導(dǎo)語：如何才能寫好一篇老子的生態(tài)哲學(xué)思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】自然哲學(xué)；生態(tài)文明建設(shè)；路徑

20世紀(jì)60年代以來，世界范圍內(nèi)的環(huán)境污染與生態(tài)破壞問題日益嚴(yán)重，1992年6月，聯(lián)合國環(huán)境與發(fā)展大會確立了要為子孫后代造福、走人與大自然協(xié)調(diào)發(fā)展的道路，并提出了可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，環(huán)境問題漸趨好轉(zhuǎn)。長期以來，黨和政府花費了大量力氣來治理環(huán)境問題，環(huán)保工作取得重大進(jìn)展。黨的十明確提出要把生態(tài)文明建設(shè)放在突出地位，生態(tài)文明儼然成為當(dāng)代中國面臨的歷史性課題，人與自然的和諧共處還有很長的路要走。

一、我市生態(tài)環(huán)境問題及其認(rèn)識根源

在社會各界的共同努力下，天中地區(qū)的環(huán)境治理工程也取得一定的業(yè)績，生態(tài)環(huán)境問題漸趨好轉(zhuǎn)，但依然存在諸多不容忽視的問題，資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會的建構(gòu)還有很長的路要走。通過對駐馬店市區(qū)及周邊環(huán)境的調(diào)查和了解，我們將當(dāng)前存在較為突出的環(huán)境和生態(tài)問題概括為以下三個方面：

（一）環(huán)境污染現(xiàn)象較為普遍且不平衡

總的來講，天中市區(qū)的環(huán)境污染問題雖不能以嚴(yán)重論斷，卻稱得上普遍，且存在著不平衡性，諸如街道、社區(qū)、商業(yè)區(qū)、工業(yè)區(qū)、娛樂公共場所等都存在不同程度不同類型的污染問題。在市區(qū)，常見的環(huán)境污染主要表現(xiàn)為以下幾種：一是各類生活污水、工業(yè)農(nóng)業(yè)廢水導(dǎo)致的水體污染；二是工業(yè)煙塵廢氣、交通工具產(chǎn)生的尾氣導(dǎo)致的大氣污染；三是各類噪聲污染；四是各類殘渣、重金屬以及廢棄物產(chǎn)生的污染等。

（二）部分資源浪費現(xiàn)象比較嚴(yán)重

隨著人們生活水平的提高，人們的節(jié)約觀念卻不斷弱化，部分資源浪費現(xiàn)象比較嚴(yán)重，而且人們的生活質(zhì)量因淡薄的環(huán)保意識而受到制約。駐馬店市同樣如此，資源浪費現(xiàn)象隨處可見，居民區(qū)、學(xué)校、公共場所等都存在不同形式的水資源、糧食資源浪費現(xiàn)象。以水資源為例，“節(jié)約用水，從點滴做起”的廣告隨處可見，但是否得到人們的真正重視？我看未必。調(diào)查表明，目前水資源十大浪費現(xiàn)象主要包括：刷牙時不關(guān)水龍頭；洗澡涂肥皂時不關(guān)水龍頭；自來水管發(fā)生漏水或爆管未得到及時修理；用過量水洗車，洗車的水未能循環(huán)使用；隨意開啟消防龍頭用水；老式便器水箱容量過大，大小不分檔；洗衣服時不用手搓而只用水沖；直接用自來水沖洗道路；在公共浴室洗澡后“人離水未關(guān)”；解凍海鮮使用“自來水常流法”。顯而易見，這些都是我們熟悉的日常行為，或許在有意無意間，每個人都可能成為水資源浪費者。

（三）生態(tài)文明程度不高

通常來講，生態(tài)文明是與物質(zhì)文明、政治文明和精神文明相并列的現(xiàn)實文明形式之一，著重強調(diào)人類在處理與自然關(guān)系時所達(dá)到的文明程度。就天中而言，體現(xiàn)在政治層面，思想層面和社會層面上的人與自然之間的關(guān)系并不和諧，城市生態(tài)文明程度不高。在生態(tài)文明建設(shè)中，各級政府應(yīng)發(fā)揮主導(dǎo)和主體作用，為推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)提供制度基礎(chǔ)、社會基礎(chǔ)以及相應(yīng)的設(shè)施和政治保障。然而，現(xiàn)實并不盡如人意，城市規(guī)劃和土地使用存在嚴(yán)重的違章和不合理現(xiàn)象，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足城市居民對居住環(huán)境品質(zhì)愈來愈高的追求。

當(dāng)然，生態(tài)環(huán)境問題的存在有著深刻而復(fù)雜的社會因素，諸如經(jīng)濟的、體制的、文化的、科技的等，然而，人們環(huán)保知識的缺失和生態(tài)文明理念和意識的淡薄卻是重要的認(rèn)識根源。以史為鑒，老子哲學(xué)中關(guān)于生態(tài)倫理的豐富思想資源勢必為問題的解決打開一扇方便之門，深入學(xué)習(xí)老子自然哲學(xué)思想及其內(nèi)涵不僅是一種必要，而且是一種必須。

二、老子自然哲學(xué)思想的主要內(nèi)容

老子哲學(xué)中蘊含著豐富的自然哲學(xué)思想，諸如敬畏自然、尊重生命、道法自然、“人之德”與“物之德”的哲學(xué)觀念，無一不給當(dāng)代人有益的參考和啟示。

老子以“道”為總綱闡述了萬物莫不尊道而貴德的品質(zhì)和屬性。老子德性的自然屬性和社會屬性都是從一開始便已注定。萬事萬物的生成與發(fā)展都是道與德共同起作用的結(jié)果，“道生之，德畜之，物行之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德?！盵1]P123這里的“道”是“天道”和“人道”的總稱，老子以“道”統(tǒng)攝萬物完成自然之名，他們最終旨趣都在于“自然”，“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵1]P63不僅如此，老子常常借“天道”之名論“人道”之實，以“天道”觀照“人道”，認(rèn)為人只是自然中的一分子，人類不僅要敬畏熱愛自然，而且人類的活動規(guī)則應(yīng)與自然法則相一致，順應(yīng)并效法自然的人才是真正的得“道”者，“天之道，損有余而補不足；人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者?！盵1]

老子以“道”釋德，一切以是否合乎道為評判德性品質(zhì)好壞的標(biāo)準(zhǔn)，“道之德”貴在“道”，“老子所謂‘德’，主要指德性，德性即事物的本性。”[2]P57德與道具有內(nèi)在一致性，其內(nèi)容主要取決于道的規(guī)定性，“道”為“德”之體，“德”為“道”之用。老子以“道”統(tǒng)攝諸德完成自然之名。素有天人之分的“道之德”是包括人在內(nèi)的萬事萬物都具備的屬性，包括“人之德”和“物之德”，其概念和范疇超越了人類社會并延伸到自然界，既包括人類社會的倫理規(guī)范，也包括自然萬物的本性。從性質(zhì)上來看，德性具有屬人和屬物兩種特質(zhì)，一是指普遍存在于自然萬物的“物之德”，二是與人類社會休戚相關(guān)的道德規(guī)范，即“人之德”。老子的諸多德性必將從屬于前者或后者。無論“物之德”還是“人之德”，都是“道之德”的具體呈現(xiàn)和表達(dá)，只是主體價值取向不同而已。因此，老子德性觀主體價值取向有“人”的尺度，更多的是“物”的尺度?！暗乐隆辈粌H具有宇宙生成論意義，而且具有明顯的生態(tài)倫理學(xué)價值，而人類社會應(yīng)遵循的社會倫理道德規(guī)范盡在其中矣。

三、老子自然哲學(xué)視角下當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)新路徑

隨著時間的推移，有些社會倫理道德逐漸退出了歷史舞臺，而老子倡導(dǎo)的敬畏自然、道法自然、“物之德”的生態(tài)倫理觀念依然具有強大的生命力，為當(dāng)代人正確處理人與自然之間的關(guān)系架構(gòu)了新思路，為生態(tài)文明建設(shè)提供可資借鑒的方法和路徑。

（一）積極推進(jìn)老子自然哲學(xué)思想理論研究創(chuàng)新

理論創(chuàng)新是老子自然哲學(xué)得以有效傳承和創(chuàng)新的先決條件，沒有可供閱讀學(xué)習(xí)的理論通俗讀本，廣大學(xué)生便會失去依靠和信心，很容易從心理上產(chǎn)生畏難情緒和懶惰思想。從目前理論研究和圖書發(fā)行現(xiàn)狀來看，老子自然哲學(xué)的理論創(chuàng)新任務(wù)艱巨，亟待提高和加強。因此，政府要牽頭帶動社會各界積極行動起來為包括老子自然哲學(xué)在內(nèi)的中國優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理思想的傳播創(chuàng)造便利條件。

（二）專題宣講和主題宣傳相結(jié)合，樹立生態(tài)環(huán)保新理念

建設(shè)生態(tài)文明必須以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，從思想意識上實現(xiàn)轉(zhuǎn)變。然而，思想轉(zhuǎn)變決不是一件容易的事情，是一項長期系統(tǒng)的宣傳教育工程。在眾多的教育形式中，專題宣講和主題宣傳相結(jié)合的方式則是一種行之有效的手段。專家學(xué)者、政府要員、志愿者和廣大市民都可以參與到活動中來，活動可以采取大講堂、論壇的形式集中宣講，也可以借助世界地球日、環(huán)境保護(hù)日、世界水日等時間節(jié)點在街頭巷尾開展主題宣傳。

（三）加強生態(tài)倫理道德學(xué)習(xí)，提高生態(tài)文明建設(shè)的責(zé)任感

生態(tài)與道德不可割裂。生態(tài)環(huán)境的優(yōu)劣，反映著人們生態(tài)道德水準(zhǔn)的高低；同時，人們生態(tài)道德水準(zhǔn)的高低，也極大地影響著生態(tài)環(huán)境的優(yōu)劣。生態(tài)道德驅(qū)動著人們的生態(tài)意識和行為的自覺性、自律性與責(zé)任感。加強生態(tài)道德教育，可以使人們自覺地承擔(dān)保護(hù)生態(tài)環(huán)境的責(zé)任和義務(wù)，同一切破壞生態(tài)環(huán)境的行為作斗爭。我們要以傳承和弘揚老子自然哲學(xué)為契機，注重生態(tài)道德的教育和學(xué)習(xí)，提高廣大市民尤其是企業(yè)單位建設(shè)生態(tài)文明城市的社會責(zé)任感和使命感。每個公民都應(yīng)該通過學(xué)習(xí)把老子自然哲學(xué)思想植根心間并轉(zhuǎn)識成智，自覺落實到環(huán)保行為中來，努力形成防止污染、保護(hù)生態(tài)、美化家園、綠化天中的社會文明新風(fēng)尚。

參考文獻(xiàn)：

[1]饒尚寬譯注.老子[M].上海：中華書局，2011，6.

篇2

關(guān)鍵詞：自然主義； 城市規(guī)劃； 哲學(xué)

Abstract: This article analyzed the Laozi's naturalism core thought with naturalism of Emile Zola, thought“the public participates ”and“the counter- plan” the thought now the urban planning has the certain instructionsignificance regarding us.

Key words: naturalism, urban planning, philosophy

中圖分類號：TU984

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1008-0422（2006）01-0055-03

收稿日期：2005-11-30

作者簡介：李鈮，中南大學(xué)建筑與城市規(guī)劃系副教授；段寧，中南大學(xué)建筑與城市規(guī)劃系研究生

自然主義這個名詞，原系十九世紀(jì)前半期的哲學(xué)詞語，后來轉(zhuǎn)用于文學(xué)藝術(shù)?！掇o海》認(rèn)為自然主義是文藝創(chuàng)作中的一個流派和思潮。它作為一種創(chuàng)作傾向，著重描寫現(xiàn)實生活中的個別現(xiàn)象和瑣碎細(xì)節(jié)，追求事物的外在真實，忽視對生活現(xiàn)象的分析、概括和現(xiàn)實的本質(zhì)方面，甚至歪曲生活。這種解釋顯然帶有濃厚的偏見色彩，而且這種解釋也只說明了自然主義在文學(xué)中的含義，而并沒解釋自然主義哲學(xué)含義。哲學(xué)上的自然主義應(yīng)屬于唯物主義的思想體系，它強調(diào)自然科學(xué)的客觀規(guī)律對人類社會的支配作用。

我認(rèn)為自然主義從兩個方面去理解：其一，就是從世界觀的層面上去理解它，這種自然主義世界觀其實早在二千多年前的中國古代時期就產(chǎn)生了――易學(xué)和道學(xué)就是以自然主義為核心的中國古代哲學(xué)的經(jīng)典。在這方面，我覺得老子的自然主義很有代表性；其二，就是從方法論的角度去理解它，在這方面，是以左拉的自然主義為代表，他強調(diào)作家在觀察生活時，應(yīng)該用科學(xué)的方法。他主張用科學(xué)實驗去證明自然法則和社會法則，用遺傳的道理來闡明一切。

1老子的自然主義哲學(xué)及對當(dāng)前城市規(guī)劃與建設(shè)的影響

中國古典哲學(xué)洋溢著濃厚的自然主義色彩。老子所說的人、地、天、道這四大，是老子關(guān)于世界存在的劃分。老子所說的人、地、天是世界實體存在，而道是虛體的存在。什么是道？道是人們對于世界運動的一些規(guī)律和法則，顯然道是作用在人的頭腦之中的思維一類的東西。在老子那里，盡管道是先天地而生，但是道也是與天地一樣是物質(zhì)，在其本質(zhì)上與天地萬物沒有什么兩樣。這是老子自然主義世界觀對于世界存在的基本表述。我們的世界不管是如何廣闊和渺小都是物質(zhì)的。實體的物體是物質(zhì)，人們的思想以及思維的準(zhǔn)則，道和法這些虛體的東西也都是物質(zhì)。人類的思維既然是屬于自然，就必須遵循嚴(yán)格的自然規(guī)律。

老子的哲學(xué)思想告訴我們：在人與自然中間，有必要確定一種倫理關(guān)系，即為了人類長遠(yuǎn)的生存利益，應(yīng)當(dāng)保護(hù)生態(tài)自然，人類相對宇宙、相對于自然來說只是很渺小的一部分，我們在城市規(guī)劃與建設(shè)當(dāng)中必須遵從自然世界的規(guī)律，否定“人類中心論”、“人類靈魂論”――打著這樣的旗幟，人們經(jīng)常肆無忌憚地破壞著我們的地球家園，在他們眼里，他們認(rèn)為人類可以主宰一切，按自己的設(shè)想規(guī)劃自己的城市、自己的未來――進(jìn)而改造世界。

1）場的設(shè)計：廣場以大為美、以空曠為美；以不準(zhǔn)上人的大草坪為美；無人廣場，為廣場而廣場；金玉堆砌，以貴為美；殊不知，人與人的交流、人與人的活動是廣場的本質(zhì)特征；

2）河道與濱水地帶的“整治”與“美化”：城市水系是人與自然、人與人、城市與自然交流的場所，是城市景觀美的靈魂和歷史文化之載體，是城市風(fēng)韻和靈氣之所在，具有維護(hù)大地景觀系統(tǒng)連續(xù)性和完整性的重要意義。然而事實情況是：河道被“裁彎取直”，水泥護(hù)堤、襯底，使水系與土地及其生物環(huán)境相分離，失去了自凈能力，從而加劇了水污染的程度，還有蓋之、斷之、填之等等，總之是變流水為死水，喪失生態(tài)和美學(xué)價值。

3） 園的設(shè)計：為公園而公園，人工取代天然，“玉不琢不成器”的造園思想。事實上，城市綠化的真正意義在于為城市居民提供一種休閑生活的環(huán)境，而不是主題游樂。城市綠地應(yīng)作為城市所有功能用地的有機組成部分，是不同用地之間的黏結(jié)劑。

大量的城市建設(shè)和美化工程并不是基于城市可持續(xù)的經(jīng)濟實力，而是以出賣城市最稀缺的土地資源為代價，不是以協(xié)調(diào)自然、服從自然規(guī)律為出發(fā)點，而是以改造自然為出發(fā)點，以破壞自然為代價來換取政府一時的政績或城市一時的“整潔漂亮”，鋼筋水泥構(gòu)成的沙漠取代大自然豐富多樣的生態(tài)環(huán)境。

這是“人類靈魂論”在人們的心中作崇，其帶來的后果是人類的生態(tài)環(huán)境持續(xù)惡化，寅吃卯糧，人類正在經(jīng)歷前所未有的各種情況的惡化：水資源的短缺、全球的溫室效應(yīng)、物種的滅絕、空氣的污染、城市內(nèi)的“熱島效應(yīng)”、農(nóng)田的被蠶食……所有這些情況都使我們的未來面臨更加窘困的境地，于是乎有了現(xiàn)在赤手可燙的可持續(xù)發(fā)展思想、美國的精明增長理論，最近俞孔堅先生提出的“土人”概念，其宗旨就是強調(diào)“天地――人――神”和諧的人居環(huán)境，倡導(dǎo)城市景觀和城市建設(shè)應(yīng)尊重自然、尊重人和尊重地方精神，走一條尊重自然規(guī)律的、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展之路。

2左拉的自然主義哲學(xué)及對當(dāng)前城市規(guī)劃與建設(shè)方法論的影響

在十九世紀(jì)六十年代，西歐文壇上出現(xiàn)的自然主義，是一種反現(xiàn)實主義的文藝思潮和創(chuàng)作方法。它的理論基礎(chǔ)是奧古斯特?孔德的主觀唯心主義的實證哲學(xué)和當(dāng)時歐洲流行的機械唯物論實驗科學(xué)。其代表人物是法國的作家左拉。

他說：“這里不要夸張，也不要強調(diào)，只要事實，值得稱贊的或值得貶黜的事實。作者不是一位道德家，而是一位解剖家，他只要說出他在人類的尸體里面發(fā)現(xiàn)了什么就夠了”因此，左拉把自然主義小說的特點歸納為：“生活的正確的重現(xiàn)，排除一切小說性的成份”，并且“不能出現(xiàn)偉大的人物形象”。

左拉的自然主義思想在我看來有兩個方面是非常值得我們借鑒的：

其一：他強調(diào)“故事愈是平常而普通，愈是具有典型性”，反對文學(xué)作品描寫英雄式的人物，認(rèn)為文學(xué)作品應(yīng)該是描寫普通人的普通生活，對每一個普通人都更加關(guān)注。在城市規(guī)劃方法論上，我覺得這恰好對應(yīng)了我們時下規(guī)劃要求的“公眾參與”――規(guī)劃應(yīng)該是尊重每一個普通市民的利益，應(yīng)該是讓普通民眾都來參與的“透明性”規(guī)劃，而不是一些少數(shù)專家和政府官員關(guān)起門來“嘔心瀝血”的圖紙，不是政府官員表達(dá)政績和讓規(guī)劃師們心血來潮的實現(xiàn)自我炫耀的“大手筆”工程或是讓開發(fā)商們熱血沸騰的土地開發(fā)――這些往往都是以普通市民的慘重代價為墊腳石。

個體的利益對于整個社會來說也許微不足道，但是對于個體自己來說卻是他生命的全部，城市規(guī)劃的作用是什么？城市規(guī)劃的本質(zhì)作用，我覺得就應(yīng)該是為每個人都創(chuàng)造良好的人居環(huán)境，使每個人的生命、利益都得到尊重。不是用來表達(dá)少數(shù)團體、少數(shù)人的利益，也不是為那些少數(shù)“英雄們”――政府官員、開發(fā)商、規(guī)劃師――建功立碑。城市規(guī)劃的濃彩重墨不是用來勾畫渲染少數(shù)“英雄”們的豐功偉績的，而應(yīng)該是用來勾畫每一個市民的美好生活藍(lán)圖。

其二：左拉強調(diào)“作者不是一位道德家，而是一位解剖家，他只要說出他在人類的尸體里面發(fā)現(xiàn)了什么就夠了”。在城市規(guī)劃方法論上，市場經(jīng)濟下的投資主體和利益的多元化和不確定性使得城市規(guī)劃在控制城市建設(shè)方面的作用越來越有所減弱（規(guī)劃師對市場不了解，卻想要控制市場，從而導(dǎo)致規(guī)劃的失靈――孫施文語），往往是開發(fā)商在主導(dǎo)我們的城市建設(shè)，政府的規(guī)劃往往是被投資商們牽著鼻子走，這樣的直接后果便是我們的城市規(guī)劃不斷被突破，限高被超越、文物古建被搗毀、城市的綠地被蠶食――城市的生態(tài)環(huán)境越來越惡劣。

如果把城市規(guī)劃作為一個法規(guī)的話，那么這個法規(guī)更應(yīng)該告訴土地使用者不準(zhǔn)做什么，而不是告訴他做什么。而現(xiàn)行的城市規(guī)劃和管理法規(guī)恰恰在告訴人們?nèi)ラ_發(fā)去建設(shè)什么，而不是告訴人們首先不做什么，這是一個思維方式的癥結(jié)(仇保興)。

既然我們對于城市建設(shè)用地的規(guī)劃及控制缺乏有效的手段――城市的規(guī)模和建設(shè)用地的功能可以是不斷變化的，而由河流水系、綠地走廊、林地、濕地構(gòu)成的生態(tài)基礎(chǔ)設(shè)施則永遠(yuǎn)為城市所必須，所以俞孔堅先生提出了一個“反規(guī)劃”概念――即城市規(guī)劃和設(shè)計應(yīng)該首先從規(guī)劃和設(shè)計非建設(shè)用地入手――生態(tài)基礎(chǔ)設(shè)施。

綜上所述，我們在進(jìn)行城市規(guī)劃與設(shè)計時，在世界觀上，我們應(yīng)該吸取老子的自然主義哲學(xué)思想，遵從自然、遵從土地、遵從地方，在遵從自然規(guī)律的基礎(chǔ)上把人類生存和發(fā)展的需要作為人類實踐的價值尺度――走一條可持續(xù)的遵從自然規(guī)律的生態(tài)發(fā)展道路；在方法論上，我們又要吸取左拉的自然主義哲學(xué)思想，在進(jìn)行城市規(guī)劃與設(shè)計時考慮每一個人的需要，努力創(chuàng)造適合每一個人的人居環(huán)境――城市規(guī)劃與設(shè)計“透明”化、“公開化”，走一條“公眾參與”的民主之路。在進(jìn)行城市規(guī)劃與設(shè)計時，由于學(xué)科的局限性，我們應(yīng)該明確自己不能主宰規(guī)劃、不能強加自己不切實際的思想與規(guī)劃設(shè)計、不能主導(dǎo)控制市場，因此我們應(yīng)該把目光更多的投降城市非建設(shè)用地的規(guī)劃設(shè)計――因為生態(tài)基礎(chǔ)設(shè)施對于一個城市來說是最為重要的、也是最不容易改變的、而且是我們規(guī)劃師所能做到的。

參考資料：

[1] 辭海.商務(wù)印書館

[2] 俞孔堅.城市景觀之路.中國建筑工業(yè)出版社 2004.2

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[4] 孫施文.城市規(guī)劃哲學(xué). 博士論文.中國建筑工業(yè)出版社.1997

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關(guān)鍵詞: 老子 “無為” 有為

一、“無為”的內(nèi)涵

“無為”是老子哲學(xué)思想體系中極其重要的內(nèi)容,并不是對“為”的簡單否定。不是我們簡單地從字面上理解的“不作為”、什么也不做的含義。在老子的哲學(xué)中,“無”不是一個用來說明“什么都沒有”的概念。對于“什么都不做”,老子在《道德經(jīng)》中是用“不為”這個概念來表述的。這也就是說“無為”不是“不為”,而是“為無為”?！盁o”本身是一種偉大的力量,“無,名天地之始”(《道德經(jīng)?第一章》),“無有入無間”?！盁o”這種力量不僅創(chuàng)生萬物,而且在任何事物中都起作用?！盁o”既然是一種偉大的力量,那么“無為”就可以理解為是一種偉大的作為。

老子的“無為”思想的精髓源自于“道”,是順應(yīng)天道自然的,“道”是天地萬物的本源,“道生一、一生二、二生三、三生萬物”(《道德經(jīng)?第四十二章》);“道”是宇宙萬物的根本規(guī)律,“人法地、地法天、天法道、道法自然”(《道德經(jīng)?第二十五章》);“道”是自然無為的,“道常無為而無不為”(《道德經(jīng)?第三十七章》)。老子指出,天地萬物都是自然化生,不著人為的痕跡,有著其自身的客觀規(guī)律,人類不能無視這些規(guī)律而胡作妄為,亦不能違背它們各自的特殊本性,異想著用人類的主觀意志能動地改變其特性。因此,老子的“無為”思想強調(diào)的是不著人為,順應(yīng)自然規(guī)律,不強加個人意志于自然規(guī)律之上的不妄為。

二、“無為”形式下“有為”的人生觀

老子的哲學(xué)講的是道、是德、是天、是地,都是大自然。大自然是按其固有的規(guī)律運行的,所以大自然是無私智、無私意、無私情、無私欲、行所無事的。道之法則即人之法則,因而,“法自然”成為老子人生觀的總原則。老子的“無為”思想是在“無為”形式的外衣下,通過對自身道德修為的提升,實現(xiàn)其積極上進(jìn)、有為的發(fā)展。其思想主要體現(xiàn)在以下兩個方面。

(一)以其無私,故能成其私。

老子認(rèn)為,“道”生萬物,“德”養(yǎng)萬物,是無私的。人依“道”而行,亦應(yīng)如此。他提出的“圣人無私”,“圣人無藏”,“既以為人,既以與人”等都是無私的表現(xiàn)。其意思是,有道德的人不多占財務(wù),也沒有必要多占財務(wù),盡自己的能力為人群服務(wù),使他們得到好處,也不要求報答。老子的無私并不是要人們完全沒有私心,而是要先人后己、先公后私。在他看來,“圣人無藏”,反而有余;盡力為他人,反而“已愈有”;以其無私,“故能成其私”。

(二)謙退不爭,故天下莫能爭。

老子認(rèn)為,“大道”“為而不持,功成而不處”,因此人亦當(dāng)自謙。因為謙虛,所以與人不爭,“夫唯不爭,故天下莫能與之爭”。驕傲是謙虛的對立面,人因驕而“自遺其咎”,老子說:“自見者不明;自是者不彰;自伐者無功;自矜者不長?！?《道德經(jīng)?第二十四章》)

意思是:自我顯揚反而不能彰明;自以為是的反而不能昭彰;自我夸耀的反而不能見功;自高自大的反而不能做眾人之長。人要懷著謙退之心,“不敢為天下先”,甘愿居后,甘愿處下。事物的發(fā)展是辯證的,居后反而能身先,處下反而因“上善不爭”而沒有過錯。

三、老子“無為”思想的現(xiàn)實價值

老子的“無為”思想的精髓是“道”,是順應(yīng)天道自然的,它體現(xiàn)了按客觀規(guī)律辦事、自強不息的精神,是道家對于自然、社會和人生進(jìn)行反思的結(jié)果。隨著時代的變遷,經(jīng)濟的發(fā)展,物質(zhì)生活水平的提高,物欲對人們的誘惑開始變得越來越大。一些以經(jīng)濟、物質(zhì)為目的的人類行為,開始背離事物發(fā)展的客觀規(guī)律,無視規(guī)律的存在,高舉“人定勝天”的旗子,肆意亂為。拜金主義、享樂之風(fēng)、行賄受賄屢禁不止,各種社會問題愈演愈烈;自然生態(tài)環(huán)境更是難逃魔手,遭受瘋狂的掠奪性開采,從而導(dǎo)致了一系列自然災(zāi)害與社會問題的產(chǎn)生。能源危機日益加深,森林資源急劇減少,水土流失和土地沙漠化日趨嚴(yán)重,洪澇災(zāi)害和沙塵暴日漸頻繁,等等,人類的生存環(huán)境遭受了極大的不可挽回的破壞。社會在發(fā)展、人類在進(jìn)步、文明在延續(xù),我們在享受物質(zhì)文化高速發(fā)展的今天,要善于發(fā)現(xiàn)、學(xué)會尊重事物發(fā)展的客觀規(guī)律,控制好個人的私欲,不強為、不妄為,自強不息、勇于進(jìn)取、適時而為,才不會誤入歧途,才能最大限度地發(fā)揮個人的主觀能動性,行“無為”之事,達(dá)到“有為”之目的,在務(wù)實中求應(yīng)變,在應(yīng)變中求進(jìn)取。

綜上所述,老子的“無為”思想體現(xiàn)了“道”之法則,是行“無為”之事,達(dá)“有為”之目的;他為我們提供了待人處世的方法與安身立命的原則,為其“無為”的人生法則作出了詮釋,是一種大智慧,使我們收益良多。他教會我們順應(yīng)時勢、謙退不爭、知止知足、虛懷若谷,要求我們要不斷提升個人的內(nèi)在修為,靜心、養(yǎng)德,做一個有利于社會、和諧于自然的人。

參考文獻(xiàn):

[1]徐浩.道德經(jīng)譯釋[M].湖南:人民出版社,2008.

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關(guān)鍵詞： 國學(xué)文化 民族精神 國學(xué)讀本《菜根譚》

一、國學(xué)文化興起與民族精神發(fā)展密切聯(lián)系

“國學(xué)”自二十世紀(jì)九十年代興起，至今方興未艾。尋本溯源，這股“國學(xué)熱”不是政府大力推動的，不是媒體蓄意炒作的，也不是學(xué)者積極提倡的，而是由民間各種自發(fā)的力量自然促成的，其主要因素就是國人需要尋找文化的認(rèn)同［1］。文化認(rèn)同對個人來說，是一種文化身份的確證，是精神家園的歸宿；而對于一個民族來說，則是一種精神上的凝聚。

民族精神是一個民族所共同具有的文化心理素質(zhì)，是民族歷史形成的生存條件和觀念形態(tài)的文化在民族心理中的歷史積淀，是民族文化特質(zhì)的凝聚方向和集中表現(xiàn)［2］。民族精神作為一種文化遺傳基因的載體，體現(xiàn)著一個民族所有成員認(rèn)同的世界觀、人生觀和價值觀，人們所遵循的道德理念、理想信念、行為準(zhǔn)則，以及風(fēng)俗習(xí)慣、性格特征和語言文字等有諸多共同之處。民族精神是一個民族的思想靈魂，是一個民族得以生生不息，不斷創(chuàng)新發(fā)展的精神支柱，是一個安頓民族生命的精神家園。

近幾年，在全球化的背景下，民族精神的發(fā)展面臨諸多機遇和挑戰(zhàn)，出現(xiàn)許多新的生長點。然而，無論中華民族精神隨時代潮流怎樣演進(jìn)，都是以國學(xué)文化中的哲學(xué)思想為底蘊的。民族精神中的核心思想與價值觀念皆源自這些哲學(xué)思想，形成了民族精神的整體形態(tài)。所以，民族精神的發(fā)展、提升必然會促進(jìn)國學(xué)文化的繁榮；而國學(xué)文化興起的也必然引導(dǎo)民族精神的完善、更新。國學(xué)文化在不斷實現(xiàn)自身的揚棄、重鑄的過程中，也對民族精神注入了新的有生命力的內(nèi)容，從而鑄造了新的民族精神，影響著我們每一個中華兒女的行為方式和思維方式，造就屬于新時期的民族性格和精神風(fēng)貌。

二、國學(xué)讀本《菜根譚》對民族精神的發(fā)展產(chǎn)生多方面積極影響

《菜根譚》是晚明文人洪應(yīng)明所著的一本清言小品文集。它以親切精練的語言，回味悠遠(yuǎn)的氣韻，蘊涵深刻的意境成為國學(xué)文化的經(jīng)典讀物，最重要的是《菜根譚》融會了儒、道、釋三家豐富而深邃的哲學(xué)思想，這也使得《菜根譚》成為一本對國民性格塑造和民族精神形成具有深刻影響的國學(xué)讀本。

（一）《菜根譚》中的儒家文化對民族精神的影響

中華民族精神的主流文化當(dāng)是以孔子為代表的儒家文化，《菜根譚》凝聚了仁愛、崇德、中和等儒家道德哲學(xué)思想的精華。《菜根譚》云：“父慈子孝，兄友弟恭，縱做到極處，俱是合當(dāng)如此，著不得一毫感激的念頭。如施者任德，受者懷恩，便是路人，便成市道矣?！庇衷疲骸叭酥烫?，要曲為彌縫，如暴而揚之，是以短攻短；人有頑固，要善為化誨，如憤而疾之，是以頑濟頑?！边@二言蘊含的是儒家“仁者愛人”的仁愛精神，前一言是理所應(yīng)當(dāng)?shù)募彝惱碇異?，以“孝悌”為本的親人之愛；后一言則是“泛愛眾而親仁”，由對親人的愛推至對蕓蕓眾生的愛。這正是孔子所強調(diào)的個人對他人，個人對社會自覺地履行道德義務(wù)和責(zé)任，這也是維系人際關(guān)系和諧，社會秩序穩(wěn)定的重要紐帶。當(dāng)下，我們的社會中出現(xiàn)了個別不尊重他人個體生命權(quán)利和忽視他人生命價值的事件，而儒家的仁愛精神一直在警醒我們：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子?梁惠王上》），在他人需要幫助的時候理應(yīng)伸出援助之手。

仁的實現(xiàn)，對群體而言是建立充滿友愛、和諧、有序的社會；于個體而言，儒家則重視道德教化，認(rèn)為應(yīng)培養(yǎng)具有理想人格的君子。孔子認(rèn)為，理想人格是道德化的人格，強調(diào)“君子志于德”?！恫烁T》中儒家的崇德精神也集中體現(xiàn)出來，洪應(yīng)明有言：“節(jié)義傲青云，文章高白雪，若不以德性陶熔之，終為血氣之私、技能之末?！庇钟醒裕骸暗抡卟胖?，才者德之奴。有才無德，如家無主而奴用事矣，幾何不魍魎猖狂。”由此不難看出作者認(rèn)為德性皆在氣節(jié)、才華之上，德乃為人的第一品格。重視培養(yǎng)具有高尚道德品格的理想人格的中國傳統(tǒng)文化，提醒今天的人們切不要把能力視為人的第一要素，而應(yīng)當(dāng)把理想人格的價值取向看做是民族文化精神的一個縮影。

君子之德貴在守中，“中庸之道”乃是君子修身養(yǎng)德，立身行事的最高標(biāo)準(zhǔn)?！爸杏埂弊钤缫娪凇墩撜Z》。

孔子說：“中庸之為德也，其至矣乎！”（《論語?雍也》）《菜根譚》非常鮮明地闡述了這一德性：“士君子持身不可輕，輕則物能撓我，而無悠閑鎮(zhèn)定之趣；用意不可重，重則我為物泥，而無瀟灑活潑之機?！彼哉f一個人既不能過于浮躁，又不能心機過重。又言：“氣象要高曠不可疏狂；心思要縝密不可瑣屑；趣味要沖淡而不可偏枯；操守要嚴(yán)明而不可激烈?！焙閼?yīng)明認(rèn)為君子不僅對己要守中，對他人更要守中：“攻人之惡毋太嚴(yán)，要思其堪受；教人以善毋過高，當(dāng)使其可從?！币源诉_(dá)到孔子所說的“禮之用，和為貴”（《論語?學(xué)而》）的社會理想?！百F和尚中”的中和精神，講求行事不走極端，主張把人們的思維方式和行為方式約束在道德的范圍之內(nèi)，這既是儒家哲學(xué)的基本形態(tài)，也是中華民族的核心價值理念。

（二）《菜根譚》中的道家文化對民族精神的影響

《菜根譚》首先體現(xiàn)了道家“返璞歸真”的尚樸精神。洪應(yīng)明云：“涉世淺，點染亦淺；歷事深，機械亦深。故君子與其練達(dá)，不若普魯；與其曲謹(jǐn)，不若疏狂?！贝搜员闶抢献又μ岢暮駥崱①|(zhì)直的為人品性，是道家生命哲學(xué)所描繪的以自然、真樸為具體表征的生命狀態(tài)。那么如何回歸人的自然本性，恢復(fù)社會的純真呢？那便是“清心寡欲”。洪應(yīng)明有云：“奢者富而不足，何如儉者貧而有余？能者勞而府怨，何如拙者逸而全真？”在物欲橫流的當(dāng)下，一些人“生病”了，身心皆陷入世俗的泥坑中不能自拔。而尚樸精神正是對癥的一貼心靈良藥，主張人們求真尚樸、絕偽棄詐的價值觀念，倡導(dǎo)淡泊名利、儉嗇寡欲的人生態(tài)度，凈化人們的心靈和社會道德環(huán)境。

其次，道家“天人合一”的自然主義精神在《菜根譚》中得到翔實的闡釋。如：“水流而境無聲，得處喧見寂之趣；山高而云不礙，悟出有入無之機?！庇秩纾骸昂煍n高敞，看青山綠水吞吐云煙，識乾坤之自在；竹樹扶疏，任乳鴿鳴鳩送迎時序，知物我之兩忘?！贝藭r自然與玄理在人的意念上達(dá)成同構(gòu)，景觀物象變成了他們領(lǐng)悟大道與生命本源的載體。這不就是莊子“獨與天地精神往來”（《莊子?天下》），充分享受自然生命的“逍遙游”？他鐘情自然的審美趣味，以大自然為真善美的源泉，在大自然中尋求心靈的慰藉和精神的自由，實現(xiàn)人與自然之間的情感溝通，真正體會到大自然的奧妙。所以莊子說：“天地有大美而不言?！保ā肚f子?知北游》）人類目前正面臨著嚴(yán)峻的環(huán)境危機、能源危機和生態(tài)危機，這正是大自然對人類生存敲響的警鐘。我們必須從工業(yè)文明中清醒過來，從道家生態(tài)審美哲學(xué)中汲取智慧，投身大自然，與自然融為一體，這樣不僅可以消除人們的精神郁悶和人格創(chuàng)傷，滿足人們心理調(diào)適的需要，而且是為人與自然和諧共生保駕護(hù)航。所以我們應(yīng)當(dāng)維護(hù)自然界的生態(tài)平衡，適度開發(fā)和利用自然資源，把開發(fā)自然資源同保護(hù)自然資源有機結(jié)合起來。

最后，《菜根譚》充分印證道家“超越世俗”的辯證精神。老子的人生哲學(xué)充滿著辯證智慧，老子以退為進(jìn)，以柔勝剛，以守為攻，總是以超越的觀點看待處事之道，以自然的心態(tài)處事做人。《菜根譚》有云：“衰颯的景象就在盛滿中，發(fā)生的機緘即在零落內(nèi)。故君子居安，宜操一心以慮患；處變，當(dāng)堅百忍以圖成?！焙閼?yīng)明深受老子辯證智慧的感染，從自然流變的景象中領(lǐng)悟到人生的真諦。又云：“藏巧于拙，用晦而明，寓清于濁，以曲為伸，真涉世之一壺，藏身之三窟也?！焙閼?yīng)明也以一種客觀辯證的態(tài)度對待人生旅途中的是非得失，明白世事相輔相成，福禍互變。“禍兮福所倚之，福兮禍所伏”（《老子?五十八章》）的觀點已不自覺地成為普通老百姓在面對天災(zāi)人禍時所持有的一種通達(dá)淡定的生活態(tài)度，讓人們在得意時不會忘形，失意時不會絕望。如果說儒家文化是人倫關(guān)系上規(guī)定了我們的民族行為規(guī)范，那么道家文化則從更深層次的主體精神上塑造著我們民族的氣質(zhì)品格［3］。

（三）《菜根譚》中的釋家文化對民族精神的影響

佛教雖然是在兩漢之際由印度傳入的外來文化，但在傳播過程中，其不斷地與中國本土文化相互融合，形成一批富有特色的佛教宗派，如：天臺宗、華嚴(yán)宗、禪宗、凈土宗等。其中禪宗是一種與中國傳統(tǒng)文化聯(lián)系最密切的中國化佛教?！恫烁T》的清言就直接引用了禪語：“饑來吃飯倦來眠。”“性天澄澈，即饑參渴飲，無非康濟身心；心地沉迷，縱談禪演偈，總是撥弄精魂?！眴⑹救藗冊谌粘Ｉ钪斜３旨儍舻奶煨裕砸活w平常心即可領(lǐng)悟生命真諦。禪宗作為釋家一脈必然包含濃厚的宗教色彩，但是二十世紀(jì)以來，隨著對人類自身精神（心理）分析的深化，人們發(fā)現(xiàn)運用禪宗的理論和方法可以圓滿解答無法用理智分析或邏輯推理解決的現(xiàn)代人類的精神（心理）活動。另外，“‘為鼠常留飯，憐蛾紗罩燈’，古人此等念頭，是吾人一點生生之機，無此，便所謂土木形骸而已。”等語所傳達(dá)的眾生皆平等，關(guān)愛無差別的觀念也深入人心。釋家文化早已成為中國傳統(tǒng)文化一個有機的組成部分，成為對儒道文化有益的補充，對新時期中華民族精神的發(fā)展亦產(chǎn)生了積極的影響。

參考文獻(xiàn)：

［1］駱建彬.卓越領(lǐng)導(dǎo)國學(xué)講堂（一）［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2008：6.

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關(guān)鍵詞: 先秦哲學(xué) 中國哲學(xué) 思想基礎(chǔ)

一般來說,人們稱秦統(tǒng)一中國之前的哲學(xué)為先秦哲學(xué)。公元前221年秦王朝建立了統(tǒng)一的多民族的中央集權(quán)制的封建國家,基本完成了由奴隸制向封建制的過渡。在這個漫長的歷史時期中,哲學(xué)思維從原始時代人們對精神和自然界關(guān)系問題的兩種自發(fā)的對立傾向,經(jīng)過殷周奴隸社會的天命神權(quán)論和早期陰陽、五行觀念,發(fā)展到春秋戰(zhàn)國時代的諸子百家之學(xué),在劇烈的社會變動中形成了反映各階級、階層利益的各種對立的哲學(xué)體系和哲學(xué)派別。它們之間互相辯難,百家爭鳴,成為中國哲學(xué)思想發(fā)展史上第一個輝煌時代。

春秋戰(zhàn)國時期是中國文明的開拓、創(chuàng)新時代。當(dāng)時,禮崩樂壞,天下大亂,諸侯爭霸,列國交兵,憂國憂民的學(xué)者們有感于時局之不穩(wěn),紛紛提出自己的救世主張。他們或周游列國、獻(xiàn)計獻(xiàn)策,或退隱林下、聚徒講學(xué),或獨善其身、著書立說。一時間,學(xué)派峰起,百家爭鳴。特別是儒、道、墨、法、陰陽等學(xué)派系統(tǒng)地提出了自己的哲學(xué)思想和社會政治主張。這是中國古代一次思想大解放、大飛躍,一批哲人迸發(fā)出的原創(chuàng)性精神智慧,在中國文化史、東亞文化史乃至世界文化史上譜寫了光輝燦爛的篇章。

《史記?太史公自序第七十》有載易大傳:“天下一致而百慮,同歸而殊途?！狈蜿庩枴⑷?、墨、名、法、道德,此務(wù)為治者也,直所從言之異路,有省不省耳。嘗竊觀陰陽之術(shù),大祥而眾忌諱,使人拘而多所畏;然其序四時之大順,不可失也。儒者博而寡要,勞而少功,是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮,列夫婦長幼之別,不可易也。墨者儉而難遵,是以其事不可遍循;然其本節(jié)用,不可廢也。法家嚴(yán)而少恩;然其正君臣上下之分,不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實,不可不察也。道家使人精神專一,動合無形,贍足萬物。其為術(shù)也,因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應(yīng)物變化,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。儒者則不然,以為人主天下之儀表也,主倡而臣和,主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。至於大道之要,去健羨,絀聰明,釋此而任術(shù)。夫神大用則竭,形大勞則敝。形神騷動,欲與天地長久,非所聞也。

夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令,順之者昌,逆之者不死則亡,未必然也,故曰“使人拘而多畏”。夫春生夏長,秋收冬藏,此天道之大經(jīng)也,弗順則無以為天下綱紀(jì),故曰“四時之大順,不可失也”。

夫儒者以六為法。六藝經(jīng)傳以千萬數(shù),累世不能通其學(xué),當(dāng)年不能究其禮,故曰“博而寡要,勞而少功”。若夫列君臣父子之禮,序夫婦長幼之別,雖百家弗能易也。

墨者亦尚堯舜道,言其德行曰:“堂高三尺,土階三等,茅茨不翦,采椽不刮。食土簋,啜土刑,糲粱之食,藜霍之羹。夏日葛衣,冬日鹿裘。”其送死,桐棺三寸,舉音不盡其哀。教喪禮,必以此為萬民之率。使天下法若此,則尊卑無別也。夫世異時移,事業(yè)不必同,故曰“儉而難遵”。要曰本節(jié)用,則人給家足之道也。此墨子之所長,雖百長弗能廢也。

法家不別親疏,不殊貴賤,一斷於法,則親親尊尊之恩絕矣?？梢孕幸粫r之計,而不可長用也,故曰“嚴(yán)而少恩”。若尊主卑臣,明分職不得相逾越,雖百家弗能改也。

名家苛察繳繞,使人不得反其意,專決於名而失人情,故曰“使人儉而善失真”,若夫控名責(zé)實,參伍不失,此不可不察也。

道家無為,又曰無不為,其實易行,其辭難知。其術(shù)以虛無為本,以因循為用。無成,無常形,故能究萬物之情。不為物先,不為物后,故能為萬物主。有法無法,因時為業(yè);有度無度,因物與合。故曰“圣人不朽,時變是守。虛者道之常也,因者君之綱”也。群臣并至,使各自明也。其實中其聲者謂之端,實不中其聲者謂之U。U言不聽,奸乃不生,賢不肖自分,白黑乃形。在所欲用耳,何事不成。乃合大道,混混冥冥。光翟天下,復(fù)反無名。凡人所生者,神也;所者,形也。神大用則竭,形大勞則敝,形神離則死。死者不可復(fù)生,離者不可復(fù)返,故圣人重之。由是觀之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神,而曰“我有以治天下”何由哉?

由于他們的出身不同,立場不同,因而在解決或回答現(xiàn)實問題時,提出的政治主張和要求也盡不同,他們著書立說,雖然各有優(yōu)缺,但是為我們留下了寶貴且豐富的文化遺產(chǎn)。

他們面對社會的大變革,諸侯爭霸,群雄割據(jù),戰(zhàn)爭頻仍,連年不絕。而社會變革的劇烈,也正因為各諸侯國力爭霸主地位,以主宰中國,所以采取了種種政治和經(jīng)濟的改革措施,富國強兵,勵精圖治,推動了社會的快速向前發(fā)展。與此同時,諸子百家之說應(yīng)運而生,“九流”、“十家”異說紛呈,學(xué)術(shù)思想空前活躍。因此,先秦這個大動蕩的時期,成為中國古代社會大變革時期,同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線。“軸心時代”不僅是一種有說服力的新的史學(xué)觀念,而且這種理論為所有歷史學(xué)提供了一個新的視野。在中國,“軸心時代”大致相當(dāng)于春秋戰(zhàn)國時期。這一時期,中國古代學(xué)術(shù)思想空前繁榮,諸子峰起,百家爭鳴,出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學(xué)派,產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠施、公孫龍、商鞅、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一大批思想家。

我國今日的思想,試默察之,無不有先秦學(xué)術(shù)之成分在其中者。不知本原者,必不能知其支流。欲知后世之學(xué)術(shù)思想者,先秦諸子之學(xué)則不可不知也。也就是說,先秦哲學(xué)是中國哲學(xué)的發(fā)端,是形成學(xué)派和建立哲學(xué)體系的重要歷史時期,具有自己的歷史特點。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問題、天人關(guān)系問題、人性善惡問題、認(rèn)識論和邏輯學(xué)問題等,把哲學(xué)研究伸展到各個領(lǐng)域和各個方面,內(nèi)容極為豐富,已包含著以后各個歷史時期各種哲學(xué)觀點的胚胎和萌芽,對中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。就其探討問題的廣度和深度而言,可以和古希臘哲學(xué)相媲美,是中國亦是世界哲學(xué)史上的燦爛篇章。

我國學(xué)術(shù),大略可以分為七個時期:先秦之世,諸子百家之學(xué),兩漢之儒學(xué),魏晉以后之玄學(xué),南北朝、隋唐之佛學(xué),宋明之理學(xué),清代之漢學(xué),現(xiàn)今所謂新學(xué)。七者之中,兩漢、魏晉不過承襲古人,佛學(xué)受諸印度,理學(xué)家雖辟佛,實于佛學(xué)入之甚深,清代漢學(xué),考證之法甚精,而于主義無所創(chuàng)辟,最近新說,則又受諸歐美者也。歷代學(xué)術(shù),純?yōu)槲宜詣?chuàng)者,實止先秦之學(xué)耳。(呂思勉,《先秦學(xué)術(shù)概論》)

先秦諸子哲學(xué)的主要派別有:①儒家。他們主要關(guān)注的是文化,給我們留下的是關(guān)于仁愛、正義。這是創(chuàng)立最早、影響較大的一個學(xué)派。孔子死后,“儒分為八”。其中以孟子和荀子為代表的兩個派別最有影響。②墨家。他們關(guān)注的是社會給我們留下的關(guān)于公平和正義,是平等、互利、互愛。創(chuàng)始人是戰(zhàn)國初年的墨子,他的哲學(xué)思想中包含有非命尚力和尊天事鬼的矛盾。墨子死后,“墨離為三”。戰(zhàn)國后期,墨家的一派克服了墨子學(xué)說中的迷信成分,在唯物主義認(rèn)識論、邏輯學(xué)以及自然科學(xué)的研究方面作出了較大貢獻(xiàn)。③道家。他們關(guān)注的是人生,給我們留下的是關(guān)于人生態(tài)度的自由和寬容。傳統(tǒng)認(rèn)為老子是其創(chuàng)始人。他提出了一個以道為核心的系統(tǒng)完整的宇宙觀,既有唯物主義的內(nèi)容,又有唯心主義的成分。莊子繼承和發(fā)展了老子的哲學(xué)思想,通過相對主義走向懷疑論和不可知論。稷下道家則提出“精氣”說,對老子的“道”作了唯物主義的解釋。戰(zhàn)國時期道家的一派還和名家、法家相結(jié)合,發(fā)展成為黃老之學(xué),為后來的漢初統(tǒng)治者所推崇。④法家。他們關(guān)注的是國家,是治國理念的公開、公平和公正。其先驅(qū)為管仲、子產(chǎn),真正奠基人是戰(zhàn)國時期的李悝、商鞅、申不害等人。到戰(zhàn)國末期,韓非子集法家思想之大成,提出了法、術(shù)、勢相結(jié)合的完整的法治理論,他繼承了老子和荀子哲學(xué)中的合理因素,形成了自己的唯物主義體系。⑤名家。這是戰(zhàn)國時期專門討論名實關(guān)系和概念同異、離合問題的一個學(xué)派,代表人物是惠施和公孫龍。他們對事物的同一性和差別性問題作了探討,對古代邏輯學(xué)的發(fā)展作出了一定貢獻(xiàn)。⑥陰陽家。此家以鄒衍為代表,他把陰陽五行說加以神秘化,用五行生克的順序來說明王朝的更替,提出“五德終始”說,為新興封建政權(quán)的建立提供理論根據(jù)。除上述派別外,先秦諸子百家之學(xué)還有兵家、農(nóng)家、縱橫家、雜家等學(xué)派。

先秦哲學(xué)為中國哲學(xué)的發(fā)展奠定了堅實的思想基礎(chǔ),在很大程度上決定了秦漢以來中國文化的發(fā)展方向和演變軌跡,對我國民族精神的形成和國民性格的塑造起到了至關(guān)重要的作用。先秦哲學(xué)是先哲的智慧,也是后人的財富。無論是“天人合一”的高遠(yuǎn)境界,還是“以和為貴”的價值理念,無論是“仁者愛人”的博懷,還是“克己復(fù)禮”的謙恭自牧,無論是生生不息的變易思維,還是執(zhí)兩用中的中庸思維,都閃耀著往圣前賢的睿智之光。這些寶貴的精神財富,我們應(yīng)當(dāng)加以批判繼承,以此培養(yǎng)國民求真、行善、崇美的品格,增強開創(chuàng)精神、協(xié)作精神和超越精神,最終實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。

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篇6

[中圖分類號]：J05 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2013）-4--01

生態(tài)原本是屬于生態(tài)學(xué)范疇的概念。生態(tài)指的是異質(zhì)內(nèi)構(gòu)成長的狀況。而生態(tài)觀是指在生命現(xiàn)象領(lǐng)域科學(xué)認(rèn)識的途徑，揭示了各種現(xiàn)象的互相關(guān)系和規(guī)律性，以及認(rèn)識和解決與生命有關(guān)的問題，是突出人與自然的和諧統(tǒng)一，符合時代和社會的發(fā)展。

藝術(shù)生態(tài)觀，即藝術(shù)生態(tài)系統(tǒng)中的各個組成部分之間的普遍聯(lián)系和相互間作用的整體性觀點。一是以一種生態(tài)觀來審視藝術(shù)的存在；二是確立藝術(shù)中生態(tài)性觀念的存在。

一、古代的生態(tài)理論思想

中國傳統(tǒng)美學(xué)思想的自然觀來源于老子的道家思想。老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子?章二十五》），并不是說“道”的上面還有“自然”，而是說“道”本身含有“自然”的法則，就在于“自然”。這樣，“自然”就作為道的基本的法則，根本性質(zhì)而得以確立下來。莊子對天道的種種追問，如“天其運乎？地其處乎？”“云者為雨乎？雨者為云乎？”都在于揭示“道法自然”的宗旨。以境界為美，以體驗為審美，以自然為美的極致，這是道家的美學(xué)體系，其實也就是中國古代的美學(xué)體系。顯然，道家不僅僅是奠定了中國傳統(tǒng)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，而且也確定了中國傳統(tǒng)美學(xué)的思想體系。道家美學(xué)的自然觀的最基本含義是反對雕琢造作，提倡化工成物。這層意義上，可以說中國古代一切有見識、有貢獻(xiàn)的理論家和藝術(shù)家無不以“自然”為美。傳統(tǒng)美學(xué)思想的發(fā)展，為中國古典園林和環(huán)境的審美理念奠定了理論基礎(chǔ)，它所體現(xiàn)出的親近自然，傳承了利用大自然中的山水魚石和花花草草來慰藉心靈的審美情趣。

孔子主張“子釣而不綱，戈不射宿”（《論語 述而》）的生態(tài)保護(hù)思想，告訴后人不要做殺雞取卵的事情，不能只顧眼前的利益，因小而失大，要維護(hù)生態(tài)的持續(xù)發(fā)展，遵循世間萬事萬物生生不息的信念，為人類與自然的生態(tài)可持續(xù)發(fā)展做長久的打算，這是一種宏觀的生態(tài)保護(hù)的思想。

《考工記》提出“天有時，地有氣，材有美，工有巧，合此四者，然后可以為良?！边@是古人在制作工藝中，主張人與自然的溝通融合，是一種較為傳統(tǒng)的造物的思想。主張“天時”、“地氣”、“材美”、“工巧”四種因素和諧統(tǒng)一，主觀與客觀達(dá)到完美的和諧統(tǒng)一的造物觀。

我國古代哲學(xué)是一種生存性的哲學(xué)，揭示出了人并不是自然的主宰者，而萬事萬物的主宰者是“天”。這種生存哲學(xué)的思想可以概括為“天人合一”的哲學(xué)觀，“天人合一”這是我國古代哲學(xué)中比較重要的一種思想，影響了很多流派的思想觀念和藝術(shù)的發(fā)展方向。這種哲學(xué)觀在處理人與人、人與自然之間的相互關(guān)系上，在維護(hù)整個生態(tài)系統(tǒng)的平衡穩(wěn)定、發(fā)展上，和西方哲學(xué)相比，更具有得天獨厚的優(yōu)勢，能夠使人與自然達(dá)到合一的境界，使人感到得以回歸自然的感悟。無論是從古代的哲學(xué)思想的角度考慮還是從造物思想的角度考慮，無不體現(xiàn)出古人高度的生存智慧。中國古代的天人合一的思想，使中國兩千多年來的設(shè)計載體呈現(xiàn)出整體井然有序的狀態(tài)，是人文生態(tài)平衡和自然生態(tài)平衡的完美結(jié)合，是社會發(fā)展的理想境界。在社會生活中，將自然與人的巧妙構(gòu)思完美地融合在一起，以達(dá)到“巧奪天工”的境界。

二、生態(tài)藝術(shù)在當(dāng)代的發(fā)展

生態(tài)藝術(shù)的發(fā)展已經(jīng)不是一個人、兩個人的一種追求了，生態(tài)藝術(shù)觀在如今的社會，在全球范圍內(nèi)產(chǎn)生了較為廣泛的影響。無論是人們的健康、生活、文化、教育、飲食、經(jīng)濟、政治、環(huán)境等方面，所滲透的生態(tài)的持續(xù)發(fā)展越來越被人們所重視和關(guān)注。由此可見，生態(tài)藝術(shù)在當(dāng)今社會經(jīng)濟飛速發(fā)展的情況下，所產(chǎn)生的影響是也是非常深遠(yuǎn)和巨大的。生態(tài)藝術(shù)是之所以能被現(xiàn)代人們所關(guān)注和利用，這不僅僅源于生態(tài)藝術(shù)本身的巨大的藝術(shù)魅力，還源于生態(tài)藝術(shù)對整個的生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展所起到催動和促進(jìn)作用，有助于人類文明的發(fā)展。

在當(dāng)下，原生態(tài)的藝術(shù)得到了更多人的重視，被越來越多的人所接受和喜愛。所謂的原生態(tài)是沒有被人們所雕琢，沒有受到教條主義的束縛的純自然的形態(tài)。不同地域的歌曲和舞蹈代表不同的文化藝術(shù)內(nèi)涵，他們所富有的獨特性體現(xiàn)著藝術(shù)的獨特魅力和感召力。 原生態(tài)藝術(shù)的最終意義是讓人們?nèi)チ私庾匀?，真正做到人與自然的和諧，達(dá)到一個統(tǒng)一體。從而來凈化我們的心靈，陶冶我們的情操。

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【關(guān)鍵詞】中國傳統(tǒng)哲學(xué)；現(xiàn)代美術(shù)教育；理論研究

數(shù)千年的發(fā)展，使中國擁有了區(qū)別于其他文明的傳統(tǒng)哲學(xué)文化，其內(nèi)容豐富，洞悉透徹，是中華文明珍貴的精神財富。而今，人們經(jīng)常會聽到這么一個說法：傳統(tǒng)哲學(xué)過于局限、迂腐，現(xiàn)展需要新的哲學(xué)理論指導(dǎo)。誠然，傳統(tǒng)哲學(xué)中存在部分滯后的觀點，但是諸如“誠、義、禮、信”“天人合一”等中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化，仍然具備推動社會發(fā)展的能力。更為可貴的是，傳統(tǒng)哲學(xué)是連接過去與現(xiàn)在的紐帶，具有強大的歷史穿透力，能夠及時糾正社會快節(jié)奏發(fā)展中出現(xiàn)的各種問題，同時為我國與其他國家的和諧相處、平等交流提供理論依據(jù)。本文所要討論的美術(shù)教育，主要是現(xiàn)代美術(shù)教育，受現(xiàn)代文明的滋養(yǎng)，但這是否意味著傳統(tǒng)哲學(xué)就無法參與到現(xiàn)代美術(shù)教育活動中呢？答案是否定的。近代存在主義哲學(xué)創(chuàng)始人馬丁•海德格爾最早給出了時間的優(yōu)先級定位，否定了普遍認(rèn)為的“現(xiàn)代”優(yōu)于“過去”和“未來”，即“重在當(dāng)下”的看法。海德格爾認(rèn)為，歷史和現(xiàn)在是一個整體，并無明顯的界限，“現(xiàn)在”不可能離開“過去”和“未來”而單獨存在。這一觀點被他的弟子德國哲學(xué)家漢斯-格奧爾格•伽達(dá)默爾進(jìn)一步發(fā)揚光大。伽達(dá)默爾強調(diào)了時間的相關(guān)性，表示現(xiàn)代視域與傳統(tǒng)視域是互相融合的，離開傳統(tǒng)視域，現(xiàn)代視域在嚴(yán)格意義上不再完整。所以，經(jīng)過大量的實踐研究，筆者認(rèn)為，現(xiàn)代美術(shù)教育理論研究需要中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化帶來深刻而豐富的啟發(fā)。

一、和而不同——堅持真我與海納百川

“和”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中一個非常重要的內(nèi)容，其詮釋了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)特征，充分反映了中華文明海納百川、有容乃大的寬廣胸懷。“和”起源于西周晚期，經(jīng)我國古代哲學(xué)家孔子繼承后，發(fā)展成為其哲學(xué)體系的核心內(nèi)容?？鬃又鲝埖?ldquo;和”是和諧統(tǒng)一，承認(rèn)事物間的不同，在積極交流的基礎(chǔ)上，形成存在“不同”的“和”。同時，“和”也是一種平衡狀態(tài)，受到原則的約束，無根無據(jù)、不加審核的遷就與茍同是不可取的。在孔子看來，人之高尚取決于這個人能否堅定自己正確的想法，在此基礎(chǔ)上，要善于吸收和摒棄他人的各種想法，而不是單純地追求同一、統(tǒng)一、相加與附和。所以，“和”的靈魂顯而易見，就是批判、創(chuàng)新。若要實現(xiàn)“和”，必須以“勿意、勿必、勿固、勿我”的原則要求自己，即不以個人的妄自猜測來看待問題，不要將主觀看法強加到客觀事件上，不要固執(zhí)己見，不要因為這個看法是自己的就不肯妥協(xié)?？鬃诱J(rèn)為，主觀臆測和固執(zhí)己見是錯誤的，同時也不應(yīng)該淹沒自我和任意妥協(xié)，“和而不同”意味著虛懷若谷和實事求是的人生態(tài)度?？鬃訉τ诘茏拥膮^(qū)別看待可以說明上述觀點，他欣賞能夠舉一反三、積極思考的子夏，謂之“起予者商也！始可言《詩》矣”；而對言聽計從、乖巧懂事的顏回則頗有微詞，評論道“回也，非助我者也，于吾言無所不悅”。可以看出，孔子向往的“和”應(yīng)該是“和而不流”，基于一定的原則堅持自我，同時積極吸納其他思想和想法，取之精華、棄之糟粕，互相補進(jìn)。這種先進(jìn)的哲學(xué)思想成為那個時代孔子學(xué)說能夠生存下來，并在后世發(fā)揚光大的重要原因。中國傳統(tǒng)哲學(xué)也在交流中獲得發(fā)展與繁榮。世界各國的現(xiàn)代美術(shù)教育都是以西方美術(shù)文化為基礎(chǔ)的，盡管西方美術(shù)理論與實踐存在明顯的領(lǐng)先優(yōu)勢，但是孔子的“和而不同”告誡我們，以完全的拿來主義來處理外國美術(shù)教育理論與實踐是不科學(xué)的。整體性的選擇也許在短時間內(nèi)適用，但必然會影響到未來的長遠(yuǎn)發(fā)展，無法形成中國特有的美術(shù)教育理論體系。近代以來，西學(xué)東漸成為一種普遍現(xiàn)象，盲目模仿西方模式的現(xiàn)象比比皆是。而需要注意的是，世界上不存在等值作用的因素，現(xiàn)代美術(shù)教育充斥著各種各樣的矛盾，簡單代入西方體系，忽視主要矛盾與次要矛盾之間的關(guān)系將嚴(yán)重阻礙我國美術(shù)教育的發(fā)展。鑒于我國的特殊國情，筆者認(rèn)為，“和而不同”應(yīng)當(dāng)成為美術(shù)教育理論體系的核心，必須以為建設(shè)前提，明確建設(shè)中國特色美術(shù)教育理論體系的目標(biāo)，以繼承中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化為輔助，制定適合我國整體教育階段的美術(shù)教育策略。其實，以孔子學(xué)說為代表的中國傳統(tǒng)哲學(xué)早就受到了世界范圍的重視，尤其是在西方文化危機日趨顯露的時候。在上世紀(jì)80年代于巴黎召開的世界諾貝爾獎獲得者大會上，人們就曾達(dá)成共識，認(rèn)為21世紀(jì)人類的生存需要去借鑒孔子的智慧。由此可見，集中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化精髓的孔子思想無論是過去、現(xiàn)代和未來，都具備顯著的歷史穿透力，魅力盡顯。美術(shù)教育工作者所要做的就是充分重視和善用“和而不同”，堅持自我，以海納百川、有容乃大的胸懷去建設(shè)中國現(xiàn)代美術(shù)教育理論體系。

二、一以貫之—結(jié)合美術(shù)教育實例探索現(xiàn)代美術(shù)教育規(guī)律

“一以貫之”是孔子哲學(xué)思想的另一重要內(nèi)容，其源于《衛(wèi)靈公》的一段記載：子曰：“賜也！女以予多學(xué)而識之者也？”對曰“然，非與？”子曰：“非也，予一以貫之”。文中出現(xiàn)的“一以貫之”的意思就是在總結(jié)概括的基礎(chǔ)上融會貫通。子貢博學(xué)多才，具有很好的發(fā)展?jié)摿?，孔子為了使子貢不在知識表層過多的停留，教導(dǎo)他深入學(xué)習(xí)，發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的道理。孔子所言的“一”可以認(rèn)為是某一類具有一般規(guī)律的事物或現(xiàn)象，“一”需要長期累積，不斷實踐才能得到，離開萬物、絕對抽象的“一”是不存在的。因而“一以貫之”是一個持續(xù)的過程，需要付出不懈的努力和具備敏銳的洞察力。與此同時，對于事物的一般規(guī)律，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的另一大派系——老子哲學(xué)思想給出了自己的解釋，老子強調(diào)“知常”，也就是探索物質(zhì)的本質(zhì)規(guī)律，這對事物的發(fā)展是極其重要的，有著內(nèi)在的必要性。將“一以貫之”運用到美術(shù)教育研究中，就是要求美術(shù)教育者結(jié)合豐富的美術(shù)教育實例，探索適合本國發(fā)展的美術(shù)教育理論體系。發(fā)掘美術(shù)教育現(xiàn)象的“一”，既包括本土美術(shù)文化的發(fā)掘，同時又涵蓋外國美術(shù)教育經(jīng)驗的學(xué)習(xí)，找尋普遍的規(guī)律，一以貫之。當(dāng)前，我國美術(shù)教育正處于瓶頸期，一方面，擴招導(dǎo)致學(xué)習(xí)美術(shù)的人數(shù)激增，高校相繼開設(shè)美術(shù)專業(yè)來培養(yǎng)美術(shù)人才；另一方面，教學(xué)理念的滯后與體系的不科學(xué)使高校無法培養(yǎng)出符合社會發(fā)展需要的現(xiàn)代美術(shù)人才，畢業(yè)生普遍存在就業(yè)難的現(xiàn)象，嚴(yán)重制約了美術(shù)與美術(shù)教育的良性發(fā)展。為此，作為美術(shù)教育者，需要一以貫之，只有找到美術(shù)教育理論的一般規(guī)律，才能做出合理的調(diào)整。首先，要平等看待世界上其他國家與民族的美術(shù)教育文化，積極學(xué)習(xí)、借鑒豐富的美術(shù)教育現(xiàn)象、思想和解決方案，尤其是掌握亞洲其他國家的美術(shù)教育信息。其次，要開展對于本國美術(shù)教育及文化的研究，本土文化會從各個方面給予最貼合國情的發(fā)展啟示，結(jié)合現(xiàn)象探索美術(shù)教育理論的一般規(guī)律，這就是“一以貫之”的現(xiàn)代意義。

三、執(zhí)兩用中——辯證看待多元美術(shù)教育理論

美術(shù)教育不同于其他學(xué)科，具有很強的實證性，客觀事實的敘述和實踐缺一不可。除此之外，融合辯證思維，辯證看待事物使美術(shù)教育具有真正的內(nèi)涵。孔子提出的“執(zhí)兩用中”包含兩種含義：第一，抓住兩端的核心，知道分別相反的極端；第二，去除兩個相反的極端，代之采用中間部分，也就是“中庸之道”的“中”，意味著最優(yōu)方案，而不是調(diào)和極端選其“中”。“用中”彰顯了孔子對于辯證思維的理解，示人以事物的完整面，是一種求平衡、求自然、求和諧的整體性思維，能夠在一定范圍內(nèi)制約矛盾。對于現(xiàn)代美術(shù)教育的方法論研究而言，“執(zhí)兩用中”有著積極的意義。由于西方美術(shù)教育體系相對完善，在很長一段時間內(nèi)都是我國美術(shù)教育的主要模仿對象，直至今日，仍然有明顯的影響，很多高校選擇沿用西方美術(shù)教育方法論中的描述法、歷史法和因素法就是絕佳的例證。西式教學(xué)既有科學(xué)的理性主義，也有反對科學(xué)的非理性主義；既有傳統(tǒng)的描述法，又有現(xiàn)代的系統(tǒng)法，我國現(xiàn)代美術(shù)教育出現(xiàn)的種種問題，很多都是由于吸收這些“舶來品”不當(dāng)引起的?？鬃诱軐W(xué)的“執(zhí)兩用中”告訴我們，不能草率地接受或否定，應(yīng)該在充分理解的基礎(chǔ)上，采用辯證批判的方法看待美術(shù)教育的各種理論，去除極端，擇其優(yōu)而用之。關(guān)于辯證思維，老子同樣有所涉及，“反者道之動”就是老子哲學(xué)中一個重要的內(nèi)容，指事物的對立性不是絕對的，而是處在一個發(fā)展的階段，發(fā)展到一定程度就會自然轉(zhuǎn)變至相反的一面。“物極必反”說的就是這樣一個道理。受到西方實證主義的影響，我國美術(shù)教育缺乏適當(dāng)?shù)睦碚撝笇?dǎo)，而更加重視實踐技能的培養(yǎng)。但是過于重視片面發(fā)展，根據(jù)“反者道之動”的說法，很有可能就會適得其反，導(dǎo)致美術(shù)畢業(yè)生出現(xiàn)只知理論知識，不善實踐或者不諳美術(shù)基礎(chǔ)的情況，難以滿足社會提出的綜合性要求。所以無論如何，美術(shù)教育工作者都應(yīng)該以系統(tǒng)辯證的方法看待美術(shù)教育，針對不斷變化的外界因素，吸納創(chuàng)新方是良藥。結(jié)語綜上所述，現(xiàn)代美術(shù)教育主要還是依賴于現(xiàn)代視域，但這并不意味著傳統(tǒng)哲學(xué)毫無作用。中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化經(jīng)歷數(shù)千年的實踐和豐富，其中的一些思想和理論具有明顯的借鑒意義。所以，要想構(gòu)建中國特色美術(shù)教育理論體系，仍然需要借助于前人的智慧，做到“和而不同”“一以貫之”和“執(zhí)兩用中”，從而讓傳統(tǒng)哲學(xué)文化在現(xiàn)代美術(shù)教育領(lǐng)域重現(xiàn)光輝。

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一、生態(tài)美學(xué)是對美的另一種探索

生態(tài)美學(xué)從廣義上來說包括人與自然、社會及人自身的生態(tài)審美關(guān)系，是一種符合生態(tài)規(guī)律的當(dāng)代存在論美學(xué)。把美學(xué)與哲學(xué)及自然結(jié)合，與我們生活整個環(huán)境結(jié)合，這是我們要探索的。道家思想被認(rèn)為是文人山水畫的理論來源，道家認(rèn)為，本真的、原生的自然是美的，就有“天人合一”的說法。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！保ā兜赖陆?jīng)》）。莊子則指出：“天地有大美而不言?！保ā吨庇巍罚?，就是說，道是世界的總根，一切都由其化生；而化生之德是無上的，也是至美的。自然之美在于它是世界的本真、源頭。在傳統(tǒng)繪畫美學(xué)看來，自然之美，因其為道無言之化生。生態(tài)美學(xué)強調(diào)自然界的有機性、整體性與綜合性，我們站在這樣一種視角去探索生活，呵護(hù)環(huán)境，傳承文化，以達(dá)到一種“天人合一”境界。因此，“生態(tài)美學(xué)”可以說是對美的另一種探索。

二、生態(tài)美學(xué)視閾下的中國傳統(tǒng)文人山水畫的藝術(shù)體現(xiàn)

（一）傳統(tǒng)文人山水畫中的“自然藝術(shù)”

藝術(shù)源于自然，傳統(tǒng)山水畫作為中國畫藝術(shù)的精華，更是離不開自然之本。何為“自然”，就如風(fēng)過而樹動這樣不露痕跡的和諧之美，這是一種只能心領(lǐng)神會而無法真正用語言表述的大美。而中國傳統(tǒng)文人山水畫卻將這種不能夠言傳的美臨摹了出來，整個作畫的過程，無一不是一種美的傳遞。從初始的構(gòu)圖、筆墨的運用、心靈與自然的契合，動靜相宜，無不揮灑出一種無法言喻的和諧之美。

例如，北宋時期王詵的《煙江疊嶂圖》便是這樣一種和諧美的典型代表，整幅卷軸將詩與畫巧妙融合在一起，創(chuàng)造出一種“詩畫同體”的境界，崇巒疊嶂陡起于煙霧迷漫的大江之上，奇峰聳秀，溪瀑爭流，云吞霧吐，一派蓬勃生機。呈現(xiàn)出浩渺空靈、恍若仙境的山川景致。

（二）從生態(tài)美學(xué)的視角看待傳統(tǒng)文人山水畫中的“天人合一”

我國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中就有“天人合一”的說法，這一說法不僅影響著我國傳統(tǒng)哲學(xué)領(lǐng)域，同時也滲透到文學(xué)思想以及美學(xué)的領(lǐng)域，尤其是在我國的傳統(tǒng)國畫中更是體現(xiàn)的淋漓盡致，縱覽我國文人山水畫家的作品，無一例外，都透露著一種人與自然的和諧美。

例如，元代黃公望的《富春山居圖》，這幅山水宏幅，就是以一種獨特的方式向每一位欣賞著敘述著創(chuàng)作者“天人合一”的思想情懷。畫面峰巒起伏、林木秀美，祥和的小村落點綴在自然山水間，溪流、飛瀑、亭臺、小橋，隨著畫卷的不斷展開，景隨人動，人隨景遷，讓我們領(lǐng)略到人與自然的靈性律動。畫者描繪了人與自然的互相依存，向世人闡釋了 “天人合一”的美感。

（三）從生態(tài)美學(xué)的視角看待傳統(tǒng)文人山水畫所描繪出的生命的靈性

“天地與我并生，而萬物與我為一”，莊子的“物化”乃是一種獨與天地精神往來，物我兩忘之心境，這種哲學(xué)思想，放至畫境，是一種玄遠(yuǎn)的審美意象，就是說萬物與人是源于一體的，不論是山水或草木，這自然中的一切同人一樣具有靈性。在畫者眼中，山石樹木、春夏秋冬，都是生命的律動，他們把自然的情緒都集中體現(xiàn)在山水畫中，讓我們?nèi)フJ(rèn)識自然的血脈，感受生命的韻律。

例如，元代倪瓚的《漁莊秋霽圖》，描繪江南漁村秋雨初霽之景象，遠(yuǎn)山近村，秋水澄明，清寒空寂，淡泊寧靜。采用頗具個人特色的“三段式”構(gòu)圖，中右方以小楷長題連接上下景物，使全圖渾然一體，達(dá)到詩、書、畫的完美結(jié)合。后人稱之“不食人間煙火氣”，不愧是元代“放逸”之精品。這樣的畫面讓觀者看到的不僅是自然的美，更是生命的美，讓我們帶著崇敬去觀察生命，體悟大道。

三、當(dāng)代生態(tài)美學(xué)視閾下的中國傳統(tǒng)文人山水畫的藝術(shù)價值

（一）文人山水畫對自然美的認(rèn)識與肯定是人類對待自然應(yīng)有的態(tài)度與意識

中國傳統(tǒng)文人山水畫中所體現(xiàn)的對自然之美的崇敬與熱愛，正是我們所需要的對待自然的態(tài)度，我們要有認(rèn)識這種自然界的無聲無息的大美，不論是傳統(tǒng)美學(xué)還是當(dāng)代美學(xué)，我們都需要這種啟發(fā)，需要從不同的視角去認(rèn)識美，創(chuàng)造美。中國傳統(tǒng)美學(xué)把自然存在物當(dāng)作“人格化”的存在。人，以及自然事物，均有內(nèi)在的品格，是畫家心靈的跡化、性格的外現(xiàn)、氣質(zhì)的流露、審美的顯示、學(xué)養(yǎng)的標(biāo)記。因為在文人畫家看來，人不游離于自然之外，而其本身就是一種自然。人的自然性不是簡單的依附自然環(huán)境，而是表現(xiàn)其思想情感，并借助一定的方式使情感、愿望、理想得以表達(dá)、實現(xiàn)。文人山水畫為我們對于自然之美的認(rèn)識，提供了有力的證據(jù)。

（二）文人山水畫中“天人合一”與“和諧統(tǒng)一”的思想啟發(fā)了我們對與自然相處之道的探索。

文人山水畫作為東方特有的“自然生態(tài)藝術(shù)”，往往給欣賞者靜謐安寧、優(yōu)美和諧的愉悅感，即在于畫者并不凌駕于所描繪的對象上，而是采取凝神靜觀，與對象交通相應(yīng)、同構(gòu)契合而達(dá)成。它不僅反映了自然之美，更體現(xiàn)出了一種“天人合一”的和諧之美，同時也賦予自然以生命的靈動，這些傳統(tǒng)的哲學(xué)思想是我們探索人類與自然相處之道的啟發(fā)。人類作為自然界中的一份子，就應(yīng)以平和的心態(tài)去對待身邊的事物，善待自然，才能達(dá)到“天人合一”。其次，這些無數(shù)的藝術(shù)瑰寶，不僅其自身是無價的，且啟發(fā)了人們對自然進(jìn)行保護(hù)的激情。

篇9

關(guān)鍵詞:山水美學(xué);山水畫;山水詩;古典園林;山水城市

現(xiàn)代社會中,隨著城市化建設(shè)的加速,城市面積不斷擴張,出現(xiàn)了很多困擾著人與自然如何和諧共處的社會問題,營建和諧自然、環(huán)境優(yōu)美的城市環(huán)境,是現(xiàn)代城市建設(shè)追求的目標(biāo)。對此,有學(xué)者提出了“山水城市”這樣一個人居環(huán)境概念的建設(shè)模式,得到了社會各界的普遍認(rèn)同。這個構(gòu)想最初是錢學(xué)森在2O世紀(jì)9O年代初提出來的,即“能不能把中國的山水詩詞、中國古典園林建筑和中國的山水畫融合在一起,構(gòu)造中國的山水城市”。

一、中國傳統(tǒng)文化中的山水觀

“山水”,涵蓋了自然界的絕大多數(shù)內(nèi)容,幾乎包括了以山水為主體的整個自然界。在我國文獻(xiàn)中關(guān)于山川之神有很多記載,“山無大小皆有神靈,山大則神大,山小則神小”[1]。我國傳統(tǒng)文化中,哲學(xué)思想的火花在山水領(lǐng)域中也相當(dāng)耀目,《老子》曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”[2]“上善若水,水善利萬物而不爭,處眾人之所惡,故幾于道”[3]。無論山川,還是河流,都是老子哲學(xué)思想中的“道”,并以此解釋宇宙萬物的演變。莊子將寄情山水并稱之為“逍遙游”,從山水之樂中獲得與自然的和諧共處、賞心悅目的快意,使世俗的人生走向藝術(shù)人生的理想境界?？鬃用鎸L滾河水發(fā)出“逝者如斯夫,不舍晝夜”[4]的感嘆,感悟時光易逝生命短促的人生領(lǐng)悟。孔子的名言:“智者樂水,仁者樂山”[5]表現(xiàn)出對自然的親切態(tài)度,反映了中國儒家哲學(xué)“比德”的山水觀,反思“仁”、“智”這類社會品德的意蘊。這種把山水人格化的山水觀是那時哲人們出于自身對山水的理解,面對人性品格進(jìn)行自我反省時的一種認(rèn)識。

在我國歷史上,自然山水作為文學(xué)素材與詩歌創(chuàng)作發(fā)生聯(lián)系由來已早,并產(chǎn)生了無數(shù)藝術(shù)風(fēng)格獨特的詩歌作品,稱為“山水詩”。在山水詩中,一山一水,一草一木都與是人所想密不可分。尤其在盛唐,詩人們不拘泥于山水外形的描摹,更重視捕捉山水的神韻、感悟人生的哲理,通過藝術(shù)地再現(xiàn)山水的形態(tài),表現(xiàn)美的形象、追求美的境界,將心靈的活動交融于宇宙自然之中去領(lǐng)略生命本體的意義。如王維的詩歌:“背嶺花未開,人云樹深淺。清晝猶自眠,山鳥時一囀?！?《李處士山居》)“人閑桂花落,夜靜春山空。月出驚山鳥,時鳴春澗中?！?《鳥嗚澗》)不僅寫出了山水中律動的自然天籟,而且通過自然的音響傳達(dá)出詩人的情感,透露出人與自然的和諧相處,展現(xiàn)了令人神往的空靈境界,通過自然山水的觀照進(jìn)一步認(rèn)識宇宙和自我,溝通主體與客體的審美理想。

二、山水畫與山水城市建設(shè)

中國傳統(tǒng)山水美學(xué)為人類的生存方式和價值追求提供了理想的模式,為現(xiàn)代城市建設(shè)提供了精神指南。要想把中國山水畫美學(xué)思想融合到“山水城市”的建設(shè)中去,就必須深入了解中國山水畫的本質(zhì)和審美意義。

中國山水畫從創(chuàng)立起,幾千年中所追求的最高審美準(zhǔn)則都是強調(diào)主體與山水的真正融和,都是為了表達(dá)人的“自我”,而不是簡單地復(fù)制自然。東晉宗炳提出“山水以形媚道”[10],講的是自然之道通過具體的山水顯示出來的美學(xué)情緒和魅力。老子指出“滌除玄鑒”是把握“道”的根本途徑,也就是說,觀照“道”必須要有一個虛靜空明的心境,這種虛靜空明的心境對于后世人欣賞自然山水(包括山水畫)的審美意象是十分重要,其影響也是極其深遠(yuǎn)的?？傊?中國古典山水畫美學(xué)要求山水畫要表現(xiàn)宇宙之生機、天地之造化,并把這一原則作為終極的美學(xué)追求,這就是山水畫創(chuàng)作理論中“物我為一”的審美思想的現(xiàn)代詮釋。

“山水畫體現(xiàn)的是人與自然的審美關(guān)系,是人對自然審美認(rèn)識的繪畫藝術(shù)表現(xiàn)?！盵6]“君子之所以愛夫山水者,其旨安在?丘園養(yǎng)素,所常處也;泉石嘯傲,所常樂也;漁樵隱逸,所常適也;猿鶴飛鳴,所常觀也。”[7]無不表明了大自然不僅僅是人觀賞愉悅的對象,更是人賴以生存的環(huán)境。中國畫論中強調(diào)山水畫 “可行可望不如可居可游為得”[8],就是看重自然山水與人的親切關(guān)系,重視自然與人的生活、情感的相關(guān)聯(lián)和相親近。因而中國山水畫不但表現(xiàn)了豐富多彩的自然美,更體現(xiàn)了中國人的自然觀和社會審美意識,因此“山水畫”在中國畫的發(fā)展過程中是最重要的一類。

1992年,錢學(xué)森先生在《美術(shù)》雜志上發(fā)表文章,提倡中國畫要畫關(guān)于現(xiàn)代城市題材的作品后,“城市山水畫”這一提法開始為傳開。畫家祝林恩 創(chuàng)作了一系列表現(xiàn)城市風(fēng)光和都市生活的山水創(chuàng)作,開創(chuàng)了“城市山水畫”這一新的領(lǐng)域,并產(chǎn)生了強烈的影響,這是一個開拓性的創(chuàng)舉,祝林恩也被稱“中國城市山水畫”的開創(chuàng)者,他的畫與傳統(tǒng)的山水畫不同,頗有新意。畫家抓住得天獨厚的地域景觀為基本素材,經(jīng)過取舍、概括、重組,創(chuàng)作了一幅幅情景各異、魅力獨具的北方城市山水畫。“城市山水畫”表現(xiàn)的是城市風(fēng)光和都市生活,寄托了人們對居住環(huán)境的美好向往和藝術(shù)性追求,對現(xiàn)代化“山水城市”的建設(shè)也提供了參考。

三、山水園林與山水城市建設(shè)

中國古典園林其實是風(fēng)景名勝之集大成的“集景文化”,它把山、水、建筑、花木作為造園的四大要素,四大要素都與山水有著極為深刻的內(nèi)在聯(lián)系,特別是以亭、臺、樓、閣為主要內(nèi)容的建筑更是如此,“樓閣亭宇,乃山水之眉目也”[10]。離開了山水景觀就沒有中國園林。山是造園的骨架,有了山才能“綠影一堆”。 自然界的山形形,土石相兼,有土山,石山、土抱石山,石掩土山。造園堆山疊石,是以大自然為師,是真山的藝術(shù)性再現(xiàn)。山貴有脈,水貴有源,山與水總是密不可分。美的自然景觀,幾乎都少不了水的存在。水沒有固定形態(tài),“隨物賦行”。洶涌的海洋,潮起潮落,奔騰的江河、溪流,變化多端。即使是湖泊、池塘,也是“水面衫來云腳低“,水清石現(xiàn)。因此,水景在古典園林中的運用可謂多姿多樣。

總之,園中有山有水才會清新致雅。中國古典園林追求的是以小見大的深遠(yuǎn)意境,山水在園林中,通過欣賞園林中山水可以聯(lián)想到無限的自然景色,從而達(dá)到與神靈對話,與自然親近,驅(qū)除煩惱,陶冶性情的目的。今天,我們在建設(shè)山水城市的進(jìn)程中,了解中國山水文化的特征,吸收中國古典園林中的美學(xué)思想,做到“古為今用”,對建設(shè)“山水城市”有重要的意義。

山水詩、山水畫、山水園林的美學(xué)特點是一致的,其所追求的都是詩畫意趣和超越形似強調(diào)神韻,都是在“神似”上大做文章的。山水城市應(yīng)是自然生態(tài)、歷史文化、現(xiàn)代科技的結(jié)合體,是現(xiàn)代文明和我國傳統(tǒng)文化的結(jié)合體,山水城市的思想是博大精深的,我們要全面地、正確地去理解山水城市的核心精神,傳承傳統(tǒng)文化中的精髓,吸收中國山水美學(xué)的精神,營造出“天人合一”的理想境界,使現(xiàn)代化的“山水城市”真正具有中國特色和富有東方文化的內(nèi)涵。

參考文獻(xiàn)

[1]《抱樸子•登涉》.

[2]《老子》.

[3]《老子.八章》.

[4]《莊子•漁父》.

[5]《論語》.

[6]李文初《中國山水文化》,廣東人民出版社,1996.

[7][8]郭熙《林泉高致》.

篇10

關(guān)鍵詞： 梭羅 儒道思想 差異性

美國十九世紀(jì)超驗主義的先驅(qū)實踐者梭羅，是美國歷史上著名的思想家、文學(xué)家、社會學(xué)家、自然主義思想家，在美國文學(xué)史和思想史上有舉足輕重的地位。自二十世紀(jì)開始，隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，人類在享用科學(xué)技術(shù)帶來便利的同時，也在悄無聲息中破壞著大自然。隨著生態(tài)環(huán)境的惡化，人們開始逐步關(guān)注所生存的自然環(huán)境，梭羅的自然哲學(xué)也逐漸重新進(jìn)入人們的視野。

通過對梭羅多角度的研究，其在思想層面與中國古典思想的相似性浮出水面，他創(chuàng)造性地將孔孟、老莊學(xué)說的某些部分吸納到自己的思想里，并身體力行，在其作品中多處可以清晰地看見中國古典儒道思想的印記。無怪乎我國著名學(xué)者林語堂先生在他的《生活的重要性》一書中寫道：“就其整個人生觀來說，梭羅在所有美國作家中最具中國情趣。作為中國人，我感到與梭羅心心相通。我可以將梭羅的文字譯成中文，把它們當(dāng)作中國詩人的詩作向國人展示，沒有誰會發(fā)生懷疑?！保?］雖然梭羅對中國古典思想的吸收、融匯對其文學(xué)作品產(chǎn)生了積極的影響，二者在許多方面也有著極大的相似性，但仍存在著一些本質(zhì)的差異性。

一、“道”與先驗主義

在自然觀上，梭羅與中國古典道家思想有著極大的相似性。道家思想的基礎(chǔ)是天人合一、崇尚自然。莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”［2］明確表達(dá)了道家“天人合一”的思想。梭羅在1845―1847年的兩年時間里，獨居在瓦爾登湖畔的小木屋內(nèi)，寫下了名著《瓦爾登湖》，表露出強烈的與自然合為一體的意識。

雖然二者都崇尚自然，但二者在世界觀上存在著本質(zhì)的差異性。道家思想起源于奴隸社會末期，生產(chǎn)力低下，人類還沒有進(jìn)入農(nóng)業(yè)文明時代，因此道家思想的世界觀帶有明顯的客觀唯心主義色彩。老子在《道德經(jīng)》中寫道：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保?］在自然萬物的永恒規(guī)律中，老子認(rèn)為是“道”掌控著世間萬物的變化與更替。莊子在其著作中雖也多次提到自然，但也大多是從個人本體出發(fā)歌頌山川之美，大地之美，如《知北游》所說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說?！保?］莊子贊美自然是為了強調(diào)它們身后隱藏著的“道”，是希望人能領(lǐng)悟“道”的真諦。儒家思想世界觀的核心是社會道義的構(gòu)建，由此便產(chǎn)生了對于人性的判斷前提，并要求人作為社會的建設(shè)者和改造者在現(xiàn)實世界實現(xiàn)其價值理想。孟子提出“人性本善”的性善論，道出了人類行善的內(nèi)在根據(jù)，并且善性作為人類的本質(zhì)屬性有著必然的先驗特征，孟子認(rèn)為人的善行從先驗的必然到經(jīng)驗的事實的轉(zhuǎn)化取決于人對自身本質(zhì)的不斷認(rèn)知。孟子之后的儒家杰出代表荀子則提出“人性本惡”的觀點，認(rèn)為善并非先驗的必然，而是經(jīng)驗的現(xiàn)實。雖然二者在人性的觀念上截然對立，但將孟荀二人思想結(jié)合起來，便形成了儒家思想的基礎(chǔ)主體，這就是根據(jù)先驗的規(guī)律定義了人的本質(zhì)，并且這樣的本質(zhì)是客觀存在的，因此在儒家強調(diào)禮教基本主張之前其人性的價值之源也有著明顯的客觀唯心主義的傾向。

美國的先驗主義指出：“有一類非常重要的思想和絕對必要的形式并不來自經(jīng)驗，相反，人們則是通過它們獲得了經(jīng)驗，它們是心靈本身的直覺，康德稱之為‘先驗的形式’。”［5］在《瓦爾登湖》中，梭羅強調(diào)環(huán)境的變化不是一種自然現(xiàn)象，而是由自我意識的改變引起的。他認(rèn)為自我或者個人能夠控制或者主導(dǎo)自然環(huán)境的變化個發(fā)展。例如他在《湖》一章寫道：“據(jù)我們知道的一些角色中，也許只有瓦爾登湖堅持得最久，最久地保持它的純潔?！m然伐木的人已經(jīng)把湖岸這一段和那一段的樹木先后砍光了，愛爾蘭人也已在那兒建造了他們的陋室，……這湖當(dāng)然是一個大勇者的作品，其中毫無一絲一毫的虛偽！他用他的手圍起了這一泓湖水。在他的思想中，予以深化，予以澄清，并在他的遺囑中，把它傳給了康科德。”［6］梭羅的先驗主義姿態(tài)在這一段文字中表現(xiàn)得淋漓盡致，其個人意識占據(jù)了思想的高地，湖水本身沒有變化，但是個人觀察湖水角度的不同會引起湖水的變化：湖水只是存在于個人意識中。從這一意義上說梭羅筆下的自然在很大程度上是個人意識在客觀世界的產(chǎn)物，自然本身的價值必須在個人意識的作用之下才能顯現(xiàn)出來，這種觀點是典型的主觀唯心主義觀。

二、入世情懷與個人中心

儒家思想主張貼近自然，如《論語》寫道：“子在川上曰：逝者如斯夫！”“歲寒，然后知松柏之后凋也?！保?］但是這里，孔子并不是單純地欣賞自然風(fēng)景，而是在托物言志，借自然之景來思考和表達(dá)人生的意義，在審美層面儒家思想是將社會的理性認(rèn)知和個體的感性情緒聯(lián)系起來的，所以儒家的核心思想是積極入世。

《禮記?大學(xué)》寫道：“修身、齊家、治國、平天下?！比寮倚奚眇B(yǎng)性，目的是齊家治國平天下，有著強烈的人世的功利性。儒家秉承的理念是“圣人治世”，即通過個人修養(yǎng)的提升，把個人進(jìn)化為賢者圣人，重視教化，宣揚道德，依靠個人強大的管理國家，推動社會的前進(jìn)。自司馬遷在《史記》中稱“老子，隱君子也”［8］之后，千百年來社會普遍認(rèn)知老子為一個孑然一身的隱士，然而老子實則具有強烈的入世傾向，是一個積極入世者而非隱士。郭店出土的《老子》首章寫道：“絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊亡有。絕偽棄詐，民復(fù)孝慈。三言以為辨不足，或令之或乎屬。視素抱樸，少私寡欲。”［9］明確提出了修身的理念。老子曾為周朝史官，史官的重要職責(zé)之一就是向王侯進(jìn)言?！独献印诽岬溃骸疤齑螅卮?，道大，王亦大。國中有四大安，王居一安?！保?0］從“天大”開始，到“王亦大”，再到“王居一安”，可以清楚地看到老子的“敬王”思想張本?！肚f子?天下》闡述老子思想云:“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實?！保?］這是道家思想中社會擔(dān)當(dāng)意識的流露。但是與儒家思想相同，老子、莊子把修身和社會擔(dān)當(dāng)意識歸結(jié)于治世者，認(rèn)為這是王侯將相需要特別注意的方面，因而其積極入世的思想也打上了明顯的封建烙印。

梭羅生活在十九世紀(jì)的美國，在工業(yè)化浪潮的席卷下，日益增長的物質(zhì)財富占據(jù)了人們的心靈，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了重大的調(diào)整，社會彌漫著崇尚金錢與利益的氣息。作為一個超驗主義者的先驅(qū)，梭羅與儒家思想一樣強調(diào)“修身”，不過在他看來，個體是社會中最重要的因素，個體的完善依賴于其精神的進(jìn)化，社會的發(fā)展和前進(jìn)要在個人的發(fā)展和進(jìn)步的基礎(chǔ)上才能得以實現(xiàn)?！拔艺J(rèn)為我們先應(yīng)該是人，然后才是國民。與其培養(yǎng)對法律的尊重，不如培養(yǎng)對正義的尊重。我有權(quán)利承擔(dān)的唯一義務(wù)就是在任何時候做我認(rèn)為是正確的事情。說白了，一個組織沒有什么良知，但一個由有良知的人組成的組織就是有良知的組織。法律一點也不能讓人變得更加正義；而且通過對法律的尊重，即使那些好性情的人也會日復(fù)一日地成為非正義的行使者。通常，對法律不適當(dāng)?shù)淖鹬氐淖匀唤Y(jié)果就是，你會看到一隊隊的士兵、上校、上尉、下士、列兵、搬運火藥的人等，秩序井然地行進(jìn)，跨越山谷，走向戰(zhàn)爭，違背他們的意愿。是的，違背他們的常識和良知，這確實是非常危險的行軍，而且令人心悸”。［11］梭羅在社會觀上所表現(xiàn)出的觀點帶有明顯的個人主義，也就是所謂的“自我實現(xiàn)型”的理想化人格，梭羅強調(diào)社會的改革和發(fā)展要從人這一個體做起，告誡人們加強自身修養(yǎng)以求精神的完善，他相信“人類無疑是有能力來有意識地提高他的生命的”，因此在社會的基本個體――“人”的素質(zhì)的提高才是改革社會的最好途徑。這源于西方的人本主義思想和關(guān)注個體的歷史文化傳統(tǒng)，為資本主義宣揚個性提供了社會學(xué)的理論依據(jù)，所以從本質(zhì)上來說，梭羅所倡導(dǎo)的是一種充分發(fā)揮個人潛在能力和自我覺醒意識的資產(chǎn)者精神。

三、“自愿平窮”與安貧樂道

儒、道思想中都倡導(dǎo)一種安貧樂道，少私寡欲的簡樸生活。老子所提倡的人生觀的主要特點是：出世、超然、常樂。具體表現(xiàn)為：清心寡欲、不與人爭、虛靜自然、知足常樂。老子說：“見素抱樸，少私寡欲。”［3］“咎莫大于欲得?！保?］主張人應(yīng)該過一種簡單樸素的生活，對物質(zhì)上的要求要盡可能少一些，不要處心積慮地去與人爭名奪利，貪欲會招致禍端。而孔子在《論語》中表達(dá)了自己對生活的態(tài)度：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！薄帮埵枋筹嬎哦碇?，樂亦在其中矣?！保?］孔子還表示，生活雖清貧，但“樂亦在其中矣。不義富且貴，于我如浮云”。［7］他對大弟子顏回也大有贊賞：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”［7］雖然儒、道思想都表現(xiàn)出安貧樂道的特征，但道家思想更加強調(diào)清心寡欲，無欲無求，而儒家則在有條件時還主張“食不厭精，膾不厭細(xì)”（《論語?鄉(xiāng)黨篇》），對父母要“厚葬”，孔子說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！彼]有否定富貴，而是否定以“不義”的方式獲取富貴。［12］可以說中國古典思想中所表現(xiàn)出對物質(zhì)的淡然是有其特定的社會環(huán)境所決定的。在儒、道思想的形成時期，中國正處于奴隸制向封建地主制轉(zhuǎn)變的時期，生產(chǎn)資料和社會財富僅僅掌握在極少數(shù)人手里，人民大眾被剝削的十分嚴(yán)重，富貴對于一般民眾而言是遙不可及的，但人民又對美好的生活充滿了向往，因此，要么如道家思想一般無欲無求，要么在道德的框架內(nèi)可以賺取財富。

梭羅雖然對這些身處陋室，對于貧而不失其志的賢人十分贊賞，并且在其作品中表現(xiàn)出了安貧樂道的思想元素，但梭羅所生活的時代是資本主義快速發(fā)展、社會財富迅速膨脹的時代，梭羅自愿放棄哈佛畢業(yè)生的優(yōu)異資源，隱居在瓦爾登湖畔感受自然生活，其主張和行為受到的更多是基督教“自愿貧窮”思想的影響。相比于中國古典思想中的“安貧樂道”，梭羅的思想有著很大的不同。

首先，在梭羅的“自愿貧窮”思想中，擺脫物質(zhì)利益后的精神追求占據(jù)了核心地位。梭羅所關(guān)注的不僅僅是“自愿”，更是在“自愿”基礎(chǔ)上的“貧窮”。貧窮對于時代而言是一個充滿爭議的詞語，相比于古代社會更加難以實現(xiàn)，因此所下的決心和毅力也要更大。另外，在強調(diào)精神追求的意義和目標(biāo)的重要性和形式上，梭羅與儒、道思想相比有著明顯的差異。在解釋自己為何離開瓦爾登湖時，梭羅將他自己在木屋和湖濱之間踏出的小路稱為“傳統(tǒng)和陳規(guī)的轍印”，這表明梭羅對于自己“自愿貧窮”的實踐并未完全達(dá)到目的。他也明確地告訴讀者，隱居并非是唯一促成心靈升華的方式，換言之，在“自愿貧窮”的基礎(chǔ)上，選擇何種方式并不重要，關(guān)鍵在于是否能意識到精神境界提升的重要意義，是否能主動開拓靈魂生存的環(huán)境。

其次，在物欲橫流的資本主義社會中，人的地位和尊嚴(yán)與其收入和社會地位的聯(lián)系越來越緊密，無論是作為勞動力還是作為消費者，人都被當(dāng)作再生產(chǎn)循環(huán)的一個環(huán)節(jié)，喪失了獨立的、與經(jīng)濟算計無關(guān)，與成本、利潤和交換價值無關(guān)的獨立價值。梭羅強調(diào)的“自愿貧窮”是想讓人們跳出這種框架，沖破商業(yè)意識形態(tài)的重重包圍，保持清醒的頭腦和獨立的判斷力，不被流俗所左右，選擇一條與消費主義和商業(yè)文化對抗的精神道路。［13］

最后，受到其個人中心主義的影響，“自愿貧窮”是梭羅宣揚社會改革的重要途徑，在抑制無欲的前提下，他將人類精神水平的提高作為終極目的和唯一標(biāo)準(zhǔn)。“自愿貧窮”可以在人的大腦里建立一個潛意識，相信這一觀念的人們會把生活的重心放在心靈境界上，而不是物質(zhì)生活上，當(dāng)人們普遍將注意力從個人的物質(zhì)得失中轉(zhuǎn)移出來，他們才可能有精力、有意愿去關(guān)心精神生活，提高個人的道德修養(yǎng)，從而由個體到社會地推動社會的進(jìn)步。

總之，梭羅的思想雖與中國古典儒道思想有深刻的淵源，二者在熱愛自然、注重道德修養(yǎng)、主張安貧樂道等方面有著某些共通之處，但是由于社會環(huán)境的不同，再加上梭羅本來為我所用的原則，只是借鑒了思想的精髓，因此二者仍然存在著一些本質(zhì)的差異性，對這一點我們需要認(rèn)識清楚。

參考文獻(xiàn)：

［1］林語堂.生活的重要性［M］.北京：外語教學(xué)與研究出版社，1998.

［2］陳應(yīng)鼓.莊子今注今譯［M］.北京:中華書局，1983.

［3］張松如.老子說解［M］.濟南:齊魯書社，1987.

［4］［清］郭慶藩.莊子集釋［M］.北京:中華書局，1961.

［5］愛默生著.孫宜學(xué)譯.美國的文明［M］.桂林:廣西師范大學(xué)出版，2002.

［6］梭羅著.徐遲譯.瓦爾登湖［M］.上海:上海譯文出版社，1982.

［7］［宋］朱熹.四書集注.長沙:岳麓書社，1995.

［8］司馬遷.史記［M］.北京:中華書局，1998.

［9］荊門市博物館.郭店楚墓竹簡［M］.北京:文物出版社，1998.

［10］陳鼓應(yīng).道家文化研究，第17輯［C］.北京:生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1999.

［11］丁兆國.從自我改革到社會改革［J］.四川外語學(xué)院學(xué)報，2008，（1）.