒng)一體，“一般”必須寓于“特殊”之中才能存在，“特殊”是“一般”的具體表現(xiàn)。因此，“許多外來(lái)的東西，我們以為，用在中國(guó)就應(yīng)該中國(guó)化。而且如其發(fā)生效力，也必然地會(huì)中國(guó)化?！保◤埳旮骸墩撝袊?guó)化》，《戰(zhàn)時(shí)文化》第2卷第2期）而艾思奇的《大眾哲學(xué)》則是這一運(yùn)動(dòng)中“中國(guó)化”的力作。艾思奇指出，哲學(xué)是推動(dòng)抗戰(zhàn)取得最后勝利的力量之一，但是，如果哲學(xué)脫離實(shí)際而變成空洞的理論，那是相當(dāng)有害的。為此，他在批評(píng)哲學(xué)界的公式主義、教條主義的同時(shí)，殷切地希望中國(guó)的哲學(xué)界盡快“來(lái)一個(gè)哲學(xué)研究的中國(guó)化、現(xiàn)實(shí)化的運(yùn)動(dòng)”。他提出，馬克思主義者一方面要堅(jiān)持馬克思恩格斯所發(fā)表的關(guān)于社會(huì)發(fā)展的基本的科學(xué)規(guī)律，承認(rèn)它有一般的指導(dǎo)的作用，而同時(shí)卻一刻也不能忘記，這些規(guī)律在不同的國(guó)家，不同的民族中間，因?yàn)榭陀^條件的差異，而有各種各樣特殊的表現(xiàn)形式。因此，當(dāng)我們?cè)谥袊?guó)的社會(huì)里來(lái)應(yīng)用實(shí)踐馬克思主義的時(shí)候，也必須注意到中國(guó)社會(huì)的特殊性，也必須要具體地了解中國(guó)社會(huì)。這樣才能真正“理解精通”馬克思主義，真正能使馬克思主義中國(guó)化。

在“中國(guó)化”的內(nèi)涵上，新啟蒙運(yùn)動(dòng)者指出，“中國(guó)化”決不是要求大家“抱殘守缺”，也不是“中學(xué)為體、西學(xué)為用”或“中國(guó)本位論”的再版，“它的內(nèi)容是豐富的、歷史的、民族的，同時(shí)是國(guó)際的”，“它是綜合我們這個(gè)偉大民族數(shù)千年的歷史和世界的歷史，它是我們一切優(yōu)良珍貴的傳統(tǒng)以及國(guó)際的一切優(yōu)良的傳統(tǒng)的一種交流，是代表人類(lèi)最進(jìn)步的立場(chǎng)，創(chuàng)造世界新文化一環(huán)的中國(guó)新文化”。

在關(guān)于“中國(guó)化”途徑的探討中，新啟蒙者認(rèn)為，應(yīng)該“有條件地吸收國(guó)際文化，批判接受中國(guó)歷史的傳統(tǒng)，融合貫通”（《柳湜文集》，三聯(lián)書(shū)店1987年版，第815頁(yè)），要依靠傳統(tǒng)的民族形式，創(chuàng)造真正中國(guó)化的民族文化。艾思奇則從研究“中國(guó)的特殊性”出發(fā)，提出，“當(dāng)我們?cè)谥袊?guó)的社會(huì)里來(lái)應(yīng)用來(lái)實(shí)踐馬克思主義的時(shí)候，也必須要具體地來(lái)了解中國(guó)的社會(huì)?！?/p>

論文關(guān)鍵詞啟蒙運(yùn)動(dòng)基督宗教人文主義美國(guó)國(guó)父法國(guó)革命

論文提要中國(guó)學(xué)界一般以“理性主義”來(lái)概括啟蒙思想，并據(jù)此得出啟蒙運(yùn)動(dòng)中的基督宗教與人文主義相對(duì)立的結(jié)論。本文先分析啟蒙思想在英國(guó)的代表洛克的“經(jīng)驗(yàn)主義”、在法國(guó)的代表盧梭的“情感主義”、在德國(guó)的代表康德對(duì)理性的批判，揭示這三大思想家對(duì)基督宗教的正面態(tài)度；再分析伏爾泰等抨擊教會(huì)的法國(guó)思想家對(duì)人文精神和基督信仰的態(tài)度；最后對(duì)比了啟蒙思想的實(shí)踐者即美國(guó)國(guó)父?jìng)兣c法國(guó)革命領(lǐng)導(dǎo)人對(duì)基督宗教的態(tài)度之不同，及其對(duì)兩國(guó)革命與后果的影響之不同。文章反駁了上述流行結(jié)論，指出基督宗教不但為人文主義提供了神圣的核準(zhǔn)，而且提供了必須的補(bǔ)充。

1．對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)這么一個(gè)偉大的歷史運(yùn)動(dòng)，由于其中包含無(wú)數(shù)燦若明星的思想巨匠，紛紜萬(wàn)千的思想杰作，而其復(fù)雜多變的思想潮流更如滾滾滔滔的長(zhǎng)江大河，包含著數(shù)不清的支流和NC027流、漩渦和瀑布、淺灘和急流，絕不可能在這短短的篇幅中給出一幅完整的圖景。我們?cè)诖怂茏龅?，只是就其與我們的主題有關(guān)的方面，即從十七至十八世紀(jì)西方啟蒙運(yùn)動(dòng)中人文精神與基督宗教的關(guān)系方面，作一點(diǎn)與流行觀點(diǎn)不同的思考與評(píng)論。

我們首先想到的是中國(guó)人對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)的一般看法中的某些缺失。這種缺失最突出的表現(xiàn)，是用“理性至上”來(lái)代表啟蒙運(yùn)動(dòng)的一般特點(diǎn)。與此相關(guān)，中國(guó)作者關(guān)于啟蒙運(yùn)動(dòng)的描述，多半都強(qiáng)調(diào)啟蒙學(xué)者們將所有的東西都“置于理性的審判臺(tái)前”，尤其是將理性與宗教對(duì)立起來(lái)，將二者說(shuō)成“理性啟蒙”與“宗教愚昧”的關(guān)系，甚至還說(shuō)成進(jìn)步與保守、革命與反動(dòng)的關(guān)系。這些說(shuō)法里包含的諸多片面或曲解，都同對(duì)啟蒙時(shí)期歷史事實(shí)的片面描述有關(guān)，其中也涉及對(duì)當(dāng)時(shí)思想家們與基督宗教的關(guān)系和對(duì)基督宗教的態(tài)度的片面描述。

一般而言，啟蒙時(shí)期的思想家們整體的思想傾向，都符合廣義的人文主義。但是這種傾向，卻未必都符合我們所說(shuō)的人文精神——例如，某些法國(guó)百科全書(shū)派學(xué)者關(guān)于“人是機(jī)器”的說(shuō)法，很難說(shuō)有利于提高人的地位和強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值。另一方面，這種傾向也未必是與基督教精神相違的——恰恰相反，那些并不脫離基督教精神的啟蒙思想家，都對(duì)人的自由的高度張揚(yáng)，對(duì)人的地位的實(shí)際提高作出了積極的貢獻(xiàn)。

這里最值得提及的，是一些影響最大的啟蒙思想家：強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)甚于理性的洛克，強(qiáng)調(diào)情感甚于理性的盧梭，以及強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性甚于純粹理性（也可以說(shuō)是強(qiáng)調(diào)廣義的道德甚于狹義的理性）的康德。

摘要：?jiǎn)⒚呻m取得了巨大的成就，但同時(shí)也產(chǎn)生了很多問(wèn)題，因此在現(xiàn)代性的風(fēng)潮中遭到了全面的批判。其原因是多方面的，既有啟蒙自身的痼疾，又摻雜著包括浪漫主義在內(nèi)的現(xiàn)代批判者的盲目與過(guò)火?，F(xiàn)代啟蒙批判在挖掘出了一些真問(wèn)題同時(shí)，以其自身的行動(dòng)確證了啟蒙的永恒價(jià)值?，F(xiàn)代啟蒙批判總體上就是一種啟蒙。

關(guān)鍵詞：?jiǎn)⒚?；批判；浪漫主義；問(wèn)題意識(shí)

AreflectiononthemoderncritiqueofEnlightenment

Abstract:AlthoughEnlightenmenthadgainedagreatachievement,italsohasbroughtlotsofproblems,henceitconfrontedadestructivecritiqueinthemoderntimes.ThemoderncritiqueofEnlightenmentcanbeinquiredfrommanyaspects,duringwhicharetwomainpoints,firstfromtheEnlightenmentitself,secondfromtheblindnessandoverreachednessinmoderncritique.ThemoderncritiqueofEnlightenmentitselfisacertainkindofenlightenmentessentially。

Keywords:Enlightenment;critique;romanticism;problematicconsciousness

一

摘要：?jiǎn)⒚呻m取得了巨大的成就，但同時(shí)也產(chǎn)生了很多問(wèn)題，因此在現(xiàn)代性的風(fēng)潮中遭到了全面的批判。其原因是多方面的，既有啟蒙自身的痼疾，又摻雜著包括浪漫主義在內(nèi)的現(xiàn)代批判者的盲目與過(guò)火?，F(xiàn)代啟蒙批判在挖掘出了一些真問(wèn)題同時(shí)，以其自身的行動(dòng)確證了啟蒙的永恒價(jià)值?，F(xiàn)代啟蒙批判總體上就是一種啟蒙。

關(guān)鍵詞：?jiǎn)⒚?；批判；浪漫主義；問(wèn)題意識(shí)

一

作為“理性的勇氣和思想的激進(jìn)主義”（卡西爾語(yǔ)）之象征，啟蒙運(yùn)動(dòng)取得了前所未有的成就。毫無(wú)疑問(wèn)，通過(guò)把科學(xué)的方法運(yùn)用于人類(lèi)的普遍事務(wù)和人類(lèi)永恒幸福的追求，啟蒙運(yùn)動(dòng)已經(jīng)作了大量有益的事情：減輕了人類(lèi)的苦難，避免或者阻止了不公正，揭示了無(wú)知；教條得到了反駁，偏見(jiàn)和迷信成功地受到了公眾的嘲笑。啟蒙時(shí)代的人們相信，求助于主義、無(wú)知和權(quán)威以證明專(zhuān)斷行為的合理性是行不通的，那只不過(guò)是自私、懶惰、愚昧或我無(wú)聊的托辭。事實(shí)表明，如果拿這段倍受詰難的啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史來(lái)與19世紀(jì)更為混亂的理論表征和20世紀(jì)傷痕累累的歷史記憶相比較的話，我們肯定會(huì)意識(shí)到啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想更少引人誤入歧途。由此看來(lái)，“18世紀(jì)天才的思想家們的理智力量、誠(chéng)實(shí)、明晰、勇敢和對(duì)真理的無(wú)私的熱愛(ài)直到今天還是無(wú)人可與之媲美的。他們所處的時(shí)代是人類(lèi)生活中最美妙、最富有希望的樂(lè)章?！盵1](P25)無(wú)論從哪個(gè)方面說(shuō)，極具天才特性的啟蒙運(yùn)動(dòng)的確是人類(lèi)歷史上一個(gè)極其重要的階段。在這期間，啟蒙運(yùn)動(dòng)不僅提高了人類(lèi)生活在物質(zhì)方面的舒適水平，而且緩解了人類(lèi)的饑餓、疾病和恐懼的痛苦。在啟蒙的旗幟下，個(gè)人的天才力量和理智無(wú)畏的探險(xiǎn)共同構(gòu)筑了一個(gè)“英雄化”的時(shí)代，這使得我們今天視為進(jìn)步的許多成果相形之下變得黯然失色。

但是一切合理的現(xiàn)實(shí)存在都不是最終的，都必將面對(duì)歷史的烈焰和事實(shí)的考驗(yàn)。曾經(jīng)是啟蒙運(yùn)動(dòng)一面大旗和時(shí)代精神標(biāo)志的那個(gè)巨大的疑問(wèn)詞Quid（為什么）如今又懸在了后啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)代的上空，成為人們心靈中一個(gè)新的興奮點(diǎn)（其實(shí)這種疑問(wèn)和驚異乃是人類(lèi)的基本本性）。后來(lái)的浪漫主義、存在主義、解構(gòu)主義甚至幾乎所有的現(xiàn)代哲學(xué)都以“啟蒙”的Quid來(lái)質(zhì)疑啟蒙的正當(dāng)性與合理性。在所有的光榮夢(mèng)想徹底幻滅后，康德的誠(chéng)實(shí)之思就變成了數(shù)學(xué)上的費(fèi)馬大定理?？档滦老驳乜吹剑骸叭祟?lèi)走向改善的轉(zhuǎn)折點(diǎn)即將到來(lái)，它現(xiàn)在是已經(jīng)在望了?！盵2](P163)歷經(jīng)滄桑巨變的我們卻不禁要問(wèn)，這位誠(chéng)實(shí)可靠而又嚴(yán)肅認(rèn)真的哲人是憑借什么來(lái)認(rèn)為“人類(lèi)是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎”這個(gè)問(wèn)題已經(jīng)得到解決？除去被人們抨擊過(guò)的理性樂(lè)觀主義之外，康德似乎沒(méi)有給出明確的答案，因而對(duì)該答案的求證就成了后康德哲學(xué)的一項(xiàng)重要任務(wù)，或者說(shuō)，證實(shí)或證偽這個(gè)思想史上的“費(fèi)馬大定理”就成了左派、右派以及中間派的共同目標(biāo)。由此?？虏艜?huì)認(rèn)為，“現(xiàn)代哲學(xué)沒(méi)能解答而又無(wú)法擺脫的這個(gè)問(wèn)題（按指“何為啟蒙”）隨著此文（按指康德的《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》）而悄然進(jìn)入思想史中?！盵3](P528)也許啟蒙是一個(gè)永恒的，即所謂“不能解答而又無(wú)法擺脫的”問(wèn)題。雖然人們沒(méi)能解決該問(wèn)題，但該問(wèn)題卻不斷地滋養(yǎng)著后世的思想。同樣地，康德的啟蒙之思終究成了現(xiàn)代問(wèn)題意識(shí)的源泉。

現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想由于缺乏統(tǒng)一的嚴(yán)密的研究綱領(lǐng)，因此在較為零碎的發(fā)散性研究中，學(xué)者們往往以標(biāo)新立異、另辟蹊徑或者不落窠臼、不落俗套為美學(xué)境界。加之近現(xiàn)代歷史的巨變導(dǎo)致人們心態(tài)失衡，怨心濃烈，在激蕩的歷史境遇中往往以“證偽”的方式來(lái)求得思想的發(fā)展。對(duì)啟蒙而言，后世的思想家大多從否定的方面來(lái)看待先輩的學(xué)說(shuō)。從某種意義上說(shuō)，這是必須的，所謂相反者相成，同時(shí)也是持不同意見(jiàn)者的正當(dāng)權(quán)利。但無(wú)論如何，單向度（one-dimensional）以及過(guò)火（overreached）的批判都有陷入虛無(wú)主義、懷疑主義和相對(duì)主義洪流中去的危險(xiǎn)。而如果要超越時(shí)下對(duì)傳統(tǒng)的“解構(gòu)”或“酷評(píng)”（套用坊間的世說(shuō)新語(yǔ)）的混亂和偏激，同時(shí)又能挖掘出一些真問(wèn)題，我們必須小心在意。的確，我們是在泥沼上尋找著前進(jìn)的道路。

啟蒙主義自五四時(shí)期傳入中國(guó)文學(xué)以來(lái)，以極強(qiáng)的生命力在中國(guó)文學(xué)的沃土上瘋長(zhǎng)，20世紀(jì)八十年代出現(xiàn)了“新啟蒙主義”，既爾九十年代末又有了“后啟蒙主義”的旗幟。在其成長(zhǎng)的歷程中，深刻地影響著中國(guó)文學(xué)的發(fā)展。新時(shí)期愛(ài)情小說(shuō)僅是文學(xué)大豹之一斑，借此談點(diǎn)自己的陋見(jiàn)和淺識(shí)。

一、啟蒙運(yùn)動(dòng)的發(fā)展脈絡(luò)

在論述啟蒙的概念時(shí)，我們很容易想到德國(guó)著名哲學(xué)家康德的《答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：“什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？”》一文的論述：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了?！盵1]“五四”新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，我國(guó)文化界接納康德的啟蒙主義，推動(dòng)了文學(xué)事業(yè)的發(fā)展。

1936年底，以還原五四啟蒙精神、承傳五四民主傳統(tǒng)的新啟蒙運(yùn)動(dòng)在艾思奇、陳伯達(dá)、張申府、胡繩等進(jìn)取的知識(shí)分子中間展開(kāi)。張申府在《什么是新啟蒙運(yùn)動(dòng)》中說(shuō)：“就字面說(shuō)，啟蒙就是開(kāi)明的意思。再分別說(shuō)，啟蒙就是打破欺蒙，掃除蒙蔽，廓清蒙昧?！彩菃⒚蛇\(yùn)動(dòng)都必要三個(gè)特性。一是理性的主宰；二是思想的解放；三是新知識(shí)新思想的普及?！盵2]艾思奇在同題文章中解釋說(shuō)：“為什么叫做新啟蒙運(yùn)動(dòng)呢？因?yàn)橹袊?guó)過(guò)去的新文化運(yùn)動(dòng)（以五四為高峰）是一種啟蒙運(yùn)動(dòng)，而現(xiàn)在的這一個(gè)文化運(yùn)動(dòng)和它有共同的地方，所以叫做新啟蒙運(yùn)動(dòng)。”至于為什么還需要來(lái)一個(gè)新啟蒙運(yùn)動(dòng)，作者的回答是：“因?yàn)榕f的啟蒙運(yùn)動(dòng)沒(méi)有把它要做的事完成?！盵3]

70年代末80年代初以王元化為龍頭的“新啟蒙”就是在這個(gè)時(shí)期順應(yīng)潮流，并被推到浪尖上的。[4]

進(jìn)入1990年代以后，學(xué)者們?cè)诮?jīng)過(guò)熱情的實(shí)踐和冷靜的反思后發(fā)現(xiàn)，新啟蒙主義也并不是完美的，所以開(kāi)始了對(duì)新啟蒙主義的“反思和批判”，這就是被稱(chēng)之為“后啟蒙”時(shí)代。

自七十年代以來(lái)，我國(guó)學(xué)術(shù)界關(guān)于歐洲文藝復(fù)興，發(fā)表了一些文章和著作，主要論述了文藝復(fù)興在文學(xué)藝術(shù)等方面的成就，但是關(guān)于文藝復(fù)興的歷史作用觀點(diǎn)多有分歧，談得不夠。本文試圖就文藝復(fù)興的思想解放作用及與啟蒙運(yùn)動(dòng)的關(guān)系談?wù)勛约旱拇譁\認(rèn)識(shí)。

一

“文藝復(fù)興”一詞，原意系指“希臘、羅馬古典文化的再生”。但是，當(dāng)時(shí)西歐各國(guó)新興資產(chǎn)階級(jí)的文化革命運(yùn)動(dòng)包括一系列重大的歷史事件，其中主要的是：“人文主義”的興起；對(duì)經(jīng)院哲學(xué)和僧侶主義的否定；藝術(shù)風(fēng)格的更新；方言文學(xué)的產(chǎn)生；空想社會(huì)主義的出現(xiàn)；近代自然科學(xué)的開(kāi)始發(fā)展；印刷術(shù)的應(yīng)用和科學(xué)文化知識(shí)的傳播等等。這一系列的重大事件，與其說(shuō)是“古典文化的再生”，不如說(shuō)是“近代文化的開(kāi)端”；與其說(shuō)是“復(fù)興”，不如說(shuō)是“創(chuàng)新”?！拔乃噺?fù)興”在人類(lèi)文明發(fā)展史上標(biāo)志著一個(gè)偉大的轉(zhuǎn)折。它是新文化，是當(dāng)時(shí)社會(huì)的新政治、新經(jīng)濟(jì)的反映，是新興的資產(chǎn)階級(jí)在思想和文化領(lǐng)域里的反封建斗爭(zhēng)。

恩格斯曾高度評(píng)價(jià)“文藝復(fù)興”在歷史上的進(jìn)步作用。他寫(xiě)道：“這是一次人類(lèi)從來(lái)沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)的最偉大的、進(jìn)步的變革，是一個(gè)需要巨人而且產(chǎn)生了巨人——在思維能力、熱情和性格方面，在多才多藝和學(xué)識(shí)淵博方面的巨人的時(shí)代?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第三卷第445頁(yè)。）

如果說(shuō)地理大發(fā)現(xiàn)是人類(lèi)向未知的物質(zhì)世界進(jìn)軍的話，那么文藝復(fù)興則是人類(lèi)向未知的精神世界的進(jìn)軍，是在精神世界中進(jìn)行的探索。這個(gè)探索在文學(xué)、藝術(shù)、政治思想及自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)創(chuàng)造了豐碩的成果。文藝復(fù)興的重大歷史意義在于它促使歐洲人從以神為中心過(guò)渡到以人為中心，在于人的覺(jué)醒，在于人們把重點(diǎn)從來(lái)世轉(zhuǎn)移到現(xiàn)世。它喚醒了人們積極進(jìn)取的精神、創(chuàng)造精神以及科學(xué)實(shí)驗(yàn)的精神，從而在精神方面為資本主義制度的勝利和確立開(kāi)辟了道路。文藝復(fù)興在歐洲歷史發(fā)展中占有重要地位。

首先是人的發(fā)現(xiàn)。與中世紀(jì)對(duì)比，文藝復(fù)興在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)帶來(lái)了一系列巨大的變化。最突出的變化是關(guān)于人價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)變。在中世紀(jì)，理想的人應(yīng)該是自卑、消極、無(wú)所作為的，人在世界上的意義不足稱(chēng)道。文藝復(fù)興發(fā)現(xiàn)了人和人的偉大，肯定了人的價(jià)值和創(chuàng)造力，提出人要獲得解放，個(gè)性應(yīng)該自由。重視人的價(jià)值，要求發(fā)揮人的聰明才智及創(chuàng)造性潛力，反對(duì)消極的無(wú)所作為的人生態(tài)度，提倡積極冒險(xiǎn)精神。重視現(xiàn)世生活，藐視關(guān)于來(lái)世或天堂的虛無(wú)飄渺的神話，因而追求物質(zhì)幸福及肉欲上的滿(mǎn)足，反對(duì)宗教禁欲主義。在文學(xué)藝術(shù)上要求表達(dá)人的感情，反對(duì)虛偽和矯揉造作。如：彼特拉克的《歌集》，薄伽丘的《十日談》。重視科學(xué)實(shí)驗(yàn)，反對(duì)先驗(yàn)論；強(qiáng)調(diào)運(yùn)用人的理智，反對(duì)盲從；要求發(fā)展個(gè)性，反對(duì)禁錮人性；在道德觀念上要求放縱，反對(duì)自我克制；提倡“公民道德”，認(rèn)為事業(yè)成功及發(fā)家致富就是道德行為。提倡樂(lè)觀主義的人生態(tài)度。這種不可抑制的求知欲和追根究底的探求精神，對(duì)一切事物都要研究個(gè)究竟，決不滿(mǎn)足于一知半解的精神，為創(chuàng)造現(xiàn)世的幸福而奮斗的樂(lè)觀進(jìn)取精神，把人們從中世紀(jì)基督教神學(xué)的桎梏下解放出來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)正是在這種精神的指引下創(chuàng)造近代資本主義世界的。1500年前后的地理大發(fā)現(xiàn)，就是這種人文主義精神的外在表現(xiàn)。意大利是文藝復(fù)興的發(fā)源地，而“地理大發(fā)現(xiàn)”的主角哥倫布和卡波特都是意大利人。他們都是在人文主義精神的鼓舞下參加地理探險(xiǎn)事業(yè)的。哥倫布不顧艱難險(xiǎn)阻，投身于充滿(mǎn)危險(xiǎn)，艱苦的探險(xiǎn)事業(yè)，就說(shuō)明他富于樂(lè)觀進(jìn)取和積極冒險(xiǎn)的精神。趨使他遠(yuǎn)渡重洋，翻水越浪的動(dòng)力，是尋找黃金的強(qiáng)烈欲望，也是為了追求現(xiàn)世幸福的渴望。向西尋找去東方的航路，是建立在地球是圓形的科學(xué)信念上的，也說(shuō)明他堅(jiān)信科學(xué)實(shí)驗(yàn)的精神及探求精神?？梢哉f(shuō)“地理大發(fā)現(xiàn)”是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的副產(chǎn)品。當(dāng)然促成地理大發(fā)現(xiàn)還有一系列其它因素及條件，但是地理大發(fā)現(xiàn)與文藝復(fù)興的時(shí)代精神相吻合，是毫無(wú)疑義的。

一、18世紀(jì)理性開(kāi)啟歷史新方向

通常人們把18世紀(jì)的西方史學(xué)界定為“理性主義史學(xué)”，因?yàn)?8世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想特征是“理性主義”，理性主義是一股彌漫整個(gè)歐洲的社會(huì)思潮，因而歷史學(xué)領(lǐng)域也不例外。(注：張廣智：《西方史學(xué)史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第137頁(yè)。)然而何謂“理性”?則大多不予追究。正如德國(guó)文化哲學(xué)家恩斯特·卡西爾所說(shuō)：“18世紀(jì)的精神通常被描述為一種‘理智的’精神。但是，如果理智主義意指一種超然冷漠和抽象玄奧的態(tài)度，并與實(shí)踐的、社會(huì)的、和政治生活實(shí)際相脫離的話，那么，沒(méi)有任何描述會(huì)比這更不恰當(dāng)，更易為人誤解的了?！?注：卡西爾：《國(guó)家的神話》，華夏出版社1999年版，第219頁(yè)。)可以說(shuō)“理性”是一個(gè)極易引起分歧而又最令人困惑的概念之一。18世紀(jì)理性不是狹隘意義上的理性，而是一種比較樸素意義上的、古典意義上的理性。

18世紀(jì)理性是與基督教信仰相對(duì)立的。當(dāng)時(shí)的啟蒙學(xué)者把理性看作是與宗教信仰相對(duì)立的人的全部理智能力，狄德羅在《百科全書(shū)》的“理性”一條中指出，理性是“人類(lèi)認(rèn)識(shí)真理的能力”，“人類(lèi)的精神不靠信仰的光亮的幫助而能夠自然達(dá)到一系列真理”。在他們看來(lái)，理性是一種“自然的光亮”。康德正是在這個(gè)意義上總結(jié)和頌揚(yáng)了啟蒙運(yùn)動(dòng)，康德發(fā)表于1784年的“答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：‘什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)?’”一文中指出：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。要有勇氣運(yùn)用你自己的理智，這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)?！?注：康德：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第22頁(yè)。)因此，理性是自然而然的智慧，理性是通向真理的直接向?qū)А?/p>

不過(guò)，18世紀(jì)理性也是與形而上學(xué)體系相對(duì)立的。與17世紀(jì)唯理論理性相比，18世紀(jì)理性更富有古典哲學(xué)的意味。英國(guó)歷史學(xué)家阿倫·布洛克專(zhuān)門(mén)考察西方人文主義傳統(tǒng)，分析了啟蒙運(yùn)動(dòng)與文藝復(fù)興的相似性，指出：像文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者一樣，18世紀(jì)的哲學(xué)家也崇拜經(jīng)典的古代。又像人文主義者一樣，他們對(duì)抽象哲學(xué)體系沒(méi)有耐心，不僅攻擊天主教經(jīng)院哲學(xué)，而且也攻擊笛卡兒的唯理論。他們?cè)谡f(shuō)理性的時(shí)候，心中想的是對(duì)智力的批判性、破壞性的運(yùn)用，而不是它的建立邏輯體系的能力。他們是經(jīng)驗(yàn)論者，是經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)的哲學(xué)家，不是17世紀(jì)笛卡兒式概念所指的唯理論者。他們……對(duì)形而上學(xué)沒(méi)有興趣，關(guān)心此時(shí)此地的人生中的實(shí)際問(wèn)題——道德的、心理的、社會(huì)的問(wèn)題。(注：阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)書(shū)店1997年版，第77頁(yè)。)美國(guó)歷史學(xué)家卡爾·貝克爾揭示了“近代頭腦”更關(guān)懷事實(shí)和現(xiàn)實(shí)的思想特征，“近代輿論氣候的性質(zhì)乃是事實(shí)性的更多甚于是合理的。支撐我們思想的那種氣氛是如此飽和著現(xiàn)實(shí)性的東西，以至于我們只消有最低限度的理論性的東西，就很容易過(guò)得去了?！?注：卡爾·貝克爾：《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》，三聯(lián)書(shū)店2001年版，第33頁(yè)。)

18世紀(jì)理性與笛卡兒唯理論有著完全不同的方向和旨趣，“其基本前提，不是知識(shí)必須形成體系，而是它必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上”。(注：哈多克：《歷史思想導(dǎo)論》，華夏出版社1989年版，第96頁(yè)。)因此，我們不難理解這一斷語(yǔ)：“啟蒙運(yùn)動(dòng)的靈感部分來(lái)自笛卡兒、斯賓諾莎和霍布斯等的唯理論，但是這個(gè)運(yùn)動(dòng)的真正創(chuàng)始人是艾薩克·牛頓和約翰·洛克”。(注：伯恩斯、拉爾夫：《世界文明史》，第301頁(yè)。)可以說(shuō)，“敢于認(rèn)識(shí)”是啟蒙運(yùn)動(dòng)的座右銘，而“實(shí)踐成了啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)”(注：哈多克：《歷史思想導(dǎo)論》，第94頁(yè)。)。

如果說(shuō)17世紀(jì)的唯理論理性具有一種“體系癖”，那么18世紀(jì)理性則是沖破唯理論體系的“獨(dú)創(chuàng)力量”。對(duì)于18世紀(jì)啟蒙理性，卡西爾有著更冷靜的分析和更富建設(shè)性的思想體系。卡西爾從哲學(xué)方法論的高度，精辟地闡明了18世紀(jì)理性的內(nèi)涵與特征，指出18世紀(jì)理性不是先天存在概念，而是作用概念、功能概念，它具有分析還原與理智重建的雙重功用。理性的性質(zhì)和力量只有根據(jù)它的功用才能看清。(注：卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，山東人民出版社1988年版，第11-12頁(yè)。)正是這種功能上的理性而非純邏輯演繹的理性是18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本精神，是其出發(fā)點(diǎn)也是結(jié)果，是旗幟也是前進(jìn)的動(dòng)力，是它特殊的魅力也是真正的體系價(jià)值所在。卡西爾說(shuō)：“或許沒(méi)有哪個(gè)時(shí)期會(huì)像18世紀(jì)那樣，在理論和實(shí)踐、思想和生活之間，存在一種較為完全的和諧。一切思想都立刻轉(zhuǎn)化為行動(dòng)；一切行動(dòng)都從屬于一般的原理和依照理論標(biāo)準(zhǔn)而下的判斷。正是這種特征給予了18世紀(jì)的文化以力量和內(nèi)在的統(tǒng)一?！?注：卡西爾：《國(guó)家的神話》，第219頁(yè)。)

一般把18世紀(jì)初到1789年法國(guó)革命前的那些年月稱(chēng)為啟蒙時(shí)代。這一時(shí)期，是啟蒙運(yùn)動(dòng)“真正重要的階段”(注：伯恩斯、拉爾夫：《世界文明史》，商務(wù)印書(shū)館1987年版，第301頁(yè)。)。作為深刻的思想文化革命，18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，以啟蒙理性主義沖擊了幾乎所有的思想文化領(lǐng)域，包括自然科學(xué)、哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、教育學(xué)等，開(kāi)創(chuàng)了啟蒙時(shí)代的文化新氣象。其中，歷史學(xué)作為一個(gè)新興而重要的思想領(lǐng)域，其知識(shí)地位得到首次確認(rèn)，形成了獨(dú)特的印記并產(chǎn)生了多方面的影響力量。

一、18世紀(jì)理性開(kāi)啟歷史新方向

通常人們把18世紀(jì)的西方史學(xué)界定為“理性主義史學(xué)”，因?yàn)?8世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想特征是“理性主義”，理性主義是一股彌漫整個(gè)歐洲的社會(huì)思潮，因而歷史學(xué)領(lǐng)域也不例外。(注：張廣智：《西方史學(xué)史》，復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版，第137頁(yè)。)然而何謂“理性”?則大多不予追究。正如德國(guó)文化哲學(xué)家恩斯特·卡西爾所說(shuō)：“18世紀(jì)的精神通常被描述為一種‘理智的’精神。但是，如果理智主義意指一種超然冷漠和抽象玄奧的態(tài)度，并與實(shí)踐的、社會(huì)的、和政治生活實(shí)際相脫離的話，那么，沒(méi)有任何描述會(huì)比這更不恰當(dāng)，更易為人誤解的了?！?注：卡西爾：《國(guó)家的神話》，華夏出版社1999年版，第219頁(yè)。)可以說(shuō)“理性”是一個(gè)極易引起分歧而又最令人困惑的概念之一。18世紀(jì)理性不是狹隘意義上的理性，而是一種比較樸素意義上的、古典意義上的理性。

18世紀(jì)理性是與基督教信仰相對(duì)立的。當(dāng)時(shí)的啟蒙學(xué)者把理性看作是與宗教信仰相對(duì)立的人的全部理智能力，狄德羅在《百科全書(shū)》的“理性”一條中指出，理性是“人類(lèi)認(rèn)識(shí)真理的能力”，“人類(lèi)的精神不靠信仰的光亮的幫助而能夠自然達(dá)到一系列真理”。在他們看來(lái)，理性是一種“自然的光亮”?？档抡窃谶@個(gè)意義上總結(jié)和頌揚(yáng)了啟蒙運(yùn)動(dòng)，康德發(fā)表于1784年的“答復(fù)這個(gè)問(wèn)題：‘什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)?’”一文中指出：“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。要有勇氣運(yùn)用你自己的理智，這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。”(注：康德：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書(shū)館1996年版，第22頁(yè)。)因此，理性是自然而然的智慧，理性是通向真理的直接向?qū)А?/p>

不過(guò)，18世紀(jì)理性也是與形而上學(xué)體系相對(duì)立的。與17世紀(jì)唯理論理性相比，18世紀(jì)理性更富有古典哲學(xué)的意味。英國(guó)歷史學(xué)家阿倫·布洛克專(zhuān)門(mén)考察西方人文主義傳統(tǒng)，分析了啟蒙運(yùn)動(dòng)與文藝復(fù)興的相似性，指出：像文藝復(fù)興時(shí)期的人文主義者一樣，18世紀(jì)的哲學(xué)家也崇拜經(jīng)典的古代。又像人文主義者一樣，他們對(duì)抽象哲學(xué)體系沒(méi)有耐心，不僅攻擊天主教經(jīng)院哲學(xué)，而且也攻擊笛卡兒的唯理論。他們?cè)谡f(shuō)理性的時(shí)候，心中想的是對(duì)智力的批判性、破壞性的運(yùn)用，而不是它的建立邏輯體系的能力。他們是經(jīng)驗(yàn)論者，是經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)的哲學(xué)家，不是17世紀(jì)笛卡兒式概念所指的唯理論者。他們……對(duì)形而上學(xué)沒(méi)有興趣，關(guān)心此時(shí)此地的人生中的實(shí)際問(wèn)題——道德的、心理的、社會(huì)的問(wèn)題。(注：阿倫·布洛克：《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)書(shū)店1997年版，第77頁(yè)。)美國(guó)歷史學(xué)家卡爾·貝克爾揭示了“近代頭腦”更關(guān)懷事實(shí)和現(xiàn)實(shí)的思想特征，“近代輿論氣候的性質(zhì)乃是事實(shí)性的更多甚于是合理的。支撐我們思想的那種氣氛是如此飽和著現(xiàn)實(shí)性的東西，以至于我們只消有最低限度的理論性的東西，就很容易過(guò)得去了?！?注：卡爾·貝克爾：《18世紀(jì)哲學(xué)家的天城》，三聯(lián)書(shū)店2001年版，第33頁(yè)。)

18世紀(jì)理性與笛卡兒唯理論有著完全不同的方向和旨趣，“其基本前提，不是知識(shí)必須形成體系，而是它必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上”。(注：哈多克：《歷史思想導(dǎo)論》，華夏出版社1989年版，第96頁(yè)。)因此，我們不難理解這一斷語(yǔ)：“啟蒙運(yùn)動(dòng)的靈感部分來(lái)自笛卡兒、斯賓諾莎和霍布斯等的唯理論，但是這個(gè)運(yùn)動(dòng)的真正創(chuàng)始人是艾薩克·牛頓和約翰·洛克”。(注：伯恩斯、拉爾夫：《世界文明史》，第301頁(yè)。)可以說(shuō)，“敢于認(rèn)識(shí)”是啟蒙運(yùn)動(dòng)的座右銘，而“實(shí)踐成了啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)”(注：哈多克：《歷史思想導(dǎo)論》，第94頁(yè)。)。