導語：如何才能寫好一篇生態(tài)哲學，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

任何技術產品的出現都在把餅做大

VOIP的出現和未來的流行，不是為了滅掉傳統(tǒng)無線語音設備而生，而是為了用戶和熱點覆蓋時能夠得到足夠的帶寬的同時，不要付出更多的話費為生。它的普及最終會導致無線市場的擴大，因為VOIP不可能像無線廣域網一樣的無盲點覆蓋。同時，市場上會多一種VOIP手機的選擇，擴大了手機市場。

同樣，IPTV的產生也不是為了削弱傳統(tǒng)電視市場，是為了用戶定制、點播視頻節(jié)目而生。它的出現或今后的成熟，應用結果不但會導致用戶對帶寬的需求，還會使已經幾乎不會快速增長的傳統(tǒng)電視終端上增加設備而增值。

VOIP和IPTV的需求都會使目前對公共寬帶租賃業(yè)務擴大，通信后臺設備升級的需求。

是推進不是取代

上世紀90年代末期，藍牙、WAP、WLAN的出現都曾經引起業(yè)界的恐慌?？只胖?，藍牙的應用被定位在私域網（幾米距離），WAP的應用也沒取代任何設備上網，只是增加了手機與互聯網上聯接而已。WLAN仍在局域網中，補充了筆記本機、臺式機向網絡的最后幾米、幾十米的沖刺，創(chuàng)造出另一個市場。

藍牙、WAP、WLAN的技術應用說明了它們的出現是推進了無線互聯，并沒有取代任何傳統(tǒng)的設備、產品和技術應用。

再來看看一個已經發(fā)生了被取代的例子―呼機。90年代初，呼機出現后，沒有取代電話，而且促進了固網電話的增長，同時為未來手機市場做好了準備。到21世紀初呼機被手機取代，那是因為手機涵蓋了呼機的功能，成就了短信業(yè)務的龐大市場，而整個過程經歷了10年。

相關生態(tài)鏈的帶動

互聯網泡沫時有人說網絡時代PC不行了，恰恰在泡沫之后，不但PC、筆記本的黃金時代來臨，同時帶動了PC及其相關的外部設備，如閃存盤、數碼相機，多功能打印機等設備市場的興起，至今仍在繼續(xù)。

VOIP和IPTV也是同樣，除了前面所說的三模手機（無線互聯、GSM、CDMA）、IPTV機頂盒、帶寬租用等相關產業(yè)的發(fā)展，同時，相關軟件開發(fā)、相關渠道、IPTV的節(jié)目制作，大型節(jié)目演出等內容的生態(tài)鏈也會應需而生。

這一切將要發(fā)生、還沒發(fā)生的都不會使傳統(tǒng)的語音和視頻制、播、傳產業(yè)失去什么，相反，他們會得到被促進、被激勵的力量和實惠。

結束語

IT被稱為產業(yè)才不到20年的事（20年前IT只是信息技術并不是產業(yè)），一個年輕的產業(yè)沒有建立生態(tài)哲學也不為怪，而實際上，產業(yè)本身很難自己建立和認識生態(tài)，甚至還是什么哲學化了的生態(tài)，生態(tài)的哲學化，因為競爭把IT業(yè)的各位產業(yè)界老大們的眼界變得只會看今明兩年的利潤了，這也許正是媒體的價值。

篇2

一

講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來有爭議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個方面的內容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看，答案似乎是明確的。

《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對而言，天泛指地面以上的整個天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當時人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學、宇宙學有關；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學有關。這兩方面的內容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時，都與生命現象有關，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統(tǒng)”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經基本上沒有了。

地與天相對而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，從這個意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊涵，這是一個分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”《易傳》不僅用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天?！崩へ灾断髠鳌氛f：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天?！比f物的生命來源于天，生成于地，正因為如此，《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦?！扒?，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母?！边@所謂“父母”，是指宇宙自然界這個大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關系，不是講人類自身的血緣關系。當然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進而歸結為原始神秘主義。

我們說，這種比擬確實具有某種“原始性”，因為它是從人類生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因為《易傳》不僅明確區(qū)分了人與天地，提出了著名的“三材”學說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神。《易傳》講天人關系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學道理，并非一般的自然哲學語言或認識淪的邏輯語言所能說明。因為它處處都關心生命問題，關心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關系立論的，不是將自然界單純地看作一個“對象”。

在《易傳》看來，人與自然界本來是統(tǒng)一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發(fā)育生長萬物為功能。天之大，具有無限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒之意義的。在現代宇宙學的發(fā)展中，有些學者提出宇宙是“有限”的，這種學說如果成立，那也是自然科學的問題，并不妨礙天對人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎。所謂“萬物資生”，就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個意:上，并且僅僅在這個意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說在發(fā)育生長萬物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個“稱呼”，并不是說天地是真父母。人們說，“大地是人類的母親”，這不只是文學語言，也是真正的哲學語言?？梢?，稱天地為父母，是有哲學意義的，人類生命確乎是由天地自然界經予的，人對自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然，以為自己了不起。

二

這樣看來，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過是自然界的一個組成部分，但這一部分，確實與其他萬物不同，因為人是有理性的，在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強調的，也是《易傳》哲學的特殊意義之所在。《系辭傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒有人之道？天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問題。其結論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬物”。

《系辭下》說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！边@是就卦象卦位而言的。“周易”是由卦組成的，每一卦都有六爻，每兩個爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對“易”卦的這種解釋，意在說明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進而言之，是講人與天地自然界的關系問題的。這反映了《系辭》作者對人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說明人的地位是很高的。

但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒有說明“三材之道”是什么，《說卦傳》回答了這個問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題，即先有《系辭下》而后有《說卦傳》；當然也不排除相反的可能性，即先有《說卦傳》說明“三材之道”，后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說，不在本文討論之列。)《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦。”《說卦傳》指明“三材之道”的實際內容，不僅發(fā)揮了《易經》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道，但又是相互對應、相互聯系的，這不僅是一種“同”關系，而且是一種內在的生成關系和實現原則，天地之道是生成原則，人之道則是實現原則，二者缺一不可，在這一點上，天、地、人真正統(tǒng)一起來了。

陰陽作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動了自然界的一切變化，產生了一切生命?！肚f子·天下篇》說，“易以道陰陽”，就是對陰陽普遍性意義的認識。在中國哲學中，陰陽可用來解釋一切現象，因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的，不是說明無生命的自然界的，是生成論的，不是機械論的，因此它和一般所說的正負還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對應的，但陰陽是無形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬物多是有形的，可以感覺到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛柔之性、現代科學與哲學所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無關系，在《易傳》看來，它們恰恰是生命存在的條件或基礎。

仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽、剛柔有聯系的，這種聯系正是從生命的意義上說的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進化”的無窮過程，這種過程具有道德目的性意義，就是說，自然界的生成變化是向著一個有秩化的目的進行的，人的仁義之性就是在這一過程中產生的。對此《序卦傳》進行了系統(tǒng)說明?！坝刑斓?，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物?！焙芮宄匀唤绲娜f物是由天地“生”出來的，這種生成是由低向高發(fā)展的，《序卦傳》還描述了這一過程的順序，即：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措。”這可說是萬物生成與人類進化的一幅自然歷史圖畫?！叭f物”是指一切存在物，包括有生命與無生命之物，而以無生命之物為主?！澳信眲t是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表?！澳信币簿褪恰瓣庩枴?。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會關系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進化”關系，而不是簡單的橫向關系，它說明，人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時便負有一種使命。

古人顯然對當時的“天文”、“地理”和“人文”進行了仔細觀察，并從生命活動中體會到人與天地即自然的生命關系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對象去觀察而已?！断缔o下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦。”八卦究竟是不是伏羲所作，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問題，而與人自身的生命存在及其活動密切相關，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗，觀察和體驗是不能分開的，也就是說，在觀察中有生命體驗，在體驗中有客觀觀察。這樣作的結果，當然不只是創(chuàng)造出純客觀的“自然哲學”，而是人與自然合一的生命哲學。

這一點被某些人稱之為原始落后性與末開化性，即沒有將人從自然界真正分離出來，建立起人的獨立意識或人的主體性。但是，如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問題在哪里呢？問題在于，《易傳》己經自覺地意識到，人與自然之間，有一種內在的生命聯系，而不只是認識主體與認識對象之間的關系。當《乾·象傳》說，“天行健，君子以自強不息”《坤·象傳》說，“地勢坤，君子以厚德載物”時，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內在需要，人的生命目的本身。當《乾·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說，“利貞者，性情也”時，這個意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊所在。

三

那么，“易”的根本精神是什么呢？經過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者，都認為“易”有三義，三個方面的意義合起來，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內容確實很豐富，不必多舉。二者“簡易”，即認為“易”雖然包羅萬象，但有一個最簡化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現象都可以裝迸這個套子，都可以用這個“模式”來說明，甚至可以數字化、符號化。這方面確實也有很多例子。三者“不易”，即認為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說是“以不變應萬變”。這方面的內容《易傳》也講過。總而言之，這些說法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學者應當進一步追問的。其實，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡易”也好，其核心是“生”即生命問題，這就是“易”的根本精神。也就是說，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽、變化等等，都要落在“萬物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。

《系辭下》的“生生之謂易”，是對“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答，也是對“易”的根本精神的最透徹的說明，也可以說是對“易”之何以為“易”的一個最明確的定義?！耙住本褪恰吧保@也是一個分析命題?！按蠡餍小?、“生生不息”，在中國哲學史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來的，也是最能反映中國哲學精神的?！吧笔沁B續(xù)不斷的生成過程，沒有一刻停息，它不是有一個“主宰者”創(chuàng)造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創(chuàng)造，天地本身就是這個樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡”之理，說到底就是“生生”之理。

《易傳》進而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細說來，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個自然之天，地還是那個自然之地，天地只是“生生不息”，并沒有某種人格化的道德目的道德意識，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創(chuàng)造世界，創(chuàng)造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗法則”創(chuàng)造秩序和人類道德。這些都是實體論的說法，無論“上帝”還是“物自身”，都是絕對實體，而《易傳》所說“天”(或“天地”)，并不是實體，而是“大化流行”的過程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。

那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。

所說“意義”，當然是對人而言的，離開人，便無“意義”，但這種對人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗而知?！兑讉鳌氛摗疤烊酥H”，其奧妙就在這里。這不僅是一個價值推論，而且是自然演化的事實?！耙饬x”雖是由人創(chuàng)造的，“目的”也是人的目的，但是如果進一步追問，人的創(chuàng)造，人的目的，又是從何而來？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內)，或精神實體給予的，這是宗教神學或理性化的神學所主張的；二是由人自己創(chuàng)造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學所主張的。《易傳》之所以崇尚自然，談到“天地”時總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。

自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長也。”）,“德”與“善”都是說明生命價值的，也是對人而言的，其實現則在于人。《易傳》言天必言人，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實現。后來的中國哲學如玄學、佛學與宋明理學，有“本體論”之說，特別是宋明理學，提出一個道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學所說的本體(即實體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學是直接有關的(理學家們都以《易傳》為其理論來源與基礎)，而《易傳》哲學雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說，但就其理論意義而言，則是講生命過程的，是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位，應起何種作用。所以，人的問題始終是它所關注的。《系辭上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！边@是《易傳》講天人之學的真正目的。

四

按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬物中的一個成員，如果以“類”言之，人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬物之中，負有一種神圣的使命。

所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來說的，也不是只從“人”一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關系。從“天”方面說，“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”（《系辭下》），這是一個自然的過程，但是這并沒有完結，“萬物化生”之后，便有人與自然的關系問題。就這一層說，又有兩方面。一是天對人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實現自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。

《易經》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長也”，是說元是善的真正的生長點，但這還只是一種“向善”的自然過程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實現。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的，并沒有完全實現出來，真正實現出來還要“成性”。

事實上〈易傳》所說的“元”，就是儒家所說的“仁”,“仁”即是愛，是一種道德情感?！断缔o上》說：“安土敦乎仁，故能愛?！庇卸睾竦娜实?，便能愛萬物。這應是人性的真正實現，也是仁的目的的實現?！独ぁは筠o》說：“君子以厚德載物?！边@“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛物”。不愛，能有負載萬物的責任與氣量嗎？

“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關系到如何對待自然界的萬物這樣一個問題。對待自然界萬物的態(tài)度問題能不能解決，又關系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”，便蘊涵著對萬物的愛，對萬物有一種義務?！俺尚源娲?，道義之門。”《系

辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應當實行的，這個“道義”就是道德義務，有沒有“道義”，就是能不能盡道德義務?？梢姟兑讉鳌分v“存在”哲學，是有道德意義的，是要追究存在的價值和意義的。這個價值就是普遍的道德情感與道德理性。

《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結為泛道德主義。在人與自然的關系的問題上，它既講仁，同時也講知，是仁知并重、德業(yè)并進的。“知周乎萬物，而道濟天下，故不過?！瓨诽熘?，故不憂?！保ā断缔o上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對歷史上的技術與工具的發(fā)明創(chuàng)造是很尊重的，所謂“進德修業(yè)”（《乾·文言》)、“崇德廣業(yè)”、“盛德大業(yè)”（《系辭上》）之學，不僅從道德上樹立了人的主體性，以及處理人與自然關系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認識自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說明。

“知周乎萬物”之知，無疑具有客觀認識的性質，“極深研幾”、“當名辨物”(《系辭上》)等等，都有認識論、邏輯學的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協(xié)同學的原則。觀察、推類等認識方法也都受到極大的重視。知對于德、業(yè)都很重要，尤其與功業(yè)、事業(yè)有直接聯系，而“業(yè)”是以“致用”為目的的。治理天下是業(yè)，創(chuàng)造發(fā)明也是業(yè)，安排經濟、生產活動更是業(yè)，其中當然包涵著對自然界的認識與研發(fā)。這些都是毫無疑問的。

但是，《易傳》的“崇德廣業(yè)”之學，將德性與知性結合起來，統(tǒng)一起來，形成整體互動的聯系，而不是只朝著一個方向發(fā)展，更不是向知性一面發(fā)展。這正是值得我們重視的?！暗隆辈粌H是個人的德性，而且要施之于萬物，如同自然界的雨露一樣，使萬物得到它的潤澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實現人與自然界的和諧相處?！兑讉鳌返娜宋闹髁x精神就是表現在這里。

“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創(chuàng)造的一切文化成果以及人類所從事的實踐活動，都屬于“人文”。但是《易傳》認為，所有這一切都不能離開自然界，且只能在處理好人與自然關系的過程中去創(chuàng)造，去完成。這就是“人文化成”?！顿S·彖

傳》說：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下?！薄疤煳摹?包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說，天之道為陰陽，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛柔說明天文，可見，剛柔即是陰陽。剛柔交錯而生變化，變化而生生不已，如上所說，我們不能將《易傳》所說的“變化”簡單地理解為機械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學的自然進化，而應當理解為與人類活動密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長，……”以及“復其見天地之心”(《復·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時間中進行的，生命流行是在時間中展開的，所以“時”的觀念非常重要。春生、夏長、秋收、冬藏，就是“時變”，這種變化直接關系到人類的活動，因此，要“觀天文”而“察時變”，便人類活動與自然界的“時變”相適應、相諧調。只有在人與自然相適應、相諧調的情況下，才能創(chuàng)造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現“天下文明”的景象。

這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會)，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責任與使命，用《易傳》的話說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)。“裁成”決不是對自然界實行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程?！拜o相”即是輔佐天地以完成其生長之“宜”。大要生存，當然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問題的關鍵是，人不能只“索取”而不“回報”，只享受其“權利”而不盡其“義務”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的。《易傳》所說的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過人的活動，實現自然界的生生之道。這既是人的責任和義務，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動應當在這一前提下進行。

五

《易傳》的最高理想，是實現“天人合一”境界。這里所說的“天”，具有超越義，但并不是實體，它無非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài)，也可以說是一種“自由”?！兑讉鳌匪f的“大人”、“圣人”，就是實現了這種境界的人?！按笕恕敝詾椤按蟆?“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實現生命的意義與價值。

《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎?！边@是對“天人合一”境界的一個全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業(yè)。“與天地合其德”之“德”，從天的方面說，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德。“生”始終是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實現生命的目的，其中當然包涵著“裁成”“輔相”之功。

《易傳》還提出理、性、命三個范疇，成為后儒特別是宋明儒家建立其理學體系的重要來源。周敦頤在其《通書》中，專門設立“理性命”一章，進行了發(fā)揮，其他理學家也都視之為重要范疇。后來，理成為理學的最高范疇，性成為理學的核心范疇，命則成為溝通天人的關鍵范疇。這三個范疇就其關系而言是講“天人合一”的，其基本思路在《易傳》中已經形成了。所謂“窮理盡性以至于命”（《說卦傳》）就是這一思想的比較完整的表述。

篇3

關鍵詞：生態(tài)平衡；生態(tài)危機；善待主義

中圖分類號：B15 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）22-0064-02

人類對自然環(huán)境無節(jié)制、無理性的開發(fā)利用，濫采濫伐打破了自然界原有的系統(tǒng)平衡性，嚴重破壞了部分地區(qū)甚至整個生態(tài)系統(tǒng)的結構，從而威脅人類生存和發(fā)展。針對此種境況，我們必須重新確定人在自然界中的地位以及人與自然的關系，人不應當把自然僅僅置于一個被奴役的地位，人類社會的發(fā)展不應該以環(huán)境的犧牲為代價。人類改造自然、利用自然的活動必須順應大自然的規(guī)律，使自然與人類和睦相處，協(xié)調發(fā)展，只有這樣人類社會才可以實現可持續(xù)發(fā)展。

一、關于生態(tài)平衡的基本理念

（一）生態(tài)平衡的含義及特點

所謂生態(tài)平衡是在一定的空間和時間范圍內，生態(tài)系統(tǒng)發(fā)展到了相對成熟階段的時候，其中系統(tǒng)內的各個要素與環(huán)境之間、各個要素之間，環(huán)境資源得到最大化的合理利用，通過物質循環(huán)、信息傳遞、能量流動，使它們之間保持著一種高度協(xié)調一致的關系。換言之，即處于平衡狀態(tài)的生態(tài)系統(tǒng)中，系統(tǒng)內部的各個要素與環(huán)節(jié)之間也處于相互協(xié)調的關系之中。在一定的時空界限內，系統(tǒng)內的輸入和輸出保持一種動態(tài)的平衡狀態(tài)。系統(tǒng)自身具有自我恢復的功能。

生態(tài)平衡是一種動態(tài)的相對的平衡狀態(tài)。首先，生態(tài)平衡是動態(tài)的平衡而不是靜態(tài)的平衡。我們所說的生態(tài)系統(tǒng)的平衡，實際上是處于非平衡狀態(tài)中的穩(wěn)態(tài)。其次，生態(tài)平衡是相對的，是在長時間的范圍內形成的。生態(tài)系統(tǒng)中的每一個環(huán)節(jié)的變化，都有可能引起生態(tài)系統(tǒng)的變化，破壞生態(tài)系統(tǒng)的平衡。但從總體范圍來看，生態(tài)系統(tǒng)是處于平衡的狀態(tài)的。再次，生態(tài)系統(tǒng)具有一定的彈性。生態(tài)系統(tǒng)具有一定的自我修復的功能，能夠自我調節(jié)和自我潔凈。但是這種自我修復和調節(jié)的能力也是有限度的，超過了這個限度，便不能夠自動恢復。最后，生態(tài)系統(tǒng)的維護不單只是維護生態(tài)系統(tǒng)最初的穩(wěn)定和諧的狀態(tài)，還是指要在人類有目的有秩序的實踐活動下，充分發(fā)揮生態(tài)系統(tǒng)的功能，建設一種更為合理的結構，實現最大化的生態(tài)效益。

（二）影響生態(tài)平衡的因素

影響生態(tài)平衡的因素有很多，總體上分為兩大類，一是人為的外部的原因，一是自然自身的內部的原因。其中，人為的原因占主導方面，是影響生態(tài)平衡最大的影響因素。人類為維護自身利益，追求經濟利益，過度攫取森林資源，以致地表覆蓋物大面積的破壞，造成了水土流失、沙塵暴等惡劣現象，進而導致了氣候異常、物種消失、生態(tài)系統(tǒng)失衡等，打破了生態(tài)原有的結構。羅馬俱樂部總裁奧爾利歐·佩奇指出：“自然界以其驚人的智慧發(fā)展了自我控制、自我調整，成為生命有機體中或多或少都存在著的一種調節(jié)裝置。這種特性給各種生態(tài)系統(tǒng)帶來了顯著的能力，使之能夠排斥外來的污染物或異常物體。但在現代人們的壓力下，在許多領域已經打亂了這種制約性。”[1]

二、生態(tài)平衡的哲學思考

（一）平衡是最好的狀態(tài)

現代生態(tài)集大成者尤金·奧德姆認為，平衡是最好的狀態(tài)。他于1981年提出了控制論和自然平衡對比的觀點，把自然界看做是一系列成熟的或早期的平衡生態(tài)系統(tǒng)，這也使他十分堅決地支持保護土地，使之盡可能地接近于天然狀態(tài)。

尤金·奧德姆堅持認為，所有生態(tài)系統(tǒng)都有一個共同點，就是具有“發(fā)展歷程”——一種能夠給整個自然界及各個單獨的組成部分以總體方向的發(fā)展規(guī)劃。它們的戰(zhàn)略就是“在有效的能量供給和占優(yōu)勢的自然條件所決定的界限內，盡可能達到大而多樣化的有機結構”。任何一個生態(tài)系統(tǒng)都處在兩種狀態(tài)之下，一是系統(tǒng)處于向理想目標發(fā)展的過程中；一是系統(tǒng)已完成完善過程，達到既定目標，這個目標也就是達到一種健康有序的狀態(tài)。奧德姆堅信，每一個單獨的生態(tài)系統(tǒng)或者是正在向既定目標發(fā)展，或者就是已經達到了健康有序的目標。每一生態(tài)系統(tǒng)所追求的目標無一例外地是要使系統(tǒng)內的各因素處于平衡有序的狀態(tài)，也就是奧德姆所說的“體內平衡”。奧德姆認為“體內平衡”類似于人體自身系統(tǒng)的健康平衡，多種外部病毒感染因素不斷侵犯身體，擾亂身體內部的平衡和諧，進而引發(fā)各種疾病困擾。但同時身體自身系統(tǒng)也會自我調節(jié)，產生抵抗因子，將這些進入身體的侵略者驅逐出去。同理，影響生態(tài)系統(tǒng)平衡性的一大因素即是外部因素擾亂，但這種干擾并不是雜亂無章的，始終總是圍繞著一個穩(wěn)定點在波動的，就像經濟學中價格圍繞價值上下波動一樣。一種健康正常狀態(tài)總是處于無窮無盡但很成功的斗爭中以保持著這一穩(wěn)定點。

（二）大自然的懲罰

長久以來，人類急功近利，只注重眼前經濟利益，不顧長遠發(fā)展，過分開發(fā)、掠奪資源，造成了資源無節(jié)制的浪費。人類具有發(fā)現和改造自然的能力。然而，人類在充分發(fā)揮自身主觀能動性的同時，卻沒有清晰地認識到客觀條件對人類自身的限制約束作用，忽視了自然對人類的反作用。全球生態(tài)危機嚴重，這恰恰表明人類在實踐活動中沒有協(xié)調好自身主動性和被動性的關系。恩格斯曾經說過：“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。”這里的報復，不僅僅指出了人類對大自然的攻擊破壞，更表現出了大自然在抵制人類無節(jié)制瘋狂舉動的主動性。當人類的行為超出了大自然生態(tài)系統(tǒng)平衡的范圍，自然界就會給予人類一定的報復和懲罰，阻礙人類社會經濟的發(fā)展。

生態(tài)系統(tǒng)的平衡，對個人以及整個人類社會的發(fā)展起著舉足輕重的作用?？梢哉f是“牽一發(fā)而動全身”，任何環(huán)節(jié)的漏洞都會影響到整個地球生態(tài)系統(tǒng)的協(xié)調。生態(tài)平衡關系著人類的整體利益，維系生態(tài)平衡就是在維系人類的利益。

篇4

關鍵詞：信息、信息哲學、信息進化及其規(guī)律、主體研究、生態(tài)、生態(tài)危機、宇宙覺醒、資本主義、社會主義

前言

生態(tài)危機和信息社會是全球化進程中當代世界的的兩大基本問題。從宇宙及生態(tài)的信息本性、信息進化及其規(guī)律的深處來看，二者的實質都是在揭示信息的革命性進化與互聯增強。信息技術、信息研究、知識等，成為基礎性研究的范疇。生態(tài)危機實質上是人態(tài)危機，即高級信息系統(tǒng)的危機。全球化進程既增加克服危機的機會，也可能因認識不深操作不當而錯失機會，加重危機。

全球化進步中，信息物質能源相互關聯的嚴重失衡情勢如不改變，生態(tài)研究與保護，將是愿望與現實、破壞與濫護、前進與倒退的重重矛盾。因此，生態(tài)問題要徹底解決，必須對人與自然的關系、對現實社會進行全面的更新審視，必須有人類總體行為方式的自覺，必須納入以哲學為靈魂的社會工程。

信息社會提出了急迫的研究課題──物質世界中信息進化的客觀必然性。這一進化從深藏于宇宙自身普遍聯系發(fā)展的本性之中展開，達到了必須清楚揭示的階段。宇宙的信息本性及其進化已成為一切哲學性研究的基本出發(fā)點。

本文在對生態(tài)問題的研探中，在對人類中心論和反人類中心主義分析中，應用了宇宙信息本性與進化等新概念，并初步考察了信息進化的主要規(guī)律，其在從初始向生態(tài)、向人態(tài)、向人類代言的過渡中的展開。因為篇幅限制，本文只是另篇論綱性文章的簡縮。懇切歡迎各方指教。

一

深廣發(fā)展的生態(tài)運動中，一些人士把生態(tài)危機的根源追究到人與自然關系的根本觀念上。"人類中心論"就是被追究出來的一個主要思想根源。他們認為："人類中心"自然觀使人們以主人的心態(tài)和身份，把奴役、掠奪、破壞自然作為生存目的；技術的飛速發(fā)展使破壞更為嚴重；因此，導致狂傲行為的"人類中心論" 是生存環(huán)境惡化的禍根；要徹底解決環(huán)境和生態(tài)問題，必須以"反人類中心主義"來徹底取代人類中心論。

現代反人類中心主義不是統(tǒng)一的學派。20年代產生、70年代日益受重視的生態(tài)倫理學是其中的典型代表?；旌狭硕喾N古代、近論和宗教的生態(tài)倫理學，其主流觀點是強調人與自然的共生關系，主張人與生物乃至所有存在物的平等，要推廣人類倫理到生態(tài)系統(tǒng)，反對"人類利己主義"和"人類沙文主義"，等等。（參考文獻：《哲學譯叢》1994年第5期，"生態(tài)倫理學專欄"；1999年第2期，"環(huán)境哲學專欄"。）

生態(tài)倫理學折射了這樣的事實：生態(tài)危機正逼迫人類進一步覺醒，催促主體成熟并按信息發(fā)展本身具有的辯證要求進行規(guī)范。反人類中心主義重提了人類與自然的辯證關系問題，從某種角度強調了人類傳統(tǒng)科學觀與價值觀的分裂與矛盾。美國生態(tài)哲學家羅爾斯頓傾向于指出：在生態(tài)關系中很難確定孤立的個體價值，個體價值與整體價值不可分，而作為主觀性的價值存在于客觀的生態(tài)關系之中。（參見羅爾斯頓《尊重生命：禪宗能幫助我們建立一門環(huán)境倫理學嗎？》，載于《哲學譯叢》1994年第5期）分析與萃取這類思想，將有助于深入揭示科學與價值的辯證關系，深化關于人與自然關系的認識。

但是，生態(tài)危機真的是起因于人類中心論嗎？真的是起因于人類狹隘的倫理觀念嗎？

人類中心論歷史久遠， 它是人對自身、位置、意義、所處關系不斷進行的認識及評價態(tài)度，表現為階段性的不同結果。在認識論上，它也是一個不可避免的、時常冒頭的前提。與反人類中心主義相反，我們認為，表現為人類中心論的認識歷程的實質是：宇宙通過人的覺悟而自我蘇醒的過程。

人對外界關系的適應，是通過變革自身關系即自適應來進行。為了要以整體統(tǒng)一存在的成熟主體，來與自然相互作用，自有成熟的符號體系文化以來，人類用了至少幾千年的時間來形成這個迄今尚未形成的整體，大量精力是耗費在"理順自己"上了。自視為中心的，歷來只是人類的一小部分，即能夠實施狂妄意志和狂妄消費的個人、階級和某些"先進民族"。在此意義上，人類迄今為止是多中心的。人類對大自然的破壞從來不是人類整體的自覺行為。因此，把生態(tài)危機的肇因僅僅歸結為人類中心主義是嫁禍于人或自我欺騙，是與風車作戰(zhàn)。

人類中心論的"罪行"被特定為近現代的嚴重現象，似乎與文藝復興、現代科學、技術革命、資本主義、帝國主義、殖民主義、"現實社會主義"都脫不了干系。但是，正是在資本主義時期及資本主義生產方式下，才發(fā)生了有意地、大規(guī)模地掠奪、戰(zhàn)爭、污染等對大自然的人為破壞。這不可能歸因于"人類中心論"。人態(tài)的破壞才是生態(tài)破壞的根源，這種雙重破壞在資本主義達到了交互惡性促進的地步。在當代，把生態(tài)危機歸罪于"人類中心"，是是逐利制度中必然產生的、對"利潤中心"和人類分裂的現實的誤認與掩飾。很明顯，糾正這種誤認，革除這種掩飾，變革人的存在體制，促成人類主體的覺悟，才是達成生態(tài)優(yōu)化、消滅"人的狂妄自大"的根本途徑。

150年前，馬克思創(chuàng)立了從內到外各種關系來看人們如何通過內部關系以應對內外關系、在歷史進程與關系進化中人如何成長為"人類"的全新哲學，才奠定了可持續(xù)認識的基礎。在這個基礎上，現行認識必須深刻反映這樣的事實：由于宇宙的信息本性及其進化規(guī)律，由于宇宙的"宏隱序、潛基因"辯證展開的歷史進程，將成長起一個統(tǒng)一的人類主體，而這一整體自覺的主體的出現，正是生態(tài)問題徹底解決的基礎條件。

人的存在體現于內部與環(huán)境的多重相互關系，這些關系中的特點是人的主體化──產生于被動關系中的越來越能動、系統(tǒng)關系與控制以及擴展的人的實踐域；而主體、能動、實踐發(fā)生與發(fā)展的根本因素，來自宇宙的本性：信息與信息進化。人自身，從來是認識的出發(fā)點與歸宿──為了人、通過人、達到人。這是解決一切與人相關問題包括生態(tài)問題的關鍵。因此，把人放回到自然的歷史中，尤其地，放到宇宙信息進化史中來考察，是目前最恰當的科學方法。

二

信息與信息進化是與宇宙同在的固有本性，即物質世界的整體相關性，是律動與噪音、多層次律動性、復合性律動及不同律動的關聯性、結構性、展開/卷入性；而偶然與必然、有序與擾亂等重重辯證作用是進化的根本推動因素。實體與關聯性是同一個東西，它們隨著宇宙進化而發(fā)展、顯現、轉化。

宇宙信息本性的進化可粗略地表達為三個階段：宇宙的信息本性在有生命物質產生出來以前是潛在的的，在人產生出來以前是自在的、自主萌芽的，在社會人(即自由人)產生出來以前是個體性的、微觀上主體化的、可獨立顯現的，只有在社會人形成以后，才會是整體顯現的、主導的、自由與主體的。

信息及其進化的基本特性與規(guī)律是：新的系統(tǒng)關聯加速發(fā)展；發(fā)展既是強化特定的局域內聯，也是擴張廣域互聯；發(fā)展出遞歸的即返身的特性（自我復制、自我調用、自我關注、自我意識、創(chuàng)造與外化、尋求所來將去的時間性關聯等）；產生出主體性；主體性將發(fā)展"次級信息與更加信息化"的系統(tǒng)并通過互聯泛化而居上位走向控制中心，也更新并提升既有的關聯，在增強的關聯別增強時間性關聯；控制一方面向最簡獨立媒介及純粹關系表達發(fā)展，一方面更緊密結合并運作質量能量；產生出"意義、目的和選擇"──相關的有"標準、圖式、格局、基因性"等──以符合整體的動態(tài)均衡和諧，發(fā)展到"蘇醒、意識、覺醒、覺悟"；最后的綜合效應是"自由和幸福"。

生命是信息進化的重大階段。出現生命后，物間關聯被新的關聯結構物提取，并作為操作對象。生命物質的本性之一就是強化特定的關聯。物種，就是高度特化的既返身又外擴的關聯。基因就是這種高度特化的關聯的代表。主體，正是從這種能夠自我返身操作的關聯中產生出來的。

心理尤其意識是信息進化的更重大階段，是更加特化與泛化的關聯方式。意識的重要特征是能用純粹的信息關聯方式（我們稱之為二級、次級或多級信息如符號化）等來表達、提取、操作或虛擬自身及其他的關聯。而能夠在純粹關系或虛擬中遞歸返身，就產生了自我意識。

盡管關聯是整體性的關聯，但整體關聯過程是以個體自身關聯的方式實現的。任何一個能返身關聯的物都強化它自身的存在和延續(xù)，并以此向外關聯。這就是所謂"自私"的起源。生物在既有的聯系方式中自然地產生出基因這一特殊的聯系方式，不自覺地適應整體的普遍聯系。生物是通過自然盲目地改變基因來進行適應系統(tǒng)外的普遍而動態(tài)的聯系，因此，生物無意識地遵循了“實踐的整體性“。

人則不同。人發(fā)展了自我意識，也發(fā)展了生產力。他有能力與"不適應"的自然對抗，而不是主要通過盲目等待基因突變的的方式去適應。新的關聯方式產生的可能性不是唯一的，慣性、反映誤差、反應程度以及利益等因素，使有一定主體性的人產生試圖背離自然的傾向；把趨勢和方向誤為現實，把成長誤為成熟，把單個顯現的自由萌芽誤為整體已經超越，這可能導致自大傾向，而這種傾向一經有意識的聚集和利用，才爆發(fā)為大規(guī)模的破壞。本質上，這也是未蘇醒的自然，通過人進行的一種自我破壞，這也是自然必然會通過人的發(fā)展來糾正的趨勢。

在資本主義社會以來，自私自大傾向真正地狂妄發(fā)作。前資本主義時期，人類社會的各個單元與自然界的關系還主要表現為依賴，即使要破壞能力也有限，影響的空間小，時間上也不能與自然"搶速度"。而到了資本主義，"發(fā)達了"的地區(qū)和很多想發(fā)達的地區(qū)都一概地轉變?yōu)榇笠?guī)模的掠奪。自然界現在似乎難以通過自然淘汰的方式消滅那些“不自然“的社會狀態(tài)，就象現在有各種“能力“使一個完全“不自然“的畸形嬰兒活下去一樣。

但是，自然界永遠保持優(yōu)先。自然只是暫時很難，但絕不是長期都無力來取消人類存在方式中多重割裂的這一面。如果人類不自覺適應，自然將強行來制服。任何誤以為已經戰(zhàn)勝了客觀必然性的恣意胡為的時間越長，所帶來的毀滅可能性與等級也就越高。對"有幸"來表達宇宙本性、能夠"自由選擇"的"生物"來說，因自己自私貪婪而"選擇"走向滅絕的話，就只能是生態(tài)人態(tài)的雙重悲劇了。這也是自然界自己的一次"失敗"。它最有可能通過人類來達到自覺化的失敗。但自然有的是時間，在時空中，她可以另選代表。

三

古希臘智者派哲學家普羅泰戈拉說：人是萬物的尺度。馬克思也說，人"懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去，因此，人也按照美的規(guī)律來建造。"(注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，第97頁)"美的規(guī)律"，就是包括人在內的整體自然界不斷動態(tài)發(fā)展的和諧關系。這種關系只能由人類的認識和實踐來表達。因此，人類不是要作為自然界的私利中心，作為自然的統(tǒng)治者"為自然界立法"，而是要作為自然界信息發(fā)展的最高產物和功能，成為自然界的信息中心，為自然界代言或執(zhí)法。作為揚棄了的人類中心論和反人類中心主義，就是人類代言論："替天宣道、替天行道"。 人類代言，就是把自己的思維和認知體系作為地球的自我意識，承擔起自然界的神經中樞、自覺意識、目的性優(yōu)化選擇的責任。這既是自然界賦予人類以意識，也是人類賦予自然以意識。迄今為止，這一宇宙蘇醒的辯證歷史過程，還主要是自然自發(fā)的進化過程；但是在過程中，這一"目的"越來越明確了。

信息進化的客觀趨勢現已強烈地表現出：人類必須成為這樣的信息中心。用生態(tài)哲學家拉塞爾的話來說就是：人類應該成為地球的大腦。（注:參見彼得拉塞爾：《覺醒的地球》第4章。中文版，東方出版社，1991年。同時參見馬克思《手稿》中關于：人是地球的大腦，地球是他的肢體。）。

人類作為自然的信息中心，是要按照整個自然界因此產生整體利益并在宏觀均衡和諧的基礎上，去認識、管理、控制、協(xié)調、優(yōu)化，主體性地推進宇宙原本在盲目與可能性中碰撞的信息質量能量進程，抑制混亂，走向幸福。是從對立的"被控-欲控"走向由人代表的宇宙的階段性全位次自控──這就是宇宙信息本性進化的軌跡。人的實踐域，還將通過與其他宇宙智能物互聯的方式擴展，這對宇宙信息的發(fā)展本性來說，是必然的。

對于原初沒有但越來越顯現出來的自然的方向性和目的性，就必然性和決定論方面而言，人幫助它"發(fā)現"方向與目的；就越來越成熟的信息主體而言，人幫助它在多種可能性中從自然選擇走向自覺選擇；就偶然與必然共同作用的統(tǒng)性而言，宇宙就這樣通過自身演化達到自我認識，開始全新的發(fā)展階段。

轉貼于 四

但是，在不成熟期(現時仍在)，部分"人類"按照自己狹隘的利益應用自然界賦予的信息功能，象忤逆不孝的嬌縱兒一樣，回頭來榨奪自然母親。這跟一些統(tǒng)治者把社會賦予功能僅僅用來為自己服務一樣，同時，又把一己私利說成是整體利益，并且，向社會傳染這種毛病。因此，生態(tài)問題的關鍵在人態(tài)。

人類與自然的關系，是相互作用即相互規(guī)定的。在根本的關系上，人類社會處于自然平臺上，自然規(guī)定社會；在具體、歷史的關系中，進入人類實踐域的自然處于社會的平臺上，處于特定生產方式平臺上，社會規(guī)定自然。

隨著信息的進化發(fā)展，很多原因尤其是有主體介入事件的原因，要由結果來說明和證實；對于后來演化出來、與主體相關的"真善美"等更是如此。結果是原因的產物，但也決定原因的性質和意義，在越有主體介入的實踐域，越是這樣。性質和意義是動態(tài)產生發(fā)展的特殊關聯方式──理解。這種理解是認識和實踐的全面把握──是否理解？誰在理解？發(fā)展的的主體最大利益在哪里？信息演化每一步的圖式范式、格局、標準、規(guī)范、局限以至偶然的漲落等，怎樣在交互作用中導致自身與各方的突破與變化，并影響到前后的其他步驟？信息進化的基本規(guī)律之一是加速互聯并增加質量能量和信息的相互作用，這種互聯不僅是空間的和結構層次的，而且也是時間的。意大利的黑格爾主義哲學家克羅齊說：任何歷史都是當代史。我們更可以說，任何歷史都含有未定義的過去和可選擇的未來。

另外，對主體性而言，一切關系都將在進程中對象化，而一切對象同樣都被關系化，這由信息的走向主體性、擴張互聯性、運作質能性等本性所決定。人類實踐域內的生態(tài)已經納入了人類社會關系之中，特別是在展開的主體隱序之一──高度發(fā)展的現代生產力條件下，社會態(tài)決定著生態(tài)，而不是相反。人態(tài)和生態(tài)關系的辯證理解邏輯是：①

人無條件是是自然的；② 自然越來越是人的。正如馬克思所說：完成的了自然等于人，完成了的人等于自然；這就是最高的和完成的人道主義。

五

因此，反人類中心主義呼吁的"回歸生態(tài)"是不現實的。善良的反人類中心主義在生態(tài)危急的狀況下，起到了相當的治標作用，但無力治本。從實踐意義上說，只有超越才是真正的"回歸"，即信息本性的充分展開。超越，包括現行人態(tài)和生態(tài)。

現代人類對自然的掠奪性生態(tài)關系，即通過盲目的物種競爭來形成、保持或打破的關系，這是發(fā)展中產生出來的階段性錯誤或物種不適應狀態(tài)?，F行人類只是這種自然體系中最危險又最有希望的新品種，他的某些極端化發(fā)展正在使整個生態(tài)走向毀滅。要制止這種危機而繼續(xù)和諧發(fā)展，就只有否定即揚棄自身。

私有制尤其資本主義，部分地、新階段地展開了人的本質力量，人有了能力對環(huán)境進行前所未有的質量與能量運作，這是強化與泛化普遍關聯的進階，也是可使錯誤大量聚集并成為總體危機的時刻。主體成長中的致錯方面既是由于盲目力量和前期格局的作用，也加上了半成熟主體的負向強化──這往往被當作自由意志的成功。當有所發(fā)達的信息淪為對質能畸形追求的奴隸時，它可以大量制造欺騙性或安慰性的闡釋、說明、情感支撐、偽審美等，來走向危機。這種"恐龍式錯誤"已不再適應環(huán)境（更談不上代言責任了），解決的唯一辦法是高級形式的"基因突變"，即超越生態(tài)革新人態(tài)。

當代電腦網絡的發(fā)展揭示了各種互聯與發(fā)展現實可能性，它表明深廣的加速的互聯和通過信息的發(fā)展而全面發(fā)展是信息進化的一條規(guī)律。電腦網絡在信息哲學上的要義之一，就是被視為宇宙神經系統(tǒng)的預演和初長成。當人們可以在計算機上遞歸地模擬宇宙自身的歷史尤其信息進化史時，這差不多也就是說人或更高智慧物可以用實際的質能操作來創(chuàng)造新的生物和生態(tài)、新的星系與自然家園、甚至遞歸地再造自身。這個意義上，可以說人也是宇宙的代行者，他徹底改變了并提升了宇宙的原始行為方式，使其盡可能地按照意義或價值去演化。成為代言人和代行者，是必然的"選擇"，也是全面的超越。

康德曾描繪過人類現存和應該的狀態(tài)。他在《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》一文中認為：大自然賦予人類的理性唯有"在全物種的身上而不是在各個人的身上"才能得到充分的發(fā)展，要達到這點，必須改變"病態(tài)地被迫組成的社會一致性"，"轉化為一個道德的整體"，建立起"普遍法治的世界公民狀態(tài)"。"盡管在個別人的身上隨處都閃爍著智慧，可是我們卻發(fā)見，就其全體而論，一切歸根到底都是由愚蠢、幼稚的虛榮、甚至還往往是由幼稚的罪惡和毀滅欲所交織成的；……"(P2)?？档录昂芏嗍ベt們想說的，正是人態(tài)的超越。

反人類中心者總是對"戰(zhàn)勝自然、人定勝天、征服自然"等話語表示反感。但是在以自然方式為主的互聯中，在對本質力量的展示與認知中，在自然危害更險惡于人為破壞時，這類雄心的表現是必然的，是信息發(fā)展的必經方式。征服不等于破壞，排除了利潤追逐與畸形消費的"征服"僅僅是恰當的利用和趨利避害的控制而已。這個方向既是"游戲規(guī)則"也是征服的實質──"自由意志選擇"。正象海德格爾所說，人不是自然的主宰，而是自然的看守者和牧羊人(注*參見海德格爾)。中國的老子則在更早就表達了這個思想。是領導，更是公仆，這就是人類的全面責任。

作為征服自然的當前第一步，合理的要求便是：征服資本主義私有制。

六

如追究人態(tài)反信息進化的現實根源，超越的對象、超越的障礙、危機的罪魁只能是資本主義私有制，是"資本/利潤中心論"而不是人類中心論。資本主義與信息發(fā)展及整體關聯是矛盾的，是生態(tài)危機及所有可控危機的總根源。

在私有制高度發(fā)達的資本主義，部分人才既有實力又刻意地以"人"的名義畸形膨脹私欲，并以先進的信息技術把信息納入維護與追逐私利的圈子，甚至制造信息性的生態(tài)破壞──電磁污染、垃圾信息、信息爆炸、電子畸形消費等。資本，從信息進化角度，只是一種病毒化與癌化的關聯媒介：它追求自身的無限增殖，以無限逐利性入侵一切事物來擴展資本性。這就是質量能量信息的全面危機當然包括生態(tài)危機的根源。

原始社會時期只有自然破壞與原始破壞。前資本主義社會，雖有人為破壞，有些也較嚴重，但仍是局部性的，大自然恢復平衡的力量占著上風，而來自自然方面的災害還更危險些，這也是人類中心征服自然的理由。只是在資本主義社會，才形成了大規(guī)模造成普遍生態(tài)惡化的生產能力、掠奪能力與畸形消費能力。真正造成生態(tài)惡化的不是生產力，更不是人類本然的消費，而是資本主義生產方式，是這種方式決定的對剩余價值與利潤、對種種實在的制造的虛幻的利益追求，以及"利潤動物"的人生目的。

資本是質量能量信息在某種程度發(fā)達階段的失信物+畸形發(fā)展物。它推動過人的進步。但它已成了更進一步發(fā)展的障礙。它將所借助的進步的人道主義拉向癌化的錢道主義──為了錢、通過錢、達到無限的錢。

資本的對立是人、是社會，社會主義是資本主義曾有過的進步性解放性的必然繼承者──使新的信息進化成果不堙沒于被大量運作起來的質量能量，而是繼續(xù)高擎宇宙信息主體化覺醒發(fā)展的旗幟。資本來自社會又凌駕于、異化、非人化社會，資本積聚成了社會互聯的桎梏。從信息哲學看，社會主義與資本主義的戰(zhàn)斗當下表現為信息與資本的決斗。"電子支付、符號經濟、知識經濟"等，典型地表現了資本與信息復雜的膠著纏斗狀況。

在這種關鍵時刻，如不加入更自覺的意識，信息并不能確保占上風──資本的意圖就是共同毀滅。一切都已卷入互聯漩渦，任其自然就是積聚更大的危機。

國際剝削與法人剝削（集團剝削）雖然表現著消極的社會化，但更掩蓋與拖延著更大的掠奪，并且將生態(tài)問題異地化異時化。但信息進化的本性之一就是加速地互聯，處于高階上位的東西必然將此前的東西全面納入與引導。只要更清楚更深刻地揭示出本質和規(guī)律，就一定能化為物質、能量與信息的綜合變革作用。

篇5

一、生態(tài)哲學概述 

（一）生態(tài)哲學的產生 

生態(tài)哲學是在生態(tài)學的基礎上產生的，生態(tài)學是研究生物及其與自然環(huán)境之間的關系的一門科學。在人口與工業(yè)化迅猛發(fā)展的過程中造成了前所未有的資源和能源緊張、環(huán)境污染等問題，用傳統(tǒng)的生態(tài)學方法解決生態(tài)問題也十分困難，在這種情況下人們開始用哲學的觀點思考這一問題，生態(tài)學與哲學的結合產生了生態(tài)哲學。 

（二）生態(tài)哲學的研究內容 

生態(tài)哲學是哲學的一種，從本質上來看生態(tài)哲學既是一種世界觀又是一種方法論，因此生態(tài)哲學的研究內容也包括認識論和方法論的。簡單來說生態(tài)哲學研究的是人與自然、生態(tài)之間的關系。具體來說，生態(tài)哲學的研究內容主要包括四個方面，一是關于生態(tài)本身的內容，二是人們對生態(tài)的認識；三是人與生態(tài)關系的價值；四是如何處理好人與自然、生態(tài)之間的關系。 

二、中西方生態(tài)哲學的觀點分析 

雖然生態(tài)哲學的產生是近代的事，但是生態(tài)觀卻可以向更早期的歷史追溯，古代中外的思想家、哲學家對人與自然關系的認識形成的哲學觀點可以算是生態(tài)哲學的最早期起源。以下筆者從我國古代傳統(tǒng)的生態(tài)觀和西方生態(tài)哲學的發(fā)展來進行簡單的介紹： 

（一）中國傳統(tǒng)的生態(tài)觀 

在人與自然關系的哲學觀點中，我國古代哲學家就已經有過明確的表述，例如“天人合一”，最早可以追溯到西周時期，在《易經》中就提到人要以自然為法，遵循自然界的規(guī)律進行人類活動，在此后很長的一段歷史時期中，圍繞著“天人合一”觀點產生了眾多思想流派，雖然表述的觀點不一而足，但是落腳點都在人與自然的和諧相處這一核心上，以此可以看出我國古代生態(tài)哲學觀點是具有內在的一致性的。 

（二）西方生態(tài)哲學的主要觀點 

對西方生態(tài)哲學觀點的追溯并不像我國一樣可以追溯到幾千年前的歷史，西方生態(tài)哲學觀點的產生就是近代以來，在出現了環(huán)境問題和生態(tài)問題后才引起的哲學反思。西方哲學觀點在生態(tài)觀上產生了截然不同的觀點和看法，簡單來說就是以人為中心的生態(tài)觀和以自然為中心的生態(tài)觀，這兩種生態(tài)觀的爭論一直持續(xù)至今，這兩種生態(tài)哲學觀點各有優(yōu)點和不足，在此我們不做一一贅述。 

（三）生態(tài)哲學思想的主要觀點 

思想在中西方的哲學思想體系中都占有重要地位，也產生了重要影響。哲學思想中并沒有直接明確的表述過生態(tài)哲學思想，但是在人與自然關系的表述中實際上就包含了生態(tài)哲學觀點。生態(tài)哲學思想的主要觀點包括兩點：一是在人與自然拉關系的表述中揭示了人與自然對立的根源；二是提供了建立人與自然和諧關系的方法，例如正確認識人與自然之間的關系，在與自然相處中要遵循自然規(guī)律，要依靠現代科學技術來解決生態(tài)問題等。 

三、生態(tài)哲學在當代中國的意義 

生態(tài)哲學本身就是為了解決生態(tài)問題而產生的，當代中國正面臨著生態(tài)破壞帶來的危害，解決生態(tài)問題刻不容緩，與此同時，解決生態(tài)問題也需要科學的思想指導，古代的生態(tài)觀對我們固然有著思想上的指導作用，但是生態(tài)哲學觀點更具系統(tǒng)性，以下筆者主要對生態(tài)哲學在當代中國的意義進行分析。 

（一）確立了處理經濟建設與生態(tài)和諧之間的關系的原則 

首先，按照生態(tài)哲學的要求我們在發(fā)展建設中尊重自然規(guī)律，我國當前正處于經濟發(fā)展的重要時期，廣泛的開展著各種工程建設，這一過程中必然會對自然進行改變，這就需要我們考慮到對生態(tài)可能造成的影響，吸取相關的經驗教訓，認識到只有認識、尊重自然規(guī)律才能實現真正的可持續(xù)發(fā)展和科學發(fā)展。其次，生態(tài)哲學對我們認識發(fā)展具有重要的思想指導意義，過去一段時間里我們對發(fā)展的認識陷入到經濟增長的單向模式中，我們也在這一模式下取得了經濟迅猛發(fā)展的巨大成就。 

（二）為科學發(fā)展觀提供了堅實的理論基礎 

我們在繼承古代生態(tài)觀的基礎上，以思想為指導，提出了符合我國的可持續(xù)發(fā)展道路，建設生態(tài)文明，又經過不斷的發(fā)展形成了當前的科學發(fā)展觀，并將生態(tài)和諧作為重要主題，可見我們在生態(tài)問題上的重視和決心?？茖W發(fā)展觀中不單強調生態(tài)的和諧，從總體上要求人與自然要和諧統(tǒng)一，在這一原則要求下，提出了生態(tài)文明建設的具體方法和方向：首先，強化對全社會的生態(tài)教育，逐步引導和樹立起生態(tài)文明的思想意識；其次，在經濟建設中要關注生態(tài)，改變傳統(tǒng)的粗放式經濟增長方式，倡導循環(huán)經濟，實現和諧發(fā)展；再次，解決生態(tài)問題的過程中要依靠科學技術，發(fā)展的過程中也要依靠科學技術，盡量的減少污染排放，緩解給生態(tài)帶來的巨大壓力；最后，改變人們是生活方式，倡導文明、綠色，為保護環(huán)境和生態(tài)做出貢獻。 

四、結語 

當前我國正處在科學發(fā)展觀的發(fā)展道路上，科學發(fā)展觀中明確的提出要生態(tài)和諧，在生態(tài)和諧的建設中找到科學的哲學思想作為基礎對我們的生態(tài)和諧發(fā)展具有重要的實踐意義。本文從歷史追溯來分析了生態(tài)哲學的發(fā)展和主要內容，從生態(tài)哲學觀點中引出了對我們當代中國的意義，生態(tài)哲學不但具有理論意義，在生態(tài)文明建設中更具有重要的現實意義，對該問題的剖析還有待進一步深入。 

參考文獻： 

[1]彭立學.生態(tài)哲學思想的當代價值維度[J].長春師范大學學報，2015，34（11）：11-13. 

篇6

［關鍵詞］生態(tài)文明；生態(tài)危機；哲學基礎

［中圖分類號］B0 ［文獻標識碼］ A ［文章編號］ 1009 — 2234（2012）03 — 0040 — 02

生態(tài)文明是相對于農業(yè)文明、工業(yè)文明的一種社會文明形態(tài)，是人類文明演進的一個新階段，是比工業(yè)文明更進步更高級的人類文明新形態(tài)。生態(tài)文明是指人類遵循人、自然、社會和諧發(fā)展這一客觀規(guī)律而取得的物質與精神成果的總和;是指以人與自然、人與人、人與社會和諧共生、良性循環(huán)、全面發(fā)展、持續(xù)共榮為基本宗旨的文化倫理形態(tài);是指人類的主流價值取向和社會實踐己能自覺地把自然生態(tài)效應納入一切社會經濟活動之內。生態(tài)文明的本質要求是實現人與自然和人與人的雙重和諧目標，進而實現社會、經濟與自然的可持續(xù)發(fā)展以及人的自由全面發(fā)展。那么，生態(tài)文明的哲學基礎到底是什么呢？本文從生態(tài)世界觀、生態(tài)價值觀、生態(tài)思維方式三個維度對生態(tài)文明的哲學基礎進行了一系列的研究。

一、生態(tài)世界觀的形成及意義

（一）中西方古代哲學家的生態(tài)思想

1.古希臘樸素的生態(tài)觀

西方最早對自然做哲學思考的精神活動始于古希臘。無論是古希臘的唯物主義自然觀還是唯心主義自然觀都認為“人與自然是統(tǒng)一的”。古希臘自然哲學家們過對現實自然現象的觀察，而形成的思維方式主要是一種樸素的辨證思維方式。它把外部世界的自然事物，理解為是處于永恒的運動、變化中的變體存在，把變體存在的動變本性理解、把握為本體存在即本原物的變動本性的產物和表現，從而在歸根到底上用本原物的變動本性，來理解、闡釋變體存在—世界萬物的運動、變化。

2.中國傳統(tǒng)文化中“天人合一”的生態(tài)觀

我們中華民族在長期生產實踐過程中逐漸形成了獨特的文化傳統(tǒng)。其中，尤以對“天、地、人”及其關系的反思為主?！疤烊撕弦弧笔侵袊鴤鹘y(tǒng)生態(tài)文化的核心思想，我國是以農耕為主的社會，農耕仰仗于天，天人關系是中國哲學的基本精神。中國古代的“天人合一“思想，強調人與自然的統(tǒng)一，人的行為與自然的協(xié)調，道德理性與自然理性的一致，充分顯示了中國古代思想家對于主客體之間、主觀能動性和客觀規(guī)律之間關系的辯證思考。這一思想對于反思現代工業(yè)文明和科技文明所產生的負面效應，對于解決當今世界由于工業(yè)化和無限制地征服自然而帶來的自然環(huán)境污染、生態(tài)平衡遭破壞等問題，具有重要的啟迪意義。

（二）哲學的生態(tài)觀

馬克思對生態(tài)文化的思考是在其實踐哲學的框架中進行的。他的哲學立場已經超越了意識哲學和思辨哲學范式，開始轉向實踐哲學或文化哲學的理解范式。馬克思生活的時代正是資本主義工業(yè)和科學技術高速發(fā)展的時代，人類日益陷入的現代文明困境是馬克思文化哲學的現實背景。馬克思的生態(tài)文化思想也正根植于這一時代背景之中。馬克思恩格斯深刻的意識到生態(tài)問題不僅是自然環(huán)境的問題，更關涉到人類的社會、文化和精神的方方面面，社會、文化和精神也是普遍聯系、相互影響的有機整體，一是人與自然相沖突，引發(fā)了自然生態(tài)危機；二是人與自我相沖突，引發(fā)了精神生態(tài)危機；三是人與他人相沖突，引發(fā)了社會生態(tài)危機。他指出，“人對自然的關系直接就是人對人的關系，正像人對人的關系直接就是人對自然的關系?！薄?〕從文化的角度而言，“生態(tài)文化”則可以分為外部生態(tài)文化既自然生態(tài)和社會生態(tài)和內部生態(tài)文化既人類的精神生態(tài)?！皟炔可鷳B(tài)文化”與“外部生態(tài)文化”是一種相輔相成的關系。要真正解決生態(tài)問題，不僅僅是解決狹義的自然生態(tài)問題，更為重要的是解決社會生態(tài)問題和精神生態(tài)問題。

二、 生態(tài)價值觀的歷史演化

（一）生態(tài)價值觀的歷史演化

人類文明的發(fā)展經歷了四個時期，在這個過程中隨著人類社會的進步，人與自然的關系在不斷的變化，自然對人的價值也不斷變化，人類的生態(tài)價值觀也是一個不斷演化的過程。

1.原始文明時期的生態(tài)價值觀

原始時期的人類是依附于自然的，正如馬克思所說：“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的，人們同它的關系完全像動物同它的關系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界”〔2〕。可見原始人類與自然的關系是如此密切，只有依附在自然之下，并在其恩惠之下才能生存下去。

2.農業(yè)文明時期的生態(tài)價值觀

大約在一萬年前人類終于告別了漫長的原始社會，走進了農業(yè)文明時期。這一時期人類主要的生產生活方式是農業(yè)和畜牧業(yè)，相對于原始社會，這一時期人類的生產力水平有了很大的提高，人類對自然的依賴由本能變成了自覺，人類開始從順應自然轉變?yōu)楦深A自然。但是，這種干預行為的能力是有限的，基本上還是適應自然，或者是強化自然的某些特征，體現的還是人與自然和諧統(tǒng)一的基本關系。

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傳統(tǒng)生態(tài)哲學主張人類生態(tài)責任意識的發(fā)揮，認為自然界的化育是人類的“天賦”責任，人的主體性的發(fā)揮表現在“如何完成自然界的‘生生之德’或‘生生之道’”。《中庸》中說：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（第二十二章），這充分說明了生態(tài)責任意識發(fā)端于人“誠”之心、“仁”之性，只有對自然萬物具有普遍的生命關懷，致力于探尋自然界之規(guī)律，并在身體力行中盡萬物之性，才能以主人翁的姿態(tài)投身于保護生態(tài)、實現可持續(xù)發(fā)展的實踐。人際與身心和諧。人與人之間的和諧統(tǒng)一也是中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學不得不面對的課題?？鬃印爸杏怪馈睆娬{“致中和，天地位焉。萬物育焉”（《中庸》），通過不同因素的轉化達到天、地、人的整體和諧發(fā)展，《道德經》中亦有云：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（第四十六章），貪得無厭、欲求過多成為人類無止境追求物質財富的根源，亦成為造成人與人之間不和諧的重要原因，想要實現社會和諧就必須“復歸于樸”或“雕琢復樸”，而這種發(fā)自內心的“知足”感也成為人類獲得身心愉悅及和諧心靈的基礎。正是中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學中所體現的“尊重自然”“平等仁愛”“責任意識”“人際和諧”等精神內核及其對經濟、政治、文化、社會及生態(tài)的歷史文化關照為我國“五位一體”戰(zhàn)略布局建設提供了深厚的文化土壤與智力保障，對反思過去忽視生態(tài)建設的不可持續(xù)的發(fā)展模式以發(fā)揮中國現代化“后發(fā)優(yōu)勢”提供精神動力。

二、“五位一體”戰(zhàn)略布局的生態(tài)困境改革開放

30年，我們在歡呼中國已成為世界第二大經濟體輝煌時也應該看到，西方工業(yè)文明思維方式基礎上“先污染，后治理”的發(fā)展道路雖已造就巨大物質財富，但此種發(fā)展模式已造成嚴重生態(tài)危機：人民群眾的呼吸安全、水安全及食品安全無法實現，這種以生態(tài)資源環(huán)境為代價的發(fā)展并非持續(xù)健康的發(fā)展，這也成為制約我國現代化建設的首要瓶頸。

1．經濟發(fā)展的資源環(huán)境約束加劇黨的十報告理性注意到中國經濟發(fā)展過程中面臨“資源環(huán)境約束加劇”的難題，據中國《能源發(fā)展“十二五”規(guī)劃》顯示，中國“能源需求過快增長，石油對外依存度從本世紀初的26％上升至2011年的57％”［3］，能源缺口的逐年增加的現實成為阻礙經濟發(fā)展的瓶頸，與此同時，環(huán)境問題的頻頻出現危害民眾基本生存安全，據環(huán)保部《2012年中國環(huán)境狀況公報》顯示：“在198個城市4929個地下水監(jiān)測點位中，優(yōu)良———良好———較好水質的監(jiān)測點比例為42．7％，較差———極差水質的監(jiān)測點比例為57．3％?！北M管中國逐年增加治理環(huán)境投入，但是這種彌補生態(tài)欠債的做法并不能從根本上改善資源環(huán)境狀況，實現經濟的持續(xù)健康發(fā)展。此類問題的出現與長期經濟主義價值觀影響下的經濟行為直接相關。由于人們單純的將自然界作為獲得財富的源泉，以“人有價值，生命和自然界沒有價值”的認識為前提，以“為生產而生產”的價值觀念為指導，從而采用無限制消耗自然資源乃至犧牲部分群體生態(tài)及生命權益的方式發(fā)展經濟，因此解決經濟發(fā)展過程中的資源環(huán)境約束首要克服經濟主義價值觀的局限，承認自然界的價值存在，在尊重自然規(guī)律的前提下為人民幸福與子孫后代的可持續(xù)發(fā)展發(fā)展經濟。

2．“唯GDP”指標刺激下環(huán)境非正義行為的存在據《2012年中國環(huán)境狀況公報》，“2012年環(huán)境保護部直接調度處理了33起突發(fā)環(huán)境事件”，其中，直接影響飲用水源地的水污染事件高達七成。2013年4月環(huán)境保護部華北環(huán)境保護督查中心對北京永定河、大清河、北運河、潮白河以及薊運河5大水系展開的實地調研顯示，盡管北京全市城鎮(zhèn)生活污水處理率已達83％，但未經處理的生活污水直排入環(huán)境的數量每天仍然高達300多萬噸。除此之外，在2013年2月下旬至3月環(huán)保部組織開展的華北平原排污企業(yè)地下水污染專項檢查中，“檢查涉水排污企業(yè)25875家，查處各類環(huán)境違法行為558件，發(fā)現55家企業(yè)存在利用滲井、滲坑或無防滲漏措施的溝渠、坑塘排放、輸送或者存貯污水的違法問題”，此類事件往往起因于生態(tài)文明制度建設漏洞及監(jiān)管不力情況下企業(yè)轉嫁污染行為，對水源所在地居民的飲水安全造成嚴重威脅，而“唯GDP”的政策考核機制的存在增加地方政府及企業(yè)淪為“GDP”指標及金錢奴隸的風險，也加劇了不同利益群體在環(huán)境權益享有及責任承擔上的不公平。因此，解決此種以追求政績?yōu)槟康乃斐傻娜伺c人之間環(huán)境污染和破壞的代價的分配不公正問題，首要任務是強化“綠色GDP”的政策考核機制，以生態(tài)文明制度為保障促進科學發(fā)展。

3．生態(tài)責任意識的缺失面對第三次科技革命的浪潮，我國正“著力構建以企業(yè)為主體、市場為導向、產學研相結合的技術創(chuàng)新體系”，而科學技術作為一把“生態(tài)雙刃劍”，對其使用倘若依然以“人類中心主義”的價值觀為指引，以經濟利益為目的，則必將在對自然資源的無限制“索取”中引發(fā)生態(tài)危機。目前中國在工農業(yè)生產中引起的土壤污染、水污染、空氣污染等環(huán)境欠債依然巨大，農業(yè)生產中為追求產值最大化而過量使用農藥及化肥、工業(yè)發(fā)展中企業(yè)為追求利潤最大化而偷排廢氣、廢水，直接威脅著民眾的基本生存安全。近年來頻現的“三聚氰胺奶粉”、“瘦肉精”、“染色饅頭”事件暴露食品添加劑的超標使用現象的大量存在，加之監(jiān)管層的缺位及群眾參與打擊意識的薄弱，全社會生態(tài)責任意識面臨著現實考驗。糾其深層次原因，則是生態(tài)文明教育未得到重視而導致的公民生態(tài)意識的淡薄，盡管公民在面對可能產生環(huán)境損害的工程建設時通過網絡、舉報抗議等方式表達環(huán)境訴求，但是正如“避鄰運動”所顯示的那樣，大多建立在偏低的生態(tài)科學知識水平基礎之上的保護生態(tài)行為依然以自身生態(tài)權益為出發(fā)點。唯有建立起以生態(tài)責任意識為核心的生態(tài)文明價值觀念體系，才能促進全社會生態(tài)意識向全民化生態(tài)行為的轉化。

4．環(huán)境危害人際和諧據國家環(huán)境保護“十二五”規(guī)劃顯示，近年來“人民群眾環(huán)境訴求不斷提高，突發(fā)環(huán)境事件的數量居高不下，環(huán)境問題已成為威脅人體健康、公共安全和社會穩(wěn)定的重要因素之一”。食品安全、水污染、空氣污染等環(huán)境污染問題往往與環(huán)境公平相聯系成為危害民眾的生態(tài)安全及環(huán)境的誘因?！?012中國環(huán)境狀況公報》顯示2012年全國突發(fā)環(huán)境事件達542起，而自1996年至今29％的環(huán)境的增速也充分體現公民維護自身生態(tài)安全的訴求，以2012年接連發(fā)生的四川“什邡事件”、江蘇“啟東事件”、浙江“寧波事件”為例，三起事件中民眾均以維護自身健康權利為口號進行抗議，而產生原因皆與環(huán)境信息不對等及公民參與缺少溝通渠道直接相關，而此類事件的治理不力不但引發(fā)生態(tài)風險，也將破壞人際和諧，從根本上動搖人們之間及對政府的信任，而非理性維權行為的發(fā)生也將誘發(fā)社會不穩(wěn)定因素。公眾的環(huán)境訴求也反映出對安全的基本生存環(huán)境及和諧美麗的生活環(huán)境的渴求，唯有“政府———企業(yè)———公眾”從維護共同生態(tài)安全出發(fā)，在應對突發(fā)環(huán)境事件時充分溝通與參與，才能促進人與人之間的人際和諧。

三、傳統(tǒng)生態(tài)哲學對“五位一體”戰(zhàn)略布局的現代價值

中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學歷經歷史長河的洗禮，其整體性的辨證思維一直延續(xù)至今，黨的十提出將生態(tài)文明建設融入經濟建設、政治建設、文化建設及社會建設之中以實現“五位一體”的發(fā)展，正是此種思維方式在國家戰(zhàn)略層面的體現。我們或許不能從傳統(tǒng)生態(tài)智慧之中尋找到解決“五位一體”戰(zhàn)略布局的階段性生態(tài)難題的具體方法，卻可以植根于中國傳統(tǒng)的生態(tài)哲學深厚的理論土壤，尋找到促進經濟社會科學發(fā)展的文化觀照，這為“五位一體”戰(zhàn)略布局的實現提供了精神內核及動力保障。

1．克服經濟主義價值觀的內在約束黨的十報告提出“經濟持續(xù)健康發(fā)展”的目標，從“又好又快”向“持續(xù)健康”的轉變體現著中國經濟發(fā)展方式的生態(tài)化轉向。而在占主導地位的西方經濟主義價值觀長期影響下，對自然界的價值定位依然停留于狹義的經濟價值，認為自然界是物質財富積累的手段，當前中國所做出的保護資源環(huán)境的努力往往迫于資源稀缺性的現實壓力，而并非從自然界的生態(tài)價值角度出發(fā)。對于此點的深刻認識可以從傳統(tǒng)生態(tài)哲學智慧中得到啟示，如“斧斤以時入山林，林木不可勝用也”（《孟子•梁惠王上》）的主張體現對山林的持續(xù)存在和永續(xù)利用的重視，只有這樣才能實現尊重自然規(guī)律及經濟規(guī)律的統(tǒng)一。同時，自然界也將為人類提供審美享受，即文化價值所在，如孔子提出的“智者樂水，仁者樂山”（《論語•雍也》），深刻描繪個體生命情感在自然中的融合，在欣賞和體驗美景中獲得精神愉悅，而對自然界的感悟也成為文學作品及中國傳統(tǒng)山水畫的來源。時至今日，我們通過對礦產、森林資源的研究也不斷延伸至對人類文化史的探索，推動著人類科學認識的提升。中國正處于以科學技術促進經濟發(fā)展的產業(yè)經濟時代，黨的十報告提出“走中國特色新型工業(yè)化、信息化、城鎮(zhèn)化、農業(yè)現代化道路”，依靠科學技術水平的提升及運用實現產業(yè)結構升級，這并非意味著西方工具理性對儒家目的理性的替代，而是將古代生態(tài)經濟智慧運用于現代化實踐，保持經濟活動與自然界的和諧一致，實現“萬物一體”之仁，此種目的理性指引下的科學技術運用才能真正造福于人類福祉。而在中國具體的產業(yè)結構升級過程中，發(fā)端于明清之際“桑基魚塘”的生產方式及其此后在珠江三角洲的廣泛應用為今天發(fā)展生態(tài)農業(yè)提供因地制宜實現物質循環(huán)、轉化和再生的成功經驗，對提高農產品的產出及質量具有積極意義；信息化帶動的工業(yè)化必將改變傳統(tǒng)資源要素及勞動力要素投入方式，實現人與自然之間的共生共榮；同時，生態(tài)旅游的繁榮則充分發(fā)揮自然界的審美價值，不僅為人們緊張的城市生活提供愉悅的精神享受，也與綠色物流等新興服務業(yè)共同推動著經濟發(fā)展。

2．環(huán)境正義實現的前提中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學中典型的“圣王之制”的傳統(tǒng)把維護民眾基本生存權利、履行保護生態(tài)責任作為君王治道的重要準則，充分體現決策者科學認識生態(tài)環(huán)境的價值對社會發(fā)展可持續(xù)性的關鍵作用，同時在發(fā)展模式選擇上是否以科學發(fā)展為基準也是評價政治文明發(fā)展程度的根本。早在《周易》之中就有對發(fā)展模式的探討：“有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)”（《系辭傳上》），主張圣賢要效法天地建立制度，只有“久”才能實現可持續(xù)的發(fā)展。雖然我國自黨的十七大已提出又“好”又“快”發(fā)展經濟，“好”字當頭，十報告又進一步指出“把推動發(fā)展的立足點轉到提高質量和效益上來”、“更多依靠節(jié)約資源和循環(huán)經濟”促進經濟發(fā)展，體現出對發(fā)展規(guī)律認識的進步，而各類企業(yè)違法排污現象也暴露出“唯GDP”的政策考核觀念影響下，政府及企業(yè)的決策往往缺乏理解經濟發(fā)展的整體與全局視角，在經濟建設與保護環(huán)境出現矛盾時以犧牲環(huán)境換取經濟增長，無法實現真正意義上的公平正義。黨的十提出“把資源消耗、環(huán)境損害、生態(tài)效益納入經濟社會發(fā)展評價體系，建立體現生態(tài)文明要求的目標體系、考核辦法、獎罰機制”，從制度層面為生態(tài)文明建設提供保障。從上古時期通過法令法規(guī)規(guī)范生產行為以保護生態(tài)環(huán)境到今天資源環(huán)境法律法規(guī)體系的約束作用，均成為生態(tài)文明的政治建設的重要實踐。同時，中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學處處顯現的萬物平等的生態(tài)價值觀肯定所有萬物在道的基礎上的平等，如《莊子•秋水》所言“以道觀之，物無貴賤”，道是宇宙間一切事物的最終價值源泉，統(tǒng)治者與普通民眾作為整體生態(tài)系統(tǒng)中的構成部分，對自然界的敬畏、“化育”的生態(tài)責任及從自然界獲取“給養(yǎng)”的權利平等享有。黨的十報告提出“推動政府職能向創(chuàng)造良好發(fā)展環(huán)境、維護社會公平正義轉變”和“樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態(tài)文明理念”體現出對自然的價值及尊嚴的肯定基礎上實現全社會公平正義的目標，這與西方主張公平的利用自然、實現人與人之間的代內公平與代際公平的環(huán)境正義原則具有一致的價值追求，并彌補了“人類中心主義”在對待其他生命物種的態(tài)度上的缺陷，為實現人與自然、人與人之間的環(huán)境正義提供前提。

3．生態(tài)文明價值觀念體系的思想基礎中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學智慧為“五位一體”戰(zhàn)略布局提供整體主義方法論指引，但這種樸素的唯物主義產生于對自然依賴基礎之上盲目的敬畏之情，帶有非科學的局限因素，而西方后工業(yè)文明的“生態(tài)文明”式求解路徑則造就了生態(tài)科技的極大進步，恰恰彌補東方視野的局限，因此，生態(tài)文明價值觀“必須博采眾家所長，包括許多文明的既有經驗、自然世界的復雜網絡、對人類歷史的透徹理解，以及眾多學科的研究結晶”，從“天人合一”的整體觀念出發(fā)，以生態(tài)科學文化及成果為手段，實現中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學的深發(fā)展，以促進生態(tài)文明與生態(tài)文化的相互交融。生態(tài)文明價值觀念體系的建立需要全社會的生態(tài)教育做為支撐，中國自古以來十分注重采用“潤物細無聲”的教育手段潛移默化的培養(yǎng)人們的生態(tài)化思維，從孔子“知天畏命”、“樂山樂水”、“參贊化育”等日常教導，到今天中國家庭中對“節(jié)約用水用電”、“綠色消費”的倡導，均對民眾保護自然的行為產生積極影響。但是，此種生態(tài)意識的萌芽僅限于保護環(huán)境的仁義之舉，而并未上升為全社會自覺建設生態(tài)文明的實踐，唯有對傳統(tǒng)教育中人才培養(yǎng)模式加以改進，發(fā)揮高校生態(tài)文明教育的關鍵作用，積極開設有關新能源及新型化工材料及生態(tài)經濟學、生態(tài)倫理學等人文素養(yǎng)課程的訓練，培養(yǎng)以人地和諧的自然觀為指導，以維護人類生態(tài)安全為目的、具有責任意識及人文與科學精神的“生態(tài)理性人”，才能為生態(tài)文明建設提供充分的知識及人才保證。植根于中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學的生態(tài)文明教育的意義不僅在于培養(yǎng)建設生態(tài)文明的實踐型人才，更重要的在于對塑造健康、積極、智慧的生態(tài)化人格的作用。中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學處處體現著仁慈好生、長養(yǎng)萬物的善行，不管是儒家的“天地之大德曰生”（《周易•系辭傳下》），還是禪宗中的“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”（《大珠慧海禪師語錄•卷下•諸方門人參問語錄》），都體現著對生命的仁愛態(tài)度。這種建立在同情與尊重之上的對待自然的智慧的態(tài)度是生態(tài)責任意識產生的前提，更是培養(yǎng)生態(tài)化人格的基礎。生態(tài)化人格的養(yǎng)成，將推動全社會生態(tài)意識轉化為生態(tài)自覺行為，自覺謀求“天人合一”的境界。

4．實現美麗中國的理論指引黨的十報告強調保護“人民生命財產安全”“為全球生態(tài)安全做出貢獻”，生命與生態(tài)安全均建立于“天藍、地綠、水凈的美好家園”之上，而近年來頻發(fā)的環(huán)境引發(fā)的生態(tài)風險成為妨礙公民生態(tài)安全的首要因素，解決此類事件的關鍵在于突破個人主義價值觀，建立人與人、人與自然、人與社會和諧發(fā)展的整體主義價值觀，轉變以他人的不可持續(xù)性為代價實現自己的可持續(xù)性的思維?！吨杏埂酚性疲骸叭f物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德教化，此天地之所以為大也”（第三十章），雖然自然界中亦有沖突的存在，但是從整體性與多樣性來說保持著和諧有序狀態(tài)，推廣到人類社會則是“推己及人”的理解他人。倘若政府、企業(yè)及公眾都從維護社會和諧的整體性出發(fā)，在面對環(huán)境突發(fā)事件時將會實現政府從群眾出發(fā)做出的保護生態(tài)權益的決策、企業(yè)自覺承擔環(huán)境責任的實踐、公眾享有知情權基礎之上的理性維權。

篇8

堅持以人為本，樹立全面、協(xié)調、可持續(xù)的發(fā)展觀，促進經濟社會和人的全面發(fā)展，是黨的十六屆三中全會提出的科學發(fā)展觀。在科學發(fā)展觀的指導下，我國經濟社會發(fā)展已開始并將繼續(xù)步入全面、協(xié)調、可持續(xù)發(fā)展軌道?？茖W發(fā)展觀中的以人為本發(fā)展思想，蘊涵著豐富的人與自然和諧的生態(tài)哲學思想。

1.以人為本發(fā)展思想的基本內涵

科學發(fā)展觀的內涵極為豐富，涉及經濟、政治、文化等各個領域，主要包括：發(fā)展是科學發(fā)展觀的第一要義；以人為本是科學發(fā)展觀的核心思想；全面、協(xié)調、可持續(xù)發(fā)展是科學發(fā)展觀的基本要求；統(tǒng)籌兼顧是科學發(fā)展觀的根本方法。這幾個方面是相互聯系的，一方面，堅持以人為本，必然要求發(fā)展的全面性、協(xié)調性和可持續(xù)性，缺少其中任何一條，就不是以人為本；另一方面，經濟社會全面、協(xié)調、可持續(xù)發(fā)展以及五個統(tǒng)籌的要求都是為人的全面發(fā)展創(chuàng)造一個良好的環(huán)境和條件，歸根結底又都是為了人。因此，以人為本貫穿于整個發(fā)展觀中，堅持以人為本，是科學發(fā)展觀的核心內容。

以人為本是人類社會發(fā)展觀進化的必然結果。發(fā)展觀的基本問題是人與物的關系問題，隨著社會的不斷進步，人類對于發(fā)展問題認識的進一步深化，逐漸完成了以“物”為中心向以“人”為中心的發(fā)展觀的轉化?，F展觀強調通過“物”的發(fā)展來實現社會和人的全面發(fā)展，即以“人”為中心。中央提出了堅持以人為本，促進全面、協(xié)調和可持續(xù)發(fā)展的科學發(fā)展觀，體現了人類社會對發(fā)展問題認識的最新成果，是對中國經濟社會發(fā)展經驗的新的概括和總結，也是對實踐中出現的諸多問題的新的判斷和解決思路。

以人為本發(fā)展思想有著深刻的理論基礎，是以以人為本的哲學思想為指導的。以人為本中的“人”，不是單個人所固有的抽象物，而是一切社會關系的總和，要求我們在社會關系中把握人的本質，在社會關系的變化中實現人的發(fā)展。以人為本強調人在發(fā)展中具有根本性的地位和作用，人既是發(fā)展的主體又是發(fā)展的對象，經濟的發(fā)展和社會的發(fā)展都是以人為本展開的，人在實現經濟和社會發(fā)展的過程中也實現了自身發(fā)展。以人為本發(fā)展思想注重實現人的全面發(fā)展，把人的勞動能力、社會關系和個體素質的全面自由發(fā)展作為經濟和社會發(fā)展的根本點和落腳點。

以人為本發(fā)展思想堅持了的歷史主體論，把人看作是社會歷史的主體，是對人的歷史主體地位的科學概括。人是歷史的主體規(guī)定了以人為本的思想內涵，它是指一切歷史創(chuàng)造活動，都是以人為前提，以人為基礎，以人為動力，以人為目的。

以人為本，就是要把滿足人的全面需求和促進人的全面發(fā)展作為經濟社會發(fā)展的根本出發(fā)點和落腳點，圍繞人們的生存、享受和發(fā)展的需求，提供充足的物質文化產品和服務，圍繞人的全面發(fā)展，推動經濟和社會的全面發(fā)展。具體地講，就是在經濟發(fā)展的基礎上，不斷提高人民群眾的物質文化生活水平和健康水平;就是要尊重和保障人權，包括公民的政治、經濟、文化權利;就是要不斷提高人們的思想道德素質、科學文化素質和健康素質;就是要創(chuàng)造人們平等發(fā)展，充分發(fā)揮聰明才智的社會環(huán)境。

科學發(fā)展觀以人為本思想的基本內涵包括：

第一，發(fā)展為了人民。也就是說，為了人民群眾的利益，為了實現人發(fā)展的全面性、協(xié)調性和可持續(xù)性，我們堅持全面、協(xié)調、可持續(xù)的發(fā)展是第一要務，堅持統(tǒng)籌兼顧這個實現以人為本科學發(fā)展觀的根本方法。

第二，發(fā)展依靠人民。即一要尊重群眾的歷史主體地位，充分調動人民群眾支持發(fā)展、參與發(fā)展的積極性；二要提高廣大人民群眾的素質，樹立科學的人才觀。

第三，發(fā)展成果由人民共享。在發(fā)展成果如何分配上，科學發(fā)展觀強調堅持發(fā)展成果由人民共享，把改革發(fā)展取得的各方面成果，體現在不斷提高人民的生活質量和健康水平上，體現在不斷提高人民的思想道德素質和科學文化素質上，體現在充分保障人民享有的經濟、政治、文化、社會等各方面權益上，讓發(fā)展成果惠及廣大人民群眾。

2.以人為本發(fā)展思想與生態(tài)哲學的一致性

以人為本，倡導的是一種全方位的生態(tài)關懷，強調的是人與社會、人與自然的和諧，體現了生態(tài)哲學的整體性思維方式。以人為本發(fā)展思想著眼于發(fā)展的整體性、協(xié)調性，，包含著人與自然的統(tǒng)一觀、協(xié)同觀，以全球意識、生態(tài)意識、可持續(xù)發(fā)展的意識等為其具體的觀念性構成要素，認為整個世界是一個“人-社會-自然”相互聯系、相互作用的生態(tài)系統(tǒng)。在這個系統(tǒng)中，人雖居于主導地位，是管理者，但要遵守自然規(guī)律，決不可以凌駕于自然之上。以人為本發(fā)展思想還包含著協(xié)同發(fā)展戰(zhàn)略和可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，提倡關心人類的整體利益和終極價值，但也同時承認自然的利益及其內在價值，這就把社會的發(fā)展和自然的發(fā)展有機地統(tǒng)一在一起。

科學發(fā)展觀中的以人為本，主張統(tǒng)籌人與自然的和諧發(fā)展，把人與自然的協(xié)同作為規(guī)范人與自然關系的價值準則，這充分體現了一種新的環(huán)境價值觀，“就是以實現人的全面發(fā)展為目標，一切發(fā)展以全面發(fā)展的人為價值尺度，一切環(huán)境行為從最廣大人民群眾的根本利益乃至后代人利益在內的全人類整體利益出發(fā)，以不斷滿足人民群眾日益增長的物質文化需要，充分保障人民群眾的經濟、政治、文化和環(huán)境權益為依歸，善待自然，保護環(huán)境，建設自然，優(yōu)化環(huán)境，促進人與自然和諧相處，協(xié)同進步，可持續(xù)發(fā)展”。[1]

3.以人為本發(fā)展思想是對人類中心主義的超越

科學發(fā)展觀是一種以人為中心的發(fā)展觀。它突破了那種把經濟和技術增長作為社會發(fā)展充分內涵的傳統(tǒng)觀念，把社會發(fā)展理解成人的生存質量及自然和人文環(huán)境的全面優(yōu)化。它意味著“在人與自然的關系和人與人的關系不斷優(yōu)化的前提下，實現經濟、社會和生存效益的最佳組合”。[2]

在人與人的關系方面或在社會領域，以人為本并非指一個集團主體，或者個人主體，它首先是以整個人類為主體，或者說首先是以人類的整體利益為主體。當然這里所說的人類的整體利益，包括兩方面內容：一是代內人類的整體利益，由此出發(fā)，要求所有的國家和地區(qū)走協(xié)同發(fā)展的道路，尤其要重視不發(fā)達國家和地區(qū)的發(fā)展；二是代際人類的整體利益，由此出發(fā)，要求當代人類走可持續(xù)發(fā)展的道路，即在發(fā)展中，既要重視當代人的利益，更要重視后代人的利益。

以人為本注重的是以全人類整體為本和以人的全面發(fā)展為本。以全人類整體為本，從生態(tài)哲學的角度來理解就是堅持人類在生態(tài)系統(tǒng)中的公共利益高于一切的原則，即“人類整體主義”的原則；人的全面發(fā)展為本，不是均衡的發(fā)展，而是要實現人的需要、素質和本質的全面發(fā)展。

“以人為本”要求的是在發(fā)展中不僅要見物更要見人，不僅要追求物質生產力的發(fā)展，而且要顧及人的生存條件、生活質量和人的素質的改善和提高程度。要把改善人的生存條件、提高人的物質生活、政治生活和精神生活的質量和推進人的全面發(fā)展為轉移，也就是把所有的發(fā)展都著眼于人對日益增長的物質和精神的，以及自身發(fā)展需要的滿足。

以人為本，即以人為中心，以人為主體，從生態(tài)哲學的角度來理解就是說在人類與非人類自然的關系方面，堅持人類價值的本位性，強調人類在自然生態(tài)系統(tǒng)中的優(yōu)先地位和目的的地位。如果不以人的生存與發(fā)展利益作為發(fā)展的動機和目的，那么這種發(fā)展就是盲目的、不科學的。把人的整體和長遠利益作為科學發(fā)展觀的最終目的，則是生態(tài)哲學研究和思考的起點、歸宿和內驅力，離開人的生存與發(fā)展利益的價值取向，人所建立的整個社會生活大廈就會崩塌。因此，“以人為本”是在更全面、更合理的意義上對人的主體性原則上的一種肯定、完善和深化，是對人類中心主義的超越。從生態(tài)哲學的角度來講，以人為本中人的這

種主體性地位是在人與自然的雙向互動中體現出來的，而其對人類中心主義的超越也正是通過這種互動體現出來?！叭祟惖闹黧w性不僅包含人作為認識、實踐的主體對客觀的主動、主導、自主力的肯定，也包括主體對這些能力的自控、自制以及對其活動結果正負效應的自省、自責和責任?！盵3]

以哲學為依據的現代人類中心主義，主張從人的對象性活動、從主體的實踐中來理解人的主體性?！艾F代人類中心主義”是一種價值論，是人類為了尋找、確立自己在自然界中的優(yōu)越地位，維護自身利益而在歷史上形成和發(fā)展起來的一種理論假設;人類保護自然生態(tài)環(huán)境的出發(fā)點和歸宿點是人類的整體利益和長遠利益;在人與自然的關系上，人是主體，處于主導地位，對自然有開發(fā)和利用的權利，并且有管理和維護的責任與義務，因此自然就處于客體地位。由于人類的這種主體地位、現代人類中心主義還認為，人類擁有運用理性力量和科學技術的手段改造自然和保護自然實現自己的目的與理想。這與科學發(fā)展觀中“以人為本”所主張的人的主體性有相似性。這種主體性作用有兩方面內容:一是改造自然與破壞自然。這體現在人能動地改造自然，人是能動的主體，自然界是受動的客體;二是保護自然與補償自然。自然界是人類賴以生存發(fā)展的基礎，人是自然界的一部分，人要生存就必須保護自然和補償自然。因此，“以人為本”是在更全面、更合理的意義上對人的主體性原則上的一種肯定、完善和深化，它吸收了現代人類中心主義的精華屏棄了其糟粕，是對現代人類中心主義的揚棄與超越。從生態(tài)哲學的角度來講，以人為本中人的這種主體性地位是在人與自然的雙向互動中體現出來的，而其對現代人類中心主義的揚棄與超越也正是通過這種互動體現出來。

4.實現人的全面發(fā)展是以人為本發(fā)展思想的最高價值目標

篇9

關鍵詞：生態(tài)危機 物質變換 人化自然 生態(tài)文明觀念

上個世紀中期，全球性生態(tài)危機在西方國家被發(fā)現，進入21世紀后，人類面臨的是更為嚴重的，更為突出的危機。生態(tài)危機引起了全世界范圍內的廣泛注意，人類也在開始反省危機背后的原因。對生態(tài)環(huán)境問題進行反思，尤其是在自然觀的指導下進行這種哲學的思考，有利于我們樹立正確的生態(tài)文明觀念，促進生態(tài)文明建設。

一、生態(tài)環(huán)境問題的實質

人類在經濟活動中對地球生態(tài)系統(tǒng)中的物質和能量的不合理開發(fā)、利用和改造給人類自身的生存和發(fā)展帶來的災難性危害。在生態(tài)危機日益嚴重的今天，生態(tài)環(huán)境問題，已不是局限在一國的范圍，而是成為全球的問題。然而生態(tài)環(huán)境問題已不是近幾十年才形成，自從有人類出現，就存在著環(huán)境問題。也就是說，生態(tài)環(huán)境的問題的實質，是人與自然之間的關系問題。

人類的文明史在某種意義上說就是同大自然相互作用的歷史，既然是相互作用，就不可避免地出現人類破壞自然的活動，這種破壞自然活動的歷史同人類自身的文明史一樣悠久。人類社會經歷了從敬畏自然，崇拜自然的神力，到開始有意識地改造環(huán)境，利用環(huán)境，再到大規(guī)模的占有自然，尤其是人類進入了工業(yè)文明之后，人類利用和改造環(huán)境的能力得到了極大地提高，人類本可以沉浸在這種征服的喜悅之中，然而人類卻嘗到了惡果。

我們生活于其中的自然，并不是純粹的自然，而是與人類發(fā)生作用的自然，環(huán)境問題的產生，乃是人類作用于自然的結果。全球生態(tài)環(huán)境的惡化，說明人與自然的關系不是處在正常的軌道中，人類的自然觀念出現了問題。美國學者麥茜特將人類對自然的態(tài)度劃分為兩個階段：“第一，前工業(yè)社會階段；第二，現代性階段”，【1】481而恰恰是在第二階段，人與自然的關系出了問題。

二、關于自然生態(tài)的理論及給我們在生態(tài)文明建設中的啟示

馬克思曾指出自然是“一切勞動資料和勞動對象是第一源泉”【2】298這就是說人的生存是依賴自然的，人通過與自然發(fā)生相互作用，才能生存與發(fā)展。生態(tài)危機之所以產生，是由于人類不合理的活動導致的。

人與自然相互作用的過程就是馬克思所說的“物質變換”。馬克思在《資本論》中寫到：“勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來中介、調整和控制人和自然之間的物質變換的過程?！薄?】177人類一方面借助自身的力量從自然中獲取自然資源，并將所獲取的自然資源轉化成自己所需要的物質能量，實現人類自身的生存和發(fā)展。人類的這種生產和生活消費活動，必然會向自然界排出各種“廢棄物”。而這些廢棄物最終也會回到大自然中，參與到大自然循環(huán)中。

人與自然的物質變換是以勞動為中介的，勞動使人在自然界中得以獲取滿足自身生存和發(fā)展的資源，勞動體現出人的類本質，但是當勞動不是那種自由和自主的活動時，也就出現異化的現象。人同自己的類本質相異化，人同人相異化?！叭说漠惢睅淼氖恰白匀坏漠惢?。

馬克思關于人與自然之間物質變換的理論對我們今天的生態(tài)文明建設有重大的指導意義。社會主義中國同樣存在著嚴重的生態(tài)環(huán)境問題，人與自然之間的物質變換也存在著破壞的現象。我們通過學習馬克思關于人與自然之間的物質變換理論，在人與自然雙向作用的過程中樹立正確的生態(tài)文明觀念，合理地調節(jié)我們的實踐活動，做到“合理地調節(jié)他們和自然之間的物質變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無愧于和最適合他們人類本性的條件下進行這種物質變換?！薄?】926–927這樣才能實現人與自然的和諧發(fā)展。

三、建設生態(tài)文明應有的觀念

今天我們在建設生態(tài)文明的時候，以為指導，首先要做的是轉變我們觀念。

（1） 要有整體的觀念。自然并不是獨立于我們人類之外被動的存在，相反人類生活在自然界中，脫離了自然界人類就無法生存。人類與自然是相互作用，相互影響的，共同組成了一個系統(tǒng)。

 我們對人與自然關系的認識要有整體的觀念，同樣我們在生態(tài)文明建設的實踐過程也要有整體的觀念。生態(tài)文明建設，是一項系統(tǒng)和復雜的工程。它需要同物質文明、精神文明和政治文明協(xié)調發(fā)展，共同組成一個有機的社會文明系統(tǒng)。環(huán)境問題的實質是發(fā)展的問題，既然是發(fā)展，就不能單單注重經濟的發(fā)展，同時要注重經濟發(fā)展與其他文明建設協(xié)調發(fā)展。生態(tài)環(huán)境是我們進行各項建設的基礎，只有在保持人與自然生態(tài)良好關系的基礎上，我們社會才能更好的發(fā)展。

 （2）要有可持續(xù)發(fā)展的觀念。馬克思早就指出了，人類與自然之間進行的是“物質變換”，由于“物質變換”的存在，人類才能生存和發(fā)展。人類要生存和發(fā)展，就要保證這種“物質變換”呈現一種良性發(fā)展的態(tài)勢。生態(tài)文明建設在很大程度上，就是使這種“物質變換”持續(xù)健康的進行下去，形成良性發(fā)展的局面。要實現這種良性循環(huán)，我們需要付出巨大的努力，要做的也很多，但是我們首先要樹立這種可持續(xù)發(fā)展的觀念，只有這種觀念才可能像馬克思所說的，“他們只是土地的占有者，土地的利用者，并且他們必須像好家長那樣，把土地改良傳給后代”。

（3） 要樹立以人為本的觀念。這個“人”指的是人類，并不是個體的人或某個集團。這和人類中心主義有質的區(qū)別，人類中心主義在實踐中往往是以具體個人或集團的利益出發(fā)。在進行生態(tài)文明建設的過程中，要從人們群眾的根本利益出發(fā)，著眼于人民群眾的整體利益，長遠利益，不能為了某個人、某個集團的利益而著眼于局部利益、眼前的利益。

在進行生態(tài)文明建設中，尤其是在觀念的樹立過程中，要以自然觀為指導，分辨出各種關于生態(tài)文明建設學說的真?zhèn)?，從我們的實際出發(fā)，吸取有益的理論成果，以正確的理論觀念指導我們，推進生態(tài)文明建設。（作者單位：安徽大學）

參考文獻：

［1］ 羅賓?科恩、保羅?肯尼迪.全球社會學. 文軍等譯.北京：社會科學文獻出版社，2001

［2］ 馬克思恩格斯選集：第3卷（哥達綱領批判）［M］.北京：人民出版社，1995

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1古生態(tài)哲學理論應用在我國古代住宅規(guī)劃中的啟迪

在我國古代建筑規(guī)劃史上留下了許多經典，人們對居住環(huán)境都有過十分豐富的創(chuàng)造，也產生了地域文化特色的建筑，其中的主要原因是地理環(huán)境差異、氣候條件限制、歷史文化特點、風俗習慣不同等等。黃山西南部的古村落宏村就是一個活化石，宏村的特點是仿生學理念布局的應用，因此名揚海內外，有國家瑰寶的美譽。它仿生的動物是牛，應用上獨具匠心、別出心裁、嚴謹合理，周圍的地理環(huán)境的巧妙利用，很值得今天城市住宅區(qū)規(guī)劃設計借鑒。

2古生態(tài)哲學理論在當今社會的繼承與發(fā)展

我國古生態(tài)哲學理論的發(fā)展史很大程度是就是我國古代住宅規(guī)劃史，也是我國古代住宅區(qū)發(fā)展的哲學史。半坡遺址的早期氏族部落研究，2000多年前周朝祖先的選址，銅雀臺在三國時期的發(fā)展，頤和園代表了清代建筑文化，古生態(tài)哲學理論在以上這些選址和建筑中都得到了廣泛的應用。古生態(tài)哲學理論的理性的應用，用歷史唯物主義觀點來看待這個理念，已成為當今城市住宅區(qū)規(guī)劃的一個熱點和亮點，對這一理論的應用要遵循如下幾個原則。

2．1因地制宜

應用古生態(tài)哲學理論要主動適應環(huán)境的客觀性，住宅區(qū)規(guī)劃要在這一前提下進行，北方氣候干燥和寒冷出現了窯洞，南方悶熱潮濕多雨則出現了吊腳樓，這些建筑形式的出現都是因地制宜在古生態(tài)哲學理論中這一原則的產物，通過科學的認證，在當時的生產條件下，這些建筑形式是非常合理的。

2．2與自然和諧相處，即“天人合一”

“天人合一”古生態(tài)哲學理論的核心思想，這種思想的出現和形成到成熟，用今天的科學理論檢驗，它是一種理性的科學的的世界觀，實際上也是一種生態(tài)環(huán)境的思想。人與自然和諧相處是當今生態(tài)城市建設的核心思想，這一思想內涵和我國古生態(tài)哲學理論是一致的的，從某種程度上說是不謀而合的，我們今天在城市規(guī)劃和住宅區(qū)建設規(guī)劃中所崇尚和追求的可持續(xù)發(fā)展理念，在古生態(tài)哲學理論中都可以找到。

3古生態(tài)哲學理論對住宅區(qū)規(guī)劃的影響

3．1要求加強住宅區(qū)的整體規(guī)劃觀念

住宅區(qū)規(guī)劃理論知識和實踐操作都有悠久的歷史，田園文化理念、山水概念、簡約概念、生態(tài)環(huán)保概念，隨著城市規(guī)劃觀念的不斷發(fā)展，規(guī)劃理念在發(fā)展中會不斷更新、不斷進步、不斷成熟，親和自然、敬畏自然、與自然和諧相處，充分利用現有的自然環(huán)境，與大自然融為一體，自覺遵守自然規(guī)律，把握自然規(guī)律表達自己的需求，是城市信宅區(qū)規(guī)劃者歷來所追求的更高理想和達到的更好效果。

3．2利用自然、融合自然

古生態(tài)哲學理論這一學從古到今都有爭議，用歷史唯物主義觀點來看是一種文化現象，傳統(tǒng)文化色彩有強烈的表現，把它作為一種文化觀念來研究和對待更科學合理，這一理論積極成份在住宅區(qū)規(guī)劃中產生的影占主導地位，它提供了處理自然要素與住宅區(qū)規(guī)劃等關系方面的理論依據，這份文化遺產應當得到當今城市住宅區(qū)規(guī)劃都的重視，在實際的生活中進行借鑒。

4古生態(tài)哲學理論在住宅區(qū)設計中的應用

4．1樓棟的朝向和布局

建筑坐北朝南是古生態(tài)哲學理論所主張的，我國的地理位置和氣候與這一朝向有緊密的關聯，從氣候學來講是非常科學的，北側建高層，這就保證了每座建筑在夏天都能通風，達到了消暑降溫的目的，而冬天陰冷干燥，大部分時間是北風，這樣也達到了避寒保暖的作用。

4．2戶型

玄關是住宅區(qū)的戶型設計規(guī)劃中不可缺少的一個重要因素，它是作用是保持居住者的私密性，避免一進門就對整個房間一目了然的設計，在功能上還有換鞋掛帽保潔的作用，當然更多的作用是精神上的。

4．3綠化

綠化是衡量一個小區(qū)居住環(huán)境質量和水準的重要參考因素，大自然與人相互依存、和諧相處，綠色植物在當中起了最大作用，植物可以起到營造一個小環(huán)境的作用，這就要求我們在城市住宅區(qū)規(guī)劃中對這些因素應予以重視。

5結束語