老子關(guān)于“無(wú)為”的論述,歷來(lái)為后學(xué)所爭(zhēng)議。

多數(shù)人都認(rèn)為他的這一觀點(diǎn)是消極處世的。在一個(gè)主流哲學(xué)以索取并滿足人類欲望為目標(biāo)的社會(huì)中,開發(fā)和競(jìng)爭(zhēng)是硬道理,追求成了每一個(gè)公民、每一個(gè)家庭乃至每一個(gè)民族的昂揚(yáng)斗志和理想。從這樣的立足點(diǎn)出發(fā),老子的“無(wú)為”當(dāng)然要屬消極。

但如果我們剝開主流意識(shí)的哲學(xué)觀念,立足于宇宙的全人類立場(chǎng)上看,這一觀點(diǎn)無(wú)疑是十分積極的。老子是第一個(gè)悟透人性致命弱點(diǎn)的人,他了解人的貪得無(wú)厭、爭(zhēng)強(qiáng)好勝,知道人會(huì)為了贏得尊貴和安逸而不惜互相殘殺,爾虞我詐，因而提出了“無(wú)為”的觀點(diǎn)。所謂“無(wú)為”便是對(duì)自身欲望的抑制。

老子認(rèn)為人的生命是平等的,享有同樣的尊嚴(yán)?！疤斓夭蝗?以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”[1]。人是沒有貧富貴賤高下之分的，而人是最不把別的生命尊嚴(yán)當(dāng)回事的種群,隨意踐踏其他的生命,而且對(duì)于同類也是用盡心計(jì)加以荼毒。老子的“無(wú)為”就是從這一點(diǎn)出發(fā),要求人類彼此尊重，平等相處,要處下居后,抱樸守缺,不要去追逐生命之外的東西。

“道常無(wú)為而無(wú)不為”[2]。老子認(rèn)為：“無(wú)為”就是不爭(zhēng),不索取,不競(jìng)爭(zhēng),對(duì)任何事、人聽之任之，就是“無(wú)所作為”。在老子看來(lái)，無(wú)所作就是對(duì)自己的克制,就是對(duì)地球有限資源的節(jié)約,就是“小國(guó)寡民”理想的實(shí)現(xiàn)。在“道常”的帶領(lǐng)下,“無(wú)為”以至于“無(wú)不為”。你什么也沒作為,你就是大作為,沒有不作為。你抑制了欲望,你才是大智者,你的生命才能在樸素中放射出最燦爛的光輝。

由是觀之,老子的無(wú)為是一種積極的人生態(tài)度。

與儒家的倫理思想相比，道家的倫理思想無(wú)論是從表現(xiàn)形式上還是從表現(xiàn)內(nèi)容上都有明顯的不同。如果說(shuō)儒家是以積極人世的態(tài)度，以大量肯定性的命題，全面地闡述了其倫理思想，那么，道家則是以消極人世的態(tài)度，以大量否定性的命題，闡明了其別具特色的倫理思想。道家的倫理思想雖然具有否定的形式，但是其倫理思想同樣具有深刻的社會(huì)意義和現(xiàn)實(shí)意義。我們可以從下面幾個(gè)方面進(jìn)行分析。

一、無(wú)為之為的道德原則和道德實(shí)踐

為了了解“無(wú)為”之為的內(nèi)涵，我們先來(lái)看看無(wú)為和有為的含義。道家的無(wú)為，作為世界本原的特點(diǎn)，是“道常無(wú)為，而無(wú)不為”(《道德經(jīng)》第十七章)，是“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”(《道德經(jīng)》第五十一章)。就是順應(yīng)自然規(guī)律，使自然萬(wàn)物成為它應(yīng)該成為的樣子。換句話說(shuō)，道家的“無(wú)為”，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)自然規(guī)律的嚴(yán)格遵循，強(qiáng)調(diào)不能為了某種目的而人為地改變事物的自然本性?！盁o(wú)為”并不是不作為，而是遵循自然規(guī)律以達(dá)到目的。道家的無(wú)為，作為一種道德的實(shí)踐原則，它的基本要求就是不能違背社會(huì)發(fā)展規(guī)律，不能違背人性，去求得“善”的美名，應(yīng)該順應(yīng)社會(huì)發(fā)展規(guī)律，符合人的本性，達(dá)到社會(huì)的穩(wěn)定和安寧。與道家“無(wú)為”相對(duì)應(yīng)的所謂“有為”，作為世界本原的特點(diǎn)，就是或多或少地干預(yù)自然的演化過(guò)程，違背事物的自然本性，以達(dá)到人類的某種目的。作為道德實(shí)踐規(guī)范的有為，就是積極參與各種社會(huì)活動(dòng)，希望在社會(huì)政治舞臺(tái)上有所作為。他們固守于一定的道德規(guī)范，希望通過(guò)積極有為的行動(dòng)，干預(yù)社會(huì)的發(fā)展過(guò)程，以達(dá)到社會(huì)的和諧和穩(wěn)定。根據(jù)道家的理論，無(wú)為和有為的主要區(qū)別就在于是否干預(yù)自然、社會(huì)的演化、發(fā)展規(guī)律。

所謂無(wú)為之為，就是像“道”一樣的行為，而道歸根到底是“法自然”。老子明確指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德經(jīng)》第二十五章)道家的無(wú)為之為包括以下三個(gè)方面的含義：其一是指人們的行為應(yīng)該遵守“無(wú)為”的道德原則，為了確保遵守“無(wú)為”的道德原則，道家認(rèn)為有一些道德規(guī)范也是應(yīng)該遵守的。如老子提出了“慈”、“儉”、“不敢為天下先”三個(gè)重要命題，主張寬容和退讓。其二是以體“道”、達(dá)“道”為目的的道德認(rèn)識(shí)和道德實(shí)踐。為了像“道”那樣行為，人們要努力悟“道”，達(dá)到“道”的境界。其三是得“道”之后，人們就會(huì)像“道”那樣符合事物的自然本性，遵循事物的規(guī)律而行為。

道家倫理思想強(qiáng)調(diào)無(wú)為之為，即用人類遵循自然規(guī)律和社會(huì)規(guī)律的行為去實(shí)現(xiàn)自然和社會(huì)的和諧、平衡，有其超越時(shí)代的積極意義。例如，在環(huán)境倫理思想方面，道家主張人類不能貪得無(wú)厭地掠奪自然，否則的話，就會(huì)破壞自然的和諧和平衡。這個(gè)話題是現(xiàn)代社會(huì)或者說(shuō)是工業(yè)社會(huì)、后工業(yè)社會(huì)都十分重要的話題。在人生修養(yǎng)方面，道家認(rèn)為，如果人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中能遵守?zé)o為之為的道德原則，作為統(tǒng)治者就會(huì)以人為本，社會(huì)就會(huì)穩(wěn)定和諧；個(gè)人可以以無(wú)欲、主靜養(yǎng)生，以退讓、寬容處世，人的身心健康就可以得到保證。無(wú)為之為在建設(shè)和諧社會(huì)的今天也有一定的現(xiàn)實(shí)意義。當(dāng)然，道家的這種倫理思想也有其局限性，如它以“無(wú)為”說(shuō)立論，反對(duì)世俗道德規(guī)范對(duì)人們行為的約束，它沒有意識(shí)到其“無(wú)為”說(shuō)及其相關(guān)理論，其實(shí)質(zhì)是一種具有自然主義和某種近乎倫理非理性主義的特點(diǎn)的道德原則和道德規(guī)范。由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)自然觀和倫理觀的統(tǒng)一，而忽略了人倫的社會(huì)性特點(diǎn)。道家“無(wú)為之為”的道德原則和道德實(shí)踐的片面性和消極性也是比較明顯的。

二、無(wú)知之知的道德認(rèn)識(shí)和道德修養(yǎng)

一、自由主義

“自由放任和國(guó)家干預(yù)”是經(jīng)濟(jì)學(xué)中一個(gè)永恒的主題。西方世界歷來(lái)極力傳播自由主義，并推出自己在經(jīng)濟(jì)學(xué)界的代言人：亞當(dāng)•斯密、馮•哈耶克、路德維希•艾哈德及米爾頓•弗里德曼等等。亞當(dāng)•斯密在《國(guó)富論》中以“看不見的手”理論而著稱，該理論認(rèn)為：每一個(gè)進(jìn)入市場(chǎng)的人都是持自利動(dòng)機(jī)的，他們通過(guò)交易達(dá)成合作，從而在實(shí)現(xiàn)自利動(dòng)機(jī)的同時(shí)也造福了他人。從整體社會(huì)來(lái)看，這種市場(chǎng)秩序提供了一種資源配置機(jī)制，它能夠社會(huì)福利的最大化。其余三位也分別有自由主義專著。

其實(shí)，這種“代言人”的資格應(yīng)該是中國(guó)道家文化的創(chuàng)立者老子才配享有，《道德經(jīng)》深刻地闡述了自由主義理論：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道常無(wú)而無(wú)所不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸將無(wú)欲，不欲以靜，天下將自定。”“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”……老子強(qiáng)烈反對(duì)國(guó)家干預(yù)，他說(shuō)“為者敗之，執(zhí)者失之?！薄疤煜露嗉芍M則民彌貧?！薄胺钭陶谩⒈I賊多有。”“大道廢，有仁義?！睆慕?jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，這是因?yàn)椋赫挥谐浞至私饷總€(gè)公民的利益和偏好，并據(jù)此求出社會(huì)總體利益，才能胸有成竹地去干預(yù)經(jīng)濟(jì)。然而此項(xiàng)準(zhǔn)備工作是根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槊總€(gè)人只能在進(jìn)入選擇過(guò)程時(shí)才知道自己想要什么，更遑論政府。中國(guó)有句古話：“子非魚，安知魚之樂哉？”說(shuō)的即是政府不能干預(yù)的原因。西方有句諺語(yǔ)：“鳥以為把魚舉在空中是一種善舉”說(shuō)的是政府強(qiáng)行干預(yù)的后果。即使政府能夠無(wú)所不知，但在干預(yù)措施的執(zhí)行過(guò)程中，也常會(huì)偏離其初衷。

2、循環(huán)經(jīng)濟(jì)

道家提出了崇尚自然、尊重天地、無(wú)以人滅天、天人不相勝等環(huán)境倫理思想以及人與自然和諧相處的道德規(guī)范，開創(chuàng)了循環(huán)經(jīng)濟(jì)思想的先河。人與自然是既對(duì)立又統(tǒng)一的整體。所謂對(duì)立，是說(shuō)人類要生存發(fā)展離不開對(duì)自然的利用和改造，存在著與其他生命體在資源利用上的競(jìng)爭(zhēng)；所謂統(tǒng)一，是說(shuō)在終極意義上人與自然萬(wàn)物是不可分割的整體，離開自然環(huán)境，人類將無(wú)以生存及發(fā)展。在對(duì)立過(guò)程中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，在統(tǒng)一中又不失去作為萬(wàn)物之靈的人的價(jià)值和尊嚴(yán)。人與自然萬(wàn)物都是自然系統(tǒng)中的一個(gè)成員，彼此之間是互為依存、共生共榮的關(guān)系。除了人之外，地球上各種物質(zhì)，不僅有其獨(dú)立存在的價(jià)值，而且對(duì)人類都有積極意義，是賴以生存的基礎(chǔ)。老子曰：“萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！彼嬲]人們不要自恃靈明而高高凌駕于天地萬(wàn)物之上，不要憑仗強(qiáng)大有力而妄為濫施。莊子“天與人不相勝也”的睿言就深刻地表達(dá)了人與自然應(yīng)當(dāng)平等的至理。

莊子認(rèn)為天下萬(wàn)物都有各自的本性及發(fā)展變化的規(guī)律，正確的做法是順應(yīng)它們的本性，遵循各自的規(guī)律，不要刻意妄為。在遠(yuǎn)古農(nóng)業(yè)文明早期，生產(chǎn)力低下，農(nóng)耕生產(chǎn)受到自然嚴(yán)重的制約，人們依賴自然，敬畏自然，把自己視為自然的兒子，對(duì)天地有著一種由衷的親切感戴之情。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人們征服自然、利用自然能力的提高，人們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)與感情也有了變化，不少人不再那么敬畏自然了，甚至凌駕于自然之上，把原來(lái)相親相近的自然萬(wàn)物當(dāng)作可占有的財(cái)物任意踐踏役使，由此而導(dǎo)致生態(tài)失衡、環(huán)境惡化，給自己帶來(lái)危害。

1、自由主義

“自由放任和國(guó)家干預(yù)”是經(jīng)濟(jì)學(xué)中一個(gè)永恒的主題。西方世界歷來(lái)極力傳播自由主義，并推出自己在經(jīng)濟(jì)學(xué)界的代言人：亞當(dāng)•斯密、馮•哈耶克、路德維希•艾哈德及米爾頓•弗里德曼等等。亞當(dāng)•斯密在《國(guó)富論》中以“看不見的手”理論而著稱，該理論認(rèn)為：每一個(gè)進(jìn)入市場(chǎng)的人都是持自利動(dòng)機(jī)的，他們通過(guò)交易達(dá)成合作，從而在實(shí)現(xiàn)自利動(dòng)機(jī)的同時(shí)也造福了他人。從整體社會(huì)來(lái)看，這種市場(chǎng)秩序提供了一種資源配置機(jī)制，它能夠社會(huì)福利的最大化。其余三位也分別有自由主義專著。

其實(shí)，這種“代言人”的資格應(yīng)該是中國(guó)道家文化的創(chuàng)立者老子才配享有，《道德經(jīng)》深刻地闡述了自由主義理論：“道可道，非常道；名可名，非常名?！薄暗莱o(wú)而無(wú)所不為。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；鳎釋㈡?zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸將無(wú)欲，不欲以靜，天下將自定?！薄笆ト颂師o(wú)為之事，行不言之教”……老子強(qiáng)烈反對(duì)國(guó)家干預(yù)，他說(shuō)“為者敗之，執(zhí)者失之?！薄疤煜露嗉芍M則民彌貧?！薄胺钭陶?、盜賊多有?！薄按蟮缽U，有仁義?！睆慕?jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，這是因?yàn)椋赫挥谐浞至私饷總€(gè)公民的利益和偏好，并據(jù)此求出社會(huì)總體利益，才能胸有成竹地去干預(yù)經(jīng)濟(jì)。然而此項(xiàng)準(zhǔn)備工作是根本無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)槊總€(gè)人只能在進(jìn)入選擇過(guò)程時(shí)才知道自己想要什么，更遑論政府。中國(guó)有句古話：“子非魚，安知魚之樂哉？”說(shuō)的即是政府不能干預(yù)的原因。西方有句諺語(yǔ)：“鳥以為把魚舉在空中是一種善舉”說(shuō)的是政府強(qiáng)行干預(yù)的后果。即使政府能夠無(wú)所不知，但在干預(yù)措施的執(zhí)行過(guò)程中，也常會(huì)偏離其初衷。

2、循環(huán)經(jīng)濟(jì)

道家提出了崇尚自然、尊重天地、無(wú)以人滅天、天人不相勝等環(huán)境倫理思想以及人與自然和諧相處的道德規(guī)范，開創(chuàng)了循環(huán)經(jīng)濟(jì)思想的先河。人與自然是既對(duì)立又統(tǒng)一的整體。所謂對(duì)立，是說(shuō)人類要生存發(fā)展離不開對(duì)自然的利用和改造，存在著與其他生命體在資源利用上的競(jìng)爭(zhēng)；所謂統(tǒng)一，是說(shuō)在終極意義上人與自然萬(wàn)物是不可分割的整體，離開自然環(huán)境，人類將無(wú)以生存及發(fā)展。在對(duì)立過(guò)程中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，在統(tǒng)一中又不失去作為萬(wàn)物之靈的人的價(jià)值和尊嚴(yán)。人與自然萬(wàn)物都是自然系統(tǒng)中的一個(gè)成員，彼此之間是互為依存、共生共榮的關(guān)系。除了人之外，地球上各種物質(zhì)，不僅有其獨(dú)立存在的價(jià)值，而且對(duì)人類都有積極意義，是賴以生存的基礎(chǔ)。老子曰：“萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”他告誡人們不要自恃靈明而高高凌駕于天地萬(wàn)物之上，不要憑仗強(qiáng)大有力而妄為濫施。莊子“天與人不相勝也”的睿言就深刻地表達(dá)了人與自然應(yīng)當(dāng)平等的至理。

莊子認(rèn)為天下萬(wàn)物都有各自的本性及發(fā)展變化的規(guī)律，正確的做法是順應(yīng)它們的本性，遵循各自的規(guī)律，不要刻意妄為。在遠(yuǎn)古農(nóng)業(yè)文明早期，生產(chǎn)力低下，農(nóng)耕生產(chǎn)受到自然嚴(yán)重的制約，人們依賴自然，敬畏自然，把自己視為自然的兒子，對(duì)天地有著一種由衷的親切感戴之情。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人們征服自然、利用自然能力的提高，人們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)與感情也有了變化，不少人不再那么敬畏自然了，甚至凌駕于自然之上，把原來(lái)相親相近的自然萬(wàn)物當(dāng)作可占有的財(cái)物任意踐踏役使，由此而導(dǎo)致生態(tài)失衡、環(huán)境惡化，給自己帶來(lái)危害。

內(nèi)容摘要：廣東中山岐江公園是改造式公園，在設(shè)計(jì)中能夠看到中國(guó)傳統(tǒng)文化思想與現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念的一種結(jié)合，其中有著中國(guó)道家思想的體現(xiàn)。道家文化作為我國(guó)傳統(tǒng)文化，其獨(dú)特的世界觀和審美藝術(shù)價(jià)值是藝術(shù)設(shè)計(jì)者參詳?shù)哪繕?biāo)。岐江公園的設(shè)計(jì)理念與道家文化中的“天人合一”“有無(wú)相生”“審曲面勢(shì)”等觀念有著異曲同工之妙。

關(guān)鍵詞：岐江公園現(xiàn)代設(shè)計(jì)道家文化返璞歸真

中國(guó)傳統(tǒng)文化博大精深，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。在現(xiàn)代社會(huì)的變革中，人們?cè)谏羁唐饰龉I(yè)文明帶給城市的利弊和失衡后，進(jìn)一步思考了如何對(duì)待當(dāng)前城市化的快速發(fā)展以及如何構(gòu)建適宜人居住的新型環(huán)境問(wèn)題，這是人類生存與環(huán)境變革共同進(jìn)化的一種必然選擇。

廣東省中山岐江公園是一個(gè)占地面積為11公頃的休閑式公園，是由北京大學(xué)景觀規(guī)劃中心主任俞孔堅(jiān)主持并設(shè)計(jì)的。岐江公園在原粵中造船廠舊址改建而成，粵中造船廠是20世紀(jì)近50年來(lái)中國(guó)工業(yè)化歷程的一個(gè)縮影，見證了中山由一個(gè)農(nóng)業(yè)小鎮(zhèn)發(fā)展到中型現(xiàn)代化城市的歷程。因此，俞孔堅(jiān)提出保留其造船廠的一部分建筑和器械，并對(duì)一部分生硬、陳舊的工業(yè)遺跡進(jìn)行整理、提煉，并賦予其新的功能，使其具有休閑性和觀賞性。岐江公園的設(shè)計(jì)理念與中國(guó)道家文化思想有著異曲同工之妙，道家思想中最基本的哲學(xué)思想是“道”，“道”是一種擁有豐富內(nèi)涵的思想。首先，“道”的概念具有虛無(wú)性（即抽象性）。正是由于其含義的不確定性，最終使得人們憑借著自己的經(jīng)驗(yàn)和文化對(duì)事物進(jìn)行闡述，也正是這種人人都能夠使用而人人無(wú)法界定其內(nèi)涵的思想，使得“道”這一觀念具有了廣泛的適用性，被人們普遍地運(yùn)用到了各個(gè)領(lǐng)域中去。同時(shí)也正是這樣的一種包容性，使“道”成為了解讀中國(guó)藝術(shù)設(shè)計(jì)的一個(gè)基本原則。設(shè)計(jì)是一門具體到如何去操作、如何去使用的學(xué)科，因此，在探尋設(shè)計(jì)的時(shí)候，要把人放在第一位，而“道”這一概念能夠把人和物之間的聯(lián)系通過(guò)各種形式表現(xiàn)出來(lái)。在岐江公園的設(shè)計(jì)風(fēng)格中，我們不難發(fā)現(xiàn)其中或多或少具備著中國(guó)傳統(tǒng)設(shè)計(jì)思維。筆者就從道家的“有無(wú)相生”“審曲面勢(shì)”“天地材工”“返璞歸真”等觀念出發(fā)，對(duì)岐江公園的道家思想進(jìn)行闡述。

一、有無(wú)相生，各隨其意

“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。”

摘要：通過(guò)對(duì)道家思想的理解，闡述道家思想對(duì)中國(guó)古代特別是明朝的文化、藝術(shù)方面的重要影響。從明式家具的風(fēng)格形態(tài)入手，研究明式家具的內(nèi)在氣質(zhì)。具體分析道家思想對(duì)明式家具的風(fēng)格形成的重要作用。

關(guān)鍵詞：道家思想明式家具

一引言

以前，經(jīng)常在設(shè)計(jì)雜志上看到以“中國(guó)椅”命名的家具作品。而且這些作品的設(shè)計(jì)者大多數(shù)都是外國(guó)設(shè)計(jì)師。因而引起我的好奇，也即便產(chǎn)生懷疑，是這些設(shè)計(jì)師對(duì)我國(guó)家具有所研究還是僅是一種崇拜呢？不談他們是出于什么原因，但這從側(cè)面反映了一個(gè)現(xiàn)象，即我國(guó)傳統(tǒng)家具一直受到國(guó)外人士的親睞。據(jù)相關(guān)資料記載，早在唐、宋時(shí)期，日本的家具便與我國(guó)家具形制相連。其結(jié)構(gòu)亦是同樣的做法。而自宋、元時(shí)代我國(guó)家具經(jīng)阿拉伯和印度人轉(zhuǎn)介已經(jīng)流入歐洲，17世紀(jì)后期，我國(guó)的漆器和瓷器一起傳入歐洲，當(dāng)時(shí)精湛的工藝制法對(duì)巴洛克時(shí)期的家具產(chǎn)生了極大的影響。18世紀(jì)中葉，我國(guó)的園林建筑及家具通過(guò)英國(guó)設(shè)計(jì)師齊賓泰爾的研究與仿制，將其格調(diào)融合到西洋家具中，形成了落可可風(fēng)格的齊賓泰爾式家具。20世紀(jì)中葉，丹麥的著名家具設(shè)計(jì)師漢斯J.威格納再次以我國(guó)明式家具為原型，設(shè)計(jì)創(chuàng)新了很多使他享譽(yù)國(guó)際的現(xiàn)代家具。

如今，我國(guó)在家具上的成就早已沒有昔日的輝煌。更不能與國(guó)外的家具設(shè)計(jì)相媲美。導(dǎo)致這一現(xiàn)象是歷史的客觀原因很多，也有受我國(guó)文化體制影響。同時(shí)也有國(guó)人不思進(jìn)取這一鄙習(xí)所致。面對(duì)全球化趨勢(shì)日益加強(qiáng)的今天，以設(shè)計(jì)立國(guó)已成為眾多國(guó)家發(fā)展經(jīng)濟(jì)的戰(zhàn)略?，F(xiàn)今的我國(guó)，是家具市場(chǎng)的大國(guó)，卻是家具設(shè)計(jì)弱國(guó)，如何打造我國(guó)自己的家具風(fēng)格便成了當(dāng)務(wù)之急。

明式家具是我國(guó)傳統(tǒng)家具的代名詞，其設(shè)計(jì)的經(jīng)典為古今中外世人所喜好。因此作為中國(guó)家具設(shè)計(jì)人，我們應(yīng)以明式家具為出發(fā)點(diǎn)，結(jié)合時(shí)代各方面的要求，從明式家具中吸取營(yíng)養(yǎng)，潛心研究明式家具，為創(chuàng)造我國(guó)現(xiàn)代家具風(fēng)格而添磚加瓦。為此，本文從我國(guó)道家思想的角度來(lái)剖析明式家具的內(nèi)在精神氣質(zhì)，提出個(gè)人之見。

[論文摘要]以老子、莊子為代表的先秦道家，常以否定的形式表述其倫理思想。主要有：無(wú)為之為的道德原則和道德實(shí)踐；無(wú)知之知的道德認(rèn)識(shí)和道德修養(yǎng)；無(wú)我之我的道德境界和道德理想。道家以否定形式闡述的倫理思想實(shí)際上具有肯定的現(xiàn)實(shí)意義。

[論文關(guān)鍵詞]無(wú)為之為；無(wú)知之知；無(wú)我之我

與儒家的倫理思想相比，道家的倫理思想無(wú)論是從表現(xiàn)形式上還是從表現(xiàn)內(nèi)容上都有明顯的不同。如果說(shuō)儒家是以積極人世的態(tài)度，以大量肯定性的命題，全面地闡述了其倫理思想，那么，道家則是以消極人世的態(tài)度，以大量否定性的命題，闡明了其別具特色的倫理思想。道家的倫理思想雖然具有否定的形式，但是其倫理思想同樣具有深刻的社會(huì)意義和現(xiàn)實(shí)意義。我們可以從下面幾個(gè)方面進(jìn)行分析。

一、無(wú)為之為的道德原則和道德實(shí)踐

為了了解“無(wú)為”之為的內(nèi)涵，我們先來(lái)看看無(wú)為和有為的含義。道家的無(wú)為，作為世界本原的特點(diǎn)，是“道常無(wú)為，而無(wú)不為”(《道德經(jīng)》第十七章)，是“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”(《道德經(jīng)》第五十一章)。就是順應(yīng)自然規(guī)律，使自然萬(wàn)物成為它應(yīng)該成為的樣子。換句話說(shuō)，道家的“無(wú)為”，強(qiáng)調(diào)的是對(duì)自然規(guī)律的嚴(yán)格遵循，強(qiáng)調(diào)不能為了某種目的而人為地改變事物的自然本性?！盁o(wú)為”并不是不作為，而是遵循自然規(guī)律以達(dá)到目的。道家的無(wú)為，作為一種道德的實(shí)踐原則，它的基本要求就是不能違背社會(huì)發(fā)展規(guī)律，不能違背人性，去求得“善”的美名，應(yīng)該順應(yīng)社會(huì)發(fā)展規(guī)律，符合人的本性，達(dá)到社會(huì)的穩(wěn)定和安寧。與道家“無(wú)為”相對(duì)應(yīng)的所謂“有為”，作為世界本原的特點(diǎn)，就是或多或少地干預(yù)自然的演化過(guò)程，違背事物的自然本性，以達(dá)到人類的某種目的。作為道德實(shí)踐規(guī)范的有為，就是積極參與各種社會(huì)活動(dòng)，希望在社會(huì)政治舞臺(tái)上有所作為。他們固守于一定的道德規(guī)范，希望通過(guò)積極有為的行動(dòng)，干預(yù)社會(huì)的發(fā)展過(guò)程，以達(dá)到社會(huì)的和諧和穩(wěn)定。根據(jù)道家的理論，無(wú)為和有為的主要區(qū)別就在于是否干預(yù)自然、社會(huì)的演化、發(fā)展規(guī)律。

所謂無(wú)為之為，就是像“道”一樣的行為，而道歸根到底是“法自然”。老子明確指出：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《道德經(jīng)》第二十五章)道家的無(wú)為之為包括以下三個(gè)方面的含義：其一是指人們的行為應(yīng)該遵守“無(wú)為”的道德原則，為了確保遵守“無(wú)為”的道德原則，道家認(rèn)為有一些道德規(guī)范也是應(yīng)該遵守的。如老子提出了“慈”、“儉”、“不敢為天下先”三個(gè)重要命題，主張寬容和退讓。其二是以體“道”、達(dá)“道”為目的的道德認(rèn)識(shí)和道德實(shí)踐。為了像“道”那樣行為，人們要努力悟“道”，達(dá)到“道”的境界。其三是得“道”之后，人們就會(huì)像“道”那樣符合事物的自然本性，遵循事物的規(guī)律而行為。

提要：本文認(rèn)為道家心性論是與儒家、佛教心性論迥然相異的心性論的第3種形態(tài)。道是道家心性論的基礎(chǔ)，由道而性、而心，是道家心性論的具體展開。命論與生死論，是道家心性論的外在延伸。致虛守靜是道家修養(yǎng)論的主旨。、自在而自由，和諧、和睦而和適，是道家心性論的基本內(nèi)容。

關(guān)鍵詞：道家|心性|自然|自由

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道家是對(duì)中國(guó)文化以至世界文化產(chǎn)生并仍然產(chǎn)生著重要的學(xué)術(shù)派別。心性是中國(guó)主要問(wèn)題之1。海內(nèi)外儒家心性論者很多，成績(jī)斐然。佛教心性問(wèn)題也有不少論作。對(duì)道家心性問(wèn)題，學(xué)術(shù)界存有異議，有人根本否認(rèn)道家有心性論，有人雖對(duì)道家心性問(wèn)題有所論及，但失之表面，也很不系統(tǒng)。其實(shí)，道家有很系統(tǒng)的心性論，道家心性論是與儒家、佛教心性論迥然相異的中國(guó)心性論的第3種形態(tài)。

心性論也可稱為心性之學(xué)，是關(guān)于人的心性的理論或?qū)W說(shuō)。心性論所探究的問(wèn)題，主要包括3方面的問(wèn)題：1、人的本性、本心如何的問(wèn)題，2、人的精神追求的問(wèn)題，3、人的精神修養(yǎng)的問(wèn)題。中國(guó)心性論即是關(guān)于做人的理論，它所涉及的主要問(wèn)題是：人的本性、人的欲望、人的使命、人的價(jià)值，以及人生理想、人生境界、人格修養(yǎng)。

1、道，道家心性論的理論基礎(chǔ)

摘要:“道”是中國(guó)古代文化中十分重要的概念。先秦道家論“道”，主觀上并非為了論文談美，客觀上卻具有十分深刻的美學(xué)意義。老子從各種自然現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象中概括和總結(jié)出他的道論思想，他所提出的一些基本范疇和理論命題內(nèi)孕育了許多文藝觀點(diǎn)和審美問(wèn)題。莊子道論主要著眼于主體修養(yǎng)，從心理、生理學(xué)角度作了深刻的闡述，把理想的審美境界和體道的境界聯(lián)系起來(lái)。老莊為代表的先秦道家論道，為哲學(xué)范疇中的“道”本體論轉(zhuǎn)向美學(xué)范疇中的“道”本體論提供了可能，濫觴為“道”為本體的道家美學(xué)。

關(guān)鍵詞:道;道家;道論;審美本體論;老莊

張岱年先生說(shuō):“中國(guó)古代有兩個(gè)影響最大的哲學(xué)家，一個(gè)是孔子，一個(gè)是老子?？鬃由蒲匀说溃於酥袊?guó)倫理思想的基礎(chǔ)。老子善言天道，開創(chuàng)了中國(guó)古代本體論學(xué)說(shuō)?！雹?/p>

一、“道”觀念發(fā)生及先秦道家論道

“道”，其原始涵義指道路、坦途，以后逐漸發(fā)展為道理，用以表達(dá)事物的規(guī)律性及其本原。這一變化經(jīng)歷了相當(dāng)長(zhǎng)的歷史過(guò)程?！兑捉?jīng)》中有“復(fù)自道，何其咎”②，“履道坦坦”③，“反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)”④，都為道路之義?！渡袝?#8226;洪范》中說(shuō):“無(wú)有作好，遵王之道;無(wú)有作惡，遵王之路。無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩;無(wú)黨無(wú)偏，王道平平;無(wú)反無(wú)側(cè)，王道正直。”這里的道，已經(jīng)有正確的政令、規(guī)范和法度的意思，說(shuō)明“道”的概念已向抽象化發(fā)展。春秋時(shí)，《左傳》曾有“臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠于民而信于神也”⑤和“王祿盡矣，盈而蕩，天之道也”⑥之說(shuō)。這里的道帶有規(guī)律性的意思，表明道的概念已逐步上升為哲學(xué)范疇?？鬃右嘌浴暗馈保纭爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝”⑦，“君子務(wù)本，本立而道生”⑧，把道看成是合乎禮義，提高人的道德修養(yǎng)的重要原則。

從上古神話和原始宗教觀念來(lái)看，“道”觀念出現(xiàn)之前，先民曾崇尚“天”。王小盾先生認(rèn)為:“作為至上神的天神的崇拜，是統(tǒng)一政權(quán)和社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu)的反映?！雹岽呵锖笃?，老子在“天”觀念的基礎(chǔ)上，吸取了《易》與春秋時(shí)期關(guān)于道的思想，把作為規(guī)律、法則意義的道發(fā)展成為萬(wàn)物本原之道、本體之道。我們可以說(shuō)是老子最先把道看做是宇宙的本原、本體和普遍規(guī)律。老子認(rèn)為，天地萬(wàn)物都由道而生:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”⑩。這是本體的道，它是萬(wàn)物之源，又是萬(wàn)物之本。老子認(rèn)為道生成天地萬(wàn)物的過(guò)程是“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(11)。道生成萬(wàn)物之后，又作為天地萬(wàn)物存在的根據(jù)而蘊(yùn)涵于天地萬(wàn)物自身之中，道是普遍存在的，無(wú)間不入，無(wú)所不包。道雖存在于天地萬(wàn)物之中，但它不同于可感覺的具體事物，它是視之不見、聽之不聞、搏之不得的，是構(gòu)成天地萬(wàn)物共同本質(zhì)的東西。老子把“道”作為宇宙萬(wàn)物生命的本原，從本末、源流意義上來(lái)追溯道的存在，認(rèn)為道是自然的，沒有意志、目的的，同時(shí)又產(chǎn)生宇宙萬(wàn)物的生命，處于天地萬(wàn)物的生長(zhǎng)變化和永恒運(yùn)動(dòng)中。

在儒、道、佛、禪、理諸家中，對(duì)于中國(guó)戲劇美學(xué)影響最力者無(wú)疑是道家思想。與其他各家相比較，道家更富于審美的氣質(zhì)，觀照天地萬(wàn)物更多審美的眼光，更注重人與自然的審美關(guān)系，道家也更多顯示出素樸的心理學(xué)傾向，對(duì)于審美心理的規(guī)律有著大量的直觀描述。與此相關(guān)，道家所運(yùn)用的概念、范疇在美學(xué)中更具普適性，常常被中國(guó)戲劇美學(xué)引進(jìn)和采納。因此這樣說(shuō)應(yīng)是不過(guò)分的：道家思想構(gòu)成了中國(guó)戲劇美學(xué)最重要的文化底蘊(yùn)。

一、“填詞皆尚真色”——戲劇的美學(xué)本質(zhì)

“尚真”是道家思想的一個(gè)重要內(nèi)容，它決定著道家的基本價(jià)值取向。如所周知，儒家追求美善統(tǒng)一并突出“善”的主導(dǎo)作用，而道家則講究美真統(tǒng)一并強(qiáng)調(diào)“真”的根本意義，因此如果說(shuō)儒家思想傾向于倫理學(xué)的話，那么道家思想則傾向于天道觀和人性論。在這方面莊子比較典型，據(jù)臺(tái)灣學(xué)者王煜統(tǒng)計(jì)，《莊子》一書中“真”字共出現(xiàn)66次，其中作形容詞30次，作副詞11次，作名詞25次［①］。莊子所說(shuō)的“真”有三層意思值得注意：首先，“真”是道家思想的最高范疇“道”的重要特性。在莊子看來(lái)，“道”無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見，但卻是天地萬(wàn)物的本原，“道”存在于天地萬(wàn)物之先、之上，也存在于天地萬(wàn)物之中。然而“道”的存在卻是無(wú)所依傍、無(wú)所假借的，“道”本身就是最高的“真”，任何事物只有與天為一、與道同體，才能到達(dá)“真”的境界，也只有那種得道之人才能成為“真人”。莊子說(shuō)：“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱。是知之能登于道者也若此?！保邰冢葸@就是說(shuō)，所謂“真人”，只是登至于道才具備了無(wú)待于物的品格。其次，“真”是指事物自然天成的本性和不受外力強(qiáng)制的自身規(guī)律。莊子說(shuō)：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名。謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！保邰郏菘梢姟罢妗奔础疤臁?，亦即事物固有的天然本性，這就象牛馬生來(lái)就有四足一樣。莊子竭力反對(duì)用人事去毀滅天性，用造作去傷害性命，用得失之心去追逐名聲。總之，莊子“尚真”思想的一大主旨在于尊重事物的本真性分和自身規(guī)律。再次，“真”也是指人的真性情、真精神，它使得人在面對(duì)世事變遷、處理人倫關(guān)系時(shí)表現(xiàn)出真誠(chéng)的情感態(tài)度，當(dāng)然這種真性情、真精神最終仍然是稟受于自然無(wú)為的“道”。莊子說(shuō)：“真者，精誠(chéng)之至也，不精不誠(chéng)，不能動(dòng)人。故強(qiáng)哭者雖悲不哀，強(qiáng)怒者雖嚴(yán)不威，強(qiáng)親者雖笑不和。真悲無(wú)聲而哀，真怒未發(fā)而威，真親未笑而和。真在內(nèi)者，神動(dòng)于外，是所以貴真也?！保邰埽葸@種真性情、真精神從根本上決定著人外部的神采風(fēng)貌，如果缺乏這種內(nèi)在的真誠(chéng)，那么在處世為人上任何外部表現(xiàn)都不能不是虛偽、矯飾的。因此這種真性情、真精神乃是協(xié)調(diào)人倫關(guān)系的最高律令，而那些人為設(shè)定的倫理道德規(guī)范倒是反而顯得勉強(qiáng)和外在，不足以成為人們所應(yīng)恪守的準(zhǔn)則，相反地只能滋養(yǎng)矯情和偽善。這里莊子提出“法天貴真”的口號(hào)，以對(duì)于真性情、真精神的大力推崇而公然亮出了與儒家的倫理說(shuō)教尖銳對(duì)峙的姿態(tài)。

莊子的“尚真”思想有力地啟發(fā)了中國(guó)戲劇美學(xué)。中國(guó)戲劇美學(xué)歷來(lái)將“真”視為戲劇的靈魂，形成了“尚真”的戲劇本質(zhì)論，徐渭認(rèn)為戲劇“宜俗宜真”［⑤］，湯顯祖認(rèn)為“填詞皆尚真色”［⑥］，馮夢(mèng)龍自許“子猶諸曲，絕無(wú)文彩，然有一字過(guò)人，曰‘真’”［⑦］。袁于令褒贊《焚香記》一劇“惟一‘真’字，足以盡之耳”［⑧］。如此等等。這種“尚真”的戲劇本質(zhì)論雖有其他思想作背景，但主要還是取源于道家思想。

與“尚真”的戲劇本質(zhì)論相關(guān)，中國(guó)戲劇美學(xué)形成了自身特有的一些問(wèn)題。重視戲劇意境的營(yíng)構(gòu)，是中國(guó)戲劇美學(xué)的一大特色。一般地說(shuō)，意境具有即景生情、情景交融的特點(diǎn)，但在“情”“景”二端中，“情”比“景”更重要，也更具主導(dǎo)意義，“情”外射于“景”、統(tǒng)馭著“景”，從而使“景”往往成為“情”的載體，布滿“情”的色彩。中國(guó)戲劇美學(xué)從“尚真”思想出發(fā)，進(jìn)一步將真情至性立為戲劇意境的根柢，立足于此而看待情、景之關(guān)系，揭示了戲劇意境在本質(zhì)上是一種人格境界、真我境界。在這一點(diǎn)上，王驥德提出彰顯“真性”，李漁主張“只就本人生發(fā)”，都已經(jīng)不是泛泛而論情景關(guān)系，而是將問(wèn)題歸結(jié)到真情至性上來(lái)，有了更加透徹的理解。寫景狀物乃是創(chuàng)造意境的題中應(yīng)有之義，因此戲劇的意境創(chuàng)造多涉景語(yǔ)，但是一切景語(yǔ)都應(yīng)從真情至性之中生發(fā)出來(lái)，當(dāng)然這并非說(shuō)景語(yǔ)就是人心的主觀表現(xiàn)，而是說(shuō)它經(jīng)過(guò)了人心的涵泳和凝聚，在創(chuàng)作過(guò)程中人們從真情至性出發(fā)，對(duì)他眼見耳聞的風(fēng)月花鳥加以選擇、提煉、整合，才能創(chuàng)造出那種生機(jī)盎然、空靈圓轉(zhuǎn)而又綿渺無(wú)盡的佳境，而且顯得游刃有余、應(yīng)付裕如。王驥德說(shuō)：“在此高手，持一‘情’字，摸索洗發(fā)，方挹之不盡，寫之不窮，淋漓渺漫，自有余力。”［⑨］相反地，如果失去真情至性這一根本立足點(diǎn)，外部景物便失去了聚光點(diǎn)，變成與人相互游離、相互對(duì)立的東西，紛紛沓沓而茫然不可收拾，一旦為這種紛繁蕪雜的景語(yǔ)所棄斥，戲劇創(chuàng)作便丟掉了自身最本質(zhì)的東西，而讓非本質(zhì)的東西入主其中，最終導(dǎo)致意境創(chuàng)造的黯然失色甚至完全失敗。王驥德對(duì)于這種本末倒置的做法表示了堅(jiān)決的否棄態(tài)度：“何暇及與我相二之花鳥煙云，俾掩我真性、混我寸管哉！”李漁也本著對(duì)性情之真、本我之真的高度重視，主張“舍景言情”而反對(duì)“舍情言景”。他指出：“舍情言景，不過(guò)圖其省力。殊不知眼前景物繁多，當(dāng)從何處說(shuō)起？詠花既愁遺鳥，賦月又想兼風(fēng)。若使逐件鋪張，則慮事多曲少；欲以數(shù)言包括，又防事短情長(zhǎng)。展轉(zhuǎn)推敲，已費(fèi)心思幾許?！倍吧峋把郧椤眲t“只就本人生發(fā)，自有欲為之事，自有待說(shuō)之情。念不旁分，妙理自出。”［⑩］二者之優(yōu)劣利弊不辯自明。總之，中國(guó)戲劇美學(xué)將戲劇意境的根柢追索到“真性”、“自我”、“本人”，將其視為一種人格境界和情感境界，其中有著莊子思想的深長(zhǎng)淵源。

在中國(guó)戲劇美學(xué)中，“神”是一個(gè)用得非常多的概念，仔細(xì)尋繹，可知莊子“真在內(nèi)者，神動(dòng)于外”一語(yǔ)為其之所本。所謂“神”，即真情至性的外部表現(xiàn)，亦即受到生氣灌注和靈魂凝聚的風(fēng)標(biāo)、氣韻、神采和情趣。在這一問(wèn)題上，湯顯祖有著比較透徹的表述，他說(shuō)：“世總為情，情生于詩(shī)歌，而行于神?！保邰佗伲菘芍吧瘛奔凑媲橹列园l(fā)抒的流動(dòng)過(guò)程，而他在《答王澹生》中將“神情聲色”并舉，在《答徐然明》中將“風(fēng)神氣色音旨”互陳則說(shuō)明“神”即象聲音色彩一樣呈現(xiàn)于外觀的感性狀貌。正是這種鮮活生動(dòng)、變化萬(wàn)千的精神風(fēng)貌，使得戲劇具有不假思索、一目了然的直觀性和形象性，產(chǎn)生令人解頤、催人淚下的藝術(shù)感染力，湯顯祖在《〈焚香記〉總評(píng)》中指出：“其填詞皆尚真色，所以入人最深，遂令后世之聽者淚，讀者顰，無(wú)情者心動(dòng)，有情者腸裂。何物情種，具此傳神手！”然而由于“神”以真情至性為依托，所以盡管它表現(xiàn)為有如聲音色彩一樣的感性狀貌，但與那種按字摸聲、尋宮數(shù)調(diào)的形式主義又迥然不同，后者單純追求聲韻格律形式，以至不惜損害真情至性的表現(xiàn)，在外觀上終究缺少一種流動(dòng)變化之美和風(fēng)流倜儻之趣，其品位便不能不等而下之了。反之，戲劇創(chuàng)作一旦立足于真情至性而表現(xiàn)為一種風(fēng)神、一種標(biāo)韻、一種情致，在文詞聲韻形式上便能自然而然呈現(xiàn)出一番清新俊逸的氣象，為人力所不可企及，因此湯顯祖說(shuō)：“凡文以意趣神色為主，四者到時(shí)，或有麗詞俊音可用，爾時(shí)能一一顧九宮四聲否？”［①②］以此衡量下來(lái)，那種專事蹈襲依傍、摹擬窺伺而喪失真我，泯滅本性的擬古主義則更是舍本逐末、不得要領(lǐng)，勢(shì)必將戲劇創(chuàng)作引入歧途，理應(yīng)給予大力排擊，湯顯祖指出：“言一事，極一事之意趣神色而止；言一人，極一人之意趣神色而止，何必漢宋，亦何必不漢宋?！保邰佗郏葸@些論述顯然都深受莊子“尚真”思想的啟發(fā)。