【內(nèi)容提要】本文認(rèn)為，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性可以從三個(gè)方面去理解：首先，馬克思哲學(xué)是一種現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)范式，它超越了作為理論哲學(xué)的實(shí)體性哲學(xué)與主體性哲學(xué)兩種范式，構(gòu)成了現(xiàn)代哲學(xué)之典范；其次，馬克思哲學(xué)作為一種超越于與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐方式相匹配的主體性哲學(xué)的現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)，能夠通過(guò)社會(huì)批判而起到一種使現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)健康發(fā)展的作用；再次，馬克思哲學(xué)與作為古代實(shí)踐哲學(xué)之典范的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)同屬實(shí)踐哲學(xué)理路，在思維范式上所具有的親合性，使之可能構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)重建的一個(gè)積極的、非常重要的中介。

【關(guān)鍵詞】理論哲學(xué)/實(shí)體性哲學(xué)/主體性哲學(xué)/現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)

【正文】

我以為馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性至少包含三個(gè)方面，或者說(shuō)有三重意蘊(yùn)：思維范式的當(dāng)代性，作為保證社會(huì)健康發(fā)展的社會(huì)批判功能的當(dāng)代性，以及作為中國(guó)哲學(xué)重建之重要理論資源的當(dāng)代性。

一

馬克思哲學(xué)的思維范式是一種當(dāng)代類(lèi)型的思維范式，而馬克思本人則正是這一思維范式的開(kāi)創(chuàng)者。這一思維范式的當(dāng)代性也構(gòu)成了其他兩個(gè)方面當(dāng)代性的基礎(chǔ)。

摘要：美學(xué)必須抗衡科技理性和工具理性的宰制，關(guān)切現(xiàn)實(shí)性的審美問(wèn)題，回答世俗世界的提問(wèn)和挑戰(zhàn)，以詩(shī)性思維重構(gòu)美學(xué)意義的神話信仰和宗教意識(shí)，建立新的童話和寓言的話語(yǔ)世界，維護(hù)民族的集體記憶和傳統(tǒng)價(jià)值。唯有此，才能保證我們審美活動(dòng)的當(dāng)代性價(jià)值與意義。

關(guān)鍵詞：神話；宗教；寓言；童話；傳統(tǒng)

現(xiàn)代人面臨的悲劇淵藪之一是信仰的遺失，在科技理性使我們舍棄神話意識(shí)的同時(shí)，工具理性則令我們淡漠了審美精神，而實(shí)用理性則更逼迫存在者忘情于宗教信仰和道德律令，失落掉童話的純真和唯美，減弱寓言的隱喻和象征的思維。更令人憂慮的是，全球化的后現(xiàn)代歷史語(yǔ)境，經(jīng)濟(jì)法則和市場(chǎng)規(guī)律無(wú)情地支配了大眾的思維方式和價(jià)值取向，消費(fèi)欲望和感官享樂(lè)共謀地成為主流意識(shí)形態(tài)的參照物，加上官僚主義和群體性腐敗成為普遍的社會(huì)痼疾，大眾的心理基本失衡，一種失望和不滿的騷動(dòng)情緒蔓延在公共空間的交往活動(dòng)，因此消解傳統(tǒng)道德和信仰的守望就成為流俗的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。經(jīng)濟(jì)全球化和技術(shù)全球化的共謀結(jié)果就是文化全球化的可能，因此，后殖民主義的陰影無(wú)時(shí)不在顛覆許多民族的傳統(tǒng)文化。在這樣一個(gè)危機(jī)四伏的歷史語(yǔ)境，尤其對(duì)華夏民族而言，重建我們的精神信仰就是一個(gè)迫切的歷史責(zé)任，也是美學(xué)必須面對(duì)的沉重課題。

一、神話與宗教

作為人類(lèi)古老的文化形式，神話與宗教并不因?yàn)榭茖W(xué)昌盛和理性發(fā)達(dá)而喪失存在的可能，更不因?yàn)閷?shí)用工具的日新月異和功利主義盛行而消退其曾經(jīng)擁有的思想光澤。傳統(tǒng)形而上學(xué)認(rèn)為，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，神話和神話思維必然淪落為明日黃花，而宗教也因?yàn)槔硇院椭R(shí)的逐漸強(qiáng)盛喪失其昔日的輝煌，其統(tǒng)治的地盤(pán)將越來(lái)越萎縮，僅僅剩余下道德啟示和審美教育等稀少功能。其實(shí)，這依然是傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維陷阱之一。神話和神話思維作為人類(lèi)精神超越歷史的共時(shí)性的存在方式，它自始至終發(fā)揮神秘和強(qiáng)大的潛能，在人類(lèi)文化創(chuàng)造的每一個(gè)領(lǐng)域，神話意識(shí)和神話思維都在不同程度地支配精神的活動(dòng)。它們共同構(gòu)筑了現(xiàn)代神話的存在方式、價(jià)值和意義。與此相比，宗教在現(xiàn)代社會(huì)依然顯示穩(wěn)固的精神勢(shì)能。它所設(shè)定的彼岸世界、絕對(duì)的道德信念、虔誠(chéng)的情感信仰，以及對(duì)于美的沉迷、善的向往和真理的承諾等價(jià)值世界和意義架構(gòu)，都對(duì)大眾心理施行著潛在影響。在現(xiàn)代化和后現(xiàn)代主義的歷史語(yǔ)境里，我們無(wú)法拋棄神話和宗教，也不可能拋棄它們。如果徹底全然地拋棄它們的話，人類(lèi)精神無(wú)可避免地就滑向危險(xiǎn)的深淵。

當(dāng)代美學(xué)面臨的責(zé)任之一，一方面就是重建神話系統(tǒng)。恢復(fù)我們對(duì)于自然、歷史、社會(huì)、人類(lèi)的神話意識(shí)，尋找失落的和隱匿的神話思維，讓詩(shī)性精神和審美直覺(jué)重新回歸我們的心靈家園，接納沉湎于技術(shù)和功利的想像力回到日常生活，恢復(fù)我們對(duì)于彼岸世界的渴望和對(duì)無(wú)限可能性的期盼，讓尼采呼號(hào)的日神的夢(mèng)幻和酒神的沉醉復(fù)現(xiàn)在新世界的大地上。另一方面，重新認(rèn)識(shí)宗教的歷史貢獻(xiàn)、現(xiàn)實(shí)意義和未來(lái)意義，以辯證理性和審美精神對(duì)待這份寶貴的文化遺產(chǎn)，過(guò)濾掉它的思想權(quán)力意識(shí)、文化獨(dú)斷主義、排斥異教的情結(jié)、蒙昧主義等落后過(guò)時(shí)的結(jié)構(gòu)，讓不同的宗教信仰，不同的教義、教派得以平等對(duì)話和和睦交往。由此消解文明和文化的沖突，建立未來(lái)和諧的世界，建設(shè)海德格爾所希冀的天、地、人、神四重根相互和諧的美妙景象。

【正文】

我們的論題顯而易見(jiàn)地把馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性作為問(wèn)題提出來(lái)。提出這一問(wèn)題的根據(jù)在于：馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義由于種種原因而被疏忽和延宕了——如果說(shuō)它在哲學(xué)上未被堅(jiān)決而內(nèi)在鞏固地指證出來(lái)，那么它在實(shí)際境況中也就這樣那樣地被一般觀念懸置或遺忘了。然而，沒(méi)有一個(gè)時(shí)代像今天一樣如此緊迫地要求理解這種當(dāng)代意義，要求給予這種當(dāng)代性以深刻的闡述和精詳?shù)恼撟C。我們的這篇短論不可能完成這個(gè)任務(wù)，而只是試圖在哲學(xué)方面提示出問(wèn)題的若干要點(diǎn)罷了。

一

馬克思哲學(xué)是真正的當(dāng)代哲學(xué)。該判斷在最為通常的劃界的要求上是指：它不是任何一種意義上的近代哲學(xué)。這一點(diǎn)難道說(shuō)有什么疑問(wèn)嗎？必須承認(rèn)，存在著疑問(wèn)。因?yàn)槭聦?shí)上我們看到，如果說(shuō)上述判斷在一方面得到最高度肯定的話，那么它在另一方面恰恰是受到最堅(jiān)決的否定性抵制的。倘若事情是僅僅牽涉到所謂“學(xué)派陣營(yíng)”的劃分，那問(wèn)題倒真是太簡(jiǎn)單了。然而實(shí)際情形是：對(duì)于馬克思哲學(xué)之當(dāng)代性的那種高度肯定往往只是以最抽象和最空疏的辭令表現(xiàn)出來(lái)，它在哲學(xué)的基礎(chǔ)方面根本沒(méi)有成為內(nèi)在鞏固的東西；這樣一來(lái)，即便我們不必去談?wù)摗笆谌艘员比绾蔚牟幻髦?，重要的?wèn)題卻始終是：馬克思哲學(xué)的當(dāng)代意義被遮蔽起來(lái)了。

我們?cè)谶@里無(wú)需去學(xué)究式地探討哲學(xué)之近代性和當(dāng)代性的劃界。在哲學(xué)上，問(wèn)題的要害是“理性形而上學(xué)”。如果我們有理由把黑格爾理解為近代西方理性形而上學(xué)的偉大綜合者和完成者，那么我們也就可以權(quán)宜地把這界限指派給黑格爾哲學(xué)。毫無(wú)疑問(wèn)，這條界限根本不是年代順序的定義，它所涉及的是任何一種哲學(xué)的實(shí)質(zhì)及其權(quán)衡。在這個(gè)意義上，正如馬克思完全正當(dāng)?shù)匕奄M(fèi)爾巴哈哲學(xué)的結(jié)果了解為黑格爾性質(zhì)的一樣，薩特亦不無(wú)理由地規(guī)定基爾凱郭爾學(xué)說(shuō)在歸宿方面乃為黑格爾哲學(xué)的一支。這條界限的意義純?nèi)怯涩F(xiàn)實(shí)生活的真正歷史性所開(kāi)啟的，正像它在哲學(xué)上是通過(guò)當(dāng)代哲學(xué)的整個(gè)運(yùn)動(dòng)而得以呈現(xiàn)的。如果說(shuō)我們?cè)谶@里不必去顧及“哲學(xué)史教程”的那種疏闊的全面性和公正性，而僅只關(guān)心提示問(wèn)題所在的那個(gè)核心，那么，關(guān)于當(dāng)代哲學(xué)運(yùn)動(dòng)——它的樞軸與過(guò)程——我們只需提到尼采、胡塞爾和海德格爾的名字就夠了。

然而，真正批判地意識(shí)到這條界限并對(duì)其意義作出決定性開(kāi)啟的第一人乃是馬克思。不幸的是，這個(gè)具有最關(guān)重要的哲學(xué)革命事件——它的劃時(shí)代的功績(jī)及其“世界歷史”意義——卻逐漸被遺忘了。我們的意思并不是說(shuō)，這一“革命”及其功績(jī)和意義根本沒(méi)有引起人們的注意和談?wù)?，不，情形恰好相反。但重要的現(xiàn)象實(shí)情在于，當(dāng)一件事情越是進(jìn)入到“閑談”之中，越是被抽象地和空疏地吹噓著的時(shí)候，人們對(duì)其真實(shí)意義的遺忘就越是深切。千萬(wàn)不要純?nèi)饔^地來(lái)理解這種“不幸的遺忘”，好像它本來(lái)可以借助于聰明而被避免似的。事情完全不是如此。毋寧說(shuō)，對(duì)于馬克思哲學(xué)來(lái)講，這種遺忘倒更像是它的“命運(yùn)”；甚或可以在一種比擬的意義上說(shuō)，宛如是黑格爾所謂的“理性的狡獪”。

當(dāng)代藝術(shù)的批評(píng)模式已經(jīng)發(fā)生很大的轉(zhuǎn)變，即所有的批評(píng)家已經(jīng)建立一種共識(shí)：藝術(shù)可以亂搞；藝術(shù)家可以亂搞；藝術(shù)批評(píng)家也可以亂搞。換而言之，這是一種自由、沒(méi)有標(biāo)尺的狀態(tài)，客觀上尊重藝術(shù)語(yǔ)言的多樣性、闡釋角度的合法性，而喚起的確實(shí)是一種讓人疲倦的視覺(jué)組合。近幾年流行的一個(gè)詞組較為有趣——“以藝術(shù)的名義”，的確，很多藝術(shù)家注重強(qiáng)調(diào)自身藝術(shù)的觀念性，若非如此則易被指責(zé)為“非學(xué)術(shù)”。作為個(gè)體的藝術(shù)家有意創(chuàng)作著譬如死亡、超驗(yàn)、性、寓意等主題，采用影像、裝置等新媒介，均可被歸入當(dāng)代藝術(shù)的范疇。真情緒、假情緒、販賣(mài)情緒、制造情緒，經(jīng)典的人格分裂，是這個(gè)時(shí)代的特征。當(dāng)然，我們肯定這種個(gè)體性的價(jià)值，至少可以作為研究當(dāng)代藝術(shù)“心理情境”的史料，但不值得過(guò)分肯定，因?yàn)橛^念是可以被抄襲的，一旦流行開(kāi)來(lái)，以此之名者就會(huì)泛濫成災(zāi)，而非能載錄藝術(shù)家的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然你有可能會(huì)認(rèn)為這種指責(zé)缺乏社會(huì)學(xué)關(guān)懷，不夠尊重個(gè)體，我也不得不堅(jiān)持己見(jiàn)。自由的法則，也會(huì)束縛藝術(shù)家的創(chuàng)造力，消解藝術(shù)批評(píng)家的判斷力?！耙婚_(kāi)機(jī)作品就有了”的想法我不敢恭維，因?yàn)槲乙膊桓遗袛噙@些影像的藝術(shù)價(jià)值：畢竟太多這種類(lèi)型的作品，不能只批評(píng)甲而不批評(píng)乙，畢竟我們都不是朋友。作為傳統(tǒng)的經(jīng)典的架上繪畫(huà)，更牽扯到“繪畫(huà)性”的問(wèn)題，意即藝術(shù)家在創(chuàng)作行為過(guò)程中對(duì)線條和色塊的痕跡，有一種明顯的“不完全感”，似聽(tīng)人說(shuō)話時(shí)的音調(diào)、音色、語(yǔ)氣這般，我們的感知是直接的，卻也是最容易被忽視的。

范景中先生對(duì)繪畫(huà)性有如下注釋?zhuān)豪L畫(huà)性德文為malerisch，和線描（linear）相對(duì)，構(gòu)成一對(duì)概念。貢布里希把它解釋為lesslinear（很少用線描的）。帕諾夫斯基在《藝術(shù)史在美國(guó)的三十年》中說(shuō)malerisch根據(jù)語(yǔ)境在英文中有七八種譯法，其中相對(duì)linear而言，是指“非線描的”（non-linear）。這一術(shù)語(yǔ)出自沃爾夫林的理論，指在技法上不是靠輪廓或線條來(lái)捕捉對(duì)象，而是在描繪對(duì)象時(shí)用明暗色面來(lái)造型，并使所畫(huà)的形象邊緣處或互相融合，或融入背景。提香、魯本斯、倫勃朗是“繪畫(huà)性”的代表，反之，波蒂切利、米開(kāi)朗基羅是線描性的代表。這種解釋在20世紀(jì)初期“表現(xiàn)主義”繪畫(huà)中就已經(jīng)失效，尤其是德國(guó)的“橋社”，這些藝術(shù)家強(qiáng)調(diào)“解構(gòu)”古典主義美的情結(jié)：流暢、完整、對(duì)稱、和諧，轉(zhuǎn)而為破碎感，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)家自我的情緒宣泄、藝術(shù)創(chuàng)作的現(xiàn)場(chǎng)感。西方早期的表現(xiàn)主義藝術(shù)家看來(lái)，藝術(shù)的創(chuàng)作主題并非重要，而且這也是其顛覆的對(duì)象，藝術(shù)家與線條和色彩的對(duì)話才是藝術(shù)的本質(zhì)，而這一切落實(shí)到畫(huà)面就是藝術(shù)家構(gòu)圖的線條、揮灑顏料的色塊得以保留，對(duì)繪畫(huà)性的追求是第一性的，是一種純粹的視覺(jué)體驗(yàn)。

而我所強(qiáng)調(diào)的“繪畫(huà)性”，則超越了表現(xiàn)主義純粹的視覺(jué)體驗(yàn)，是觀念的情緒和畫(huà)面質(zhì)感的結(jié)合體，是藝術(shù)家心性和觀念性的二元一體構(gòu)成。這種繪畫(huà)性不可學(xué)，超驗(yàn)于表現(xiàn)性，快意于“才情”和“靈感”。有些藝術(shù)家鄙視這種瑣碎的個(gè)人情感，近十年中國(guó)的當(dāng)代藝術(shù)界流行的就是放棄這種繪畫(huà)性，畫(huà)面被處理的非常冷靜、機(jī)械、平整。他們刻意強(qiáng)調(diào)這種“放棄情緒”的美學(xué)價(jià)值，畫(huà)面的主題觀念是第一位的，這與近年來(lái)流行的美術(shù)學(xué)社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)型有關(guān)。在我看來(lái)這也是一個(gè)過(guò)于宏大的目標(biāo)，卻也是無(wú)法回避的現(xiàn)實(shí)；是否能夠取得勝利在這里談沒(méi)有任何意義，但當(dāng)代藝術(shù)的確思考著有關(guān)人性和存在的所有問(wèn)題。在這種集體情緒的感染下，不少有資源的藝術(shù)家著手籌劃有社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)價(jià)值的藝術(shù)活動(dòng)，試圖詮釋這個(gè)社會(huì)生存的種種問(wèn)題。架上繪畫(huà)顯然缺乏這種參與的有效性，被放棄也是大勢(shì)所趨。我理解這種情緒的源頭，但是也懷疑它的真實(shí)性。這樣看來(lái)，能夠堅(jiān)持狹小的架上空間創(chuàng)作的藝術(shù)家多少有些難能可貴。雖然架上繪畫(huà)沒(méi)有宏大敘事的優(yōu)勢(shì)，但表現(xiàn)一個(gè)藝術(shù)家自我的小體驗(yàn)恰到好處。我也一直認(rèn)為過(guò)分追求觀念對(duì)藝術(shù)家來(lái)說(shuō)是一種危險(xiǎn)，但一個(gè)藝術(shù)家的作品缺乏某種更深層面的觀念而傾向于平鋪的美的敘事，那么更沒(méi)有價(jià)值。

架上繪畫(huà)，藝術(shù)家繃緊畫(huà)布、打底，然后用刷子在畫(huà)布上傾瀉情緒和權(quán)力。刷子帶出來(lái)的筆觸，其中有線條、色塊和色域之分，這些筆觸抑或被稱作肌理的痕跡記錄了藝術(shù)家工作的情緒和狀態(tài)，與中國(guó)的書(shū)法意志趨同。凡高的繪畫(huà)最早確定了一種“筆跡”特征，他的情緒在那些旋轉(zhuǎn)的線條中閃現(xiàn)、跳躍。其實(shí)，藝術(shù)家的精神映像、情緒，以至于觀念，都可以通過(guò)繪畫(huà)性進(jìn)行四位一體的呈現(xiàn)。譬如趙崢嶸的《暗夜》系列，用顏料“潑”出了夜色，殉難和拯救的宗教感形成我的第一印象，有“太虛之氣”；在畫(huà)布上掙扎的顏料試圖擺脫寒冷的困境，這也是趙崢嶸個(gè)人精神實(shí)體的再現(xiàn)，其作品呈現(xiàn)出的繪畫(huà)性僅僅作為“自洽”的形式，在灰暗、猙獰和寒冷之中傾注的感情寫(xiě)照了藝術(shù)家的思想情緒。黃勇亦偏愛(ài)暗夜的混沌狀態(tài)，也更追求畫(huà)面的肌理效果，一群游離于黑暗之地的靈魂尚未尋覓到棲息之所，我并不是很清楚那條似血跡的線暗示著什么，難道是臍帶？斑駁的光影使他們餡于迷失，行列中免不了相遇和擁擠，但靈魂與靈魂之間沒(méi)有相互依存，只有孤獨(dú)和漠然；這一定是沒(méi)有得到超度的亡靈，即使擺脫了沉重的肉身也無(wú)濟(jì)于事。趙崢嶸隱喻內(nèi)心的愿景，而黃勇直觀著經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的對(duì)話。這兩個(gè)藝術(shù)家都有夢(mèng)魘，而寫(xiě)性的繪畫(huà)賦予觀念更純粹的感動(dòng)。

沒(méi)有藝術(shù)家和批評(píng)家會(huì)大膽判斷影像會(huì)替代繪畫(huà)，就是因?yàn)槔L畫(huà)性使觀眾能夠直觀藝術(shù)作品中“人”的存在，面對(duì)機(jī)械、信息科技的發(fā)展，人類(lèi)生存的痕跡感趨于消失。這是所有人都不愿意看到的景象，現(xiàn)實(shí)生活中的人們?cè)谧非罂旖莺头奖愕倪^(guò)程中很少意識(shí)到這種冰冷的觸覺(jué)。而制作架上繪畫(huà)的藝術(shù)家一定面對(duì)和思考過(guò)類(lèi)似的問(wèn)題，也可以這么說(shuō)，追求繪畫(huà)性是所有藝術(shù)家堅(jiān)持它的理由。趙崢嶸和黃勇將光作為暗夜中的“神示”，而羅奇卻將光化作永恒之眼，在一種溫柔的敘事中闡發(fā)心靜若止水的幻化。觀看羅奇的繪畫(huà)很有意思，僅僅是用筆的觸感就足以讓你迷戀不已，這是現(xiàn)實(shí)所永遠(yuǎn)無(wú)法觸及的美感——透明，有“空靈之氣”。羅奇是一個(gè)經(jīng)常笑呵呵的藝術(shù)家，他的運(yùn)筆自如、自在、自由就暗示了這一點(diǎn)，他沒(méi)有趙崢嶸的深沉，他的世界充滿著柔軟的空氣，是呼吸的自留地。藝術(shù)家沒(méi)有使用任何刺激的角色、形狀、顏色、動(dòng)態(tài)、筆觸，剔除了現(xiàn)實(shí)生活的影子，使人暴露于無(wú)邊際的空間之中，這是一個(gè)神才具有的淡然、坦然境遇。羅奇坦言自己之前沒(méi)有珍惜時(shí)間，總是有浪費(fèi)了生命的悔意。這些繪畫(huà)多少也彌補(bǔ)了缺憾，在這個(gè)安靜而充滿生命感的美夢(mèng)里，誕出了對(duì)時(shí)間的無(wú)意識(shí)想象，時(shí)空的觀念多少會(huì)讓人悵然。羅奇和趙崢嶸走向內(nèi)心的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，使他們?cè)诋?dāng)代藝術(shù)徘徊的狀態(tài)中不致于彷徨，他們作為軟現(xiàn)實(shí)主義繪畫(huà)的探索性人物，正積極演繹著中國(guó)當(dāng)代藝術(shù)發(fā)展的“意象”歸宿。

馬軻與黃勇的創(chuàng)作都關(guān)注“他者”。黃勇呈現(xiàn)結(jié)果，而馬軻呈現(xiàn)“告訴”的情節(jié)。在五位藝術(shù)家之中，馬軻的繪畫(huà)性最強(qiáng)。馬軻不喜歡將畫(huà)面制作得如我們認(rèn)為般完整，他總會(huì)保留某種思考的痕跡。繪畫(huà)性不是整體一次呈現(xiàn)，而是充斥于每個(gè)局部，因?yàn)樗囆g(shù)家似乎樂(lè)于把“草稿”直接給觀者看，直至觀者遭受莫可名狀的困惑。馬軻吸收了很多超現(xiàn)實(shí)主義關(guān)于夢(mèng)的描繪，要注意的是他的夢(mèng)與“破碎”有關(guān)，與某種極其強(qiáng)烈的個(gè)人好奇心有關(guān)。藝術(shù)家對(duì)現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)述是“意向”，甚至只能讓他親自告訴觀者他要干些什么——其實(shí)這些逐漸不太重要。馬軻用繪畫(huà)來(lái)滿足自己思考的需要，就像萊奧納多一樣，這也是一次充滿奇幻色彩的精神歷險(xiǎn)。李明昌的繪畫(huà)比較“小資情調(diào)”，其《獵春》系列中的“頑主”似乎在偷渡，戲劇化的角色各顯神通，其中夾雜著失去青春與性的敘事。這其中沒(méi)有趙崢嶸的深沉感，沒(méi)有馬軻的哲思，有的就是對(duì)世界的調(diào)侃。李明昌將這些“頑主”錯(cuò)置于“船”上，各自做著充滿無(wú)意義性質(zhì)的動(dòng)作，相互之間雖不至于對(duì)抗，但絕無(wú)的交流的欲望，而“船”飄浮于靜謐、漫無(wú)邊際的“暗河”，似乎等待一次偶然相遇?？偸怯幸恍皠?dòng)物”加入旅程，使畫(huà)面擺脫單調(diào)表白的嫌疑，也使繪畫(huà)的主題更趨于有趣。和馬軻相似的是，李明昌有意保留了某些邊緣的粗線條輪廓，這也增加了畫(huà)面局部的緊張感，不至擁塞；有些部分便演繹出“光”的存在感，不甚強(qiáng)烈，肯定不是上帝降臨的神圣之光。

傳統(tǒng)解釋的困境和反本質(zhì)主義的解構(gòu)

20世紀(jì)以來(lái)，由于傳統(tǒng)本質(zhì)主義的缺憾日益暴露，一些通常被稱為反本質(zhì)主義者的哲學(xué)家如維特根斯坦、波普、德里達(dá)、羅蒂等人，把“本質(zhì)”問(wèn)題當(dāng)作偽哲學(xué)命題予以批判，不斷地對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀進(jìn)行抨擊，從而形成了一種反本質(zhì)主義理論。反本質(zhì)主義是針對(duì)本質(zhì)主義而言的。所謂本質(zhì)主義，是一種先驗(yàn)設(shè)定對(duì)象的本質(zhì)，然后用此種本質(zhì)來(lái)解釋對(duì)象的存在和發(fā)展的思維模式。本質(zhì)主義堅(jiān)持現(xiàn)象與本質(zhì)的二元對(duì)立，認(rèn)為人們可以透過(guò)現(xiàn)象變化無(wú)常的多樣性，發(fā)現(xiàn)普遍的和共同的東西，從而把握事物的本質(zhì)；并且認(rèn)為，一經(jīng)認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，現(xiàn)象就失去了重要性，因此，認(rèn)識(shí)事物的關(guān)鍵是要抓住本質(zhì)。本質(zhì)主義的認(rèn)識(shí)走向極端，往往把本質(zhì)凝固化、永恒化。反本質(zhì)主義則認(rèn)為：第一，既然我們是通過(guò)現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的，那么，現(xiàn)象無(wú)疑比本質(zhì)更重要，甚至可以說(shuō)，現(xiàn)象比本質(zhì)更“本質(zhì)”，我們必須始終關(guān)注現(xiàn)象的變化，而不能借本質(zhì)之名漠視現(xiàn)象；第二，本質(zhì)是多重的，而非唯一的，從不同的視角入手，會(huì)獲得對(duì)本質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)；第三，本質(zhì)是變化的，而非僵固的。簡(jiǎn)言之，本質(zhì)主義堅(jiān)持二元邏輯的深度模式，而反本質(zhì)主義則志在解構(gòu)一切形式的二元對(duì)立，拋棄深度模式。在社會(huì)轉(zhuǎn)型的今天，社會(huì)理論的視角越來(lái)越豐富。著眼于反本質(zhì)主義思維，可能在一定程度上有助于我們更深地理解作為指導(dǎo)思想的鄧小平理論。

解放思想與實(shí)事求是是鄧小平理論的思想基礎(chǔ)。對(duì)此，傳統(tǒng)的理解認(rèn)為就是要反對(duì)本本主義和教條主義。本本主義和教條主義的特點(diǎn)是從概念出發(fā)，從書(shū)本出發(fā)，從某種固定的模式出發(fā)，漠視社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展和客觀世界的運(yùn)動(dòng)變化?；诜磳?duì)本本主義和教條主義的立場(chǎng)，我們之所以必須解放思想，原因就在于：第一，世界形勢(shì)的發(fā)展變化日新月異，特別是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展很快，現(xiàn)在的一年抵得上過(guò)去的幾十年、幾百年甚至更長(zhǎng)的時(shí)間；第二，我們現(xiàn)在所干的事業(yè)，是一項(xiàng)全新的事業(yè)，馬克思沒(méi)有講過(guò)，我們的前人沒(méi)有做過(guò)，其他社會(huì)主義國(guó)家也沒(méi)有干過(guò)，所以，沒(méi)有現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)可學(xué)，我們只能在干中學(xué)，在實(shí)踐中摸索。前者基于認(rèn)識(shí)世界的角度提示我們，世界在發(fā)展，必須不斷更新觀念；后者則從改造世界的角度提示我們，沒(méi)有既定的道路，我們只能在摸索中前進(jìn)。

反對(duì)本本主義和教條主義無(wú)疑是極為重要的，但若把解放思想的意義僅僅歸結(jié)為反對(duì)本本主義和教條主義，則無(wú)法回答這樣兩個(gè)問(wèn)題：第一，從理論角度講，堅(jiān)持本本主義和教條主義的人并不一般地否認(rèn)事物的變化發(fā)展，他們只不過(guò)是堅(jiān)持事物的本質(zhì)沒(méi)有變化而已。例如，經(jīng)常聽(tīng)到這樣一種說(shuō)法：盡管當(dāng)代資本主義發(fā)生了種種變化、甚至重大變化，但資本主義的本質(zhì)沒(méi)有變，因此，馬克思關(guān)于資本主義的“本本”毋庸置疑。第二，從實(shí)踐角度講，在社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐中，本本主義和教條主義的危害是人所共知的，人們都在強(qiáng)調(diào)反對(duì)本本主義和教條主義，然而，卻又不斷出現(xiàn)從本本出發(fā)而不是從實(shí)際出發(fā)進(jìn)行社會(huì)主義實(shí)踐的現(xiàn)象。例如，曾寫(xiě)過(guò)《反對(duì)本本主義》的著名篇章，而且，他也正是在與本本主義和教條主義的斗爭(zhēng)中領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)革命走向勝利的。但對(duì)社會(huì)主義本質(zhì)的理解，卻始終囿于馬克思和恩格斯當(dāng)年的設(shè)想，在社會(huì)主義建設(shè)中，片面追求所有制上的一大二公三純，建立了高度集中的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制，堅(jiān)持“以階級(jí)斗爭(zhēng)為綱”和“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政下繼續(xù)革命”的理論，以至于釀成晚年的重大失誤。再如，改革開(kāi)放以來(lái)的20多年中，姓“資”姓“社”的爭(zhēng)論此起彼伏，那些指責(zé)改革開(kāi)放中出現(xiàn)的新事物為姓“資”的論據(jù)，大都是來(lái)自“本本”?？梢?jiàn)，僅僅從反對(duì)本本主義的視角出發(fā)，似乎很難解釋本本主義何以屢禁不絕。再者，僅僅從反對(duì)本本主義和教條主義出發(fā)，也不可能對(duì)社會(huì)主義建設(shè)的新模式做出直接的闡釋。

對(duì)于上述困境，我們完全可以另辟蹊徑，換一種視角來(lái)思考。就以我們對(duì)社會(huì)主義的認(rèn)識(shí)來(lái)說(shuō)，當(dāng)我們立足于反本質(zhì)主義思維方式時(shí)，便可以發(fā)現(xiàn)，解放思想的根本意義就在于它解構(gòu)了社會(huì)主義與資本主義的二元對(duì)立，即：“資本主義＝私有制＋市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”，“社會(huì)主義＝公有制＋計(jì)劃經(jīng)濟(jì)”。對(duì)于這種二元對(duì)立，我們可以從三個(gè)方面來(lái)分析：

首先，傳統(tǒng)的思維方式是把社會(huì)主義看作資本主義的“他者”。作為晚于資本主義出現(xiàn)的社會(huì)形態(tài)，社會(huì)主義要界定自己，勢(shì)必要與資本主義相對(duì)照，要在與資本主義的區(qū)別中認(rèn)識(shí)自己、界定自己。因此，社會(huì)主義需要把資本主義“本質(zhì)化”，即“想像”出、“制造”出一種純粹的資本主義狀態(tài)的存在，把資本主義界定為自己的“他者”，然后通過(guò)“他者”的眼光來(lái)定位社會(huì)主義的本質(zhì)，把社會(huì)主義“本質(zhì)化”。在這種先驗(yàn)的本質(zhì)認(rèn)識(shí)的統(tǒng)攝下，傳統(tǒng)的社會(huì)主義始終把與資本主義的對(duì)立放在首位，在制定路線、方針、政策時(shí)，首先考慮的是是否與資本主義劃清了界限。所以，鄧小平指出：“改革開(kāi)放邁不開(kāi)步子，不敢闖，說(shuō)來(lái)說(shuō)去就是怕資本主義的東西多了，走了資本主義的道路。要害是姓‘資’還是姓‘社’的問(wèn)題。”

[論文關(guān)鍵詞]當(dāng)代宗族現(xiàn)代性反現(xiàn)代性反思

[論文摘要]文章通過(guò)對(duì)當(dāng)代宗族現(xiàn)代性與和現(xiàn)代性理論境遇的深入剖析，指出當(dāng)代宗族現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性論爭(zhēng)的彰顯并使之陷入理論困境的根本原因并不在于傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的沖突，而是理論自身不夠成熟或存在某種缺陷以及隨之而來(lái)的對(duì)傳統(tǒng)宗族和當(dāng)代宗族認(rèn)識(shí)與把握上的失準(zhǔn)，因而文章強(qiáng)調(diào)應(yīng)對(duì)原有的研究方法加以檢討，進(jìn)而對(duì)傳統(tǒng)宗族和當(dāng)代宗族進(jìn)行重新審視，以期給予當(dāng)代宗族一個(gè)準(zhǔn)確的定位。

自20世紀(jì)初，我國(guó)的宗族力量就開(kāi)始遭受到了前所未有的沖擊并陷入全面的解體之中，宗族力量與國(guó)家政權(quán)的關(guān)系也發(fā)生了裂變。這些沖擊部分是由于戰(zhàn)爭(zhēng)的劫難和農(nóng)民的流動(dòng)，更重要的是來(lái)自政治上封建君主制度的覆滅。新中國(guó)成立后，農(nóng)村殘存的宗族組織又因其所謂的“封閉性”、“排他性”、“反現(xiàn)代性”而被定性為一種落后、封閉甚至反動(dòng)的封建糟粕，并通過(guò)國(guó)家政權(quán)的力量在政治上、組織上給予毀滅性的打擊，并使人們對(duì)宗族的“封建糟粕性”形成了一種不容置疑的思維定勢(shì)。宗族組織由此而陷入銷(xiāo)聲匿跡之中。然而，進(jìn)入20世紀(jì)80年代后，隨著農(nóng)村改革的興起，沉寂多年的宗族力量在中華大地上紛紛復(fù)興起來(lái)，尤其是在東南沿海及華南地區(qū)以建宗祠、修族譜、祭祖宗等宗族活動(dòng)更為活躍。此現(xiàn)象給以前的定勢(shì)思維以強(qiáng)烈的沖擊，進(jìn)而引起學(xué)者們對(duì)這一問(wèn)題的重新認(rèn)識(shí)與反思，研究著述斐然。綜觀這一時(shí)期的研究成果，學(xué)者們大都是以當(dāng)代宗族的現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性為其探討的話語(yǔ)焦點(diǎn)，并出現(xiàn)了或者否定、或者肯定、或者折中的觀點(diǎn)。

一、當(dāng)代宗族現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的理論境遇

關(guān)于當(dāng)代宗族現(xiàn)代性與反現(xiàn)代性的論述，較早的觀點(diǎn)多持否定的態(tài)度。撮其要者，約有:農(nóng)村宗族與宗族主義，都是建立在封建的、落后的宗族文化基礎(chǔ)上的，并與自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)形式相適應(yīng)的，是封建社會(huì)制度的反映，也是封建社會(huì)制度的一個(gè)要素，因而它與現(xiàn)代社會(huì)制度和現(xiàn)代文化是不能相容的，宗族主義是農(nóng)村現(xiàn)代化的一大障礙。宗法組織在中國(guó)農(nóng)村的復(fù)興，無(wú)論從哪個(gè)角度觀察，都是一次文化大倒退，必將導(dǎo)致劇烈的社會(huì)沖突。它的發(fā)展和壯大，意味著中國(guó)的現(xiàn)代化還有很長(zhǎng)的一段路要走。宗族文化在本質(zhì)上與農(nóng)村現(xiàn)代化是相悖的，具體體現(xiàn)在:宗族文化的“宗法”與現(xiàn)代化的法治相悖；宗族文化的血緣性與現(xiàn)代化的血緣性相悖；宗族文化的封閉性與現(xiàn)代化的開(kāi)放性相悖。所以，對(duì)于傳統(tǒng)宗族文化的態(tài)度，只能是改造，并用新文化去取而代之。簡(jiǎn)言之，“否定論者”普遍認(rèn)為，宗族因素?zé)o正面作用，當(dāng)代宗族只不過(guò)是傳統(tǒng)宗族的殘余與繼續(xù)，因而視其為“封建勢(shì)力的抬頭”、“黑惡勢(shì)力的匯流”、“現(xiàn)代化的反動(dòng)”等等，應(yīng)對(duì)之進(jìn)行限制，禁止。

在“否定論”幾乎成為通說(shuō)之時(shí)，也有學(xué)者認(rèn)為:宗族制度是一種能夠容納現(xiàn)代化持續(xù)變遷問(wèn)題與要求的較有彈性的制度形態(tài)。宗族不僅適應(yīng)于封閉的自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)，也適應(yīng)于開(kāi)放的商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)。農(nóng)村社會(huì)的宗族組織會(huì)繼續(xù)存在下去并不斷發(fā)生變化。當(dāng)代農(nóng)村宗族組織已經(jīng)打上了時(shí)代的烙印，產(chǎn)生了變異性的表現(xiàn)。由于漢人宗族那些源于血緣又超越血緣的內(nèi)源性根據(jù)，就使得當(dāng)代中國(guó)農(nóng)村宗族的重建和轉(zhuǎn)型，所遵循的規(guī)則顯然就不能與一般的血緣團(tuán)體的演變規(guī)律等而視之，其命運(yùn)和前途也必定會(huì)有所不同，這就能夠證明，血緣因素在一定的條件下，經(jīng)過(guò)完善的補(bǔ)充和限制，完全可以與現(xiàn)代的文明生活形成一種復(fù)雜的適應(yīng)關(guān)系。概言之，宗族原本具有社會(huì)互助、發(fā)展公益、輔弼國(guó)家等無(wú)法否定的正面功能，而且宗族的社會(huì)韌性，使得它可以隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷的進(jìn)行自我更新，因此，宗族可以現(xiàn)代化，應(yīng)當(dāng)對(duì)之采取寬容的態(tài)度。

本文作者：王冬巖工作單位：河北民族師范學(xué)院

全面提高兩代師表素質(zhì)需要。一個(gè)學(xué)校要想發(fā)展，要想提高育人質(zhì)量，關(guān)鍵是要有一支一流的教師隊(duì)伍。要想提高教師隊(duì)伍的整體素質(zhì)，其中具有核心意義的工作是提高全體教師的思想道德素質(zhì)，也就是加強(qiáng)師德建設(shè)。一個(gè)教師如果沒(méi)有良好的職業(yè)道德，就不能通過(guò)自己的教學(xué)對(duì)學(xué)生進(jìn)行世界觀、人生觀、價(jià)值觀的教育，就不能很好地完成教書(shū)育人的任務(wù)。在師范院校中，今天的學(xué)生就是明天的教師，如果他們沒(méi)有得到好的言傳身教，未樹(shù)立起正確人生觀、價(jià)值觀，那么他們?cè)诮窈蟮氖┙讨?，貽誤的不是一兩個(gè)學(xué)生、一兩代學(xué)生的健康成長(zhǎng)，而將是國(guó)家的前途和命運(yùn)。社會(huì)大環(huán)境的客觀需要。長(zhǎng)期以來(lái)，廣大教師教書(shū)育人、敬業(yè)奉獻(xiàn)，贏得了社會(huì)的尊重。同時(shí)也必須看到，近年來(lái)，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件和改革開(kāi)放的環(huán)境下，教師的思想道德也受到了一些負(fù)面影響。如部分教師教學(xué)精力投入不足，主副業(yè)倒置;缺乏嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)的態(tài)度，敬業(yè)精神不強(qiáng)，工作上應(yīng)付，出現(xiàn)“學(xué)不能為人師、行不能為示范”等問(wèn)題。這些問(wèn)題如得不到很好的解決，勢(shì)必影響整個(gè)教師隊(duì)伍的素質(zhì)，影響學(xué)校的健康發(fā)展，影響育人質(zhì)量。

強(qiáng)化師德建設(shè)的具體目標(biāo)

高師貫徹落實(shí)“以德治國(guó)”和“提高高校教育質(zhì)量”的一個(gè)重要舉措就是要加強(qiáng)師德建設(shè)，以德治校，以德育人。具體說(shuō)就是要有強(qiáng)烈的事業(yè)心，嚴(yán)于律己，全身心地投入到教育教學(xué)工作中去。積極進(jìn)取，好學(xué)上進(jìn)，有嚴(yán)謹(jǐn)細(xì)致的工作作風(fēng)，言行一致，言傳身教，用自己淵博的知識(shí)、高尚的道德影響學(xué)生。為此我校提出了師德建設(shè)目標(biāo)，對(duì)教師提出一些具體的職業(yè)道德規(guī)范:1．教書(shū)育人，為人師表。作為高師的教師，既要有博大精深的專(zhuān)業(yè)知識(shí)，又要有高尚的道德品質(zhì)和人格魅力，始終銘記自己是培養(yǎng)教師的教師，學(xué)高方可為師，身正才能為范。2．熱愛(ài)教育事業(yè)，遵守教育法規(guī)。要求教師要愛(ài)崗敬業(yè)，把主要精力放在教學(xué)上，處理好事業(yè)與個(gè)人利益之間的關(guān)系，同時(shí)要自覺(jué)遵守《高等教育法》《教師法》等各項(xiàng)法律及規(guī)章制度，自覺(jué)遵守職業(yè)道德規(guī)范，愛(ài)崗敬業(yè)，為人師表，以自己的道德要求、道德情感、道德規(guī)范和道德形象去引導(dǎo)、教育學(xué)生。3．關(guān)心愛(ài)護(hù)學(xué)生。作為教師要以學(xué)生為本，一切為了學(xué)生，要關(guān)心學(xué)生的成長(zhǎng)，關(guān)心學(xué)生的成才。這樣才能建立起和諧的師生關(guān)系?！坝H其師”從而“信其道”，使言傳身教落到實(shí)處。4．遵守學(xué)術(shù)道德。對(duì)在教學(xué)科研中有抄襲、剽竊、作假行為等有違職業(yè)道德行為的，堅(jiān)決予以制裁，情節(jié)嚴(yán)重者取消教師任職資格。

強(qiáng)化師德建設(shè)的多種舉措

1．建立和健全各種規(guī)章制度，加強(qiáng)對(duì)教師行為的約束。如《教學(xué)工作常規(guī)》、《教師教書(shū)育人行為規(guī)范》等一系列規(guī)章制度，對(duì)教師教學(xué)行為在客觀上進(jìn)行規(guī)范，使其有章可循，有法可依。2．加強(qiáng)思想政治工作，建立學(xué)習(xí)制度。思想是行為的先導(dǎo)，要提高教師的政治思想素質(zhì)，必須完善學(xué)習(xí)制度。通過(guò)學(xué)習(xí)《教師法》、《教育法》等法律法規(guī)和黨的有關(guān)方針政策，提高自身理論素養(yǎng)，更新教育觀念，促進(jìn)教育教學(xué)。3．建立獎(jiǎng)勵(lì)和激勵(lì)機(jī)制。把師德水平作為評(píng)優(yōu)、晉級(jí)的一項(xiàng)重要指標(biāo)，每年教師節(jié)全校評(píng)選“師德標(biāo)兵”;并建立一票否決制，即在評(píng)優(yōu)、晉級(jí)中如果在思想道德考核中有一項(xiàng)未達(dá)到標(biāo)準(zhǔn)，則失去參評(píng)資格。4．建立導(dǎo)師制，以老帶新，以優(yōu)帶新。充分發(fā)揮骨干教師的模范帶頭作用。規(guī)定每位教授、副教授和優(yōu)秀講師以上職務(wù)的教師作為年輕教師的導(dǎo)師，在教學(xué)、業(yè)務(wù)、思想道德方面予以指導(dǎo)和幫助。通過(guò)傳幫帶，促進(jìn)年輕教師盡快成長(zhǎng)。5．完善評(píng)價(jià)機(jī)制，學(xué)生積極參評(píng)。每個(gè)年度組織學(xué)生通過(guò)網(wǎng)絡(luò)進(jìn)行評(píng)教、評(píng)德，對(duì)師德差，影響壞的教師，調(diào)離教師崗位。師德建設(shè)是學(xué)校一項(xiàng)根本性、長(zhǎng)期性的艱巨工作，需要發(fā)揚(yáng)優(yōu)良傳統(tǒng)，充分調(diào)動(dòng)各方面的積極性，協(xié)調(diào)工作，達(dá)到以德育人、以德治校的目的，更好地完成育人任務(wù)。

1.態(tài)度自然放松

第一次面試總是不會(huì)輕松的，但是假如你很緊張的話，你將更難推銷(xiāo)自己。把你心里的不安平靜下來(lái)。怎么做呢?首先，記住那位主考官也曾經(jīng)歷過(guò)同樣的事情。其次，在你走進(jìn)辦公室以前，先做三次深呼吸使自己放松下來(lái)。

2.穿著適合那份工作的服裝

穿著的服裝和你去面試的那份工作的性質(zhì)要有關(guān)聯(lián)。是什么性質(zhì)的工作，就應(yīng)穿相適應(yīng)的服裝?；驹瓌t是穿著整齊明快，不可太花哨。假如是應(yīng)征辦公室以外的工作，可以穿一件長(zhǎng)褲套裝，或是一件簡(jiǎn)單整齊的洋裝。不應(yīng)失去你的女性特質(zhì)。

3.以你最好的一張臉前往

一張容光煥發(fā)的臉，會(huì)給主試官以活力感。反之，一臉疲憊、哀愁的臉，會(huì)讓主試官心有不悅。因此，應(yīng)該整理整理表情，并略施粉黛，襯出一張生氣勃勃的顏面。不過(guò)，胭脂、口紅和眼線要盡量少用些。

本文作者：蘇剛石玉工作單位：東北師范大學(xué)

長(zhǎng)期以來(lái)，教師自主性一直都是國(guó)外教育理論和實(shí)踐研究的主要課題，對(duì)教師自主性的研究興起于20世紀(jì)70年代的西方發(fā)達(dá)國(guó)家，學(xué)者們對(duì)教師自主性的內(nèi)涵、特征有頗多深入研究。我國(guó)學(xué)者對(duì)教師自主性的研究目前仍處于起步階段。國(guó)內(nèi)外學(xué)者們對(duì)教師自主性的概念界定也是見(jiàn)仁見(jiàn)智，眾說(shuō)紛紜。董瑩瑩（2009）認(rèn)為，教師自主性是伴隨著“學(xué)習(xí)者自主”討論的深入而產(chǎn)生的一個(gè)嶄新的概念。所謂“學(xué)習(xí)者自主”，Smith認(rèn)為是學(xué)習(xí)者管理自己學(xué)習(xí)的一種潛能。而越來(lái)越多的學(xué)者也把教師自主性看作是教師的一種能力，如Little認(rèn)為教師自主性是一種“自主進(jìn)行教師職業(yè)行為的能力”。Tort—Moloney認(rèn)為，擁有自主性的教師能夠真正懂得教學(xué)技巧、何時(shí)何地以及怎樣在教學(xué)實(shí)踐的自覺(jué)意識(shí)中獲得。AokiAoki指出，教師自主性就是“教師在教學(xué)中自主做出抉擇的能力、自有或責(zé)任。”Collins把教師自主性解釋為教師在做事的時(shí)候在不受他人影響下自己做決定的能力。Ingersoll也有類(lèi)似的看法，他認(rèn)為教師自主性有兩種類(lèi)型：一種是學(xué)校制定決策時(shí)，教師所能體現(xiàn)的影響力；另一種是在教學(xué)過(guò)程中，教師能體現(xiàn)多大的自主性。在這個(gè)意義上，教師自主性既是一種集體自主性，也是一種個(gè)體自主性。另外，孟曉磊(2010)認(rèn)為，教師自主性多被理解為一種能力，這不同于對(duì)自主性的定義，因?yàn)樽灾餍酝焕斫鉃橐环N與人格相關(guān)的概念。他基于學(xué)者們對(duì)教師自主性的不同定義，總結(jié)出以下幾種觀點(diǎn)：（1）是教學(xué)和發(fā)展中所表現(xiàn)出的一種自主決策能力；（2）是教師所擁有的決策的權(quán)利；（3）是教師擁有的自主采取合理教學(xué)策略的能力；（4）應(yīng)包括教師作為學(xué)習(xí)者的自主學(xué)習(xí)的能力。[4]

（一）教師專(zhuān)業(yè)自主董瑩瑩(2009)認(rèn)為，教師專(zhuān)業(yè)自主更多的是指教師在專(zhuān)業(yè)活動(dòng)中自我做主，具體表現(xiàn)為教師專(zhuān)業(yè)自主權(quán)的行使?！敖處煂?zhuān)業(yè)自主”與“教師專(zhuān)業(yè)自主權(quán)”的不同之處在于：“教師專(zhuān)業(yè)自主”更多的是對(duì)教師在專(zhuān)業(yè)活動(dòng)中行為狀態(tài)的表達(dá)，而“教師專(zhuān)業(yè)自主權(quán)”主要是從權(quán)利上給教師的自由行為以保障。教師專(zhuān)業(yè)自主既包括教師的專(zhuān)業(yè)自主權(quán)，又包含教師的專(zhuān)業(yè)自主能力，擁有專(zhuān)業(yè)自主權(quán)是前提，具備專(zhuān)業(yè)自主能力是保障，同時(shí)還包含教師在專(zhuān)業(yè)活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自我做主的狀態(tài)，即教師主動(dòng)自覺(jué)的行為，這三個(gè)方面的有機(jī)結(jié)合共同構(gòu)成教師的專(zhuān)業(yè)自主。（二）教師專(zhuān)業(yè)自主發(fā)展吳瑾、梁澤程撰文指出，教師專(zhuān)業(yè)自主發(fā)展就是指教師的專(zhuān)業(yè)發(fā)展過(guò)程中，教師本人對(duì)專(zhuān)業(yè)發(fā)展所表現(xiàn)出的自主意識(shí)，或者說(shuō)是主動(dòng)性，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)教師專(zhuān)業(yè)發(fā)展的多元性、差異性以及創(chuàng)造性，使教師在其專(zhuān)業(yè)發(fā)展過(guò)程中采取主動(dòng)、自覺(jué)的行為，最終增強(qiáng)教師個(gè)體的生命活力以及對(duì)其專(zhuān)業(yè)的滿足感和自豪感。白益民（2001）認(rèn)為，教師專(zhuān)業(yè)自主發(fā)展是指教師具有較強(qiáng)的自我發(fā)展意識(shí)和動(dòng)力，能自覺(jué)承擔(dān)專(zhuān)業(yè)發(fā)展的主要職責(zé)，獎(jiǎng)勵(lì)自我更新，通過(guò)自我反思、自我專(zhuān)業(yè)結(jié)構(gòu)剖析、專(zhuān)業(yè)自主發(fā)展設(shè)計(jì)與計(jì)劃的擬定、專(zhuān)業(yè)自主發(fā)展計(jì)劃實(shí)施和專(zhuān)業(yè)自主發(fā)展方向調(diào)控等實(shí)現(xiàn)專(zhuān)業(yè)自主發(fā)展和自我更新的目的。由此可見(jiàn)，教師自主專(zhuān)業(yè)發(fā)展中的“自主”是相對(duì)于“他主”而言的，這種“自主”不僅表現(xiàn)在對(duì)于外部力量的一種反抗，還表現(xiàn)為教師在其自身發(fā)展過(guò)程中的“主體”身份，自身具有強(qiáng)烈的專(zhuān)業(yè)發(fā)展動(dòng)機(jī)和愿望，不斷地在教學(xué)實(shí)踐中反思和探究，最終實(shí)現(xiàn)教師資深專(zhuān)業(yè)水平的提升。（三）教師專(zhuān)業(yè)發(fā)展自主性Bullough(1997)認(rèn)為，“教師發(fā)展的自主性是教師發(fā)展的本質(zhì)，教師不斷超越自我的過(guò)程不僅是教師發(fā)展和實(shí)現(xiàn)自我的過(guò)程，更是教師作為主體，自覺(jué)、主動(dòng)、能動(dòng)、可持續(xù)的建構(gòu)過(guò)程”。[6]董瑩瑩（2009）認(rèn)為，教師專(zhuān)業(yè)發(fā)展的自主性就是教師自主性的一種表現(xiàn)，同時(shí)也是它的一個(gè)重要方面，是衡量教師進(jìn)行自我專(zhuān)業(yè)發(fā)展的行為狀態(tài)水平的一個(gè)概念，主要指教師自覺(jué)、主動(dòng)地行為并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自身專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)，包括知識(shí)、能力、技能、情意等方面不斷提升、成長(zhǎng)和成熟的一種能力品質(zhì)，是教師自主專(zhuān)業(yè)發(fā)展的行為活動(dòng)和能力的綜合反映。[7]孟曉磊（2010）認(rèn)為，教師專(zhuān)業(yè)發(fā)展自主性是衡量教師進(jìn)行自我專(zhuān)業(yè)發(fā)展的行為狀態(tài)水平的一個(gè)概念，主要指教師自覺(jué)、主動(dòng)地行為并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自身專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)，包括知識(shí)、能力、技能、情感等方面不斷的提升、成長(zhǎng)和成熟的一種能力品質(zhì)，它是教師專(zhuān)業(yè)自主發(fā)展的行為活動(dòng)和能力的綜合反映。[8]總之，關(guān)于中小學(xué)教師專(zhuān)業(yè)發(fā)展的自主性的相關(guān)研究已經(jīng)成成為教育理論界的一項(xiàng)重要的研究領(lǐng)域。相對(duì)與西方發(fā)達(dá)國(guó)家的教師專(zhuān)業(yè)發(fā)展的自主性研究而言，我國(guó)的相關(guān)研究仍比較薄弱。這在很大程度上表明在我國(guó)就這一問(wèn)題展開(kāi)深入研究的必要性和緊迫性，對(duì)教師專(zhuān)業(yè)發(fā)展的自主性的深入、系統(tǒng)研究，將會(huì)為我國(guó)高效能的中小學(xué)師資培養(yǎng)和有效實(shí)施“跨世紀(jì)園丁工程”提供一個(gè)新的視野。

從不同的理論、不同的角度看待某種文化或文化現(xiàn)象會(huì)得出不同的關(guān)于文化屬性的判斷，本文主要應(yīng)用馬格利特·米德的“文化模式”理論，即“前象征文化”、“互象征文化”、“后象征文化”理論來(lái)研究當(dāng)代中國(guó)青年的文化屬性。

青年是社會(huì)文化的集合體，社會(huì)文化形態(tài)影響著青年怎樣接受和接受什么文化，這也就影響著青年文化屬性的形成和確立。本文認(rèn)為當(dāng)代中國(guó)的文化形態(tài)中后象征文化仍然是處于中國(guó)社會(huì)文化的基礎(chǔ)地位，互象征文化處于當(dāng)代中國(guó)文化的主導(dǎo)地位，前象征文化在當(dāng)代中國(guó)有一定的苗頭但并不明顯，是中國(guó)社會(huì)文化形態(tài)的未來(lái)發(fā)展方向。當(dāng)代中國(guó)的三種文化形態(tài)也就決定了當(dāng)代中國(guó)青年的三種文化屬性，即：后象征性、互象征性和前象征性。下面我們就來(lái)具體探究一下當(dāng)代中國(guó)青年的這三種文化屬性的所處的地位和表現(xiàn)。

首先，研究一下當(dāng)代中國(guó)靑年的后象征性文化屬性。中國(guó)自古就有尊重父母、尊重傳統(tǒng)和尊重歷史的文化傳統(tǒng)，這使得當(dāng)代中國(guó)青年無(wú)論是從精神上，還是品德上都具有深厚的向長(zhǎng)者、向過(guò)去經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)的后象征性?？梢哉f(shuō)，中國(guó)文化之所以能經(jīng)歷千年的傳承與發(fā)展，其關(guān)鍵因素之一就在于中國(guó)青年一直具有后象征性的文化屬性，正是這種文化屬性的具備決定中國(guó)的青年是中華文化的繼承者。所以，后象征性是當(dāng)代中國(guó)青年的基本文化屬性。

其次，考察一下當(dāng)代中國(guó)靑年的互象征性的文化屬性。由于當(dāng)代中國(guó)社會(huì)處于互象征文化形態(tài)占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的社會(huì)，社會(huì)存在著屬于不同輩分群體文化期望和文化價(jià)值，所以互象征性是當(dāng)代中國(guó)青年的主要文化屬性。這表現(xiàn)在：老師、同輩人和青年團(tuán)體已成為青年人學(xué)習(xí)和獲得文化信息的楷模。當(dāng)代中國(guó)青年形成了以自己的同輩人作為文化楷模的文化，而這種屬于青年自己的文化是當(dāng)代中國(guó)青年互象征文化屬性的集中體現(xiàn)?？梢哉f(shuō)，在當(dāng)代中國(guó)互象征文化無(wú)處不在，青年人有自己的偶像和楷模，但他們很少是自己的父母或是長(zhǎng)者，而是與他們年紀(jì)相差不是很大的同輩或年輕成年人中的精英，總之，青年人的楷模不再是或不只是自己的父母和長(zhǎng)輩，他們更親近于與自己成長(zhǎng)背景相似的同輩人。

最后，重點(diǎn)探討一下當(dāng)代中國(guó)靑年的的前象征性的文化屬性。前象征文化的基本特征是青年成為社會(huì)的權(quán)威，長(zhǎng)輩以青年為文化楷模。當(dāng)今中國(guó)，社會(huì)的權(quán)力和權(quán)威仍掌握在成年人手中，前象征文化并不明顯，但當(dāng)代中國(guó)青年的身上已經(jīng)有了前象征性文化屬性的某些體現(xiàn)。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，許多青年人成為中國(guó)行業(yè)和企業(yè)的領(lǐng)軍人物，他們不但是中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主力軍，更是未來(lái)發(fā)展的領(lǐng)路人。時(shí)代的大潮把他們推向了中國(guó)甚至世界的前端，他們用自己的智慧和創(chuàng)新精神，開(kāi)拓著中國(guó)甚至世界的未來(lái)；在科技領(lǐng)域，特別是在新型科技領(lǐng)域，青年人的創(chuàng)新、開(kāi)拓的精神和能力是有目共睹的。他們以自身豐富的知識(shí)和對(duì)科學(xué)技術(shù)的掌握程度已經(jīng)把他們的父母遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋在了另一個(gè)時(shí)代。許多長(zhǎng)輩不得不向青年人學(xué)習(xí)新的知識(shí)，以求跟上時(shí)代前進(jìn)的步伐；在文化領(lǐng)域，青年人已成為中國(guó)流行文化的領(lǐng)路人。隨著社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展，我們有理由相信青年人的文化也會(huì)成為引領(lǐng)中國(guó)社會(huì)文化發(fā)展的新路標(biāo)。

以上我們從社會(huì)的不同領(lǐng)域呈現(xiàn)了當(dāng)代中國(guó)青年前象征文化屬性的一些表現(xiàn)。但由于中國(guó)社會(huì)自身發(fā)展水平的限制，當(dāng)代中國(guó)青年的前象征性的表現(xiàn)是有限的。當(dāng)代中國(guó)青年存在著創(chuàng)新性不足的問(wèn)題，他們往往只是學(xué)習(xí)或借鑒歐美等發(fā)達(dá)國(guó)家青年的流行文化，缺乏原始創(chuàng)新性。可以說(shuō)，中國(guó)青年的前象征文化屬性的真正確立和壯大，還得伴隨著中國(guó)社會(huì)的發(fā)展步伐走很長(zhǎng)一段路。