康德倫理學(xué)的魅力之一是其邏輯上的優(yōu)美性。也正是這種優(yōu)美性促使我們思考：它的疆域究竟可以拓展到什么程度？在這里，我們希望首先將它拓展到物權(quán)問(wèn)題上并試圖構(gòu)建一種關(guān)于物權(quán)的道義論。但是，必須指出的是，本文所討論的物權(quán)概念比法學(xué)上的物權(quán)概念要廣泛得多、基本得多，它不僅涉及物的所有與使用，也涉及物的道德地位。

一、物權(quán)道義論的可能性：定言命令形式所預(yù)留的邏輯空間

康德倫理學(xué)的核心和基礎(chǔ)是他在《道德形而上學(xué)原理》中所論證的定言命令，這個(gè)命令有三種表述形式。這三種形式是否在邏輯上是等價(jià)的，無(wú)疑是一個(gè)很重要的問(wèn)題，更重要的是，如果它們不等價(jià)，會(huì)導(dǎo)致什么樣有趣的結(jié)果？

我們這里主要考察其第一和第二種表述形式。定言命令的第一表述形式（A）是：“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變成為普遍規(guī)律，我不應(yīng)行動(dòng)?！?P17)第二表述（B）是：“你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作手段?！?P47)

第一表述是在說(shuō)一個(gè)行動(dòng)的準(zhǔn)則應(yīng)該是可普遍化的，而第二表述則明確了這種普遍化的限度，即不能將“人性”僅僅作為手段。誠(chéng)然，這個(gè)限制已經(jīng)包含在第一表述中了，因?yàn)榈谝槐硎鰪?qiáng)調(diào)的準(zhǔn)則可普遍化就是指與他人“人性”（即意志能力）不發(fā)生沖突；因此，從第一表述可以推出第二表述。

這個(gè)推理也可以這樣作出。假定我有一個(gè)行動(dòng)準(zhǔn)則（a）：“我愿意將人性作為手段”。這個(gè)準(zhǔn)則有兩個(gè)命運(yùn)：要么在意愿上不可普遍化（～A（a）），即有人不愿意將人性作為手段；要么在意愿上可以普遍化（A（a）），即別人也愿意將所有人性作為手段。第一種命運(yùn)依據(jù)第一表述（A），不能導(dǎo)致你的行動(dòng)；但是，這個(gè)不可普遍化意味著接受其否命題（～a）：“我愿意將人性作為目的”，而該命題是可以普遍化的（A（～a））；也就是說(shuō)，a的不可普遍化蘊(yùn)涵著～a的可普遍化，即～A（a）蘊(yùn)涵A（～a）。而第二種命運(yùn)依據(jù)第一表述（A），則意味著別人也“自主地同意”了這種行動(dòng)，即人人都愿意將自己的人性作為別人的手段或自己的手段，那么，這種自愿性就意味著他已經(jīng)不僅僅是作為手段，而同時(shí)也作為目的了——因?yàn)?，自主地同意某個(gè)行動(dòng)及其準(zhǔn)則就意味著將自己的人性“作為目的”。這就是說(shuō)，任何人性的手段化，如果在意愿上不可普遍化，它就是將人性僅僅作為目的；而只要在意愿上可普遍化的，它就不可能僅僅作為手段，而同時(shí)也是目的了。這樣，我們就得到了這樣一個(gè)析取命題：要么將人性僅僅作為目的，而不作為手段；要么同時(shí)作為目的，而不僅僅作為手段。

傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)有三種形態(tài)，即道義論、功利論與德性論。道義論和功利論，都可以轉(zhuǎn)化為德性論。

故此，先從道義論與功利論講起。

一、日常生活中的功利論與道義論

何為功利論、何為道義論

何謂功利論？功利論作為一種道德理論，它主張人的行為道德與否，看行為的結(jié)果。凡行為結(jié)果給行為者及其相關(guān)的人帶來(lái)好處，或帶來(lái)利大于弊的行為，則是道德的，否則就是不道德。

當(dāng)代美國(guó)道德哲學(xué)家弗蘭克納給功利論下了一個(gè)明確的定義。他說(shuō)：“功利原則十分嚴(yán)格地指出，我們做一件事情所尋求的，總的說(shuō)來(lái)，就是善（或利）超過(guò)惡（或害）的可能最大余額（或者惡超過(guò)善的最小差額）”（引文加重點(diǎn)為原作者所加）?！斑@里的‘善’與‘惡’，是指非道德意義上的善與惡。”（注：［美］弗蘭克納：《善的求索》，遼寧出版社1987年版，第73頁(yè)。）功利論又分行為功利論與規(guī)則功利論。所謂行為功利論，是說(shuō)不依據(jù)規(guī)則，而是根據(jù)當(dāng)下的情況，決定行為，只要它能夠帶來(lái)好的效果便是道德的。規(guī)則功利主義是依據(jù)規(guī)則能夠帶來(lái)好的結(jié)果的行為即為道德行為。

［摘要］作為自媒體和“類人際傳播”的典型代表，微博在信息傳遞與輿論生成方面的優(yōu)勢(shì)正在逐漸顯現(xiàn)，在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的各個(gè)領(lǐng)域，微博都能觸及并對(duì)事件的發(fā)生和發(fā)展起到推動(dòng)作用。尤其在反腐領(lǐng)域，微博的信息裂變模式已經(jīng)成為社會(huì)管理創(chuàng)新的具體體現(xiàn)，對(duì)營(yíng)造網(wǎng)絡(luò)民主和社會(huì)公正的良好氛圍具有重要的時(shí)代意義。本文對(duì)傳播學(xué)場(chǎng)域中的微博反腐進(jìn)行了道義解讀，并對(duì)其運(yùn)行機(jī)制和優(yōu)化方式進(jìn)行了討論，為微博反腐和網(wǎng)絡(luò)民主提供借鑒。

［關(guān)鍵詞］微博反腐；道義；網(wǎng)絡(luò)輿論；運(yùn)行機(jī)制優(yōu)化；傳播學(xué)

作為網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的一個(gè)重要分支，微博在博客等相關(guān)技術(shù)的基礎(chǔ)上發(fā)展為時(shí)下使用最為廣泛的傳播工具，注冊(cè)用戶數(shù)量不斷增長(zhǎng)，對(duì)社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生的影響力十分巨大。微博的門檻較低、使用便利，尤其是微博的信息傳遞模式符合“混沌理論”中“蝴蝶效應(yīng)”的原理，信息的傳遞往往會(huì)在其固有機(jī)制的作用下，呈現(xiàn)出幾何級(jí)數(shù)的傳播效果。作為自媒體和“類人際傳播”的典型代表，微博在信息傳遞與輿論生成方面的優(yōu)勢(shì)正在逐漸顯現(xiàn)，在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的各個(gè)領(lǐng)域，微博都能觸及并對(duì)事件的發(fā)生和發(fā)展起到推動(dòng)作用。［1－4］尤其在反腐領(lǐng)域，微博的信息裂變模式已經(jīng)成為社會(huì)管理創(chuàng)新的具體體現(xiàn)，對(duì)營(yíng)造網(wǎng)絡(luò)民主和社會(huì)公正的良好氛圍具有重要的時(shí)代意義。［5］當(dāng)然，從社會(huì)學(xué)的角度講，作為一種新生事物，微博反腐體現(xiàn)了我國(guó)在網(wǎng)絡(luò)民主和網(wǎng)絡(luò)監(jiān)督方面的極大進(jìn)步，較之于之前的論壇發(fā)帖、博客爆料等，取得了更好的效果。

一、微博反腐的信息傳播特征與效應(yīng)分析

（一）微博反腐的信息傳播特征微博反腐以自媒體平臺(tái)為載體，具有自媒體信息傳播的主要特征。①微博反腐的信息傳播完整地體現(xiàn)了“蝴蝶效應(yīng)”，其流程為：知情者將腐敗信息提供給第一傳播者（爆料人）———經(jīng)爆料后引起網(wǎng)民的關(guān)注———對(duì)事件進(jìn)行發(fā)掘和發(fā)酵———得到社會(huì)公眾的普遍關(guān)注———有關(guān)部門的重視。微博反腐的信息傳播主體（即微博反腐的主要傳播者）主要為新聞工作者、民間反腐人士和利益受損的社會(huì)公眾等。其中，新聞工作者因其信息來(lái)源廣泛，具有較高的權(quán)威性，一些腐敗案件一旦經(jīng)過(guò)新聞工作者的報(bào)道，其可信度極高，并會(huì)第一時(shí)間在網(wǎng)絡(luò)上形成強(qiáng)大的輿論；而對(duì)民間反腐人士來(lái)說(shuō)，他們同樣具有較強(qiáng)的新聞素養(yǎng)，通常會(huì)嚴(yán)格調(diào)查取證后才會(huì)公布事件的來(lái)龍去脈，同時(shí)這類反腐主體具有強(qiáng)烈的愛(ài)憎情感，因此，通過(guò)網(wǎng)絡(luò)檢舉的腐敗信息往往具有強(qiáng)大的轟動(dòng)性，其可信度也較高。［6］腐敗是對(duì)社會(huì)公正的踐踏，是對(duì)他人利益的不當(dāng)謀求，部分社會(huì)公眾的利益將會(huì)受到損害，因此，受害群眾也是微博反腐的主要信息提供者，但是他們所檢舉的腐敗案件通常要得到其他傳播者的協(xié)助才能達(dá)到良好的效果，原因在于：腐敗的受害者一定會(huì)站在自己的立場(chǎng)，所傳信息可能具有明顯的主觀性，只有在新聞工作者或者民間反腐人士的協(xié)助下，才能提升其可信度。（二）微博反腐的正負(fù)效應(yīng)分析1．正效應(yīng)。近年來(lái)，以微博這種新的“自媒體”為平臺(tái)，大量的腐敗案件被挖掘出來(lái)，微博反腐的有效性得到了階段性的印證。實(shí)際上，微博信息傳播以“混沌理論”為基礎(chǔ)，傳播迅速、范圍廣泛，尤其在與其他即時(shí)通訊工具結(jié)合之后，會(huì)實(shí)現(xiàn)信息的“無(wú)時(shí)滯”傳播，具有較強(qiáng)的信息時(shí)效性。［7－10］在微博中，簡(jiǎn)短的字?jǐn)?shù)、簡(jiǎn)單的操作使反腐消息的傳播迅速而便捷，一鍵式的轉(zhuǎn)發(fā)和評(píng)論更使消息不斷發(fā)酵，繼而形成巨大的輿論場(chǎng)，對(duì)腐敗者和腐敗的實(shí)際監(jiān)督者以及國(guó)家公權(quán)力形成強(qiáng)大但無(wú)形的壓力，能夠“敦促”事件得到快速的解決。這是因?yàn)?，在微博的輿論?chǎng)域中，腐敗事件更加透明和公開(kāi)，加之微博具有互動(dòng)和開(kāi)放特征，社會(huì)公眾的輿論監(jiān)督意愿更強(qiáng)，行為也更為主動(dòng)，信息的傳播本身也就形成了一種約束和制約，為反腐工作的高效提供了動(dòng)力。2．負(fù)效應(yīng)。雖然借助微博反腐的效率較高，但不可否認(rèn)的是，在微博場(chǎng)域中，信息傳播較快以及網(wǎng)絡(luò)匿名特征，使得信息的生成、傳遞、反饋等都不可避免地出現(xiàn)失真、失實(shí)，一些虛假信息（甚至包含惡意成分）會(huì)經(jīng)過(guò)微博在網(wǎng)絡(luò)和現(xiàn)實(shí)世界快速傳播，甚至由于事件自身的敏感性，在信息擴(kuò)散的過(guò)程中一些非理性的行為會(huì)對(duì)當(dāng)事人（可能是無(wú)辜者）造成不必要的傷害。此外，在微博反腐的負(fù)面效應(yīng)中，由于在線上和線下之間、反腐主體和圍觀者之間、監(jiān)督者和被監(jiān)督者之間，都存在著一定的信息不對(duì)稱，處于信息優(yōu)勢(shì)的一方往往具有話語(yǔ)優(yōu)勢(shì)，即便這一方已經(jīng)部分地失去了社會(huì)責(zé)任感與自我控制的能力，但是在“法不責(zé)眾”的心理支配下，極有可能在一定時(shí)間內(nèi)顛倒事實(shí)，使真相埋沒(méi)在輿論之下。［11］當(dāng)然，這種由于網(wǎng)友的盲目跟風(fēng)形成的“網(wǎng)絡(luò)暴力”以及媒介審判也可能進(jìn)一步影響到司法判斷和司法公正。

二、微博反腐的合理性解讀———基于公民社會(huì)道義的視角

傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)有三種形態(tài)，即道義論、功利論與德性論。道義論和功利論，都可以轉(zhuǎn)化為德性論。

故此，先從道義論與功利論講起。

一、日常生活中的功利論與道義論

何為功利論、何為道義論

何謂功利論？功利論作為一種道德理論，它主張人的行為道德與否，看行為的結(jié)果。凡行為結(jié)果給行為者及其相關(guān)的人帶來(lái)好處，或帶來(lái)利大于弊的行為，則是道德的，否則就是不道德。

當(dāng)代美國(guó)道德哲學(xué)家弗蘭克納給功利論下了一個(gè)明確的定義。他說(shuō)：“功利原則十分嚴(yán)格地指出，我們做一件事情所尋求的，總的說(shuō)來(lái)，就是善（或利）超過(guò)惡（或害）的可能最大余額（或者惡超過(guò)善的最小差額）”（引文加重點(diǎn)為原作者所加）?！斑@里的‘善’與‘惡’，是指非道德意義上的善與惡?！保ㄗⅲ海勖溃莞ヌm克納：《善的求索》，遼寧出版社1987年版，第73頁(yè)。）功利論又分行為功利論與規(guī)則功利論。所謂行為功利論，是說(shuō)不依據(jù)規(guī)則，而是根據(jù)當(dāng)下的情況，決定行為，只要它能夠帶來(lái)好的效果便是道德的。規(guī)則功利主義是依據(jù)規(guī)則能夠帶來(lái)好的結(jié)果的行為即為道德行為。

傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)有三種形態(tài)，即道義論、功利論與德性論。道義論和功利論，都可以轉(zhuǎn)化為德性論。

故此，先從道義論與功利論講起。

一、日常生活中的功利論與道義論

何為功利論、何為道義論

何謂功利論？功利論作為一種道德理論，它主張人的行為道德與否，看行為的結(jié)果。凡行為結(jié)果給行為者及其相關(guān)的人帶來(lái)好處，或帶來(lái)利大于弊的行為，則是道德的，否則就是不道德。

當(dāng)代美國(guó)道德哲學(xué)家弗蘭克納給功利論下了一個(gè)明確的定義。他說(shuō)：“功利原則十分嚴(yán)格地指出，我們做一件事情所尋求的，總的說(shuō)來(lái)，就是善（或利）超過(guò)惡（或害）的可能最大余額（或者惡超過(guò)善的最小差額）”（引文加重點(diǎn)為原作者所加）。“這里的‘善’與‘惡’，是指非道德意義上的善與惡。”（注：［美］弗蘭克納：《善的求索》，遼寧出版社1987年版，第73頁(yè)。）功利論又分行為功利論與規(guī)則功利論。所謂行為功利論，是說(shuō)不依據(jù)規(guī)則，而是根據(jù)當(dāng)下的情況，決定行為，只要它能夠帶來(lái)好的效果便是道德的。規(guī)則功利主義是依據(jù)規(guī)則能夠帶來(lái)好的結(jié)果的行為即為道德行為。

傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)有三種形態(tài)，即道義論、功利論與德性論。道義論和功利論，都可以轉(zhuǎn)化為德性論。

故此，先從道義論與功利論講起。

一、日常生活中的功利論與道義論

何為功利論、何為道義論

何謂功利論？功利論作為一種道德理論，它主張人的行為道德與否，看行為的結(jié)果。凡行為結(jié)果給行為者及其相關(guān)的人帶來(lái)好處，或帶來(lái)利大于弊的行為，則是道德的，否則就是不道德。

當(dāng)代美國(guó)道德哲學(xué)家弗蘭克納給功利論下了一個(gè)明確的定義。他說(shuō)：“功利原則十分嚴(yán)格地指出，我們做一件事情所尋求的，總的說(shuō)來(lái)，就是善（或利）超過(guò)惡（或害）的可能最大余額（或者惡超過(guò)善的最小差額）”（引文加重點(diǎn)為原作者所加）?！斑@里的‘善’與‘惡’，是指非道德意義上的善與惡?！保ㄗⅲ海勖溃莞ヌm克納：《善的求索》，遼寧出版社1987年版，第73頁(yè)。）功利論又分行為功利論與規(guī)則功利論。所謂行為功利論，是說(shuō)不依據(jù)規(guī)則，而是根據(jù)當(dāng)下的情況，決定行為，只要它能夠帶來(lái)好的效果便是道德的。規(guī)則功利主義是依據(jù)規(guī)則能夠帶來(lái)好的結(jié)果的行為即為道德行為。

傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)有三種形態(tài)，即道義論、功利論與德性論。道義論和功利論，都可以轉(zhuǎn)化為德性論。

故此，先從道義論與功利論講起。

一、日常生活中的功利論與道義論

何為功利論、何為道義論

何謂功利論？功利論作為一種道德理論，它主張人的行為道德與否，看行為的結(jié)果。凡行為結(jié)果給行為者及其相關(guān)的人帶來(lái)好處，或帶來(lái)利大于弊的行為，則是道德的，否則就是不道德。

當(dāng)代美國(guó)道德哲學(xué)家弗蘭克納給功利論下了一個(gè)明確的定義。他說(shuō)：“功利原則十分嚴(yán)格地指出，我們做一件事情所尋求的，總的說(shuō)來(lái)，就是善（或利）超過(guò)惡（或害）的可能最大余額（或者惡超過(guò)善的最小差額）”（引文加重點(diǎn)為原作者所加）?！斑@里的‘善’與‘惡’，是指非道德意義上的善與惡。”（注：［美］弗蘭克納：《善的求索》，遼寧出版社1987年版，第73頁(yè)。）功利論又分行為功利論與規(guī)則功利論。所謂行為功利論，是說(shuō)不依據(jù)規(guī)則，而是根據(jù)當(dāng)下的情況，決定行為，只要它能夠帶來(lái)好的效果便是道德的。規(guī)則功利主義是依據(jù)規(guī)則能夠帶來(lái)好的結(jié)果的行為即為道德行為。

傳統(tǒng)規(guī)范倫有三種形態(tài)，即道義論、功利論與德性論。道義論和功利論，都可以轉(zhuǎn)化為德性論。

故此，先從道義論與功利論講起。

一、日常生活中的功利論與道義論

何為功利論、何為道義論

何謂功利論？功利論作為一種道德，它主張人的行為道德與否，看行為的結(jié)果。凡行為結(jié)果給行為者及其相關(guān)的人帶來(lái)好處，或帶來(lái)利大于弊的行為，則是道德的，否則就是不道德。

當(dāng)代美國(guó)道德家弗蘭克納給功利論下了一個(gè)明確的定義。他說(shuō)：“功利原則十分嚴(yán)格地指出，我們做一件事情所尋求的，總的說(shuō)來(lái)，就是善（或利）超過(guò)惡（或害）的可能最大余額（或者惡超過(guò)善的最小差額）”（引文加重點(diǎn)為原作者所加）。“這里的‘善’與‘惡’，是指非道德意義上的善與惡?！保ㄗⅲ海勖溃莞ヌm克納：《善的求索》，遼寧出版社1987年版，第73頁(yè)。）功利論又分行為功利論與規(guī)則功利論。所謂行為功利論，是說(shuō)不依據(jù)規(guī)則，而是根據(jù)當(dāng)下的情況，決定行為，只要它能夠帶來(lái)好的效果便是道德的。規(guī)則功利主義是依據(jù)規(guī)則能夠帶來(lái)好的結(jié)果的行為即為道德行為。

內(nèi)容提要：侵權(quán)法理論的不斷發(fā)展和環(huán)境侵權(quán)自身的特殊性對(duì)傳統(tǒng)環(huán)境民事責(zé)任理論提出了挑戰(zhàn)。出于維護(hù)正義、穩(wěn)定社會(huì)秩序和可持續(xù)發(fā)展的需要，以環(huán)境侵權(quán)損害填補(bǔ)為主要內(nèi)容的環(huán)境民事責(zé)任的社會(huì)化為各國(guó)民法和環(huán)境法所共同關(guān)注。本文分析了實(shí)現(xiàn)環(huán)境侵害填補(bǔ)綜合協(xié)調(diào)機(jī)制前提的三個(gè)轉(zhuǎn)變途徑，即道義責(zé)任向社會(huì)責(zé)任的轉(zhuǎn)變、個(gè)人賠償機(jī)制向社會(huì)賠償機(jī)制的轉(zhuǎn)變、單一侵權(quán)損害賠償向綜合性社會(huì)安全體制轉(zhuǎn)變。主張?jiān)谶@三種方式協(xié)調(diào)合作的基礎(chǔ)上，構(gòu)建環(huán)境侵權(quán)損害填補(bǔ)的綜合協(xié)調(diào)機(jī)制，并對(duì)我國(guó)環(huán)境侵權(quán)損害填補(bǔ)制度體系的建立提出了建議。

主題詞：環(huán)境侵權(quán)，損害填補(bǔ)，社會(huì)化

環(huán)境侵權(quán)的研究是民法與環(huán)境法交叉的主要領(lǐng)域之一，也是環(huán)境法在形成與發(fā)展初期理論研究的重要學(xué)術(shù)領(lǐng)域。以往的研究焦點(diǎn)基本上囿于歸責(zé)原則、舉證責(zé)任、因果關(guān)系、責(zé)任范圍等侵權(quán)法的基本范疇，但隨著侵權(quán)法理論的不斷進(jìn)化與發(fā)展，侵權(quán)責(zé)任社會(huì)化的思路逐步被引入了有關(guān)環(huán)境侵權(quán)理論的研究。

環(huán)境侵權(quán)廣義上包括環(huán)境污染行為和環(huán)境破壞行為。本文所指的環(huán)境侵權(quán)是狹義的環(huán)境侵權(quán)，特指環(huán)境污染侵權(quán)，即我國(guó)《民法通則》第124條所指“違反國(guó)家保護(hù)環(huán)境防治污染的規(guī)定，污染環(huán)境造成他人損害的，應(yīng)當(dāng)依法承擔(dān)民事責(zé)任”的侵權(quán)行為。

侵權(quán)行為法自身功能的轉(zhuǎn)變帶來(lái)了環(huán)境侵權(quán)構(gòu)成要件的重構(gòu)，實(shí)現(xiàn)了侵權(quán)行為法內(nèi)部的環(huán)境侵權(quán)損害賠償?shù)纳鐣?huì)化；環(huán)境侵權(quán)自身的特點(diǎn)和平衡經(jīng)濟(jì)發(fā)展與受害人權(quán)益保護(hù)的需要共同決定了環(huán)境侵權(quán)損害其他社會(huì)填補(bǔ)制度（包括社會(huì)賠償機(jī)制和社會(huì)安全體制）存在的必要性；不同層次的損害填補(bǔ)制度共同構(gòu)成了環(huán)境侵權(quán)損害填補(bǔ)制度的體系，力求實(shí)現(xiàn)對(duì)受害人及時(shí)充分的救濟(jì)。因此，在尋求侵權(quán)行為法自身突破的同時(shí)，必須積極建立其他的損害填補(bǔ)方式，通過(guò)多種損害填補(bǔ)制度的協(xié)調(diào)合作，構(gòu)建體系化的損害填補(bǔ)制度。

筆者認(rèn)為，構(gòu)建環(huán)境侵權(quán)損害填補(bǔ)綜合協(xié)調(diào)機(jī)制的前提是實(shí)現(xiàn)三個(gè)轉(zhuǎn)變：其一為道義責(zé)任向社會(huì)責(zé)任的轉(zhuǎn)變，主要是對(duì)環(huán)境侵權(quán)責(zé)任構(gòu)成要件的調(diào)整，包括違法性要件的拋棄、無(wú)過(guò)錯(cuò)責(zé)任原則的興起和因果關(guān)系的推定；其二為個(gè)人賠償機(jī)制向社會(huì)賠償機(jī)制①的轉(zhuǎn)變，包括責(zé)任保險(xiǎn)制度、財(cái)務(wù)保證制度和行政補(bǔ)償制度的建立；其三為單一侵權(quán)損害賠償向綜合性社會(huì)安全體制轉(zhuǎn)變，包括建立社會(huì)保險(xiǎn)制度、責(zé)任集中制度和國(guó)家給付制度。

這是一篇關(guān)于自由主義的論文。我所關(guān)注的自由主義是一種在現(xiàn)今道德哲學(xué)、法哲學(xué)和政治哲學(xué)中占有突出地位的自由主義版本：在這種自由主義中，正義、公平和個(gè)人權(quán)利的概念具有一種核心地位，而其哲學(xué)基礎(chǔ)在很大程度上則得益于康德。作為一種斷言權(quán)利優(yōu)先于善、并與功利主義概念相對(duì)立而加以典型定義的倫理，我所了解的這種自由主義最好應(yīng)描述為“道義論的自由主義”，對(duì)于我認(rèn)為熟悉這一學(xué)說(shuō)的人們來(lái)說(shuō)，這似乎是一個(gè)可怕的名稱。

“道義論的自由主義”首先是一種關(guān)于正義的理論，尤其是一種關(guān)于正義在諸道德理想和政治理想中具有首要性的理論。我們可以將其核心陳述如下：社會(huì)由多元個(gè)人組成，每一個(gè)人都有他自己的目的、利益和善觀念，當(dāng)社會(huì)為那些本身不以任何特殊善概念為先決前提的原則所支配時(shí)，它就能得到最好的安排；證明這些規(guī)導(dǎo)性原則之正當(dāng)合理性的，首先不是因?yàn)樗鼈兡苁股鐣?huì)福利最大化，或者是能夠盡善，相反，是因?yàn)樗鼈兎蠙?quán)利（正當(dāng)）概念，權(quán)利是一個(gè)既定的優(yōu)先于和獨(dú)立于善的道德范疇。

這就是康德的自由主義，亦是當(dāng)代道德哲學(xué)和政治哲學(xué)所主張的自由主義，也正是我想對(duì)之提出挑戰(zhàn)的自由主義。為反駁正義的首要性，我將論證正義的諸種局限，個(gè)中深意在于，這些局限亦是自由主義的局限。我所謂的局限不是實(shí)踐上的，而是概念上的。我的要意并不是說(shuō)，無(wú)論正義的原則多么高尚，它永遠(yuǎn)都不可能充分付諸實(shí)踐，相反，我是指這些局限存在于正義理想本身。對(duì)于一個(gè)為自由主義允諾所激勵(lì)的社會(huì)來(lái)說(shuō)，問(wèn)題決不單單是正義總難完全實(shí)現(xiàn)，而是這一觀念存在缺陷，這一渴望并不完善。但是，在探究這些局限之前，我們必須更清楚地了解申明正義之首要性的意圖。

我們可以從兩個(gè)不同卻又相關(guān)的方面來(lái)理解正義的首要性。其一是直接的道德意義。正義的首要性主張，正義之所以是首要的，在于正義的要求超過(guò)其他道德利益和政治利益，無(wú)論這些利益可能有多么迫切。依此觀點(diǎn)，正義就不僅僅是諸種價(jià)值中的一種價(jià)值，可以隨情況的變化來(lái)加以權(quán)衡和考量，而是所有社會(huì)美德中的最高美德，是一種在其他社會(huì)美德能夠提出其要求之前所必須滿足的美德要求。如果世界的幸福只能通過(guò)不正義的手段來(lái)促進(jìn)，那么有可能以適當(dāng)方式普遍推行的就不是幸福，而是正義。而且，當(dāng)某個(gè)體權(quán)利發(fā)生正義問(wèn)題時(shí)，即使是普遍福利也不能僭越這些權(quán)利。

但是，單單在其道德意義上，正義的首要性很難將這種自由主義與其他為人熟知的自由主義變種區(qū)別開(kāi)來(lái)。許多自由主義思想家都在強(qiáng)調(diào)正義的重要性，并堅(jiān)持個(gè)體權(quán)利的神圣不可侵犯。約翰·斯圖嘉特·密爾把正義叫做“所有道德的主要部分，和不可比較的最神圣、最有約束力的部分”，洛克認(rèn)為，人的天賦權(quán)利比任何聯(lián)邦所能僭越的權(quán)利都要強(qiáng)大（1690年）。但這些都不是我們?cè)诖怂P(guān)注的更深意義上的道義論自由主義所要講的。因?yàn)檫@種充分道義論倫理不僅有關(guān)道德，而且有關(guān)道德的基礎(chǔ)，它所關(guān)注的不只是道德法則的重要性，而且還有其引申意味，康德將之稱為道德法則的“決定性根據(jù)”。

按照充分道義論的觀點(diǎn)，正義的首要性所描述的不僅是一種道德優(yōu)先性，而且也是一種證明的特權(quán)形式；權(quán)利（正當(dāng)）優(yōu)先于善，不僅是指其要求在先，而且在于其原則是獨(dú)立推導(dǎo)出來(lái)的。這就意味著，與其他實(shí)踐戒律不同，正義的原則是以一種并不依賴于任何特殊善觀點(diǎn)的方式而得到其正當(dāng)合理性證明的。與之相反：如若給定其獨(dú)立的特性，則權(quán)利便約束著善并設(shè)定著善的界限?？档抡J(rèn)為：“善惡概念不是先于道德法則而定義的，如果先于道德法則，那么，前者似乎就必定具有基礎(chǔ)地位；相反，善惡概念必須在道德法則之后并通過(guò)道德法則來(lái)定義?！?/p>