邏輯學(xué)離不開“真”這個(gè)概念。一般來說人們是從下述意義上使用“真”這個(gè)概念的：

（一）前提或者命題真。這種真是指命題的思想內(nèi)容是真的。任何一個(gè)命題的內(nèi)容不是真的就是假的，在這里真或假不是用以描述事物狀態(tài)的，而是評(píng)價(jià)命題或陳述的內(nèi)容的。它的核心是針對(duì)其所表達(dá)的知識(shí)或信念的，例如：“臺(tái)灣不是一個(gè)主權(quán)國家?！边@個(gè)命題的內(nèi)容是符合客觀事實(shí)的，所以是個(gè)真命題。

（二）推理真。這是指推理中前提真和結(jié)論真之間的關(guān)系。演繹推理前提真結(jié)論必然真，歸納推理和類比推理前提真而結(jié)論是或然性真。因此推理真就是推理中的結(jié)論相對(duì)于前提是必然的真或者是或然的真。這里“真”指的是否再現(xiàn)邏輯推斷關(guān)系而不是對(duì)命題內(nèi)容的評(píng)價(jià)。

（三）指派真和賦值真。在邏輯學(xué)中（特別是在現(xiàn)代邏輯中）把命題形式當(dāng)作真值形式，而且只從真假的角度研究每一種命題形式的邏輯特征，真和假是命題的唯一屬性。邏輯真在這里指這些真值形式和其中的變項(xiàng)與公式的真假，這時(shí)的真假和具體命題內(nèi)容的真假無關(guān)，而只是一種假定的真假和根據(jù)這種假定而推論出的真假。

（四）形式真。這是指永真式（重言式）或普遍有效式的真。邏輯學(xué)中有一類公式，對(duì)其中的變項(xiàng)可以代以任何命題、謂詞、個(gè)體詞總能得到真命題。這類公式的真是一種邏輯關(guān)系的真，例如：P或者非P中不管變項(xiàng)P賦真值或是假值，這個(gè)公式都是真的。

（五）系統(tǒng)真?，F(xiàn)代邏輯建立了形式系統(tǒng)，如果它的定理都是形式真，即都是永真公式或是普遍有效式，那么整個(gè)系統(tǒng)便是可靠的和一致的，這種可靠性和一致性就是一種系統(tǒng)的真。

論文關(guān)鍵詞：邏輯真理；真理符合論

論文摘要：邏輯學(xué)是研究推理的一門學(xué)問，而推理是由概念、命題組成的，不懂得命題就不懂得推理。普通邏輯學(xué)在研究命題時(shí)，主要是從二值邏輯的角度研究命題邏輯形式的邏輯值與命題形式之間的真假關(guān)系。本文著重從認(rèn)識(shí)論的角度闡述邏輯真理的內(nèi)涵，同時(shí)詳細(xì)論述邏輯真理與事實(shí)真理的區(qū)別。為了探求真理必須保證思維的邏輯性。

邏輯學(xué)離不開“真”這個(gè)概念。一般來說人們是從下述意義上使用“真”這個(gè)概念的：

（一）前提或者命題真。這種真是指命題的思想內(nèi)容是真的。任何一個(gè)命題的內(nèi)容不是真的就是假的，在這里真或假不是用以描述事物狀態(tài)的，而是評(píng)價(jià)命題或陳述的內(nèi)容的。它的核心是針對(duì)其所表達(dá)的知識(shí)或信念的，例如：“臺(tái)灣不是一個(gè)主權(quán)國家。”這個(gè)命題的內(nèi)容是符合客觀事實(shí)的，所以是個(gè)真命題。

（二）推理真。這是指推理中前提真和結(jié)論真之間的關(guān)系。演繹推理前提真結(jié)論必然真，歸納推理和類比推理前提真而結(jié)論是或然性真。因此推理真就是推理中的結(jié)論相對(duì)于前提是必然的真或者是或然的真。這里“真”指的是否再現(xiàn)邏輯推斷關(guān)系而不是對(duì)命題內(nèi)容的評(píng)價(jià)。

（三）指派真和賦值真。在邏輯學(xué)中（特別是在現(xiàn)代邏輯中）把命題形式當(dāng)作真值形式，而且只從真假的角度研究每一種命題形式的邏輯特征，真和假是命題的唯一屬性。邏輯真在這里指這些真值形式和其中的變項(xiàng)與公式的真假，這時(shí)的真假和具體命題內(nèi)容的真假無關(guān)，而只是一種假定的真假和根據(jù)這種假定而推論出的真假。

摘要:“窮盡可能”的邏輯真理觀具有重要的認(rèn)識(shí)價(jià)值,這種認(rèn)識(shí)價(jià)值表現(xiàn)在金岳霖對(duì)“思維三律”的研究中。同時(shí),“窮盡可能”的邏輯真理觀對(duì)金岳霖邏輯觀的塑造也起到了重要的作用,使得他的邏輯觀能適用所有的承認(rèn)強(qiáng)化的排中律和強(qiáng)化的矛盾律的系統(tǒng)。由此,在和其他的邏輯真理的比較中,我們可以看出“窮盡可能”的邏輯真理觀的優(yōu)勢(shì)所在。

關(guān)鍵詞:思維三律;強(qiáng)化的排中律和強(qiáng)化的矛盾律;“窮盡可能”的邏輯真理觀;不矛盾律

一、重新把握“思維三律”的基礎(chǔ)地位

“思維三律”(ThreelawsofThought)即同一律、排中律和矛盾律的研究,是金岳霖長(zhǎng)期關(guān)注的課題,在他思想發(fā)展過程中一直占有重要的地位。可以說,金岳霖是亞里士多德以來,對(duì)“三律”問題研究得最系統(tǒng)、最深入的哲學(xué)家和邏輯學(xué)家之一[1]。在金岳霖看來,從“窮盡可能”角度來理解“思維三律”能更好地體現(xiàn)“思維三律”的基本性,同時(shí)對(duì)“思維三律”的闡述又反過來促使我們對(duì)“窮盡可能”的邏輯真理觀有一個(gè)更深刻的理解。因此,我們可以說金岳霖先生對(duì)“思維三律”的闡述是對(duì)“窮盡可能”邏輯真理觀的一種深化。然而許多現(xiàn)代邏輯學(xué)者認(rèn)為“三律”只不過是現(xiàn)代邏輯演算系統(tǒng)中的重言式或普遍有效式,并不具有特殊的地位。例如,羅素不重視“三律”的研究論文。在羅素看來,命題演算中邏輯定理都具有重言式的形式結(jié)構(gòu),而“三律”“也是這一演算中的定理,也是有重言式的形式結(jié)構(gòu)的,它們和別的定理一樣。我們沒有什么理由把這三條定理特別挑選出來作為基本的思維規(guī)律”[2]。艾耶爾認(rèn)為“三律”是“任意選擇出來的亞里士多德的‘思想律’”[3]。

但是在元邏輯已得到充分發(fā)展的時(shí)期,我們要構(gòu)造和研究邏輯演算系統(tǒng),將對(duì)象語言和元語言、內(nèi)定理和元定理以及內(nèi)定理和元規(guī)則區(qū)別開來是至關(guān)重要的。在這種意義上,“思維三律”是用元語言表述的元公理或元規(guī)則,“它們是一個(gè)邏輯演算系統(tǒng)所賴以奠基和出發(fā)的基礎(chǔ),是構(gòu)造或檢驗(yàn)一個(gè)邏輯演算系統(tǒng)的根本指導(dǎo)原則”[4]。因此,否認(rèn)“三律”有特殊地位是因?yàn)榉磳?duì)者混淆了兩個(gè)根本不同的層次,“把一個(gè)邏輯演算系統(tǒng)所賴以奠基和出發(fā)的元規(guī)則等同于該系統(tǒng)所肯定和接受的一個(gè)內(nèi)定理”[4]。金岳霖關(guān)于“三律”的見解,與他關(guān)于“邏輯系統(tǒng)的工具”和“邏輯系統(tǒng)的實(shí)質(zhì)”的區(qū)分是相關(guān)聯(lián)的。而這兩者的區(qū)分與上述語言層次的區(qū)分也是關(guān)聯(lián)的。金岳霖正是在現(xiàn)代邏輯這個(gè)大背景下來闡述“三律”的。

金岳霖指出,對(duì)于“三律”的認(rèn)識(shí)“有兩種不同的立場(chǎng),一種是邏輯系統(tǒng)的實(shí)質(zhì),一種是邏輯系統(tǒng)的工具。習(xí)于傳統(tǒng)邏輯的人以‘思想律’為無上的‘根本’思想,而從事于符號(hào)邏輯的人又以為‘思想律’與其他思想兩相比較孰為‘根本’的問題,完全為系統(tǒng)問題。這兩說似乎都有道理。前一說法似乎是界說方面的說法,后一說法似乎是工具方面的說法”[5]。金岳霖所說“邏輯系統(tǒng)的工具”的立場(chǎng),就是把“三律”視為某一特殊系統(tǒng)之內(nèi)的構(gòu)成要素,“是一系統(tǒng)所利用以為那一系統(tǒng)演進(jìn)與推論的工具”[5]。因此,“三律”作為邏輯定理,在不同的邏輯系統(tǒng)中具有不同的地位,而它們?cè)谙到y(tǒng)中的地位完全由該系統(tǒng)本身決定,而“邏輯系統(tǒng)的實(shí)質(zhì)”的立場(chǎng),則是從系統(tǒng)的邏輯本質(zhì),或者說從一系統(tǒng)之成為邏輯系統(tǒng)方面來考察“三律”。金岳霖認(rèn)為,從這個(gè)立場(chǎng)考慮,“即使面對(duì)現(xiàn)代邏輯系統(tǒng),‘三律’非但不失其‘基本性’,反而能更清楚地顯示其重要地位和作用”。因此這兩種不同的視角,只有從前者分析,才可考慮“三律”是否系統(tǒng)內(nèi)的定理;而從后者分析,“三律”乃是最基本的邏輯法則。作為邏輯基本法則的“三律”,應(yīng)該是構(gòu)造任何邏輯系統(tǒng)的元理論法則。

1、問題的現(xiàn)場(chǎng)

沒有真理。這差不多是后現(xiàn)代主義的唯一共識(shí)。這共識(shí)的經(jīng)典表述則是，怎么都行。從懷疑，到相對(duì)，到虛無，邏輯上順理成章。反過來，從獨(dú)斷，到絕對(duì)，到?jīng)Q定論，結(jié)果依舊是虛無主義。虛無主義是最偷懶的思想，因?yàn)槭虑榕竭@個(gè)份上，就什么事情都用不著干了，就這樣了，一切結(jié)束了，玩完了。只有我們的共識(shí)是“怎樣才行”的時(shí)候，哲學(xué)以及人類，才有繼續(xù)下去的可能。可惜，哲學(xué)式的經(jīng)驗(yàn)一直是，用懷疑來駁斥獨(dú)斷，又以獨(dú)斷來抵制懷疑。問題在于，懷疑駁不倒獨(dú)斷，獨(dú)斷也抵擋不了懷疑。

在這里，我們應(yīng)該提問：哲學(xué)究竟在什么地方，在什么問題上，老是糾纏獨(dú)斷和懷疑的兩端？我們能不能到“問題的現(xiàn)場(chǎng)”去看看？這是個(gè)關(guān)鍵。很明顯，哲學(xué)并不在隨便什么地方都獨(dú)斷或者懷疑——這樣的獨(dú)斷或者懷疑肯定得不到哲學(xué)的關(guān)照。哲學(xué)最大的特點(diǎn)是講理。什么都懷疑或者什么都獨(dú)斷，那就是什么都不講理，所以算不上哲學(xué)。但是，哲學(xué)并不在什么地方都講理。因?yàn)橐粋€(gè)邏輯上的根本困難在于，理由需要進(jìn)一步的理由，進(jìn)一步的理由繼續(xù)需要更進(jìn)一步的理由，依次類推，以至無窮。我們總要在某個(gè)地方不再給出邏輯理由，也給不出理由。所以維特根斯坦說，我們只能給出那么幾個(gè)層次的理由，理由很快就被我們用完了，于是就碰到了那個(gè)“堅(jiān)硬的石頭”，這時(shí)候我們就只能說，“事情就這樣了，再?zèng)]有別的理由了”?？档乱彩侵?jǐn)慎的，于是說自在之物不可知。這個(gè)自在之物差不多就是康德式的“堅(jiān)硬的石頭”；說“不可知”，大概的意思也是說，我們不可能在那個(gè)“堅(jiān)硬的石頭”（自在之物）上再給出理由。于是，康德早就想說，對(duì)于不可想的，必須保持沉默。維特根斯坦則公開表態(tài)，對(duì)于不可說的，必須保持沉默。

但是，并不是所有哲學(xué)家都象康德、維特根斯坦那么誠實(shí)謹(jǐn)慎。哲學(xué)家喜歡喋喋不休，所以很不愿意沉默，哪怕前面是塊“堅(jiān)硬的石頭”，并沒有辦法給出進(jìn)一步的理由。這樣，問題出現(xiàn)了。在理性的盡頭，哲學(xué)家要么會(huì)給出一個(gè)或者幾個(gè)所謂“自明”的公理——這是獨(dú)斷論；要么因此而懷疑一切理由，聲稱一切都是虛妄——這是懷疑論。于是，我們可以說，在理性邏輯的盡頭，在那塊堅(jiān)硬的石頭面前，最能夠看出一位哲學(xué)家的本來面目了。大致就這么三種，獨(dú)斷的，懷疑的，以及沉默的。能夠在邏輯/語言的盡頭沉默的哲學(xué)家，已經(jīng)相當(dāng)?shù)母呙髁?。但是，其?shí)也很常識(shí)。因?yàn)榇蠹叶己苊靼?，我們不可能一直沒完沒了地喋喋不休下去，話總得有個(gè)頭。關(guān)鍵的問題是，哲學(xué)需要一個(gè)什么樣的“頭”？哲學(xué)的出“頭”之日在什么地方？

問題的現(xiàn)場(chǎng)在邏輯和語言的盡頭。

于是，我們先要問：在邏輯和語言的盡頭，在人性和神性的邊界，理性和啟示存在著什么樣的兩難？這個(gè)時(shí)候，我們究竟是繼續(xù)相信力不從心的理性，還是相信神秘兮兮的啟示？這當(dāng)然很難抉擇，也從來沒有清晰的抉擇。哲學(xué)家在這里倒是很狡猾，打著理性的幌子去求助于神性的啟示，同時(shí)，借著神性的權(quán)威來保證理性的牢靠。這種事情實(shí)在太便當(dāng)了。卻一直能夠互相保持默契，一本正經(jīng)地把買來的便宜當(dāng)作真理。謊言說一千遍就是真理，更何況是哲學(xué)家的謊言？

【內(nèi)容提要】維特根斯坦在其《邏輯哲學(xué)論》中集中討論了真理概念，他處理這個(gè)概念的方式表明了如何理解語言與實(shí)在的關(guān)系，以及在何種意義上沒有否定記號(hào)所代表的實(shí)在之物。本文從維特根斯坦關(guān)于真理符合論的表述是否會(huì)遭到弗雷格的批評(píng)這個(gè)問題入手，對(duì)照戴爾蒙德關(guān)于維特根斯坦真理概念的解釋，給出了自己的解讀，按照這種解讀，真內(nèi)在于使用命題的活動(dòng)。

【關(guān)鍵詞】維特根斯坦/《邏輯哲學(xué)論》/真/涵義/使用

中圖分類號(hào)：B516.5293文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

通常認(rèn)為，維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中給出了一種關(guān)于真的符合論。這種符合論與邏輯圖像論聯(lián)系在一起，例如2.222節(jié)這樣說，“圖像的真或假在于它的涵義與實(shí)在是否一致”①。但這就立即面臨弗雷格在《思想》這篇著名文章中對(duì)于符合論的批評(píng)，按照這個(gè)批評(píng)，不僅符合論是不可能的，而且真這個(gè)概念本身就是不可定義的。這就自然產(chǎn)生一個(gè)問題：維特根斯坦關(guān)于真的符合論，是否因?yàn)檫@個(gè)批評(píng)就垮掉了呢？本文就以這個(gè)問題為起點(diǎn)，整理維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中給出的真理概念。

弗雷格的批評(píng)大意是這樣的：如果用與事實(shí)符合來定義某個(gè)命題是真的，那么要使用這個(gè)定義來判定命題p是否真，就要先考慮p是否符合事實(shí)，也就是說，先考慮“p符合事實(shí)”是否為真，而這就預(yù)設(shè)了真，從而使對(duì)這個(gè)定義進(jìn)入了無窮后退；同樣的思路適用于所有關(guān)于真的定義，因此真是不可定義的。②

沃克爾③認(rèn)為這個(gè)批評(píng)適合于融貫論，但不適合于符合論。他區(qū)分了關(guān)于真的理論和關(guān)于事實(shí)的理論。如果符合論是一種關(guān)于真的理論而不是關(guān)于事實(shí)的理論，那么它就可以避開弗雷格的批評(píng)。為看到這一點(diǎn)，考慮“p符合事實(shí)”這個(gè)命題，要使其為真，所要求就是“p符合事實(shí)”這個(gè)命題符合事實(shí)。如果視事實(shí)這個(gè)概念為初始概念，那么由p符合事實(shí)，就可以得到“p符合事實(shí)”這個(gè)命題符合事實(shí)，這一點(diǎn)就相當(dāng)于說由p得到p為真，由p為真得到“p為真”為真，這個(gè)過程可以無窮繼續(xù)下去，但不是惡性循環(huán)。

這里要講的是真理的本質(zhì)。真理的本質(zhì)問題并不關(guān)心真理是否向來是一種實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)的真理呢，還是一種經(jīng)濟(jì)運(yùn)算的真理，是一種技術(shù)考慮的真理呢，還是政治睿智的真理，特別地，是一種科學(xué)研究的真理呢，還是一種藝術(shù)造型的真理，甚或，是一種深入沉思的真理呢，還是一種宗教信仰的真理。這種本質(zhì)之問撇開所有這一切，而觀入那唯一的東西，觀入那種標(biāo)識(shí)出任何一般“真理”之為真理的東西。

然則憑著這個(gè)本質(zhì)之問，我們難道沒有遁入那窒息一切思想的普遍性之空洞中去么？此種追問的浮夸性難道不是彰明了所有哲學(xué)的無根么？而一種有根的、轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的思想，必須首先并且開門見山地堅(jiān)決要求去建立那種在今天給予我們以尺度和標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)實(shí)真理，以防止意見和評(píng)判的混淆。面對(duì)現(xiàn)實(shí)的需要，這個(gè)無視于一切現(xiàn)實(shí)的關(guān)于真理之本質(zhì)的（“抽象的”）問題又有何用呢？這種本質(zhì)之問難道不是我們所能問的最不著邊際、最干巴巴的問題么？

無人能逃避上述顧慮的明顯的確鑿性。無人能輕易忽視這一顧慮的逼人的嚴(yán)肅性。但誰在這一顧慮中說話呢？是“健全的”人類理智。它固執(zhí)于顯而易見的利益需求而竭力反對(duì)關(guān)于存在者之本質(zhì)的知識(shí)，即長(zhǎng)期以來被稱為“哲學(xué)”的那種根本知識(shí)。

普通的人類理智自有其必然性；它以其特有的武器來維護(hù)它的權(quán)利。這就是訴諸于它的要求和思慮的“不言自明性”。而哲學(xué)從來就不能駁倒普通理智，因?yàn)楹笳邔?duì)于哲學(xué)的語言置若罔聞。哲學(xué)甚至不能奢望去駁倒普通理智，因?yàn)楹笳邔?duì)于那種被哲學(xué)置于本質(zhì)洞察面前的東西熟視無睹。

再者，只消我們以為自己對(duì)那些生活經(jīng)驗(yàn)、行為、研究、造型和信仰的林林總總的“真理”感到確信，則我們本身就還持留在普通理智的明白可解性中。我們自己就助長(zhǎng)了那種以“不言自明性”反對(duì)任何置疑要求的拒斥態(tài)度。

因此，即便我們必得追問真理，我們也需要回答這樣一個(gè)問題：我們今天立身于何處？我們要知道我們今天的情形如何。我們要尋求那個(gè)應(yīng)當(dāng)在人的歷史中并且為這種歷史而為人設(shè)立起來的目標(biāo)。我們要現(xiàn)實(shí)的“真理”?？梢?，還是真理！

這幾天我已經(jīng)習(xí)慣于從感官里把我的精神擺脫出來，我又正好看出關(guān)于物體性的東西有很少是我們認(rèn)識(shí)得準(zhǔn)確的，關(guān)于人的精神有更多的東西是我們認(rèn)識(shí)的，關(guān)于上帝本身我們認(rèn)識(shí)的還要更多，這樣，我現(xiàn)在把我的思維從考慮可感覺或可想像的東西上轉(zhuǎn)到考慮完全脫離物質(zhì)、純粹精神的東西上去就毫無困難了。

關(guān)于人的精神，既然它是一個(gè)在思維的東西，一個(gè)沒有長(zhǎng)寬厚的廣延性、沒有一點(diǎn)物體性的東西，那么我的這個(gè)觀念當(dāng)然比任何物體性的東西的觀念都要無比地清楚。而且當(dāng)我考慮到我懷疑，也就是說我是一個(gè)不完全的、依存于別人的東西的時(shí)候，在我心里就十分清楚明白地出現(xiàn)一個(gè)完全的、不依存于別人的存在體的觀念，也就是上帝的觀念；單就這個(gè)觀念之存在于我心里，或者具有這個(gè)觀念的我是存在的，我就得出上帝是存在的而我的存在在我的生命的每一時(shí)刻都完全依存于他這樣的結(jié)論，這個(gè)結(jié)論是如此地明顯，以致我不認(rèn)為有什么能比這件事更明確、更可靠地為人的精神所認(rèn)識(shí)的了。因此我覺得我已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一條道路，順著這條道路我們就能從深思真實(shí)的上帝（在上帝里邊包含著科學(xué)和智慧的全部寶藏）走到認(rèn)識(shí)宇宙間的其他事物。

因?yàn)椋紫?，我看出他絕對(duì)不能騙我，因?yàn)榉彩瞧垓_都含有某種不完滿性；而且即使能夠騙人好像標(biāo)志著什么機(jī)智和能力，不過，想要騙人卻無疑地證明是一種缺陷或惡意。因此在上帝里邊不可能有欺騙。

其次，我體驗(yàn)到在我自己的心里有某一種判斷能力，這種能力和我所具有的其他一切東西一樣，無疑是我從上帝那里接受過來的；而且，因?yàn)樗幌腧_我，所以他肯定沒有給我那樣的一種判斷能力，讓我在正當(dāng)使用它的時(shí)候總是弄錯(cuò)①。因此我認(rèn)為假如不是從這里得出我永遠(yuǎn)不會(huì)弄錯(cuò)這樣的結(jié)論的話，那么對(duì)這個(gè)真理②就再?zèng)]有可懷疑的了；因?yàn)椋绻彩俏宜械亩际莵碜陨系鄣?，如果他沒有給我弄錯(cuò)的能力③，那么就應(yīng)該說，我決不應(yīng)該弄錯(cuò)。真地，當(dāng)我單單想到上帝時(shí)④，我在心里并沒發(fā)現(xiàn)什么錯(cuò)或假的原因；可是，后來⑤，當(dāng)我回到我自己身上來的時(shí)候，經(jīng)驗(yàn)告訴我，我還是會(huì)犯無數(shù)錯(cuò)誤的，而在仔細(xì)⑥追尋這些錯(cuò)誤的原因時(shí)，我注意到在我的思維中不僅出現(xiàn)一個(gè)實(shí)在的、肯定的上帝觀念，或者一個(gè)至上完滿的存在體的觀念，同時(shí)，姑且這樣說，也出現(xiàn)一個(gè)否定的、“無”的觀念，也就是說，與各種類型的完滿性完全相反的觀念；而我好像就是介乎上帝與無之間的，也就是說，我被放在至上存在體和非有在體之間，這使得我，就我是由一個(gè)至上存在體產(chǎn)生的而言，在我心里實(shí)在說來沒有什么東西能夠引導(dǎo)我到錯(cuò)誤上去；但是，如果我把我看成是以某種方式分享了無或非存在體，也就是說，由于我自己并不是至上存在體⑦，我處于一種無限缺陷的狀態(tài)中，因此我不必奇怪我是會(huì)弄錯(cuò)的。

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①法文第二版：“其次，我從我自己的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到，在我心里有某一種判斷的功能，或分辨真、假的功能，這種功能我無疑地是從上帝那里接受過來的，和在我心里的以及凡是我所有的東西都是從上帝那里接受過來的一樣；而且因?yàn)樗豢赡芟胍_我，那么肯定他沒有把那樣的功能給我，讓我在正當(dāng)使用它的時(shí)候總是弄錯(cuò)?！薄g者

1．走向一種哲學(xué)的邏輯

1912年到1916年間海德格爾發(fā)表了一系列著作，在其中他探討了盛行的主要邏輯理論，并涉及到邏輯在一些學(xué)說——新經(jīng)院主義、新康德主義的“批判唯心主義”（先驗(yàn)邏輯或作為第一哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論）、奧·屈爾佩（O.Külpe）的“批判實(shí)在論”和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)——中的形而上學(xué)基礎(chǔ)。[1]在所有這些觀點(diǎn)中，范疇理論都是一個(gè)核心的問題。受亞里士多德或者是康德的激發(fā)，邏輯理論試圖說明使得經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)得以可能的概念，以及知識(shí)的“客觀有效性”的基礎(chǔ)。于是，邏輯學(xué)并非僅僅研究論證的形式特征，作為先驗(yàn)邏輯學(xué)或“真理的邏輯學(xué)”，它包納了知識(shí)論和科學(xué)的所有基本問題。即便是新經(jīng)院主義者（他們將邏輯學(xué)從屬于形而上學(xué)）的觀點(diǎn)，也是通過知識(shí)的可能性的條件這一先驗(yàn)問題而展開的，雖然他們想重新賦予“先驗(yàn)的”這一術(shù)語以中世紀(jì)的超越性（transcendentia）所包含的前康德主義內(nèi)涵，以恢復(fù)作為規(guī)定存在者的范疇的本體論意義。[2]海德格爾對(duì)這一討論的最為原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，即他1915年的《教職論文》及1916年關(guān)于它的“結(jié)論”（“即范疇問題”——譯者注），顯示了他在新康德主義的和新經(jīng)院主義的邏輯學(xué)之間尋求一條獨(dú)立道路的緊張努力。

這個(gè)主要文本，[即《教職論文》或《鄧?司各脫的范疇和意義理論》——譯者注]重新審視了海德格爾的博士論文中懸而未決的一個(gè)問題，粗略說來，即確定邏輯和語法的關(guān)系。海德格爾已提出過這樣的論點(diǎn)：“邏輯學(xué)的真正準(zhǔn)備性的工作并非是憑借對(duì)表象的起源和組成的心理學(xué)研究，而是憑借對(duì)詞語意義的毫無歧義的界定和澄清而贏得的?！保ā度?卷186頁）[3]但是何謂意義呢？這一準(zhǔn)備性工作同哲學(xué)的結(jié)合要求從范疇上將意義與口頭的、書面的或思維的符號(hào)區(qū)分開來，這轉(zhuǎn)而要求一種普遍的范疇理論。海德格爾受到“現(xiàn)代[邏輯]研究的視角”（《全集》1卷202頁）的明確引導(dǎo)，在《鄧·司各脫的范疇和意義理論》中進(jìn)行的重構(gòu)，其目的就在于闡明這兩個(gè)問題。[4]司各脫的范疇理論使得海德格爾提出了如下觀點(diǎn)：“意義（significations,Bedeutungen）研究的首要意旨是……作為有效意義的真理”（《全集》1卷307頁）。由于轉(zhuǎn)向真理“不可避免地要求確定意義領(lǐng)域和對(duì)象的存在之間的關(guān)系”（《全集》1卷307頁），所以海德格爾就設(shè)法保留了司各脫的范疇的本體論特征。但是海德格爾在這個(gè)主要文本中所進(jìn)行的重構(gòu)與其說是受了存在論觀點(diǎn)的引導(dǎo)，毋寧說是受了新康德主義的批判唯心論的指引。因?yàn)椋ㄕ绾５赂駹栐?912年所指出的）邏輯學(xué)是“理論的理論”（《全集》1卷23頁），它有（正如他在1915年所說的）“超出可認(rèn)知的或被認(rèn)識(shí)的對(duì)象世界的絕對(duì)優(yōu)先性”（《全集》1卷279頁）。邏輯學(xué)是第一哲學(xué)。

但是在《范疇問題》中出現(xiàn)了另一條注釋，這是海德格爾在1916年發(fā)表關(guān)于鄧·司各脫的書時(shí)附的一條簡(jiǎn)短結(jié)論。在此海德格爾對(duì)“范疇問題的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)”進(jìn)行了一次有限的、“準(zhǔn)備性的審查”，它又引出了“這個(gè)問題及其背景的基本潛力”（《全集》1卷300頁）。這個(gè)主要文本中的論述已經(jīng)是“嚴(yán)格概念式的了”，并且“在某種程度上是片面的”，它“有意識(shí)地排除了一系列更為縱深的形而上學(xué)問題”（《全集》1卷400頁），有“對(duì)知識(shí)問題進(jìn)行形而上學(xué)解決”的要求（《全集》1卷403頁）?！叭绻麖拈L(zhǎng)計(jì)議的話”，哲學(xué)，包括邏輯學(xué)，不能“缺少它的真正眼力（optic）——形而上學(xué)”（《全集》1卷406頁）。這樣，由于對(duì)“形而上學(xué)”解決辦法的需求，邏輯學(xué)的“絕對(duì)優(yōu)先性”似乎被打了折扣。先驗(yàn)邏輯必須在“超邏輯的背景”中被審視（《全集》1卷405頁）。因此，《范疇問題》確認(rèn)了預(yù)示著一種形而上學(xué)的三個(gè)問題域，根據(jù)這種形而上學(xué)，已經(jīng)拋棄了心理主義和語法主義的海德格爾相信能夠恢復(fù)邏輯學(xué)的哲學(xué)意義，讓邏輯重獲哲學(xué)意義。

讓邏輯學(xué)重獲哲學(xué)意義的籌劃并非僅限于海德格爾的學(xué)生時(shí)代。在他的1912年關(guān)于邏輯理論的評(píng)論中，海德格爾問道：“何謂邏輯？”，并回答道：“在此我們已經(jīng)站在了一個(gè)問題面前，這問題的解決留待將來”（《全集》1卷18頁）。十五年后，在他題為《現(xiàn)象學(xué)的基本問題》的講座課程中，海德格爾依然吁求一種“邏輯自身問題的徹底概念”（《全集》24卷252頁）。海德格爾提出了如下觀點(diǎn)：無論胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還是拉斯克的范疇理論，都沒能公平地對(duì)待在“事情本身”的壓迫下，在對(duì)邏輯的哲學(xué)探究中出現(xiàn)的“本體論問題”（《全集》24卷253頁）（這也暗示了他的早期作品所受的兩個(gè)主要影響）。如果畢竟要“使邏輯再次進(jìn)入哲學(xué)”的話，人們必須首先克服黑格爾的“本體論向邏輯學(xué)的還原”，并且審問何謂邏輯，何謂邏各斯的存在（《全集》24卷254頁）。

兩年前，當(dāng)海德格爾開設(shè)他的題為《邏輯學(xué)——真理之追問》的講座課程,通過批判當(dāng)代“學(xué)院邏輯”將“所有的哲學(xué),即所有的發(fā)問和探究”(《全集》21卷12頁)都置諸腦后的做法，就已把這一問題提出來了。作為一門在哲學(xué)專業(yè)內(nèi)安逸的學(xué)科,邏輯“科學(xué)”實(shí)際上是無根基的,它自身的對(duì)象、它的科學(xué)領(lǐng)域一片混亂。把它界定為關(guān)于邏各斯的科學(xué)，也就是關(guān)于論證、言說、句子和命題的科學(xué)，并沒有將它與其它研究這些東西的科學(xué)區(qū)分開來，除非人們補(bǔ)充說邏輯學(xué)特別地與“關(guān)于真理”的邏各斯有關(guān)。其它科學(xué)通過在方法論上探討它們的對(duì)象來尋求“真的東西”；嚴(yán)格說來，只有邏輯學(xué)才是真正的關(guān)于“真理”本身的科學(xué)（《全集》21卷7頁）。因此，如果邏輯學(xué)“想成為一種科學(xué)研究的形式，一種哲學(xué)化的邏輯學(xué)”，那么它“最為應(yīng)當(dāng)關(guān)注的”不是進(jìn)一步發(fā)展技巧，而是“真理的源初存在”，即成為真的意味著什么的問題（《全集》21卷12頁）。讓邏輯重獲哲學(xué)意義就是通過確定真理的存在，重新在邏輯和存在問題之間建立起由亞里士多德提出并由康德予以革新的關(guān)聯(lián)。

[摘要]本文重點(diǎn)闡述了萊布尼茲的邏輯思想,了他的邏輯學(xué)對(duì)他的形而上學(xué)的意義,指出了泛邏輯主義解釋的局限,探討了他的概念、定義理論和命題理論的基本及其對(duì)邏輯哲學(xué)的貢獻(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]主謂項(xiàng)邏輯學(xué)泛邏輯主義定義理論命題理論

萊布尼茲是近代普遍語言計(jì)劃的真正實(shí)施者,他不但用符號(hào)化的方式重新表述了形式邏輯的三大,而且提出了邏輯演算的七條公理,從而開始了邏輯數(shù)學(xué)化的工作。[1—S.205]他繼亞里斯多德之后對(duì)邏輯與形而上學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了全面的考察,并首次提出了二者在根本上一致的思想。他對(duì)概念、定義、命題的論述,對(duì)邏輯的有激勵(lì)作用,他對(duì)分析命題與綜合命題的區(qū)分成了康德哲學(xué)和胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的重要思想資源。下面,我將從三個(gè)方面來論述萊布尼茲的邏輯哲學(xué)觀。

一、邏輯學(xué)對(duì)形而上學(xué)的意義

自亞里斯多德以來,邏輯學(xué)便與形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論有著密切的關(guān)系。形而上學(xué)一直被視為“關(guān)于存在之為存在”的學(xué)問,被視為追求世界的第一原理和最終根據(jù)的學(xué)問,而邏輯學(xué)一向被看作思維形式和規(guī)律的學(xué)問。近代哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)折不僅為邏輯學(xué)與形而上學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系的重構(gòu)提供了新的機(jī)會(huì),而且擴(kuò)大了兩者的論域和視野。在十七世紀(jì)哲學(xué)家中,萊布尼茲最為明確,最為完整地表述了邏輯哲學(xué)的基本思想。在他那里,邏輯既是理智的偉大工具,又是表達(dá)哲學(xué)真理的根本,也是哲學(xué)研究的基本原則,因?yàn)樵谒磥?“通過理智創(chuàng)造的一切可以通過完善的邏輯規(guī)則創(chuàng)造出來”。[2—S.523]萊布尼茲試圖通過確立邏輯理性的價(jià)值把傳統(tǒng)意義上的哲學(xué)建立在牢固的基礎(chǔ)上,因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)哲學(xué)缺乏一種明晰性和確實(shí)性。因此,他希望對(duì)哲學(xué)進(jìn)行邏輯化改造從而使哲學(xué)概念、命題和推理具有確實(shí)性。在《人類理智新論》中他贊同這樣一種觀點(diǎn):“哲學(xué)的功用,就是造成一些語詞,以求給人確切的概念,并求其在一般命題中表達(dá)確定的真理。”[3—p375]

按萊布尼茲的分類觀念,對(duì)所有學(xué)說的真理有兩種主要處理方法,每種處理方法各有所重,各有其價(jià)值和意義,但最好的方法是把它們結(jié)合起來,因?yàn)樗鼈兿嗷パa(bǔ)充,相得益彰。這兩種方法分別是綜合方法(也稱理論方法)和分析方法(也稱實(shí)踐方法)。綜合方法或理論方法是將真理按照證明的順序加以排列。就像數(shù)學(xué)證明一樣,把每個(gè)命題放在作為前提的命題之后。這樣一來,所有表示真理的命題就會(huì)呈現(xiàn)出一種層層遞進(jìn)的邏輯關(guān)系。分析方法或?qū)嵺`方法是從人的目的開始,從善開始,從善的最高點(diǎn)即人的幸福開始,然后過渡到實(shí)現(xiàn)善(或避免善的反面即惡)的各種特殊手段。從這種意義上講,分析方法是從目的過渡到手段,從抽象進(jìn)入到特殊,或從一般下降到個(gè)別。萊布尼茲認(rèn)為,除上述兩種處理方法,我們還可以補(bǔ)充第三種方法,即,一種按名詞來安排真理的方法,這種方法其實(shí)是一種索引方法,萊布尼茲將它用于圖書分類和編目。萊布尼茲說,第三種方法相當(dāng)于古代的邏輯學(xué)方法,因?yàn)樗前匆欢ǖ倪壿嫷姆懂爜硖幚碇R(shí)和真理,其中既涉及對(duì)種和屬的性質(zhì)及其相互關(guān)系的認(rèn)識(shí),也涉及對(duì)范疇的邏輯外延和內(nèi)涵的界定。上述分類法與古希臘人的科學(xué)分類法是一致的。因?yàn)楣畔ＥD人將哲學(xué)或科學(xué)分為理論的、實(shí)踐的和倫理的知識(shí)三大類。理論的知識(shí)相當(dāng)于萊布尼茲在這里所說的綜合法,實(shí)踐的知識(shí)相當(dāng)于分析法,按名詞來安排真理的方法則相當(dāng)于邏輯學(xué)。

摘要：黑格爾哲學(xué)體系可以用一個(gè)詞來概括———精神。黑格爾把表象、經(jīng)驗(yàn)和思辨作為精神的三個(gè)層次，說明了內(nèi)在于它們之中的思維由低到高的發(fā)展過程。在對(duì)待真理的態(tài)度上，黑格爾最為關(guān)注的是真理之不可知論。在證明邏輯范疇的真理性問題上，黑格爾指出，邏輯學(xué)要沿著精神現(xiàn)象學(xué)表述和證明經(jīng)驗(yàn)意識(shí)真理的方法來表述和證明純范疇的真理性。對(duì)于精神的自由，黑格爾認(rèn)為，自由是“精神無限權(quán)利的范疇”，自由的意志首先是權(quán)利主體，認(rèn)為“法的體系是實(shí)現(xiàn)了的自由王國”。黑格爾哲學(xué)至今仍有現(xiàn)實(shí)性，特別是在當(dāng)代中國哲學(xué)的語境中更應(yīng)值得我們深入研究。一是黑格爾并沒有用國家“吞噬”了市民社會(huì)，而是認(rèn)為只有家庭和市民社會(huì)這兩個(gè)環(huán)節(jié)都在國家內(nèi)部獲得發(fā)展時(shí)，國家才是有生氣的；二是黑格爾的歷史觀并非“歷史終結(jié)論”，因?yàn)樗钪约赫軐W(xué)的局限性；三是在黑格爾哲學(xué)與中國哲學(xué)的關(guān)系上，他對(duì)中國哲學(xué)和文化持嚴(yán)厲批評(píng)態(tài)度，重點(diǎn)批判當(dāng)時(shí)中國的政治制度，但我們應(yīng)用歷史的觀點(diǎn)和理性的態(tài)度來看待這些，要包容他的合理哲學(xué)，承認(rèn)黑格爾哲學(xué)在當(dāng)代中國的重要性。

關(guān)鍵詞：思辨；客觀思想；現(xiàn)實(shí)思想；自由；權(quán)利；黑格爾；哲學(xué)體系

抗日戰(zhàn)爭(zhēng)勝利之后，賀麟成立“西洋哲學(xué)編譯會(huì)”，準(zhǔn)備重點(diǎn)翻譯黑格爾哲學(xué)著作。1955年西洋哲學(xué)編譯會(huì)不復(fù)存在，黑格爾哲學(xué)翻譯工作卻全面展開，及至1980年代，黑格爾大部分重要著作已被譯成了中文。黑格爾研究在我國西方哲學(xué)學(xué)科中資料準(zhǔn)備最早，基礎(chǔ)最好，成果最多。奇怪的是，此后黑格爾研究沒有充分和深入地發(fā)展。1980年左右，國內(nèi)哲學(xué)界出現(xiàn)了“回到康德還是黑格爾”的問題。這個(gè)問題從未充分討論，卻在很大程度上影響了研究者的情緒和意見。流行的意見似乎是，黑格爾語言晦澀難懂，但思想易于掌握，無非只是“辯證法三大規(guī)律”，而康德體系思想大有深究之處，且可與現(xiàn)代西方哲學(xué)直接聯(lián)通。這種意見有意無意地助長(zhǎng)了“揚(yáng)康抑黑”的情緒?，F(xiàn)在看來，這個(gè)問題有討論的必要。我的看法有四點(diǎn)：第一，沒有必要在康德與黑格爾之間作“非此即彼”的選擇；第二，在德國古典哲學(xué)中，康德和黑格爾猶如比肩聳立的雙峰；第三，在現(xiàn)代哲學(xué)語境中，康德和黑格爾哲學(xué)的影響力依思潮和流派的不同而不同，并且兩者在19—20世紀(jì)已成為歷久彌新的兩大獨(dú)立傳統(tǒng)，不能一概而論誰的影響更大或誰更重要；第四，在當(dāng)代中國哲學(xué)的語境中，黑格爾哲學(xué)更值得研究。黑格爾哲學(xué)體系的內(nèi)容博大精深，但邏輯嚴(yán)縝細(xì)密，可加以精簡(jiǎn)呈現(xiàn)。如果要用一個(gè)詞來概括黑格爾哲學(xué)體系，那就是“精神”。黑格爾在《邏輯學(xué)》中說：“把精神提高到自由與真理，乃是更高的邏輯事業(yè)”。我們現(xiàn)在耳熟能詳?shù)暮芏嘣~匯，如“辯證法”、“理念”、“異化”、“揚(yáng)棄”、“反思”、“發(fā)展”等等，都是闡明論述精神的真理和自由的黑格爾邏輯術(shù)語，這些詞匯通過黑格爾著作的翻譯已經(jīng)潛移默化地進(jìn)入我們?nèi)粘Ｉ?。誠如黑格爾所說，人們熟悉不一定是真知①。要獲得對(duì)黑格爾哲學(xué)的真知，我們需要反思這樣一些問題：我們的文化是不是以及為什么是一個(gè)精神世界？真理是不是客觀的，有沒有絕對(duì)真理？我們所處的時(shí)代精神是不是以及是何種意義上的自由？通過閱讀黑格爾，我們今天仍能獲得一些真知灼見。

一、精神

康德首先發(fā)動(dòng)了哲學(xué)上的“哥白尼革命”，讓客體圍繞主體轉(zhuǎn)。主體是什么？康德寫了三大批判回答這個(gè)問題?？档掳讶说哪芰^(qū)分為認(rèn)知、意欲和情感。在認(rèn)知領(lǐng)域，人的知性主體能動(dòng)地為自然立法，但只能根據(jù)被給予的感性直觀和知性范疇的結(jié)合去認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象；在意欲領(lǐng)域，人的純粹理性主體為自己立法，道德自律是理性實(shí)踐的事實(shí)和目的；在情感領(lǐng)域，人的判斷力主體或鑒賞大自然的美和崇高，或把人類自由和尊嚴(yán)判斷為自然界的終極目的。黑格爾不滿意康德條分縷析的區(qū)分，他用“精神”的概念統(tǒng)攝康德在各個(gè)領(lǐng)域規(guī)定的主體性。在西方哲學(xué)史上，阿那克薩戈拉首先把“努斯”（Nous）當(dāng)作世界本原，黑格爾說，Nous表明了精神的準(zhǔn)確意義②。但是，柏拉圖把Nous當(dāng)作理念世界，與感性世界相分離。受柏拉圖主義影響的基督教神學(xué)把精神等同于上帝，與世俗世界相對(duì)立。黑格爾用“精神”跨越神圣與世俗的鴻溝，打破理念世界和感性世界、物自體與現(xiàn)象界的隔離，克服主觀與客觀的對(duì)立。為了適應(yīng)當(dāng)時(shí)的流行文化，黑格爾經(jīng)常把“上帝”作為絕對(duì)精神的代名詞，不能因此說黑格爾企圖“為神代言”。他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中申明，上帝的生命和活動(dòng)不是“自娛自樂的愛”，而是充滿著“否定性的嚴(yán)肅、痛苦、忍耐和勞作”；在《小邏輯》中說，“我們不可以離開精神和真理去崇拜上帝”，“精神的內(nèi)容，上帝本身，只有在思維中，或作為思維時(shí)，才有其真理性”③?？梢哉f，精神是人類把握自然和自身的曲折反復(fù)的思維活動(dòng)，也是在分裂苦難中不斷創(chuàng)造更好的社會(huì)和生活的“客觀思想”。如果看不到黑格爾幾乎在每本著作中都強(qiáng)調(diào)精神與人類思維的同一性，那么“上帝是精神”的命題或被理解為泛神論，或被理解為正統(tǒng)神學(xué)的理性化。這兩類理解曾經(jīng)造成青年黑格爾派和老年黑格爾派的爭(zhēng)論，不足為訓(xùn)。一些英美哲學(xué)家把黑格爾的“精神”理解為“用上帝的觀點(diǎn)看”，不過是在重復(fù)此類錯(cuò)誤。當(dāng)黑格爾用“純概念”“理念”“思維純形式”“思辨思維”等概念表述“精神”實(shí)質(zhì)時(shí)，他不是在一味拔高，更不是“絕對(duì)唯心論的囈語”。如果認(rèn)真聆聽黑格爾，就不難理解黑格爾如是說的理由、論證和客觀依據(jù)。黑格爾所說的精神是把握人類知情意的思維方式。黑格爾說，精神“滲透了人的一切自然行為，如感覺、直觀、欲望、需要、沖動(dòng)等，并從而使自然行為在根本上成為人的東西，成為觀念和目的，即使這僅僅是形式的”④。這里所說的“形式”指把握知情意的自然行為的方式，即思維的概念活動(dòng)。如果說貫穿知情意的概念活動(dòng)把人與動(dòng)物分開，那么精神的最高對(duì)象是依據(jù)思維的原則來把握思想自身。黑格爾把表象、經(jīng)驗(yàn)和思辨作為精神三個(gè)層次，說明了內(nèi)在于它們之中的思維由低到高的發(fā)展過程。

（一）表象