對(duì)于終極問(wèn)題的探究無(wú)法依據(jù)現(xiàn)成的概念框架，但又不可能完全憑空而行，因而必須“緣”于某種微妙的技藝（“幾”、“藝”、“術(shù)”），以便讓思想非現(xiàn)成地發(fā)生出來(lái)和被維持住。數(shù)學(xué)對(duì)于古希臘人、瑜伽對(duì)于古印度人都作為這種幾微而起作用。與它們不同，中國(guó)古代思想、特別是先秦思想中似乎沒(méi)有特別突出的、為人普遍尊崇的思想技藝或藝術(shù)?！耙住痹跐h代之后起過(guò)相當(dāng)大的作用，但在先秦時(shí)似乎也只是眾多技藝中的一種。而且，對(duì)卦象解釋的任意性相當(dāng)大，“象數(shù)”如何切真地激發(fā)和保持本源的“義理”或“道”從來(lái)就是一個(gè)挑戰(zhàn)。孔子、老莊似乎很少受到易的直接影響，老子“大象無(wú)形”的講法甚至可能就是不滿意那種拘于易象的做法的表示。實(shí)際上，中國(guó)古人看出，各種切身的生存技藝都可能揭示出和維系住道。而且，有真見(jiàn)地者也都看出，離開(kāi)了這切身技藝的運(yùn)作，人的思想就會(huì)陷入華而不實(shí)、“與影競(jìng)走”的空疏境地。

中國(guó)古代的源頭思想的蛻變也與此相關(guān)。這就是說(shuō)，當(dāng)開(kāi)創(chuàng)者（比如孔子、老子）的思想與它“緣”出的技藝，比如六藝、歷史、治國(guó)、勞作、靜坐、養(yǎng)生、用兵、等等，一旦分離，其中的“要妙”就蔽而難見(jiàn)了。后人對(duì)它的理解極易淪為一種概念上的思辨和任意構(gòu)建。本書(shū)之所以要在分析老子之先討論韓非子與孫武子，就是因?yàn)閺哪硞€(gè)角度講來(lái)，后兩者的勢(shì)論更直接地與某種技藝（統(tǒng)馭臣民、用兵）相連，在一個(gè)偏狹但緊張發(fā)生的局面中揭示出道的終極構(gòu)成性。而這一見(jiàn)地在后人解釋《老子》時(shí)幾乎再也見(jiàn)不到了。所以，這種時(shí)間上的逆推，即從韓非到孫武，再及老子，意味著緣構(gòu)道境由狹窄的統(tǒng)馭之術(shù)舒張到對(duì)抗之術(shù)，再擴(kuò)大至宇宙人生境地的“還原”。

一、終極處境中的構(gòu)成之道

韓非子探討一種能構(gòu)成臣民的生存、并因而令其無(wú)所逃避和蛻變的勢(shì)態(tài)；孫子則力求領(lǐng)會(huì)在軍爭(zhēng)對(duì)抗中仍然能立于不敗之地的勢(shì)態(tài)。定則、條件之所以不敷用，原道的終極性之所以不可避免，就是因?yàn)檫@是一個(gè)總有可能被愚弄、被篡改、被重新做成的局面?！疤烀页！睂?duì)于古人不僅意味著天不可被現(xiàn)成規(guī)范，更顯示出天的無(wú)所不在，并因此而要求一種更本源的領(lǐng)會(huì)方式和對(duì)待方式。《老子》的道只有置入這樣一個(gè)比軍爭(zhēng)還要根本和廣闊的對(duì)抗形勢(shì)或“靡?！本车夭拍鼙患せ顬橐粋€(gè)純構(gòu)成的本源。道論中的所有那些“惚恍”和“難言之隱”都出自這樣一個(gè)形勢(shì)的造就，甚至逼迫，因?yàn)橹挥羞@樣才能在一個(gè)比笛卡爾的懷疑所假設(shè)的局面還要深徹的靡常形勢(shì)下“立于不敗之地”、“不戰(zhàn)而屈人之兵”，（《孫》形；謀攻）達(dá)到長(zhǎng)生久視、長(zhǎng)治久安的境界。

“反者，道之動(dòng)；弱者，道之用。”（《老》40）“反”首先是對(duì)根本的無(wú)常局面的認(rèn)識(shí)，其次提示出適應(yīng)于這種局面的對(duì)策?！胺础币馕吨^不可依靠任何現(xiàn)成者，而總是在它們的反面和反復(fù)中看出道的動(dòng)向。[1]這種對(duì)于線性的思維來(lái)講處處都是陷阱的狀態(tài)卻不是完全無(wú)望的，其中確有一個(gè)讓大道通流的境域?！叭酢?、“柔”、“虛”、“靜”、“沖”、等等，是老子用來(lái)表示道的一組“無(wú)形大象”。它們透露出的“妙”義是：在一切具體法則的終結(jié)處，并沒(méi)有更高級(jí)的存在者和法則，而只能是一種“柔弱”到再無(wú)一絲一毫現(xiàn)成性可循的純勢(shì)態(tài)。有一分“堅(jiān)強(qiáng)”或“形”、“質(zhì)”，就有一分可被“反”對(duì)的把柄和實(shí)處。而且，這再不被擺弄的終絕處，也不是干癟的空無(wú)，因?yàn)槟菢拥目諢o(wú)仍是一種觀念上可把捉的現(xiàn)成者；而只能是將一切現(xiàn)成性“反”過(guò)來(lái)的發(fā)生的構(gòu)成態(tài)。

“致虛極，守靜篤，萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。”（《老》16）真正的虛極和篤靜必是一種壁立千仞的終極情境，其中一切都失去了現(xiàn)成存在性。一切形而上的理和形而下的器都禁不住這虛靜的大化。這一點(diǎn)是老子與后來(lái)解釋老子者及講形而上下者的最關(guān)鍵的區(qū)別。對(duì)于老莊，這虛極處離形而上者（理）絕不比離形而下者更近。正因?yàn)檫_(dá)到了真正切身的“虛極”，才會(huì)“萬(wàn)物并作”。因此，老莊一方面摒棄可被現(xiàn)成化和相對(duì)化者，另一方面運(yùn)用了大量的形而上下混然不分的“大象”來(lái)投射出、引發(fā)出至道的意境。象“沖”、“虛”、“谷”、“水”、“嬰孩”、“風(fēng)”、“山木”、“解牛之刃”、等等，都是一些“在世界之中”的、在稱手使用中顯現(xiàn)的活象，比易的卦象更能引發(fā)道境?！般辟饣匈?，其中有象。”（《老》21）與后人按某種現(xiàn)成路數(shù)的闡發(fā)方式很不相同。這種“風(fēng)格”的不同正顯示出思想的透徹程度的不同。達(dá)到終極情境的思想必有原發(fā)的“信言”（《老》81）氣象。可惜的是，戰(zhàn)國(guó)以后，這種蔥蘢樸茂的氣象就只在文學(xué)、書(shū)畫(huà)、工藝作品中見(jiàn)得到了。

老子生活的春秋后期，社會(huì)動(dòng)蕩和政治無(wú)序的混亂局面日益加劇?？陀^地說(shuō)，這種“陣痛”是社會(huì)轉(zhuǎn)型的必經(jīng)過(guò)程和明顯標(biāo)志。當(dāng)時(shí)的政治家和思想家卻驚恐于這種所謂亂世，都圍繞禮的存廢探討造成此種局面的根由。他們中的多數(shù)人像儒家孔子一樣，將之歸咎于禮崩樂(lè)壞，即禮之廢。道家老子則將之歸結(jié)為禮治自身，即禮之存。不同于持“禮廢世亂”觀點(diǎn)的哲人們幻想恢復(fù)禮治來(lái)重新整治社會(huì)，老子由“禮存而世亂”的思維路徑出發(fā)，企圖以道代替禮、以道治取代禮治。為此，有別于前者高揚(yáng)禮的價(jià)值，為禮的存在的合理性作理論說(shuō)明，老子以道為準(zhǔn)審視和省察禮，幾乎全盤否定禮的存在的必要性及治世功用，為禮的“缺憾”作哲學(xué)證明。這樣，老子所構(gòu)建的禮學(xué)體系便呈顯強(qiáng)烈的批判性，而與其同時(shí)代的孔子等所構(gòu)筑的禮學(xué)學(xué)說(shuō)的顯明的建設(shè)性旨趣大異。

一

禮本身是祀神祈福的儀式規(guī)則，其產(chǎn)生和存在的前提條件與神學(xué)依據(jù)是神靈世界的存在、強(qiáng)大，以及神對(duì)于人類的絕對(duì)權(quán)威、至上主宰。在人類社會(huì)初期，作為祭祀規(guī)則的禮同時(shí)也是指導(dǎo)人事的原則。在人類進(jìn)入文明的門檻時(shí)，祭神祀天為少數(shù)人所壟斷，成為少數(shù)人的特權(quán)，神人交通的宗教儀式和法則隨之代表著世俗的權(quán)力和等級(jí)名分，禮引申為國(guó)家的基本政治制度，同時(shí)依然蘊(yùn)含原有的風(fēng)俗習(xí)慣、行為規(guī)范等內(nèi)涵。夏、商、周三代即是以禮治國(guó)，其治國(guó)模式被稱作禮治。老子堅(jiān)決反對(duì)禮治，在《老子"三十八章》中怒斥禮是國(guó)家發(fā)生禍亂的罪魁禍?zhǔn)?。他說(shuō)：“夫禮者，忠信之薄而亂之首。”那么，禮和禮治究竟給國(guó)家、社會(huì)帶來(lái)怎樣的損失？身為思想者的老子沒(méi)有在政治層面作詳細(xì)的論說(shuō)，只在《老子》的《五十三章》和《十二章》中有簡(jiǎn)略的表達(dá)，而是把批判的焦點(diǎn)集中于理論層面。他在《五十三章》中說(shuō)：“朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有余，是謂盜竽，非道也哉?！敝肛?zé)禮儀中的繁文縟節(jié)浪費(fèi)了大量的錢財(cái)，荒廢了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，降低了政府的財(cái)政收入；禮的等級(jí)性，造成了財(cái)物分配的不均衡，導(dǎo)致了社會(huì)的極不正常的貧富懸殊。他在《十二章》中說(shuō)：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。”著重批評(píng)禮節(jié)儀式中的樂(lè)和舞傷害人的感官，誘發(fā)人過(guò)度的感官欲望，使人們?yōu)榱藵M足感性的物欲和享樂(lè)而損害他人；批評(píng)軍禮中的“田獵”激發(fā)軍隊(duì)的侵略好戰(zhàn)心理，勢(shì)必為戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)推波助瀾，從而破壞人民的正常生活，造成國(guó)破家亡的悲劇。此處，需要解釋的是，《周禮"春官"大宗伯》曰：“大田之禮，簡(jiǎn)眾也”，指天子與諸侯定期舉行狩獵活動(dòng)，意在練兵。《周禮"夏官"大司馬》載每年春、夏、秋、冬均舉行“田獵”之禮。當(dāng)今許多治老者把《老子》中的田獵簡(jiǎn)單地解為打獵，似是不妥的。

另外，老子在政治層面攻擊禮與禮治時(shí)，還對(duì)法令給予了批評(píng)。我們知道，三代之禮明顯存有法律效用，禮作為國(guó)家的基本政治制度內(nèi)在地包含法。禮治包括法治，禮主法輔、或謂禮主法從是禮治根本的框架結(jié)構(gòu)。春秋中后期，法律的重要性日趨增強(qiáng)，有掙脫禮的拘限走向政治前臺(tái)的趨向。老子在此境況下否定禮，必然否定法。他在《老子"五十七章》中說(shuō)：“天下多忌諱而民彌貧”，“法令滋彰，盜賊多有”，譴責(zé)禮治中法律的實(shí)施以及法律條文越來(lái)越齊備所帶來(lái)的直接政治后果是民眾在生產(chǎn)和生活中遭受各種各樣的限制，在禮的等級(jí)制劃定貴賤、貧富之后，更加貧窮，并在貧困中為了活命而被迫偷盜。這樣，貧富矛盾愈加激化，社會(huì)下層的生存狀況愈加糟糕，由下層民眾的盜竊而引起的社會(huì)動(dòng)亂不可避免。

老子對(duì)禮的批判主要是在理論上。從今存《周禮》和《儀禮》的內(nèi)容來(lái)看，禮規(guī)定了國(guó)家的政治體制和官僚制度，規(guī)定了包括祭禮、兇禮、賓禮、軍禮和嘉禮在內(nèi)的諸多禮節(jié)儀式?？梢哉f(shuō)，個(gè)人的政治行為、家庭生活等所有方面無(wú)不處于禮的管轄范圍之內(nèi)。在此意義上，禮可謂“無(wú)不為”。但是，在老子看來(lái)，個(gè)人愿望與禮的要求是根本對(duì)立且不可調(diào)和的，在愿望的滿足和禮的規(guī)限之間，每一個(gè)人必須割舍自己的愿望而無(wú)條件地服從禮，禮對(duì)于人來(lái)說(shuō)，是強(qiáng)加于人的外在鉗制力量，它逼迫人，成為人的生命需求的最大障礙。在此意義上，禮之于人可謂“有為”。老子心目中的道統(tǒng)帥自然萬(wàn)物與人間萬(wàn)事，無(wú)所不為。然而，道的“無(wú)不為”是順應(yīng)道所統(tǒng)率的對(duì)象的本性而為，即《老子"六十四章》所說(shuō)的“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”。如此，道的要求與自然、人事本來(lái)的發(fā)展目標(biāo)根本一致，宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物在感受不到外在擠壓的情況下似乎在自由發(fā)展。在此意義上，道之于自然和人間可以說(shuō)是“無(wú)為”。老子強(qiáng)調(diào)道的“無(wú)為”。他從道的“無(wú)為”特征出發(fā)，審視道、禮優(yōu)劣，指出禮與道對(duì)峙相背，是所有治國(guó)之道中最不合理、最拙劣的治道?！独献?三十八章》曰：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為。上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故，失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！钡履说糜诘勒撸斧@得道之無(wú)為真諦的“上德”?！独献?二十一章》云：“孔德之容，惟道是從”，即是說(shuō)德是大德、上德，德、道一致，德從于道。下德表面上與道相似，實(shí)則“為之而有以為”，以有為為特征，與道相悖，不是真正的德。老子認(rèn)為，上德主觀上無(wú)為，客觀上亦無(wú)所為，最接近道；上仁主觀上有為，客觀上無(wú)所為，已部分地違背了道，與道的特質(zhì)有著明顯差異；上義主觀上有為，客觀上也有所為，已完全悖離了道的主旨；上禮涵容刑罰，不僅僅以有為為宗旨，而且對(duì)于反抗者施以懲罰，迫使對(duì)方屈從，這是人類發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的最大枷鎖。這樣，天下最理想的治道是道，其次才是德；仁、義和禮均非統(tǒng)治者應(yīng)該選擇的治道，在仁、義、禮三者之中，禮最為低下?；诖耍献拥贸龆Y是亂天下之道，是人世間一切苦難之源頭的結(jié)論。既然道是理想中的治世之道，禮是現(xiàn)實(shí)中導(dǎo)致天下大亂之道，那么，為什么三代君王擇取禮作為治道？老子的理由是由于道、德、仁、義依次喪失，禮才為君王們所用。老子的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，即是此意。那么，道、德、仁、義等為什么會(huì)喪失？更何況道不生不死，超越于宇宙萬(wàn)物之上。從《老子"十八章》所言“大道廢，有仁義”來(lái)看，老子以為大道被廢棄，不為統(tǒng)治者所用，仁義才被用作治世之道。據(jù)此推論，仁義被廢置，不為統(tǒng)治者所用，禮才乘虛而入，被當(dāng)作治道。這樣看來(lái)，老子實(shí)際上是認(rèn)為三代君王有意拋棄大道，最終選擇了禮。也就是說(shuō)，三代實(shí)行禮治并非是別無(wú)選擇的結(jié)果。此處，老子用道審判禮，在揭露禮亂天下之外，還將哲思的目光深入到歷史深處，探求三代實(shí)行禮治的緣由，揭明禮治的歷史悲劇源于夏、商、周的最高統(tǒng)治者。這種關(guān)于禮的理論批判是深刻的。

二

老子以豐富生動(dòng)的形象思維，精辟而曉暢的詩(shī)文，來(lái)深入淺出的闡釋出善為道者的心靈境界和人格品性。老子認(rèn)為，善位道者，是“微妙玄通，深不可識(shí)”的，他們幽微精妙，他們玄奧通達(dá)，他們淵深蘊(yùn)藏，不是常人所能認(rèn)知，所能想象的，因此，只能勉強(qiáng)的為他們形容，于是，老子運(yùn)用他的超人智慧，記錄下如珠妙語(yǔ)，從古代真人的言行舉止，外在的氣象、形象、性格、氣質(zhì)等等到其內(nèi)心世界，心靈的深處，以至于心身合道。

為道的人，好似冬天涉渡河川，心中自是如臨深淵，腳下自是欲進(jìn)而遲疑，但雖猶豫，卻不是不決，而是不冒失燥進(jìn)，靜以處之，一步一個(gè)腳印，步步踩在實(shí)處?！叭粑匪泥彙?，猶然戒慎，不敢放肆其膽，時(shí)時(shí)反省自己。

他好似是賓客，容貌儼然，矜重莊敬，沒(méi)有絲毫的放縱，沒(méi)有片刻的懈怠，沒(méi)有剎那的走神，志意若一，持道修身也該如此。他好似冰凌的溶解，溶于我道，其不合于道的冰凌，若在陽(yáng)光的照射下，自然層層溶解消融。我們?cè)谧晕倚奚淼倪^(guò)程中，也應(yīng)把心中的私利與妄見(jiàn)，以及由之而生的性格、習(xí)慣、情感、思維定勢(shì)、人際關(guān)系等，像冰山一般，讓其消融。他好似未經(jīng)雕琢的原木那樣純真樸實(shí)，虛其心，講俗心、私心、妄心化作道心、公心、正心了，其心敦普，超凡脫俗，歸于自然的本性，樸素的品格。

他好似山谷的寬容，善于容納溪流，無(wú)論清與濁，“善者，善之，不善者，亦善之”。他好似流水的渾濁，絕不以道自炫，以功自居，絕不有門戶偏見(jiàn)，立宗立派，神話自己，他只是混沌一團(tuán)，“我余人之心也哉!”因此，他大道若愚，大清若濁，同時(shí)，為道者棄世俗的貪求，“利而不害”，“為而不爭(zhēng)”似水那樣甘居惡地，愿為天下百姓受垢、受不詳、正是若濁的表現(xiàn)。

老子用精煉而富于包蘊(yùn)性的語(yǔ)言，然天下后來(lái)的人們自此道來(lái)知道為道者的道心、道性、道骨、道風(fēng)、道鏡，讓“玄而又玄”的“眾妙之門”為有志修身者而開(kāi)。老子用豫兮、尤兮、儼兮、渙兮、敦兮、曠兮、渾兮、七個(gè)方面來(lái)形容為道者的狀態(tài)，是他道性的自然體現(xiàn)，是善為道的正果，同時(shí)，也是衡量是否善于為道的標(biāo)尺，修身的廟道和境界。

老子的修身之道“見(jiàn)素抱樸”，表現(xiàn)了他崇高的道德價(jià)值取向和修身原則，他說(shuō)“大丈夫處其厚，不居其薄;處其實(shí)，不居其華。故取彼取次?！薄岸刭馊羧羝錁恪薄盀樘煜鹿?，常德乃足，復(fù)歸于樸?！薄暗莱o(wú)名，樸”“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之一無(wú)名之樸”。在老子看來(lái)，有出自人類樸素天性的自然的道德，也有矯揉造作，被人利用的人為的道德。人性本是樸素的自然的，并不受也無(wú)須受任何道德觀念的制約，甚至也不知道仁義理智等道德規(guī)范是什么，卻又是最道德的。自然的道德要高于人為的道德，只有自然道德的失落，才有了人為提倡的道德。處于對(duì)人類純真樸素的自然天性的摯愛(ài)，出于對(duì)恢復(fù)這種自然天性的執(zhí)著，老子將樸作為一種美德，賦予了“樸”很高的價(jià)值。守持大道“無(wú)名之樸”，“不欲以靜”，天下萬(wàn)物將自正、自均、自化、自富，我的心身自然康健長(zhǎng)壽，我的潛能自然迸發(fā)成長(zhǎng)；一小自處，絕不自大，“是以圣人之能成其大也，以其終不為大，故能成其大”。于道，永遠(yuǎn)立足于小，永不自是自見(jiàn)，永不自持自貴。立身敦厚，而不居于淺薄，存心篤實(shí)，而不居于浮華。樸之所以可貴，在于他符合自然，體現(xiàn)了自然，向真樸的自然之性的復(fù)歸，取舍之間，這是老子留給我們修身做人的智慧。

他好似是賓客，容貌儼然，矜重莊敬，沒(méi)有絲毫的放縱，沒(méi)有片刻的懈怠，沒(méi)有剎那的走神，志意若一，持道修身也該如此。他好似冰凌的溶解，溶于我道，其不合于道的冰凌，若在陽(yáng)光的照射下，自然層層溶解消融。我們?cè)谧晕倚奚淼倪^(guò)程中，也應(yīng)把心中的私利與妄見(jiàn)，以及由之而生的性格、習(xí)慣、情感、思維定勢(shì)、人際關(guān)系等，像冰山一般，讓其消融。他好似未經(jīng)雕琢的原木那樣純真樸實(shí)，虛其心，講俗心、私心、妄心化作道心、公心、正心了，其心敦普，超凡脫俗，歸于自然的本性，樸素的品格。

他好似山谷的寬容，善于容納溪流，無(wú)論清與濁，“善者，善之，不善者，亦善之”。他好似流水的渾濁，絕不以道自炫，以功自居，絕不有門戶偏見(jiàn)，立宗立派，神話自己，他只是混沌一團(tuán)，“我余人之心也哉!”因此，他大道若愚，大清若濁，同時(shí)，為道者棄世俗的貪求，“利而不害”，“為而不爭(zhēng)”似水那樣甘居惡地，愿為天下百姓受垢、受不詳、正是若濁的表現(xiàn)。

老子用精煉而富于包蘊(yùn)性的語(yǔ)言，然天下后來(lái)的人們自此道來(lái)知道為道者的道心、道性、道骨、道風(fēng)、道鏡，讓“玄而又玄”的“眾妙之門”為有志修身者而開(kāi)。老子用豫兮、尤兮、儼兮、渙兮、敦兮、曠兮、渾兮、七個(gè)方面來(lái)形容為道者的狀態(tài)，是他道性的自然體現(xiàn)，是善為道的正果，同時(shí)，也是衡量是否善于為道的標(biāo)尺，修身的廟道和境界。

老子的修身之道“見(jiàn)素抱樸”，表現(xiàn)了他崇高的道德價(jià)值取向和修身原則，他說(shuō)“大丈夫處其厚，不居其薄;處其實(shí)，不居其華。故取彼取次?！薄岸刭馊羧羝錁恪薄盀樘煜鹿?，常德乃足，復(fù)歸于樸?！薄暗莱o(wú)名，樸”“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之一無(wú)名之樸”。在老子看來(lái)，有出自人類樸素天性的自然的道德，也有矯揉造作，被人利用的人為的道德。人性本是樸素的自然的，并不受也無(wú)須受任何道德觀念的制約，甚至也不知道仁義理智等道德規(guī)范是什么，卻又是最道德的。自然的道德要高于人為的道德，只有自然道德的失落，才有了人為提倡的道德。處于對(duì)人類純真樸素的自然天性的摯愛(ài)，出于對(duì)恢復(fù)這種自然天性的執(zhí)著，老子將樸作為一種美德，賦予了“樸”很高的價(jià)值。守持大道“無(wú)名之樸”，“不欲以靜”，天下萬(wàn)物將自正、自均、自化、自富，我的心身自然康健長(zhǎng)壽，我的潛能自然迸發(fā)成長(zhǎng)；一小自處，絕不自大，“是以圣人之能成其大也，以其終不為大，故能成其大”。于道，永遠(yuǎn)立足于小，永不自是自見(jiàn)，永不自持自貴。立身敦厚，而不居于淺薄，存心篤實(shí)，而不居于浮華。樸之所以可貴，在于他符合自然，體現(xiàn)了自然，向真樸的自然之性的復(fù)歸，取舍之間，這是老子留給我們修身做人的智慧。修身之道，說(shuō)到底乃是修心之道，因而使心達(dá)到或是出于何種狀態(tài)，是修身之道的關(guān)鍵，老子闡明心的理想狀態(tài)是“至虛極，守靜篤?！碧撌切稳菪木潮緛?lái)是空明的狀態(tài)，靜是形容心靈不受外物擾動(dòng)的狀態(tài)，都是指心靈的自然狀態(tài)。只因私欲的活動(dòng)和外物的干擾，使心閉塞不安，不再有自然的狀態(tài)。要達(dá)到篤，極這樣心靈修養(yǎng)的最高境地，就要“少私寡欲”，私欲是障蔽心靈、損害自然真性的主要原因，人類的私欲往往是無(wú)止境的，溝壑難填。人們無(wú)休止的追逐聲色名利，不但對(duì)社會(huì)造成危害，同時(shí)也戕害了自己真樸的自然天性和自然之德。要“知足知止”，人生而有私有欲，“少私寡欲”，不是要滅絕私欲，而是主張?zhí)竦瓰樯?，把私欲控制在一定的限度之?nèi)，是心靈保持相對(duì)的“虛靜”狀態(tài)，人最大的禍患莫過(guò)于不知足，無(wú)休止的追求名利，結(jié)果必然是招致物質(zhì)和精神上的嚴(yán)重?fù)p失，只有知足而止，才能“不辱”、“不怠”，才是長(zhǎng)久的、真正的富足，于是老子說(shuō)“甚愛(ài)必大廢，多藏必后亡。故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久”“禍莫過(guò)大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”。要“覺(jué)巧棄智”，私欲雖為人生固有，然而其膨脹擴(kuò)張，卻與智巧詐偽的助長(zhǎng)有關(guān)。世俗之心攻心斗智、奸巧詐偽，不僅造成社會(huì)的混亂，而且毀了人類純真樸實(shí)的自然之性與自然之德。老子之愚，不是世人所輕視的愚笨、愚拙之愚，也不是世人所稱贊的大智若愚之愚，他是善為道，深于道，玄同一切的玄德風(fēng)貌，以道自養(yǎng)，抱道而行、為道是從，化世俗的私欲為大道的公欲。

我們當(dāng)繼承老子的智慧，豫而謀而后定，行不躁進(jìn)，擇善而從，猶而自省慎獨(dú)，戒慎戒懼，常不放肆，偐而莊敬如賓，虛心謙退，必信必誠(chéng)，渙而去私存妄，無(wú)所障礙，敦而敦厚淳樸，不受污染，不假雕琢，曠而虛懷若谷，寬容萬(wàn)物，渾澤爾渾然一體，超凡脫俗。讀老子，使我們的生命寬大而充盈，玄靜而獨(dú)立，這是我們的修身之路。

摘要：中國(guó)哲學(xué)研究不僅存在著對(duì)道家思想重視不夠的傾向，而且對(duì)道家本身的概念也有忽視的現(xiàn)象。因此，以老子的“私”為切入口，通過(guò)“私”與“身”的聯(lián)系，以及“身”與“我”、“吾”實(shí)際相同的使用例，我們清楚地認(rèn)識(shí)到，不僅“私”的本義與我們現(xiàn)在使用的“偏”相異而表示我自己的意思，而且在人際關(guān)系里，“私”的價(jià)值追求取向是“與人己愈多”，這一傾向與儒家形成鮮明的差異。

關(guān)鍵詞：道家；老子；私

我國(guó)以孔子《論語(yǔ)》為中國(guó)文化之最的看法，似乎基本排除了中國(guó)文化里其他思想星座的存在價(jià)值，這顯然不是科學(xué)合理的做法，只能說(shuō)是長(zhǎng)期以來(lái)儒家思想“儒教化”特點(diǎn)的現(xiàn)實(shí)反映。不說(shuō)別的，《論據(jù)》成為中國(guó)事實(shí)上的《圣經(jīng)》，并非完全自然篩選的結(jié)果所致，其中政治因素的作用是無(wú)法否定的，尤其是漢代，這是不言自明的事實(shí)。另一方面，1815年至今，中國(guó)道家創(chuàng)始人老子在西方受到格外的重視，《道德經(jīng)》的各種譯本已達(dá)500多種，僅次于《圣經(jīng)》而排列第二的位置。而與儒家思想研究相比，國(guó)內(nèi)的道家研究要少得多。審視現(xiàn)實(shí)的研究，我們?nèi)匀荒軌虬l(fā)現(xiàn)許多沒(méi)有開(kāi)墾的處女地，這一現(xiàn)實(shí)要求我們的研究者切實(shí)立足中國(guó)文化自身的軌道，不追逐時(shí)尚，腳踏實(shí)地地做好基本的研究工作。本文就是在這樣的運(yùn)思之下，對(duì)不為大家所重視的《老子》的“私”做一分析，以就教于同仁。

一

“私”和“公”作為一對(duì)范疇，這是中國(guó)哲學(xué)文化本身的內(nèi)容；現(xiàn)實(shí)生活里公私不分、損公肥私、假公濟(jì)私等的用語(yǔ)，自然也是古代文化延續(xù)發(fā)展的必然結(jié)果。審視老子的哲學(xué)思想就不難發(fā)現(xiàn)，它們雖然也是一個(gè)重要概念，但由于在我們今天的語(yǔ)境里，它們沒(méi)有太大的價(jià)值意義，因此總是為人所忽視。形成這一現(xiàn)實(shí)的深層原因，關(guān)鍵在于老子“私”和“公”的概念本身，并不具備我們今天一般意義上的立論基點(diǎn)。換言之，老子“私”和“公”概念的價(jià)值意義，不在一般意義的理解維度，而在他自身獨(dú)有的系統(tǒng)里。因此，只有在明確了這一前提的情況下，對(duì)老子“私”的概念進(jìn)行揭秘才成為可能。

綜觀通行本《老子》，“公”字一共有4例，其中“王公”、“三公”等2例不屬于這里討論的范圍②；“私”字約有3例。為了徹底明辨其含義，下面以從“公”到“私”的演進(jìn)形式來(lái)具體進(jìn)行分析。

一、“無(wú)為而治”——老子管理思想的本質(zhì)

1.“無(wú)為而治”思想的人性假設(shè)

一切管理理論都以一定的人性假設(shè)為前提。老子雖未明確將人性假設(shè)作為管理前提，但也曾系統(tǒng)地探討過(guò)人性問(wèn)題，且有意無(wú)意地將之作為管理的前提。在人性問(wèn)題上，他提出了“自然人”假設(shè)，認(rèn)為人和自然一樣也有其規(guī)律，管理措施須符合之才有效。所以他提出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（自然是本來(lái)如此之意）老子強(qiáng)調(diào)管理者要通過(guò)無(wú)為的策略來(lái)獲得民心，認(rèn)為管理者能以“無(wú)為而治”理念進(jìn)行管理，將收到“治大國(guó)若烹小鮮”（《老子》六十章）效果。何謂“無(wú)為”？其義包括：其一在個(gè)人方面少為，在政治方面“近樸還淳”；其二率性而為，人皆有有所能，有所不能；其三因勢(shì)而為，人或社會(huì)能隨時(shí)勢(shì)走就是無(wú)為。其四順理而為。

2.休養(yǎng)生息和管理者加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)是實(shí)現(xiàn)“無(wú)為而治”思想的重要措施

實(shí)現(xiàn)“無(wú)為而治”需兩條措施。一是休養(yǎng)生息?！笆且允ト酥?，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨，常使民無(wú)知無(wú)欲?！保ㄈ拢┲笀?zhí)政者治理天下，要使官吏少私寡欲，使人民得到溫飽，弱化人民的期望值，增強(qiáng)人民的體魄和自立自強(qiáng)精神，使百姓淡化政治斗爭(zhēng)意識(shí)，減少貪欲。“無(wú)為”不是主張人們不為，而是反對(duì)違反自然規(guī)律的妄為。用無(wú)為的態(tài)度去對(duì)待一切，順應(yīng)自然的規(guī)律，輔助萬(wàn)物自身的發(fā)展，不勉強(qiáng)用人為的力量去干擾它，不背離自然規(guī)律去追求個(gè)人的目的。另一措施是管理者加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)，達(dá)到“桃李不言，下自成蹊”。老子指出，“上善若水，水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng)。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動(dòng)善時(shí)?！保ò苏拢?qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)行善有如水的品格，把自己擺在行善的地位，心胸總是保持寬廣和寧?kù)o，交往總是講求愛(ài)人利物，說(shuō)話總是講求誠(chéng)信可靠，行政總是追求民眾安居樂(lè)業(yè)，做事總是講究創(chuàng)造實(shí)效，行動(dòng)總是講究抓緊時(shí)機(jī)。這種策略恰恰是大智慧，因?yàn)橐晃稜?zhēng)強(qiáng)好勝，易心勞神傷，退避三舍，則海闊天空，以柔克剛，則無(wú)往而不勝。

二、“以人為本”的管理思想

【內(nèi)容提要】消費(fèi)觀是中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)思想的重要組成部分。其中占主導(dǎo)地位的是以孔子為代表的儒家等級(jí)消費(fèi)觀與以老子為代表的道家無(wú)為消費(fèi)觀。對(duì)消費(fèi)，孔子主張禮的等級(jí)規(guī)范、仁義的道德約束、寧儉的行為準(zhǔn)則；老子則提倡道的自然法則。不欲的心理約束、知足的行為準(zhǔn)則。兩者都傾向于黜奢崇儉，體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)消費(fèi)思想的主要特點(diǎn)。比較而言，孔子強(qiáng)調(diào)倫理道德，老子強(qiáng)調(diào)自然無(wú)為，從而反映出學(xué)派特色與思想內(nèi)涵的不同。

【關(guān)鍵詞】消費(fèi)觀/孔子/老子/等級(jí)/無(wú)為

【正文】

中圖分類號(hào)：F092.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-4892(2001)03-0010-07

在中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想史研究中，對(duì)傳統(tǒng)消費(fèi)觀的專題研究似不多見(jiàn)。這一方面固然是因?yàn)楣糯枷爰覍?duì)消費(fèi)問(wèn)題的系統(tǒng)論述較少，另一方面學(xué)者對(duì)此似缺少關(guān)注。惜其常棄而不論，本文就孔子與老子的消費(fèi)觀試作闡述，以期拾遺補(bǔ)缺。同時(shí)，用比較的方式進(jìn)行研究，以揭示儒道消費(fèi)觀的異同。

一

摘要：章太炎在詮釋老子學(xué)術(shù)時(shí)援佛入老，致力于老子詮釋的近代化。在研究中善于將老子置于先秦諸子的大背景下，注重老子與其他諸子學(xué)說(shuō)的比較、聯(lián)系。由于其革命家的身份，使老子研究具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

關(guān)鍵詞：章太炎；援佛入老；近代化；比較研究；現(xiàn)實(shí)關(guān)懷

章太炎是近代著名的“有學(xué)問(wèn)的革命家”，這種特殊的身份使他在近代環(huán)境下闡述先秦諸子的思想理論價(jià)值，具有其獨(dú)到之處。就老子而論，章氏的研究在近代老學(xué)史上具有不可磨滅的地位，學(xué)界對(duì)此也有研究[1]。但對(duì)章氏研究老子所顯現(xiàn)的學(xué)術(shù)特點(diǎn)則似著墨不多。以下試簡(jiǎn)論之。

一、援佛入老

章氏早年雖對(duì)宗教作過(guò)批判，但對(duì)佛教情有獨(dú)衷。在他思想中，佛教占有很重要的地位。他認(rèn)為，先秦諸子“惟以師說(shuō)為宗，小有異同，便不相附，非如后人之忌狹隘、喜寬容、惡門戶、矜曠觀也”。佛教與之不同。又引用《成唯識(shí)論》中的話說(shuō)：“佛家有言，何等名為所熏，若法平等，無(wú)所違逆，能容習(xí)氣，乃是所熏。此遮善染，勢(shì)力強(qiáng)盛，無(wú)所容納，故非所熏。若法自在性，非堅(jiān)密能受習(xí)氣，乃是所熏。此遮心所。及無(wú)為法，依他堅(jiān)密，故非所熏。此可見(jiàn)古學(xué)之獨(dú)立者，由其持論強(qiáng)盛，義證堅(jiān)密，故不受外熏也。”[2]這里以佛教標(biāo)準(zhǔn)評(píng)論中國(guó)先秦諸子。佛教思想已經(jīng)滲入到他學(xué)術(shù)思想的各個(gè)方面。在很多著作中將先秦諸子學(xué)說(shuō)和佛學(xué)互相比附解析。

有人評(píng)價(jià)章氏“先是由儒入佛，次則以佛反儒、以佛解莊，最后是儒釋道互補(bǔ)”[3]。他不但以佛解莊，而且還援佛解老。他說(shuō)：“《大乘入楞伽經(jīng)》喚作菩薩一闡提，經(jīng)中明說(shuō)：‘菩薩一闡提，知一切法本來(lái)涅盤，畢竟不入。’像印度的文殊、普賢、維摩詰，中國(guó)的老聃、莊周，無(wú)一不是菩薩一闡提?！盵4]因此把老子思想、佛學(xué)互融。他表示：“所以老子的話，一方是治天下，一方是無(wú)政府，只看當(dāng)時(shí)人情所好，無(wú)論是專制，是立憲，是無(wú)政府，無(wú)不可為。仿佛佛法中有三乘的話，應(yīng)機(jī)說(shuō)法。老子在政治上也是三乘的話，并不執(zhí)著一定的方針，強(qiáng)去配合?！@是老莊的第一高見(jiàn)。就使維摩詰生在今日，必定也主張這種議論，發(fā)起這種志愿，斷不是只說(shuō)幾句慈善事業(yè)的話，就以為夠用了?！盵5]

摘要：社會(huì)道德的復(fù)興又離不開(kāi)以人為本進(jìn)行精神文明的建設(shè)，因?yàn)槿耸巧鐣?huì)的細(xì)胞，所以和諧社會(huì)的構(gòu)建與實(shí)現(xiàn)，關(guān)鍵是構(gòu)建人人本身生命內(nèi)環(huán)境中一性和一命這兩大系統(tǒng)的真和諧，實(shí)現(xiàn)人體內(nèi)性與命的真和諧，復(fù)歸于人體內(nèi)環(huán)境中本真的道德原生態(tài)。什么叫人體內(nèi)環(huán)境中本真的道德原生態(tài)呢？就是說(shuō)，只有人人都復(fù)歸于自己15歲以前的心靈狀態(tài)和身體狀態(tài)，復(fù)歸于7歲之前天真無(wú)邪的心靈狀態(tài)，那就是人人本來(lái)都曾經(jīng)共同具備過(guò)、擁有過(guò)，但是都被拋棄了的道德原生態(tài)，是我們每個(gè)人都曾經(jīng)具備過(guò)的道德和諧狀態(tài)。

關(guān)鍵詞：復(fù)歸以柔克剛?cè)崛鯃?jiān)強(qiáng)智慧

“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折。強(qiáng)大處下，柔弱處上?！边@句話的意思是說(shuō)，人生之初柔弱似無(wú)骨，人到老年骨頭會(huì)僵硬壞死。草木生之時(shí)也柔弱，到秋天也枯黃變硬，所以通過(guò)對(duì)事物柔弱便可知它們發(fā)展情況。兵將過(guò)于強(qiáng)大反而不能獲勝，樹(shù)木過(guò)于高大則預(yù)示著死亡。強(qiáng)大處于下方柔弱處于上方。在當(dāng)今社會(huì)中，處于弱勢(shì)看似卑微，但正因?yàn)槿绱?，?duì)手不會(huì)把卑微者放于心上，這樣一來(lái)，反而使得弱者自身?yè)碛辛松L(zhǎng)的契機(jī)?？偠灾嬲脑瓌t在于內(nèi)里與生長(zhǎng)而不是外在與既有。這里的弱，亦并非卑微，而是順其自然，從而也就有了“以柔克剛”，“以弱勝?gòu)?qiáng)”，“大者宜為下”的道理，這也是老子呈現(xiàn)給世人的一種大智若愚的智慧。

首先，老子的這一觀點(diǎn)體現(xiàn)出辯證法思想，他認(rèn)為矛盾雙方是處于相互轉(zhuǎn)化之中的。除此之外，在他的“大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯若訥。靜勝躁，寒勝熱。清靜為天下正?！北薇偃肜锏卣撟C了矛盾雙方相互轉(zhuǎn)化而又相互關(guān)聯(lián)的道理。老子認(rèn)為“天下莫柔弱于水。而攻堅(jiān)強(qiáng)者，莫之能勝，以其無(wú)以易之。弱之勝?gòu)?qiáng)。柔之勝剛?！比崤c剛相互轉(zhuǎn)化，他們是力量的兩種極端，對(duì)于其中一極占有之后，力量必然會(huì)向著另一極轉(zhuǎn)化，因此，事物無(wú)所謂好與壞，只是他們所處的狀態(tài)不同而呈現(xiàn)出不同的特征。正所謂“禍兮福之所倚。福兮禍之所伏?！碧煜率赂５溝嘁溃磺惺峦?，不可辨別，也不值得大喜大悲。只有一切順其自然，與世無(wú)爭(zhēng)，無(wú)為而治，才是智者的本分。

再者，老子從這種“以柔克剛”，“以弱勝?gòu)?qiáng)”，“大者宜為下”辯證法思想中生發(fā)出“劍氣合一”的劍道。在這里，引用日本電影中一句臺(tái)詞：“別人逼你，你就退后，再逼，你再退，最后推入絕境，則如山河涌迸?！比毡镜奈涫康谰裰v究一個(gè)“忍”字，但忍并不是怯懦，而是為了以之前的處于弱勢(shì)來(lái)積蓄力量，以達(dá)到力量的處于強(qiáng)勢(shì)而完成最終的爆發(fā)。與此同時(shí)，在中國(guó)古代，一個(gè)劍客的最重要的品質(zhì)不是擁有優(yōu)良的劍術(shù)，而是能夠擁有超乎常人的克己的“忍”，也就是不為情所動(dòng)而能隨時(shí)地能看清楚一切。這一點(diǎn)無(wú)疑是受老子辯證思想的影響。老子生于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，主張以清心寡欲，超然物我來(lái)得劍道之精髓。劍如水，將水之柔、韌、活融合與劍之中，以達(dá)到真正的劍人合一的境界。與此同時(shí)，中國(guó)的太極拳中的“以柔克剛”“引進(jìn)落空”“舍己從人”也蘊(yùn)含了老子的哲學(xué)思想。這使得人們?cè)谌粘Ｉ钪幸材荏w會(huì)到“無(wú)為而無(wú)不為”的真正樂(lè)趣。

然而，老子的“以柔克剛”的思想的影響并不完全是積極的，在他的這一辯證法思想中，體現(xiàn)出一種“天人合一”的灑脫，“超然物外”的大氣和“看淡功名”的怡然自得，但也正因?yàn)槿绱?，從中也體現(xiàn)出老子因?yàn)楫?dāng)時(shí)所處階級(jí)地位低下而帶來(lái)的自卑，這其中包含著他的一種自我安慰。而這與老子的所處的時(shí)代與環(huán)境是息息相關(guān)的。老子生活在由奴隸制社會(huì)向封建社會(huì)轉(zhuǎn)變的春秋末期，社會(huì)的動(dòng)蕩以及政治上昏暗奢靡之風(fēng)引發(fā)了老子對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不滿。因此，他提倡“與世無(wú)爭(zhēng)”的出世生活，遠(yuǎn)離紛爭(zhēng)，從而保全自己，避免禍害的發(fā)生。老子的思想為那些在時(shí)代中絕望的人們建立了精神家園，使得他們?cè)诨靵y動(dòng)蕩的社會(huì)中依然保持內(nèi)心的寧?kù)o。但這種“消極避世”的做法未必是最明智的，它也在某種意義上破壞了人們的進(jìn)取精神和積極心態(tài)，它教給人們的更多的是“逃避”而不是以“面對(duì)”的方式去改變世道。

內(nèi)容摘要：道家與法家這兩種看似差別很大的學(xué)派之間其實(shí)存在著明顯的淵源關(guān)系，法家通過(guò)對(duì)某些道家思想資源的吸收，從而使道法之間出現(xiàn)了合流的趨勢(shì)。

關(guān)鍵詞：老子韓非道法淵源

道家思想①和法家思想這兩種看似差別很大的學(xué)派之間本來(lái)就有著十分深厚的淵源，司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中說(shuō)：“申子之學(xué)本于黃老而主刑名。”“申子卑卑，施之于名實(shí)。韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意，而老子深遠(yuǎn)矣?！睆牡兰业椒业陌l(fā)展是先秦思想史上的一個(gè)重大轉(zhuǎn)折，但過(guò)去我們對(duì)這一點(diǎn)似乎重視得不夠，這里僅就以下幾個(gè)方面提出一點(diǎn)淺見(jiàn)。

第一，道家思想為法家思想提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。道家思想尤其是老子把“道”當(dāng)作萬(wàn)物的本原和規(guī)律。老子認(rèn)為天下萬(wàn)物都是由道產(chǎn)生的，即所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（以下引《老子》只標(biāo)注篇章數(shù)）?！暗馈币彩翘煜氯f(wàn)物的總規(guī)律，老子說(shuō)道是“獨(dú)立而不改，周行而不殆”（二十五章）地高懸于社會(huì)之上對(duì)社會(huì)生活起著根本的指導(dǎo)作用，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。老子的“道”簡(jiǎn)直成了萬(wàn)物的主宰，“吾不知其誰(shuí)之子，象帝之先”（第四章）超越了傳統(tǒng)思想中至上神的地位。“道”的作用是無(wú)處不在的，“昔之得一者，天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯王得一以為天下正”。（三十九章）從老子對(duì)“道”的這些描述可以看出道實(shí)際具有自然規(guī)范的意義，這種規(guī)范是客觀存在的絕對(duì)權(quán)威，而人類社會(huì)作為自然的一個(gè)組成部分也要服從“道”的規(guī)范。在道家看來(lái)人是只能服從于這樣的外在規(guī)律的，《莊子》②中說(shuō)：“天有六極五常，帝王順之則治，逆之則忘”（《莊子·天運(yùn)》）。這種對(duì)外在的自然規(guī)范的強(qiáng)調(diào)的進(jìn)一步發(fā)展必然會(huì)導(dǎo)致純?nèi)畏ㄖ嗡枷氲漠a(chǎn)生。葛兆光先生認(rèn)為道家“對(duì)‘道’的超越性理解和普遍性解釋，正好為權(quán)勢(shì)主義者所強(qiáng)調(diào)的君主權(quán)勢(shì)至高無(wú)上而又廣大普施，提供了宇宙依據(jù)”。范文瀾先生也在《中國(guó)通史》第一冊(cè)中指出老子思想認(rèn)為“人對(duì)自然只能任（順從）和法（效法），不能違背它?！薄昂髞?lái)法家引申這種思想為極端的專制主義，就是君主制定法令，臣民絕對(duì)服從，象服從自然規(guī)律一樣。”

韓非子繼承了老子關(guān)于“道”的思想，他把“道”看成萬(wàn)物的根本，“道者，萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)也”（《主道》，以下引《韓非子》只標(biāo)注篇名），“道者，萬(wàn)物之所以然也”，他把“道”作為萬(wàn)物之所以成為該事物的根本依據(jù)：“天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時(shí)得之以御變氣”，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統(tǒng)，圣人得之以成文章（《解老》）①，這和《老子》第三十九章的話如出一轍。韓非子還把“道”看做是事物發(fā)展變化的規(guī)律，“凡道之情，不制不形，柔弱隨時(shí)，與理相應(yīng)”，“是以死生氣稟焉，萬(wàn)物斟酌焉，萬(wàn)事興廢焉”（《解老》）。這樣的“道”是宏大無(wú)邊無(wú)所不在的，“夫道者，弘大而無(wú)形”（《揚(yáng)權(quán)》）。當(dāng)然韓非子對(duì)老子的“道”并不僅是繼承，也有所發(fā)展。韓非子明確區(qū)分了“道”和“德”，他認(rèn)為“道”的實(shí)際功用就是“德”，“道有積，而積有功；德者，道之功”（《解老》），他還提出了“理”的范疇，即萬(wàn)物各自的“道”的特殊性規(guī)定，他說(shuō)：“萬(wàn)物各異理而道盡稽萬(wàn)物之理”，“理”和“道”的關(guān)系就是一般和特殊的關(guān)系，“短長(zhǎng)、大小、方圓、堅(jiān)脆、輕重、黑白之謂理，理定而物易割也”，“道者，萬(wàn)物之所以然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也，道者，萬(wàn)物之所以然也，故曰：道，理之者也”（《解老》）。

韓非子之所以要繼承老子的“道”是因?yàn)樗选暗馈眮?lái)作為自己社會(huì)哲學(xué)的依據(jù)。韓非子在分析了“道”對(duì)萬(wàn)物的控制能力之后，把道引向人類社會(huì)，他指出人也要依“道”而行，“夫緣道理以從事者，無(wú)不能成。無(wú)不能成者，大能成天子之勢(shì)尊，而小易得卿相將軍之賞祿。夫棄道理而妄動(dòng)者，雖上有天子諸侯之勢(shì)尊，而下有猗頓、陶朱、卜祝之富，猶失其人民而亡其資財(cái)也。眾人之輕棄道理而易妄舉動(dòng)者，不知其禍福之深大而道闊遠(yuǎn)若是也”（《解老》），所以他念念不忘要人們從失敗中汲取教訓(xùn)“今眾人之所以欲成功而反為敗者，生于不知道理而不肯問(wèn)知而聽(tīng)能”（同上），他心目中的圣人就是能“從于道而服于理者也”（同上）。這樣的“道”已經(jīng)由絕對(duì)的規(guī)律性引申為外在的規(guī)定性，由“道”引出法是很自然的事。韓非子進(jìn)一步把“道”擴(kuò)展到治理國(guó)家上來(lái)，把“道”看成一個(gè)國(guó)家能夠生存的根本，他說(shuō)：“所謂有國(guó)之母，母者道也。道也者，生于所以有國(guó)之術(shù)”（同上）。不僅如此，他還把“道”的絕對(duì)獨(dú)尊地位引申為君主的獨(dú)尊，而為獨(dú)裁找到依據(jù)，他說(shuō)：“道無(wú)雙，故曰一，是故明君貴獨(dú)道之容”（《揚(yáng)權(quán)》），這樣的明君也就是道在人間的體現(xiàn)者，是活生生的“道”。