導語：如何才能寫好一篇終極關(guān)懷，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公文云整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

近幾年來，隨著中國政治體制改革的深入發(fā)展和對外開放的不斷擴大，在與西方文化的交匯和碰撞中，學術(shù)界關(guān)于是否存在普世價值的爭論一時成為熱點，辯之者說有，攻之者說無，壁壘分明。撇開其間的一些與政治有關(guān)的敏感問題不談，從哲學上說，普世價值歷來就是價值論的核心論題。

說起來，這是一場古老的爭論。在價值論中，反對普世主義價值觀的優(yōu)勢傳統(tǒng)是價值相對主義。古希臘智者派的普羅塔戈拉就提出過“人是萬物的尺度”的著名命題，開了相對主義價值觀的先河。相對主義價值論最有代表性的導向是情感主義，可以上溯到休謨。在《人性論》中，休謨認為對惡與德的價值評價“不是單單建立在對象關(guān)系上，也不是被理性所察知的”，道德邪正的來源唯一的是“借它們所引起的某種印象或情緒”。在現(xiàn)代學者中，艾耶爾和斯蒂文森是情感主義價值論的主要代表。艾耶爾指出：“就它們不是科學的陳述來說，則價值陳述就不是在實際意義上有意義的陳述，而只是既不真又不假的情感的表達?！彼沟傥纳J為相對主義價值論是一種元理論，它系統(tǒng)地使“好”“證明”具有了“被認為好”“被認為證明”的意義，所以評價取決于態(tài)度，而“態(tài)度是據(jù)以接受或反對某事的傾向，具有愿意或不愿意、贊成或不贊成、喜歡或不喜歡等特性”。而上世紀初葉，由于實用主義成為美國哲學的主流話語，以效用為標準的價值哲學盛極一時，而杜威通過大量論著系統(tǒng)發(fā)展了實用主義價值觀，他的研究甚至被譽為價值哲學的“哥白尼革命”。杜威集中批判了終極價值或絕對價值：他把價值評價或價值判斷作為價值哲學的核心問題，顛覆了事實與價值、手段與目的的二元劃分（所謂價值哲學的兩個教條），提出實驗經(jīng)驗主義的價值論，主張根據(jù)具體情境確定價值評價標準，而以行為效果評定價值。

1909年，美國心理學家閔斯特伯格發(fā)表《永恒的價值》一書，挑戰(zhàn)相對主義價值論。閔斯特伯格認為實用主義價值論的要害是主觀主義和相對主義，“當然，有很多東西我們重視它們，因為你或是喜歡它們，或是因為它們對你的目的有用。但是，這些價值依賴于我們的特殊觀點。一個東西對我可能有用，而對我的鄰居卻可能沒有；它可能被我們的社會群體所欣然接受，卻不被其他國家或其他時代所接受?！總€東西都似乎依賴于個人的觀點，依賴于個人的需要。……簡言之，我們所謂的價值似乎僅僅意味著個人的滿足，隨時代、國家、群體和個人而發(fā)生變化”。閔斯特伯格要問的是，在這種變化的價值取向中，有沒有不變的永恒目的？在人言言殊的價值偏好中，有沒有普遍的共同的傾向？作為實證科學家，他論證永恒價值的基本論據(jù)是世界和過程的同一性。閔斯特伯格指出，自在的世界是在不斷更新中自我實現(xiàn)的，因而也是自我指認的，無論存在著何種差異和變遷，終究貫穿著三重同一性：一是“每一部分在變換的事件中總是自我認同”；二是不同部分在某種意義上彼此存在著一致性；三是在改變中屬于自身的意義存在著連續(xù)性。獨立于我們的世界要求我們從這三方面給予滿足，閔斯特伯格稱之為“三重純價值”，即“保守的價值，一致的價值，實現(xiàn)的價值”。生命也是如此，整個生命過程總是通過一個個短暫的瞬間把某些東西保存下來，它超越了偶然的變化實現(xiàn)了生命的意義和本質(zhì)，“如果生命不是別的而只是一種短暫的閃光，如果不是即刻超出自身，如果沒有把超越飛逝體驗的內(nèi)容保留下來，生命將沒有意義，而我們也就不會有任何可以稱之為世界的東西了”。這種自我連續(xù)性是永恒的，并且永恒地約束著個體的所有個別行為，這正是普遍價值的基礎(chǔ)。

閔斯特伯格的觀點遭到價值相對論者的激烈反對，杜威專門撰寫了《評閔斯特伯格（永恒的價值）》一文進行反駁，他否定存在普遍價值的理由是同一性和差異性的關(guān)系，認為一切判斷，一切信念，一切理想都依賴于具體情境，因此差異性、新穎性是絕對的，沒有超越個體的普遍價值目標。杜威批評普遍價值論把經(jīng)驗世界的任何一種狀態(tài)或一種因素歸結(jié)為終極，而“這種終極也就失去了一切區(qū)別或差異”。當然，杜威正確地指出價值和評價標準都是歷史的和具體的，但是強調(diào)區(qū)別和差異并不能否定其中包含著同一性和普遍性。

這里觸及到唯物辯證法的精髓——個性和共性的關(guān)系問題。恩格斯指出：“由于差異性包含在同一性中，才有真理性。”不能因為存在差異而否定同一，也不能因為存在特殊性而否定普遍性，這是辯證法的根本原理，適用于一切事物，當然也適用于價值。馬克思肯定黑格爾的法哲學命題“在普遍利益中保存著特殊利益”。恩格斯也曾指出，英國的民族性包含的矛盾正是把普遍利益和單個利益割裂開來，“英國人沒有普遍利益，它們不觸及矛盾這一痛處就無法談普遍利益；他們對普遍利益不抱希望，他們只有單個利益”。確實存在著個人的利益和價值訴求，同樣也存在著群體的、階級的、民族的乃至全球的或人類的普遍的利益和價值訴求，這就是個性中存在共性，特殊中存在普遍，相對中存在絕對。說：“這一共性個性、絕對相對的道理，是關(guān)于事物矛盾的問題的精髓，不懂得它，就等于拋棄了辯證法。”

可以不喜歡普世價值這個術(shù)語，但是不能否定在各種特殊的價值取向中包含著普遍的共性的價值訴求，而這一點正是由人類自身自然進化的道路、人類社會歷史的必然規(guī)律和人類發(fā)展面臨的嚴峻挑戰(zhàn)決定的。

價值是人的需要和滿足這種需要的客體屬性之間的契合關(guān)系，其基礎(chǔ)是客體屬性符合人的需求的固有可能性，所以客觀世界固有的屬性和規(guī)律規(guī)定了價值域，是各種價值選擇的基礎(chǔ)。人類是客觀物質(zhì)世界的產(chǎn)物，所有的人都必須服從同一世界的固有規(guī)律，概莫能外，這就構(gòu)成了人類的基本同一性。由于人類是在同樣的自然進化道路上生成的物種，他們的生理欲望、心理狀態(tài)、認知模式、感情傾向等等必然有類的共同性，正是這種共同性使人與動物區(qū)別開來。馬克思說：“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。正是由于這一點，人才是類存在物?！倍说囊庾R是在受同一客觀規(guī)律支配的環(huán)境中產(chǎn)生的，它的內(nèi)容、形式、結(jié)構(gòu)、指向必然有其本質(zhì)上的同一性，這決定了整個人類在價值訴求上的可通約性。

如愛因斯坦所說：“我們勝過野獸的主要優(yōu)點就在于我們是生活在人類社會之中?！比说睦嫘枨笫苌鐣v史發(fā)展規(guī)律的制約，雖然個人出于自由意志，會做出背離社會發(fā)展趨勢的價值選擇，但從總體上說，社會要想存在和發(fā)展，就必須以符合歷史發(fā)展規(guī)律作為思想和行為合理性的根本標準。馬克思制定的唯物史觀的根本原理是一切人類活動的第一個前提，也就是歷史的第一個前提是“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”。促進生產(chǎn)力的發(fā)展，使社會成員能夠得到足夠的和更好的物質(zhì)生活條件，必然成為人類全體共同接受的價值基礎(chǔ)。愛因斯坦在思考普世價值問題時，看到在價值標準方面存在著巨大的差異，因而說：“要對基本價值判斷進行爭論，是一件沒有希望的事。”但是，他認為盡管很難有所有人都同意的評價標準，但有兩個目標是人們“大概都會完全同意的”。他概括說：“滿足物質(zhì)上的需要，固然是美滿生活所不可缺少的先決條件，但只做到這一點還是不夠的。為了得到滿足，人還必須有可能根據(jù)他們個人的特點和能力來發(fā)展他們理智上的和藝術(shù)上的才能?！?/p>

發(fā)展是人類社會的永恒主題，而發(fā)展的動力和條件蘊含著一系列基本矛盾，這就是發(fā)展問題。在當代世界，人口、資源、環(huán)境問題已經(jīng)成為全球問題，是各個國家，各個地區(qū)，各個不同的群體和階層的人們面臨的共同問題。盡管由于自然條件、歷史背景、經(jīng)濟狀況、發(fā)展程度和社會制度的差異，人們對發(fā)展的理解、期望和路徑選擇不盡一致，甚至會產(chǎn)生尖銳的對立。但是，對人類所面臨的挑戰(zhàn)的嚴重性、緊迫性卻有著基本共識，正是基于這樣的共識，世界各國確定了應(yīng)對挑戰(zhàn)的共同方針。1972年6月5日，聯(lián)合國人類環(huán)境大會通過了《人類環(huán)境宣言》，統(tǒng)一了認識，指出“為了在自然界里面取得自由，人類必須在運用知識同自然合作的情況下，建設(shè)一個較好的環(huán)境，為這一代和將來的世世代代，保護和改善人類環(huán)境已經(jīng)成為人類一個緊迫的目標。這個目標同爭取和平和全世界的經(jīng)濟與社會發(fā)展這兩個既定的基本目標共同和協(xié)調(diào)的實現(xiàn)”。顯然，這一目標關(guān)乎到地球上每個人的根本利益，從而成為普遍接受的價值取向，最終以“可持續(xù)發(fā)展”的綱領(lǐng)將其作為普世價值確定下來。

人的本質(zhì)是人學的核心問題，其基本設(shè)定恰恰是人作為一個類具有區(qū)別于其它一切存在物的獨特屬性，它是整個人類共有的，所以事實上是肯定了人的生命具有普遍的共同價值。

在古典哲學家和啟蒙主義哲學家中，對人類生命普遍價值的肯定是主流話語。亞里士多德堅持人尋求幸福的合理性，并且認為這植根于人的自然本性之中，“如果我們能夠發(fā)現(xiàn)人的‘功能’”，我們就能夠準確地測定幸福之所在。所以人不是走回自然，而是前進到自然，認識自己生命的真正價值，因為人這種動物“在理性和說話方面是獨一無二的，并且具有分享道德價值的能力”。啟蒙學者繼承了亞里士多德的傳統(tǒng)，認為人的生命的獨特價值就在于具有創(chuàng)造價值的能力。盧梭指出，人的自然本性就是自由的主體，“以自由主動者的資格參與其本身的動作”，這是人的天賦能力——“自我完善的能力”?？档掳褑⒚芍髁x的人學價值論系統(tǒng)化了，他認為人作為唯一有理性的自由存在，有三種獨特素質(zhì)：1.技術(shù)素質(zhì)，是維持肉體生存的手段；2.實用素質(zhì)，是適合社會生存而遵守秩序的傾向；3.道德素質(zhì)，是自我克制不斷完善的內(nèi)在要求。人的生命價值是在自我創(chuàng)造和自我完善的動態(tài)過程中實現(xiàn)的，這是人的類本性，“表現(xiàn)為一個從惡不斷地進步到善，在阻力之下奮力向上的理性生物的類”。

長久以來，在的話語體系中，有一種流行的觀點，認為創(chuàng)始人反對普遍人性，在中國對“資產(chǎn)階級人性論”的批判鋒芒所向正是否定共同的人性。的確，不是別的學派，恰恰是奠基人通過建立唯物史觀，真正實現(xiàn)了人性研究的“哥白尼革命”。但是，這一革命并沒有否定普遍人性的存在，也沒有摒棄人類生命所具有的普世價值。作為徹底的辯證論者，馬克思把個性共性的原理運用到人性問題上，肯定在千差萬別的種種特殊的人性分化中，貫穿著人共同的“類本性”，因此從未一般地反對探索人的普遍本質(zhì)。馬克思說：“人的根本就是人本身”，“人本身是人的最高本質(zhì)”。應(yīng)當指出，黑格爾已經(jīng)以深邃的辯證眼光，定義生命是一個類過程，其內(nèi)在的張力正是個體性和普遍性的矛盾，“個體生命分散的個別性在類的過程中沒落了：類自身回歸于其中的那個否定的統(tǒng)一，一方面是個別性的產(chǎn)生，另一方面又是個別性的消滅，所以，它是自身消融的類，是理念自為之變的普遍”。黑格爾最先提出生命作為“類過程”其價值是自為性，是追求自我本質(zhì)、創(chuàng)造自我本質(zhì)和實現(xiàn)自我本質(zhì)的過程；但是，這是一個揚棄物的特殊性、個別性的過程，是一個“類化”的普遍性過程。只不過他把這個普遍的類看成是理念的實現(xiàn)。在這一點上，黑格爾并沒有突破傳統(tǒng)西方哲學人性論的唯心史觀，即把人性看成是脫離社會歷史的抽象規(guī)定。而馬克思卻把人性置于社會歷史實踐的基礎(chǔ)上，做了深刻的歷史唯物主義的分析，建立了關(guān)于人的“類哲學”。馬克思承認西方傳統(tǒng)人性論把人定義為自由自覺活動的自為存在，“人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待”，“使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象”。但是，這種自為活動并不是抽象的思辨，作為類存在物，人的本質(zhì)是：

1.人通過實踐實現(xiàn)了自我規(guī)定，而實踐是主觀見之于客觀的改造世界物質(zhì)性活動，“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”。

2.作為人的類存在基礎(chǔ)的實踐本質(zhì)上是生產(chǎn)活動，“生產(chǎn)是人的能動的類生活”。

3.人的類存在是社會性的存在，“個體是社會存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證”。

人的生命價值是作為“類過程”而存在的，作為一個辯證范疇，作為普遍性，他本身就包含著個體的差異性，而其中的所有個體同樣也包含著類的普遍性。馬克思所概括的人的類本性，正是普遍的人性，而人共同的本質(zhì)屬性規(guī)定了人類生命自身的固有價值，這就是普世價值的深刻基礎(chǔ)。

存在著普遍的人性，就必然追問人類生命的普遍價值。對此，古往今來的思想家其實已經(jīng)給出了相當一致的答案。科學史家薩頓明確指出：“我認為，就我們可以看到的說，生命的最高目的是造成一些非物質(zhì)的東西，例如真、善、美?！也荒転槲业纳业狡渌囊饬x，不能為我的行動找到其它的動因?！?/p>

為什么說真、善、美是人類生命的終極關(guān)懷？恩格斯認為，人的生活的基本問題“一是為了生存，二是為了享受，三是為了發(fā)展和表現(xiàn)自己”，而為此必須在三個維度上選擇合理的價值取向。按奧羅賓多的研究，這三個維度是理智的或知識的即真的方式，意志的或行為的即善的方式，心靈的或感情的即美的方式。奧羅賓多把這三種方式稱作原初價值的“永恒形式”。

認知價值的求真指向。這一指向是人與自然的關(guān)系，目的是認識和利用客觀規(guī)律。按愛因斯坦的說法，為了人類的生存和發(fā)展必須做到的第一個目標就是“為維持全部人類的生活和健康所必須的資料應(yīng)當由總勞動量中盡可能少的部分來生產(chǎn)”，這是生產(chǎn)力規(guī)律的本質(zhì)。馬克思用另一種方式表述了這一規(guī)律，“社會為生產(chǎn)小麥、牲畜等所需要的時間越少，它所贏得的從事其它生產(chǎn)、物質(zhì)或精神的生產(chǎn)的時間就越多。正像在單個人的情況一樣，社會發(fā)展、社會享用和社會活動的全面性，都取決于時間的節(jié)省”。馬克思稱這一原理為“首要的經(jīng)濟規(guī)律”。但是，只有在揭示自然規(guī)律的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)利用自然力的新方式，才能實現(xiàn)上述目標，所以科學成為社會進步的偉大杠桿，成為第一生產(chǎn)力。從認識論上說來，科學對人類進步的決定性作用就在于其本性和功能是發(fā)現(xiàn)真理，如愛因斯坦所說：“相信人類的思維是可靠的，自然規(guī)律是普天下皆準的”。

行為價值的向善取向。這一指向是人與社會的關(guān)系，目的是協(xié)調(diào)人與人的關(guān)系。人的生存和發(fā)展的基礎(chǔ)是生產(chǎn)，而生產(chǎn)只有在人與人結(jié)成一定關(guān)系時才有可能，所以馬克思說：“生活的生產(chǎn)……立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系；一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系；社會關(guān)系的含義是指許多個人的合作?！边@種合作關(guān)系（交往關(guān)系）形成和運行的保證是建立必要的社會規(guī)范，首先是倫理規(guī)范，其宗旨就是善。按政治學家羅爾斯的說法，社會應(yīng)被看作是“為了相互獲益而從事的一次合作性的冒險事業(yè)”，為了使這種合作進行下去，就必須有相應(yīng)的規(guī)則，以“正確分配社會合作的利益和負擔”，符合這些規(guī)則的行為就是善。當然，不同的時代的交往關(guān)系有質(zhì)的不同，但正如馬克思所說：“至于這種合作關(guān)系是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的進行的，則是無關(guān)緊要的?！币虼耍m然善的標準也是歷史性的，但就其指向說，都是為了約束、規(guī)范和協(xié)調(diào)人際關(guān)系，以保證生活的生產(chǎn)得以有效地運行。

情感價值的臻美取向。這一指向是人與自身的關(guān)系，表現(xiàn)了在人的對象性關(guān)系中人的本質(zhì)規(guī)定全面而和諧的實現(xiàn)。馬克思談到美的本質(zhì)時指出：“只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，及確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來?！痹谌说膭?chuàng)造性的實踐活動中，體現(xiàn)了對象被人化的合目的性，確證了主體在感覺、情感、性格、思想諸多方面的本質(zhì)規(guī)定，通過對象化的活動體現(xiàn)了人的豐富性和和諧性，從而引發(fā)了喜悅、愉快、愛慕、崇高等情感，并在這一過程中，實現(xiàn)了人的本質(zhì)規(guī)定全面而和諧的發(fā)展，進達于精神自由，使生命向理想境界升華，用馬克思的話說就是“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的對象”。他因此把臻美稱之為“人的一種自我享受”。

當然，人性是歷史的范疇，真善美的內(nèi)容、標準和形式隨著社會語境的更迭，不斷地發(fā)生變化，因此具有相對性。但是，雖說在表述上往往不夠明確，有時甚至帶有意會性，從根本上說，真、善、美的定義域和指向性卻是穩(wěn)定不變的。絕對和普遍寓于相對和特殊之中，在這個意義上，真、善、美帶有普世價值的性質(zhì)。所以，愛因斯坦說：“把美和手足之情帶進生活里來，這是人的主要志向和最高幸福。”

篇2

「儒家可以說其為「宗教嗎？如果可以，那這樣的一個宗教便與其人文精神不可分。換言之，儒家之做為一種宗教，并不是在強分「此岸與「彼岸的對比之下去彰顯的，相反的，它是在將「此岸與「彼岸渾成一個整體的情況下來思考問題的。首先指出了這一點，我們進一步要說，我們現(xiàn)在要去論及所謂的「儒教的問題的時候，顯然地，我們?nèi)匀唤?jīng)由一種對比的方式來談，對比于西方宗教文化的傳統(tǒng)來談，對比于「連續(xù)與「斷裂來談，對比于「咒術(shù)與「解咒來談。（注 1 ）

首先我們且從「什么是宗教開始吧！一般來講，大家談到宗教，很容易用西方文化為中心的觀點來理解，而認為宗教一定要有教義，一定要有教皇、教團、教主；甚至，如果站在基督教的觀點的話，必須有一個超越的人格神，要不然的話，就不成其為宗教；或者說不像那樣的宗教就是比較低的宗教。但是我個人想從一個比較寬廣的角度來理解這個問題，什么是宗教呢？宗教其實是人類的一個「終極關(guān)懷（ the Ultimate Concern）（注2）什么叫「終極關(guān)懷，這個關(guān)懷和一般所謂的關(guān)懷是不一樣的，一般的關(guān)懷是有確定對象的，那么這里所謂的「終極關(guān)懷，它有沒有對象？當然有，但這個對象不是我們一般所采取一個「主體跟「對象相對待而成的一個對象。一般我們所以為的「對象都是「主客對立所成的一個「對象，而「終極關(guān)懷的對象是超乎這種主客對立的格局來思考問題的。

當然，這里我們先要問什么是以「主客對立的格局來思考問題。首先，我們要問我們的意識對事物能夠有什么樣的把握？一般而言，意識是經(jīng)由一種投向外，而執(zhí)持著一個對象這樣的方式來理解事物的，一般所謂的「關(guān)懷也是通過這樣的一個角度所引起的關(guān)懷。這樣的關(guān)懷，其實便含有個人的性好（interest）在里面。我們可以說這樣一個關(guān)懷乃是在「橫面的意義下的關(guān)懷，它仍然停留在我們這里所說的「主客對立的層次，像這樣的關(guān)懷就不是「終極的。那么「終極的這個意思指的是什么呢？終極（ ultimate ）這個字眼，就中文講，什么叫「終？什么叫「極？「終關(guān)連著「始，孟子講「始條理、「終條理，講「金聲而玉振之，「終有完成的意思，而

「極代表頂點、完成，代表圓滿，而頂點指的不是相對的，而是絕對的。（注3）那么這么說，「終極關(guān)懷其實就不是相對的，而是絕對的，不是暫時性的、有所缺的，而是恒久的、圓滿的，這樣的一種關(guān)懷。

再者，當我們說到所謂的「絕對跟「圓滿的時候，到底是在「彼岸呢？還是在「此岸呢？所謂的「絕對圓滿，是作為一個「超絕的存有（Transcendent Being ），還是相對地來講，作為一個「內(nèi)在的存有（Immannent Being）。如果是作為一個「超絕的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個宗教，如果作為「內(nèi)在的存有，那么那樣的宗教是怎么樣的一個宗教。所謂「超絕的存有與「內(nèi)在的存有應(yīng)該怎么樣理解，要進一步慢慢分析它，不然的話，我們就沒有辦法真正恰當?shù)恼莆盏绞裁唇凶诮獭?/p>

我們是從終極關(guān)懷這個概念來理解什么是宗教，那么我們說所謂的「關(guān)懷，一般說的層次是什么？一般說的是平鋪的，是橫面的，主客對立下的關(guān)懷。這個關(guān)懷是先有認知、有一個對象的關(guān)懷，而這樣的關(guān)懷都兼含著利益（interest）在里面，它有一個趨向，而這個趨向是有定點的。那么所謂「終極關(guān)懷，因為它涉及到所謂「絕對跟「圓滿，所以它就不是平鋪的、橫面的。

現(xiàn)在我們先來了解一下「絕對和「圓滿這兩個概念，你是怎么樣去理解它，你是把它放在一個「超絕的領(lǐng)域，還是你把它「內(nèi)在的來看，或者根本無所謂分成「超絕和「內(nèi)在，再來進一步談這個問題。

我們且看我們所生活的世界是一個什么樣的世界，當然它離不開此經(jīng)驗的世界（ empirical world ），而這經(jīng)驗的世界若跟那超絕的世界斷裂開來，而分出個神圣與凡俗。那么，在這種情形之下，所成就的宗教是一個類型，這樣的類型便與將這兩者關(guān)連成一個不可分的整體，神圣與凡俗并不是斷裂的，而是連續(xù)的，這樣的類型不相同?！笖嗔雅c「連續(xù)這兩者是不相同的，要區(qū)分開來。大體來說，我以為諸如基督宗教與回教這樣的一神論傳統(tǒng)，都屬于前面所謂的「斷裂的這樣的類型，而相對于此一神論的其它類型，則是「連續(xù)的這樣的類型，儒教可以說是此連續(xù)的類型之代表。

在這種「連續(xù)的情形之下，儒教的「宗教性與其「人文精神是合在一塊兒的。也就是說，強調(diào)一個絕對的、圓滿的，跟強調(diào)一個當下的、歷史性的社會性的存在，就儒教來說，這并不是可以分離開來的，它們是不二的。那個超越的、絕對的、圓滿的概念，在中國的儒學系統(tǒng)里面，它并不是隔離開人的世界而擺在彼岸，而是落在一個活生生的人身，來談人與人之間的一種道德的真實感，或者道德的實存感，這就是孔老夫子所發(fā)明的「仁。我們從這里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而這個「合體現(xiàn)（具現(xiàn)）在這個生活世界每一個人的道德真實感──仁（注4）。這一點在整個中國來講是很重要的。

這樣的一個想法，這樣的一個方式，跟基督宗教與回教的方式有很大的不同。最大的不同在對于「人的概念，在西方人的思維結(jié)構(gòu)里面，「人做為一個有限的、不圓滿的存在；而相對的來講，人格神衪是無限的、圓滿的、絕對的。然而以中國文化傳統(tǒng)，特別是儒教來說，一方面強調(diào)那個超越的、絕對的根源，而另方面則又說人雖有限而可以無限。或者說，依中國文化所了解的「有限與「無限，和原來我們所說的基督宗教的文化傳統(tǒng)所了解的「有限與「無限是不一樣的。因為你從原來那樣的思考方式的「有限和「無限是兩個相背反的概念，而現(xiàn)在說人有限而可以是無限的時候，這里頭所說的「有限與「無限的概念不能用原來我們剛剛所說的那個方式來規(guī)定它?；蛘呶覀兛梢园l(fā)現(xiàn)到，你把有限跟無限拉開來作一個相對的思考方式的，是一種單線式的思考（

linear thinking ）；而當你把人是有限的而可以是無限的，把有限、無限這兩個概念放在一起，基本上是一種圓環(huán)式的思考（circular thinking ）。至于為什么會有這樣兩種不同的思考方式，在理論上來說，這與中西文化的存有觀之為「連續(xù)與「斷裂有著密切的關(guān)系。當然，上面所做的厘清可以說是一文化類型學的理解。這可以說是一背景的、基底的理解，做為一學問的研究來說，它是極為重要的。

我們還是扣緊前面所謂的「終極關(guān)懷來談，究極來說，這樣的一種關(guān)懷必須從我人的「存在談起。吾人之做為一種「存在，便以一活生生實存而有的方式進入到這個世界，去理解這個世界，去詮釋這個世界?！高B續(xù)與「斷裂是兩個不同的理解方式，是兩個不同的詮釋方式。關(guān)于世界的理解方式，論其究極，必論及宇宙生化的問題。

一論及宇宙生化的問題，我們便記起《易傳》所謂「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（注5）以及「天行健，君子以自強不息（注6）、「地勢坤，君子以厚德載物（注7 ），還有「大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇這樣的句子。（注8）這些句子，如果不通過前面所謂的文化類型學的對比，不把它們放在「連續(xù)的這樣的類型下來思考問題的話，很可能會出現(xiàn)很多不相干的問題。首先，你一定會說，這些句子將「實然與「應(yīng)然的層次攪和在一起，你會懷疑它們是不是犯了如摩爾（ G.E.Moore ）所說的自然主義的謬誤（ naturalistic fallacy ）。（注9 ）

其實不然，因為究極來說，這牽涉到你怎么去理解這個問題，你是怎么樣去詮釋這個世界，不同的理解與詮釋方式便整個的不一樣。因為，就中國當初在講整個宇宙生化的時候，便不離人而別說一套，中國人并不是把宇宙視為一個在人之外的對象來理解，然后去想這個對象是怎么樣，最后指出一個冥冥中的絕對者是如何的超離于人之上，而它又是怎么樣的造這個世界。

就中國人來說「人是不離天的，中國長久以來就認為「天人不二，即使只就文字的構(gòu)造來講的話，「人跟「天本來就是一脈相傳的，有它的血緣關(guān)系，天人不二，這一點在整個中國文化里面，是非常重要的。（注10）所以，我們可以發(fā)現(xiàn)到，當中國人去說整個宇宙造化是怎么樣的時候，是不離人的。要去說那個開端，它不是那么清晰可以講出來的。雖然「天人不二，它剛開始的時候還是會說籠籠統(tǒng)統(tǒng)的有個宇宙是怎么樣的怎么樣的，然后緊跟著說人是怎么樣怎么樣的。它籠籠統(tǒng)統(tǒng)說這個宇宙造化時，不是那么精純的說，而是就人的實存感上來說，是從道德的實存感上談，因此，我們說當他在談到宇宙生化的論題時，他已經(jīng)將整個倫理的意象擺進去了。

「天人不二可以說是整個中國人的思考方式，這里頭牽涉到整個中國原來的宗教，我們可以說那是一個巫祝的傳統(tǒng)，或者說是薩滿教（shamanism）的傳統(tǒng)，我個人以為這個巫祝的傳統(tǒng)并不是后起的。（注11）中國文化中巫祝的傳統(tǒng)最大的一個特點在于，強調(diào)人與物、人與天、人與神基本上是同質(zhì)的，不是異類的，所以它可以轉(zhuǎn)化，它可以變形。（注 12 ）當然，中國并不只停留在這個階段，因為它從「同質(zhì)的（這是一個很重要的轉(zhuǎn)換）轉(zhuǎn)成「同德的，本來是「同質(zhì)而異形，后來轉(zhuǎn)成「異形而同德。同質(zhì)的意思是，我們這個身子（body）可以轉(zhuǎn)，即使水火和人基本上也是可以融合的，人本來跟天地是可以融合為一的，道家有所謂的「物化、氣化即指此。所不同的是，在儒家的傳統(tǒng)里面，承認彼此是不同「類的存在，但是它有它相同的「德所在，而尤其當它在談「天與「人的時候，強調(diào)「人與「天是平等的，所以「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇都是取其「德意，這是「天人同德說。講「天人合一，是從「天人同德或「天人合德說，是就這個角度去講。

簡言之，就原來中國巫祝這個傳統(tǒng)，原強調(diào)的是「異形而同質(zhì)后逐漸轉(zhuǎn)化成「一氣之所化，這是一個傳統(tǒng)；而后來又轉(zhuǎn)化成「異形而同德，轉(zhuǎn)化成「道德之創(chuàng)化，這又是另一個傳統(tǒng)。我們說「一氣之所化這個傳統(tǒng)，后來成為道家之學，而說「道德之創(chuàng)化成為儒家之學，但是它們基本上不離原先巫祝的視域（Horizon），這是很值得我們?nèi)チ粢獾摹Ｕ蛉绱?，中國人談到整個宇宙造化的的時候，必定會談「道德之創(chuàng)化、「一氣之所化，或是把這兩者結(jié)合在一起，有的偏重在前者，而有的偏在后者。顯然地，這樣的一個傳統(tǒng)，并不是一「言說的傳統(tǒng)，而是一「氣化的傳統(tǒng)，或者說是個「道德的創(chuàng)化傳統(tǒng)。如此一來，當你談到中國人整個宇宙創(chuàng)化的想法的時候，不管是「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性（同注5）或者是「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)（注13 ），或者講「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉？（注14）這都不是通過「言說，而是通過「氣化流行，或者通過「道德創(chuàng)造。氣化流行與道德創(chuàng)造又是合為一體的。

但是當你翻開基督教圣經(jīng)（Bible）《舊約全書》＜創(chuàng)世紀＞第一章寫著「上帝說有光，就有了光，上帝說「有什么，就有什么，這「言說的活動與「氣化流行及「道德創(chuàng)化的活動不同，與所謂的「天何言哉，四時行焉，百物生焉，與所謂的「默運造化這樣的傳統(tǒng)不一樣！「默是「超乎言說，此與「言說不相同。

「言說是什么，「言說是你通過一個「主體的對象化活動，而去說這個世界，形成一個主客對立，形成一個「超絕的和「經(jīng)驗的這樣的兩層世界。在這整個文化傳統(tǒng)的基本形態(tài)下，它的宗教自然會強調(diào)在一個超絕的世界（transcendent world）的絕對而圓滿的上帝，相對于這一個超絕的世界則有一個經(jīng)驗的世界（ empirical world），有一個人的世界（ human world）。然而就中國文化傳統(tǒng)的世界觀與文化觀就不是這樣的?！改\造化、「天何言哉這指的是由「氣的感通開展而成的，而不是由「言說的論定而決定。不只如此，如《中庸》所說「誠者，天之道也，誠之者，人之道也。（注 15）這是從道德創(chuàng)化去說，說整個存有的根源是「誠，而人進到這個世界，以這樣的存有的根源性的動力，去參贊天地之化育。人與世界是一體的，雖異形而同德，就此同德而可以說它們有其「內(nèi)在的同一性。經(jīng)由以上的疏理與闡釋，我們要是說儒家不是「教，是不應(yīng)該的，也是不恰當?shù)模鋵?，儒家是一道道地地的「教，只是這個「教不同于基督宗教的「教罷了。

再者，值得一提的是，到了現(xiàn)在很多哲學家、神學家，包括馬丁．布伯（Martin Buber ）、保羅．狄利希（ Paul Tillich

）、馬塞爾（ Gabriel Marcel）它們基本上所理解的宗教，已經(jīng)慢慢的柔化了前面所謂的這個「斷裂（ discontinuity），而再度強調(diào)「連續(xù)（ continuity），再強調(diào)一「我與你（I and Thou ）這樣的一個思維方式，重新縫合了這個超絕的世界和經(jīng)驗的世界。（注16）這特別是存在主義神學非常偉大的貢獻。所以若你對儒學傳統(tǒng)很了解，去讀保羅．狄利希（Paul Tillich）的東西，你會覺得它與儒家的宗教非常相近。不過，究極來說，由于文化傳統(tǒng)彼此的異同，因此在根本上還是不同的。

如上所述，我們可以斷言中國文化傳統(tǒng)所謂的「宗教性離不開「人文精神。人文跟宗教對中國人來講，其實是一體的；而彼之為一體，它具現(xiàn)之所在，就是那整個「活生生的實存而有進入到這個世界的動源點，就是孔老夫子所開啟的「仁。（注 17 ）孔子之為孔子，我們說︰「天不生仲尼，萬古如長夜。就是因為他點燃了我們自家生命這盞明燈，這是很了不起的。就此而言，中國的孔子，正如同印度的釋迦，正如希臘的蘇格拉底，正如基督宗教的耶穌。我以為這些圣哲的教言盡管是平易的，但卻不能等閑視之。我們可以肯定的說這個「仁，絕對不是世俗一般所以為的「對人好一點，或者「人就是要做好人，這樣的意思而已。它還有更深一層的意義，那是一個根源性的意義，它指的人這樣一個「活生生的實存而有進到整個生活世界而喚醒的動源。這里筆者要做這樣的一個提醒。

轉(zhuǎn)貼于 現(xiàn)在我們再回到前面所說的西洋宗教文化傳統(tǒng)來說，那是一個「言說的傳統(tǒng)，是通過一個「主體的對象化（subjective objectification）活動而去「說那個東西是什么這樣的一個傳統(tǒng)。所以當他說「上帝說有了光，就有了光，「說什么，就有了什么的時候，他們所想的任何一個東西，它有它的實體（ substance ），可以通過一個「概念（concept）充分的去把握它，它是有本質(zhì)（

essence

）的，是可以經(jīng)由主體的對象化活動去符應(yīng)的；或者說是可以為主體所把握的。

我們這么說又把基督教的傳統(tǒng)跟希臘哲學的傳統(tǒng)勾聯(lián)在一塊兒理解。「希臘的哲學跟「基督教傳統(tǒng)看起來差很遠，其實骨子里有其可通之處。就整個西方文化的來源來說，大致可以說有三個︰希伯萊宗教（后來發(fā)展為基督宗教），羅馬法，以及希臘哲學。這三者有其共同的地方，它們都強調(diào)人與物，人與人，人與天是斷裂的（ discontinuous）。大體來說，希伯萊宗教它安排了「天、人的問題，羅馬法則安排了「人、己的問題，而希臘哲學則安排了「物、我的問題。這三者剛好互為補充。這樣說來，你說希臘哲學是不是就不談到人與人的問題，不是的，我的意思是，它有它的重點。

因為其為「斷裂，故其所強調(diào)在這個主體對外在客體（物）的把握，而不是主客相融為一。那個超絕的存有，跟這個經(jīng)驗世界的存有，是斷裂的，因而這便強調(diào)的是那個超絕的存有如何「創(chuàng)造這個世界，并且如何地「拯救這個世界，其實這個「拯救也是另外一種「把握。如果你對基督宗教有點了解，從韋伯（Max Weber）所寫的《基督新教倫理與資本主義精神》，你可以了解到卡爾文教派「預(yù)選說（ predestination ）更清楚的把這個精神彰顯出來。（注18）這是一個很值得我們思考，而且非常非常深的問題。當我這樣說的時候，并不意味著中國比較低，其實這里頭只是代表了兩種不同的思路而已，各有各的限制，各有各的精彩。那么在中國的宗教里面，那超絕的存有與經(jīng)驗世界的存有是和合為一的，是相即不二的。具體的落實便從「仁上說，順此便可以說「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教（注19 ）如此一來，當整個學問發(fā)展到陽明學的時候，他說「良知是造化的精靈（注20 ），或說「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基（注21），其實就是把這個系統(tǒng)作了一個理論性的總結(jié)。

顯然地，諸如「解脫、「救贖這些觀念便不適合用于儒家這樣的宗教。沒有「彼岸與「此岸的對決，便沒有所謂的「解脫，沒有「原罪與「圣潔的對決，便沒有所謂的「救贖。相對于佛教的「解脫、基督宗教的「救贖，儒教當可以說是「成德?！赋傻虏⒉恢皇莻€人之成就其自己而已，它指的是將全副的生命回向整個生活世界，而去成就此生活世界中的每一個個我。這也就是如我們前面所說的，儒教的終極關(guān)懷并沒有將世界懸隔為一超絕的與經(jīng)驗的兩橛，而是就此活生生的生活世界之如何的潤化、成就而去說其終極關(guān)懷。在這樣的理解與詮釋之下，連帶的我們可以發(fā)現(xiàn)儒教所注重的是那源泉滾滾、沛然莫之能御的內(nèi)在本源，而不是超離于此世界之上的人格神。這樣的內(nèi)在本源一方面是整個宇宙造化之源，而另方面則又是人內(nèi)在的本心，是人之所以成就為一個人的根源。

或許，我們可以更進一步經(jīng)由「道成肉身與「肉身成道這個對比來彰顯中西方宗教哲學的異同。大體說來，西方的宗教傳統(tǒng)，是與其「言說的傳統(tǒng)為一致的，它強調(diào)的是「主體的對象化活動，強調(diào)「超絕的與「經(jīng)驗的這兩層世界是斷裂的，而不是連續(xù)的；因此須要有個「道成肉身把它們連結(jié)起來。至于中國的宗教傳統(tǒng)，則與其「氣的感通傳統(tǒng)為一致，它強調(diào)的是一「對象的主體化活動，強調(diào)那「超絕的與「經(jīng)驗的這兩層世界是連續(xù)的，而不是斷裂的；因此它們本來是通貫為一個整體的，人雖為一有限的存在，但此即有限而可以無限，人雖為一肉身之軀的存在，然而即此肉身之軀即可以成道，此即所謂「肉身成道。

孔子自述其為學成道的歷程所謂「吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不踰矩（注22），這樣的一個歷程，其實就是一「肉身成道的歷程。他是在歷程中的，是在整個生活世界中的。大體說來，這是說：人的生命到了十五歲始能漸進乎學，因為所謂的「學并不只是技能之學，蓋學所以學為道也，學是通極于道的，是故「志于學，指的就是「志于道。經(jīng)由這樣的啟動點，而到達了三十歲，便能有所卓然自立。一般所謂的「三十而立指的是「立于禮，這是說人的生命已能進入到一方向的軌則之中。再經(jīng)十年的鍛煉，則能不競逐于物，而知其所止。所謂「四十而不惑指的是人的生命已能知其所止，這是說這樣便能有一生命的確定性。再經(jīng)過十年，才能識得大體，入于道，去體會整個造化之流行。所謂「五十而知天命指的是能夠參與那根源性的整體之根源動力而開啟其造化的生機。這樣子再經(jīng)過了十年，這個根源性整體之根源的動力逐漸入于人心之中，使得人能默識心通，涵受萬有。所謂「六十而耳順指的是能默會于心，入于無分別相，而體會到本體。這是說生命之確定性已逐漸融化而成為一圓融境界。最后，再經(jīng)十年，能由此抽象之圓融境界，再落實而為一具體的實踐，這就是所謂「惟圣人為能踐其形之謂也（注23）。所謂「七十從心所欲不踰矩指的是說本心即是天理，順此本心就是合于天理，這也就是「率性之謂道；這是由那生命之根源的整體如其所如的由自家的生命本體而發(fā)，而這自家生命的本體就是道德實踐的主體，它必然的要求落實于生活世界而自我完成 。

如上所言，我們可以發(fā)現(xiàn)孔子是極為注重生命歷程的，而這里所謂的歷程當下又通極于道，又回到一根源性的整體之中，由這個根源性之動力而開啟的。換句話來說，歷程之為歷程并不是在一奔赴中而已，更重要的是歷程的當下就是全副道體的顯現(xiàn)，這也可以做成這樣的理解即所謂的「體用一如、「體用不二，「即體而言，用在體；即用而言，體在用。若用現(xiàn)代的哲學語辭來說，我們可以說「存有是在此歷程中開顯的存有，歷程乃是此存有開顯而成之歷程。存有與歷程之于人的肉身成道的教養(yǎng)與完成來說，原來是不二的。這樣看來，所謂的「肉身成道分明指的是在一具有根源動力所澆灌而成的一個生活世界的涵化下，進而邁向一個人的生命歷程的完成。

或者，我們可以再以孔子所說的「興于詩、立于禮、成于樂（注24）繼續(xù)詮釋這個論題?！冈娝耘d發(fā)志氣，開啟生命與整個世界之動源；「禮則使得生命有確定性，能夠穩(wěn)立于天壤之間，「樂則是一調(diào)節(jié)性原理，使那有確定性的生命調(diào)適而上遂于道，圓融周浹于生活天地之間。興于詩、立于禮、成于樂，其實指的便是如何的讓自家的生命調(diào)適而上遂于道的發(fā)展歷程，而這樣的歷程并不是將自己隔離開來能得發(fā)展的，而是將自己置于整個生活世界與歷史社會總體中而發(fā)展完成的。換言之，這樣的一個「肉身成道，它是即當下即其歷程，即歷程即其終極目的，即此岸即其彼岸，即現(xiàn)實即其理想。它是即身軀即生命，即生命即心靈，即心靈即整個天地的。它不分物我、不分人己、不分內(nèi)圣外王，當下顯現(xiàn)，所謂「一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉（注25）亦指的是如此。孔子所說「仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣（注26 ），所指的也是如此。當然，孔老夫子亦說「若圣與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦而已（注 27 ），這句話就表層看來，似乎與前面二句話相違背，但若合著來看，我們可以說它正指的是當下的顯現(xiàn)，并不意味著就不須要長遠的努力，相反的，當下的顯現(xiàn)才真能弘毅其志，才能以鞠躬盡瘁之心意，走那長遠的路程，曾子所謂「士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎，死而后矣，不亦遠乎（注28），所指亦可與此合參。

若關(guān)聯(lián)著前面所提及的「終極關(guān)懷來說，我們可以再引孟子所說：

「孔子，圣之時者也，孔子所謂集大成也。集大成也者，金聲而玉振之也 。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也。終條理者，圣之事也。智，譬則巧也。圣，譬則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也，其中，非爾力也。（注29）

這是說孔子這樣的道德人格就在當下的時空中顯現(xiàn)，正如同那存有之道就在時間中開顯其自己，而這樣的生命乃是一集大成的生命，是一首完美而和諧的樂章，就好像「金聲而玉振之一樣，這是由始至終這樣的終始條理的歷程。這亦指的是由于整個文化歷代累積而成的智慧，人們稟持著做為整個生命開啟的起點，但重要的不只在這樣的開啟的起點，更重要的在于經(jīng)由全副生命的努力，而善終其始，求其完成。這樣的「終極關(guān)懷是在歷史文化傳統(tǒng)的孕育、在天地造化的護養(yǎng)、在生活世界的陶冶、在社會總體的依持下逐漸生發(fā)長養(yǎng)而成的。

像以上所講這樣的「成圣觀，充極而盡，則如孟子所說「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神（注30），這是從生命的生長的特質(zhì)長養(yǎng)起，在自我的理解與肯定下，而去開啟自家的生命，即此生命的本分充而實之，這就是所謂的「美，而進而讓自家的生命能如陽光般的顯現(xiàn)其自己，此之謂「大。進一步，這樣的「大化于倫常日用之間，無所罣礙，此之謂「圣。再者，生命只是如其道理的實現(xiàn)其自己，只是圓融一片，無所分別，此即所謂的「神。顯然地，這樣的歷程是由當下的求其放失之心，歸返怵惕惻隱的良知本體，再加以保任、擴充、發(fā)展而完成的。肉身雖為有限，但人的生命前瞻與發(fā)展的愿欲，卻要求著無限，這無限的愿欲為道的總體的根源所本來具有，并求其邁向于道的根源性總體之中。賢、愚，智、不肖，人的稟性或有不同，但所具的成圣之可能是一樣的，因為成圣之所以為成圣乃是以自家的生命資具去成就其自己而已，這樣的成就其自己，能充極于整個大化流行的天地之間，能長養(yǎng)于整個生活世界中，便是所謂的「圣人，如陽明所謂人之成為「圣人譬若真金，雖成色分兩有所異，但以圣人之為圣人則無不同。（注31）或許，我們可以說陽明的圣人觀將原先儒家的圣人以更為落實的方式將它推展出來，平鋪的放在活生生的生活世界之中，這也無怪陽明弟子有「滿街是圣人的體會了。（注32 ）

順著以上的脈絡(luò)說來，我們要繼續(xù)去闡明儒教之做為一道德實踐的圓圣之教。什么是圓圣之教？我們先要解決這樣的一個問題。我們暫且用一對比的方式來講這個觀念。如果簡單的講，「斷裂就是「離，而這樣所成就的宗教姑可以名之為「離教。但是你通過另外一個角度來講，「離就解除了咒術(shù)（disenchantment）。如瑪克斯．韋伯所說，我們可以藉這個詞來說，其實整個西方文化的發(fā)展，一直很努力在克服這個咒術(shù)的傳統(tǒng)，而真正走出來?；蛘?，早從「伊甸園神話就可以很清楚的發(fā)現(xiàn)到所謂「解除咒術(shù)的原型。人受了誘惑，吃了智慧之果而墮落，所以上帝把人逐出了伊甸園。因為人被逐出了伊甸園，所以人開啟了人的世界，這是很重要的。

在中世紀以前，大概人很努力地希望通過各種方式，回到伊甸園，通過儀 式，通過修行，通過各種方式。但是你可以發(fā)現(xiàn)到了啟蒙時代（Enlinghtment）之后，點燃了人理性的亮光，對這個問題的理解開始改變。這個世界就是一個美好的世界，是一個自然的世界（ natural world ），它有自然的法則（natural

law ）。而這個自然的法則是上帝所造，人的理智可以認識這個自然的法則。而人做為一個上帝所造的存有，是應(yīng)該要符合于這個自然的法則去行事的。從某一個角度看起來這個有一點像中國人的思想，沒有錯，那時候正是中國思想剛好傳到歐洲的時候，像孟子的思想便是著名的例子。當然，我們不適合一廂情愿的以為孟子影響到了歐洲的思想，而造成文藝復(fù)興運動。不過，至少我們可以說，剛好有某些地方若合符節(jié)，不然孟子的思想就傳不進去。

關(guān)于這個問題，吾人若做進一步的追索，你可以發(fā)現(xiàn)到西方人是要揚棄以前的想法。我們借著剛剛講的伊甸園神話繼續(xù)來詮釋，它可能就變成是另外的，并不是人被上帝逐出來了，而是人把上帝封鎖在伊甸園里。這個是不是有一點像尼采所說的上帝已經(jīng)死了。類似這樣的方式，我們倒過來想這個問題，不是上帝造了人，而是人造了上帝，人造了一個無所不能而且能夠造人而且造了這個世界的存有，叫做上帝。這就是人把自己異化，在一個超絕的世界擺了一個圓滿的典型，做為一個永遠的追求。像唯物論者，便有思想家做這樣的主張，在這主張的影響下它有了一個新的轉(zhuǎn)變。轉(zhuǎn)過來說，人做為一個人在這個世界，強調(diào)人的人性（ humanity ），而這個具有人性而活生生的人進到這個世界，西方在這里做了很大很大的翻轉(zhuǎn)。但這并不意味著西方就沒有其它的思想，其它的思想受了它的沖擊也就開始轉(zhuǎn)，存在主義的神學跟這個當然有很大的關(guān)系。其實它還是強調(diào)上帝就在你心中，上帝就是愛，而愛就在你心中，所以那個超絕的人格神已經(jīng)開始內(nèi)在化，成為一個動能，其實那個動能就非常像孔子所說的「仁的觀念，這是一個很大的轉(zhuǎn)變。所以當你去看存在主義哲學的東西，以及詮釋學的東西，你會覺得跟中國很接近嘛，這是西方哲學繞一個大圈以后走出來的，但是它們理論的背后還是不大一樣，這便牽涉到更復(fù)雜的問題，于此暫略不論。

如上所說，可見就「圓教和「離教這兩個觀念來講的話，西方現(xiàn)在正在轉(zhuǎn)變之中。依中國哲學的傳統(tǒng)看來，所謂的「圓教要如何理解呢？圓與不圓，如何圓，這問題很麻煩。就理論上來說，天人不是斷裂的，而是連續(xù)的， 是通統(tǒng)為一個不可分的整體的，是一種圓環(huán)式的思考（circular thinking ）下所構(gòu)成的，是即歷程，即當下，即超越，即內(nèi)在，這便是中國文化中「圓教的特質(zhì)。（注33）大體說來，若通過整個歷史世界具體的實踐，而使其為圓滿，這樣的圓才是真正的圓，這是「道德實踐的圓，而不是「境界形態(tài)的圓；這是「道德實踐的圓，而不是「心靈修養(yǎng)的圓。我覺得宋明理學家盡管他們很強調(diào)道德實踐，但整個說來卻傾向于境界形態(tài)下的道德實踐，這是值得注意的。

如果我們把「道德實踐跟「心靈修養(yǎng)作一個對比。道德實踐的圓強調(diào)的是「士不可不弘毅，任重而道遠「自強不息，像這樣子在一個永恒的努力里頭，而說其為圓，它并不是「當下即是的圓。宋明理學家很多很了不起的，但是這個地方難免是一的未中的。因為他們處在一個「異化的存在情境之下。什么是異化？異化也者，西文所謂的「alienation，根據(jù)我的理解簡單的講就是「 not at home ，用中國以前的那個老話來說，就叫「亡其宅，沒有了自己的家，成了一個流浪者，你回不到自己的家。（注 34 ）宋明理學家是在一個帝皇專制的高壓底下，人做為一個人，其實不能夠那么直接的做為一個「活生生的實存而有進入到這個歷史社會里面，談所謂的「道德實踐。由于有一些地方?jīng)]有辦法談，所以那個時候的「道德實踐，它往往是比較往內(nèi)收回去的，比較是境界型態(tài)的，比較是屬于心靈修養(yǎng)的。那種異化狀態(tài)所產(chǎn)生的實踐，就不是一個所謂朝向圓滿的實踐，它會把它作成一個境界型態(tài)的方式，而境界型態(tài)的就變成一種形而上的保存，它不能夠具體的、真實的落實在人間世里面，它很多事情不能處理，而且它忘了要處理。譬如說人做為一個人為什么要隸屬于別人，主奴的關(guān)系早應(yīng)該去掉了，君臣的關(guān)系早該變成是平行的、對列的，不是上下的、隸屬的關(guān)系。但是宋明理學家這個觀念不清楚，為什么不清楚呢？長久的帝王專制的傳統(tǒng)，你何以能冀望他們清楚，你苛求他們清楚的話，是用現(xiàn)代人的標準去要求古人。但是有一個很重要的地方，他用這種境界型態(tài)的方式而完成一種「形而上的保存，而這個道德實踐的動力亦因之有了一個不同的轉(zhuǎn)向。（注35）

如上所說，關(guān)聯(lián)著「斷裂而成就的是一「離教，關(guān)聯(lián)著「連續(xù)而成就的則是一「圓教，圓教之為圓，有「道德實踐的圓，有「心性修養(yǎng)的圓，有「境界型態(tài)的圓，這原本是通而為一的，但后來卻有了異化與分隔。截至目前為止，儒教之為儒教，如何去克服此異化與分隔，真正喚醒儒學的實踐意識，落實于一不休止的實踐歷程中，仍然是一刻不容緩的事情。儒教所強調(diào)的成圣，亦在此情況下，才能達到一充極而盡的圓滿，如此之圣，才能稱之為「圓圣。

轉(zhuǎn)貼于 注釋： （注1）：關(guān)于從「連續(xù)與「斷裂這樣的對比來談?wù)撝形髯诮痰漠愅?，此是受人類學家張光直、哲學家杜維明等的啟發(fā)，請參見張光直《考古學專題六講》pp.1-24.，稻鄉(xiāng)出版社，一九八八年九月。杜維明 ，見《中國哲學史研究》，1981 年第一期，pp.19-20.又筆者據(jù)此再申論中西宗教之根本異同，請參見林安梧

，見《鵝湖學志》，第四期， PP.1-14. ，一九九年六月，臺北。

（注2）：「終極關(guān)懷（the Ultimate Concern）一語乃保羅．狄利希（Paul Tillich）在 " Love， Power and Justice "一書中所提出者，見王秀谷譯《愛情、力量與正義》，第七章，pp111-126 ，三民書局印行，民國六十二年十月，臺北。筆者此處所使用雖有所取于此，但只是以此做為更進一步分疏的可能。又陳郁夫以為儒家并不是一種宗教，與筆者之主張有別，請參見陳郁夫《人類的終極關(guān)懷》，pp7-8，幼獅文化事業(yè)公司印行，一九九四年八月，臺北。

（注3）：孟子謂：「孔子之謂集大成，集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也，玉振之也者，終條理也。（見《孟子》 下，第一章），筆者藉此以明「終始之理，并因之更進一步以明「終極關(guān)懷之理。

（注4）：關(guān)于「仁，孔子發(fā)之于前，而孟子繼之于后，象山所謂「夫子以仁發(fā)明斯道，渾無罅隙，孟子十字架開，更無隱遁（見《象山先生全集》，卷三十四，頁396，臺灣商務(wù)印書館印行，民國六十八年四月，臺一版，臺北），筆者以為明代的王陽明所強調(diào)的「一體之仁最能繼續(xù)開發(fā)《孟子》書中「怵惕惻隱的精蘊所在。陽明之論，請參見林安梧，收入《陽明學學術(shù)討論會論文集》， pp.105-124.，國立臺灣師范大學人文教育中心，民國七十八年三月，臺北。

（注5）：見《易經(jīng)系辭傳》上，第五章。

（注6）：見《易經(jīng)》。

（注7）：見《易經(jīng)》。

（注8）：見《易經(jīng)》。

（注9）：依摩爾（G.E.Moore）所謂自然主義的謬誤（naturalistic fallacy ）原指的有兩個類型，一是自然論的類型，一是形而上學的類型，此處筆者所說較近于如摩爾所說的形而上學類型，此請參見 G. E. Moore "Principia Ethica"一書，第四章， pp.113-115.，虹橋書店印行，一九七一年十二月，臺北。

（注10）：在中國文化傳統(tǒng)中，宗教上為「天人不二、社會上為「人己不二 ，在哲學上則為「心物不二，此不二論是關(guān)連著中國哲學之連續(xù)觀而成的。

（注11）：張光直即說「中國古代文明是所謂薩滿式（shamanistic）的文明，這是中國古代文明最主要的一個特征，見張光直，前揭書， p.4. 。

（注12）：關(guān)于此請參看楊儒賓，漢學研究，第七卷第一期， PP.223-253.，一九八九年六月，臺北。

（注13）：見《易經(jīng)》上，第十一章。

（注14）：見《論語》，第十七章。

（注15）：見《中庸》第二十章。

（注16）：關(guān)于「我與你之理論，請參見馬丁．布伯（Martin Buber）

" I and Thou "一書，又此與中國哲學之「一體之仁有何可會通處，請參看林安梧《邁向儒家型意義治療學之建立──以唐君毅「人生之體驗續(xù)篇為核心的展開》一文，收入《唐君毅思想國際會議論文集》（II），pp.125-140. 。

（注17）：關(guān)于「活生生的實存而有一語，筆者這里特別用來指的是「人這樣的「存在（existence），其意請參看林安梧《存有、意識與實踐──熊十力體用哲學之詮釋與重建》一書，第二章，pp.20-29. 國立臺灣大學博士論文，第一號，一九九一年五月，臺北。

（注18）：關(guān)于此，請參看林安梧，鵝湖106期，pp.24-30.一九八四年四月，臺北。

（注19）：見《中庸》第一章。

（注20）：見王陽明《傳習錄》，卷下，頁227，商務(wù)印書館，民國五十六年四月，臺一版，臺北。

（注21）：見王陽明《詠良知詩》，收入《王陽明全集》，卷二十，外集二，頁384，河洛圖書出版，民國六十七年五月，臺北。

（注22）：見《論語》第二，第四章。

（注23）：語見《孟子》上，第三十八章。

（注24）：見《論語》第八，第八章。

（注25）：見《論語》第十二，第一章。

（注26）：見《論語》第七，第三十章。

（注27）：見《論語》第七，第三十四章。

（注28）：見《論語》第八，第七章。

（注29）：見《孟子》下，第一章。

（注30）：見《孟子》下，第二十五章。

（注31）：關(guān)于陽明的「成色分兩的看法，請參見楊祖漢《王陽明的圣人觀》，收入《儒家的心學傳統(tǒng)》，第六章，pp.269-286.，文津出版社印行，臺北，一九九二年六月。

（注32）：按「滿街是圣人一語出自王陽明《傳習錄》，卷下，原文是「一日，王汝止出游歸，先生問曰：游何見？對曰：見滿街人都是圣人。先生曰：你看滿街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：今日見一異事。先生曰：何異？對曰：見滿街都是圣人。先生曰：此亦常事耳，何足為異?。ㄉ虅?wù)版，頁255 ，民國六十三年八月臺四版）就原文脈絡(luò)，滿街是圣人之說，原亦可嘉可喜，但陽明后學秉此話頭，而有所張狂也。又劉蕺山云「今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。（見《劉子全書及遺編》，卷六 ，頁十四，總頁113，中文出版社印行， 1981年六月，日本京都）。作者此處所援用者為其勝義下的「滿街是圣人。

（注33）：關(guān)于「圓教的問題，其詳請參看牟宗三《圓善論》，第六章「圓教與圓善 pp.243-305.，學生書局印行，一九八五年七月，臺北。

（注34）：此處所述有關(guān)「異化（Alienation）一詞，請參看Wilfrid Desan "Marxist Semantics"一文，收入氏著《The Marxism of Jean-Paul Satre 》一書，pp26-33， Anchor Books， U.S.A，并請參看洪鐮德著《馬克斯與社會學》，第五章、馬克思批判性社會學說──人性論，pp. 127-131，遠景出版社，臺北，民國七十二年二月。

篇3

【關(guān)鍵詞】臨終關(guān)懷 倫理問題 護理

為了提升現(xiàn)代人之生死品質(zhì)，必須大力推進臨終關(guān)懷(HOSPICE)的事業(yè)，但是，在中國這個有著自己獨特文化背景和經(jīng)濟狀況的國家開展臨終關(guān)懷，有著相當大的阻力和較多的障礙，這其中的問題，較大程度地涉及到倫理方面的兩難境地和中華民族傳統(tǒng)文化思想以及醫(yī)務(wù)人員長期以來習慣的道德價值觀、醫(yī)學模式有著較強烈的沖突。

1 臨終關(guān)懷（或安寧療護，或善終服務(wù)）的概念、性質(zhì)及其意義

臨終關(guān)懷是為當前醫(yī)療條件尚無治愈希望的臨終病人及家屬提供全面的舒緩療護，以使臨終病人緩解極端的病痛，維持臨終病人的尊嚴，使其得以舒適安寧渡過人生的最后旅程。對于臨終病人，已經(jīng)從過去以治愈為主的治療轉(zhuǎn)變以對癥為主的照料，以延續(xù)病人生存時間轉(zhuǎn)變?yōu)樘岣卟∪松|(zhì)量。強調(diào)尊重病人的尊嚴和權(quán)利，注重臨終病人家屬的心理支持。臨終關(guān)懷不僅是一種服務(wù)，而且也是一門以臨終病人的生理、心理發(fā)展和為臨終病人提供全面照料減輕病人家屬精神壓力為研究對象的一門新興學科。

從事這一工作者不僅要擁有精湛的醫(yī)學科技的知識和能力，而且還要具有深厚的人文社會科學的知識與技巧。臨終關(guān)懷可以說是人類現(xiàn)代社會最具人性化的一種發(fā)展，是人道主義在現(xiàn)代社會最高體現(xiàn)之一。

2 臨終關(guān)懷所帶來的倫理問題

2.1傳統(tǒng)死亡觀念影響中國的傳統(tǒng)文化是儒家、道家、佛家思想的長期歷史沉淀，人們對死亡的看法也是受這些思想的影響，對死亡始終采取否定、蒙蔽的負面態(tài)度[1]，它是不幸和恐懼的象征。而臨終關(guān)懷無疑是一個幫助病人走向死亡的過程，它使死亡在病人、家屬、醫(yī)務(wù)人員之間公開化，對情感的強烈沖擊使人們難以適應(yīng)。而西方文化主要受基督教的影響，基督徒由耶穌之死來升發(fā)對“天堂”永生的信念，他們對死亡的看法遠比傳統(tǒng)的中國人看法積極得多。中國人對死亡的諱莫如深，使人們無法在日常生活中接受死亡，“善待”死亡，面對死亡較多表現(xiàn)出的是恐懼，而非面對現(xiàn)實地接受。如何在中國這個有著獨特文化背景的國家因地制宜地開展有中國特色的死亡教育應(yīng)是我們醫(yī)務(wù)人員的當務(wù)之急。但是醫(yī)護人員亦同樣受到中國傳統(tǒng)文化深刻影響，許多醫(yī)護人員亦無正確的死亡觀，所以醫(yī)護人員對死亡良好的心理承受能力和正確的死亡觀是開展臨終關(guān)懷的基礎(chǔ)。

2.2傳統(tǒng)倫理孝道的影響

孝道的實施，集中于病、老、死之際。民諺云：“養(yǎng)兒防老”，自古以來皆強調(diào)子女送終為盡“孝道”。

有資料表明：對于晚期癌癥，患者本人與親屬的求醫(yī)動機顯然不同，親屬的求醫(yī)動機在很大程度上是出于倫理上的考慮。很多患者的家屬心存疑懼，如不把患者治療到服侍到最后一息，不為病人多花錢，社會輿論受不了。而把病人送進臨終關(guān)懷醫(yī)院，無異于宣判病人死刑，放棄了治療，這在病人家屬無疑是難以接受的。而醫(yī)護人員往往順應(yīng)這種“孝道”的“善意”，只把病情告訴家屬，而對病人則避重就輕，以避免更多的心理打擊，這就造成了病人求醫(yī)主動迫切，使家屬難以決定放棄治療，改為臨終關(guān)懷。這樣就給開展臨終關(guān)懷造成障礙，而醫(yī)護人員無意中還違反了“告訴事實”的倫理原則，損害了患者獲得情報的權(quán)利。臨終關(guān)懷對于建立良好的護患關(guān)系尤為重要，而良好的護患關(guān)系是臨終關(guān)懷不可缺少的基礎(chǔ)。隨著我國人口結(jié)構(gòu)老齡化的發(fā)展趨勢，我國將成為最大的老齡化國家。老年人群的發(fā)病率很高，慢性病人最多，最終演變成危重病和不治之癥。那么我們應(yīng)該把有限的資源用在老年病的預(yù)防和研制治療方法上呢？還是用來搞好臨終關(guān)懷，使老年人有尊嚴，帶著人類社會的溫暖離開人世呢？其間的比例又如何分配呢？在護士短缺的情況下，是否要把有限的護理資源投入到臨終關(guān)懷這個事業(yè)中去呢？這些問題理論尚未完全明了，在實際工作中更有難以跨越的巨大鴻溝，這對發(fā)展臨終關(guān)懷事業(yè)無疑是相當不利的。

由于我國經(jīng)濟條件的限制，象國外專門建立獨立的臨終關(guān)懷體系是不現(xiàn)實的，難以大范圍推廣。應(yīng)該建立具有中國特色的臨終關(guān)懷機構(gòu)體系，大力發(fā)展家庭護理形式和醫(yī)院附屬的臨終關(guān)懷病房。

3 臨終病人的護理

3.1尊重生命

護士有一顆熱愛生命救死扶傷的的天使之心，但這并不等同于尊重生命，完整的生命過程應(yīng)包括死亡過程，尊敬生命應(yīng)包括尊敬死亡。開展臨終關(guān)懷，是對護士傳統(tǒng)思維模式的沖擊，要其更新觀念，自覺地進行自我死亡教育。死亡教育是實施臨終關(guān)懷的重要內(nèi)容，包括對臨終病人及其家屬的死亡教育。其目的在于幫助瀕死病人克服對死亡的恐懼，學習“準備死亡，面對死亡，接受死亡”；幫助家屬適應(yīng)病人病情的變化和死亡，使他們縮短悲痛過程，減輕悲痛程度[2]尊敬死亡是我們邁出的第一步，它屬于死亡教育的一部分。

3.2關(guān)注護理

護士長期以來在為救死扶傷辛勤奉獻著，習慣于和醫(yī)生合作把病人從疾病中拯救出來。而對“關(guān)注護理并非治療”的臨終關(guān)懷概念，不啻是承認醫(yī)院對某些疾病無能為力的尷尬，導致對整個醫(yī)療職業(yè)能力的懷疑，這對以救死扶傷為宗旨的醫(yī)務(wù)人員的心理不可避免地產(chǎn)生一定程度地震撼，可能會導致潛意識里對臨終關(guān)懷的抵觸情緒。雖然說在醫(yī)療無能為力的情況下，護理更顯示出其獨特的主導性[1]，但是突然把護理的地位提高到主導地位，護士往往會感到無所適從。對于臨終關(guān)懷，護理的重點也從生理上轉(zhuǎn)移到心理、社會、精神等方面，這給護士的理論知識也帶來巨大的挑戰(zhàn)。要求我們擴大知識面，加強心理學、社會學等方面的理論學習，并能獨立有效地運用于臨終病人的護理上。

3.3重視做好病人家屬的思想工作

家屬是病人的親人，雖然在治療過程中，家屬所起的作用無法代替藥物的治療作用，但在治療過程中病人能否處于最佳心理狀態(tài)，家屬的作用不可忽視。當病人家屬了解到病人的病情已經(jīng)無法挽回時，精神受到沉重打擊，表現(xiàn)十分悲傷。護理人員要做好其思想工作，主動關(guān)心引導，并告知家屬情緒可直接影響到病人的情緒而不利于治療。如果家屬能較好的控制感情，病人就情緒穩(wěn)定，為了病人能安然走完人生最后一站，醫(yī)務(wù)人員、家屬應(yīng)努力共同為臨終病人提供一個良好的環(huán)境、人間的溫暖和社會的尊重[3]。只有減輕病人臨終前的心理壓力，克服對死亡的恐懼和焦慮，才能在充滿溫情的氣氛中離開人間。

綜上所述，發(fā)展臨終關(guān)懷所面臨的倫理問題，相當尖銳而發(fā)人深省。在中國推進臨終關(guān)懷事業(yè)的發(fā)展，任重而道遠。但人們已越來越清楚地認識到：在社會衛(wèi)生保健體系中應(yīng)該包括3個相互關(guān)聯(lián)的基本組成部分，即：預(yù)防、治療、臨終關(guān)懷。無病則防，有病則治，治不好則臨終關(guān)懷。護士作為發(fā)展臨終關(guān)懷事業(yè)的主力軍，擔負著不可推卸的責任。讓我們用原衛(wèi)生部部長陳敏章在首屆東西方臨終關(guān)懷國際研討會開幕式上的致辭來共勉吧：“對臨終病人的完善照護，不僅體現(xiàn)對人的尊嚴的維護，而且在一定程度上可以減輕家庭和單位的負擔，也是發(fā)展社會生產(chǎn)力的一部分內(nèi)容，是一種有百利而無一害的善舉”。

參 考 文 獻

[1]靳風林，郭清秀.傳統(tǒng)文化中等死亡歸屬理論與臨終關(guān)懷學中國醫(yī)學化理學.1996（6）54-56.

篇4

1 基本做法

1 . 1 基本情況 我所 1986 年建所入住老干部 101 戶 102人，目前仍健在67 人 ， 至今去世 29 人 ， 其中因癌癥去世 8人，心臟疾病7 人 ，呼吸疾病 6 人 ，腦血管疾病 3 人 ，猝死 3人，其他2 人，除猝死的 3 位老干部外，都得到了干休所盡心盡力的臨終關(guān)懷。 這些老干部在生命的最后一程，病有所醫(yī)，人有關(guān)愛，生有尊嚴，走得安寧，為他們的人生之旅畫上一個圓滿的句號。我們主要是從醫(yī)療、護理、心理、家庭、單位等方方面面入手，開展這項工作并逐步加以完善，其中一些成熟的做法已經(jīng)成為干休所的工作制度堅持下來。

1 . 2 醫(yī)療關(guān)懷 想方設(shè)法做好醫(yī)療保障是臨終關(guān)懷工作的基礎(chǔ)，病有所醫(yī)，充分保障，在干休所已經(jīng)不是問題，特別在醫(yī)療經(jīng)費提高之后，衛(wèi)生保障能力已大大提高，基本上可以對病重老干部的醫(yī)療需求進行全力保障。臨終關(guān)懷的主要工作是挽救生命，減輕痛苦，延長壽命，提高生存質(zhì)量。我們加強對病重老干部的關(guān)注和照顧力度，指定了責任醫(yī)生，規(guī)定責任醫(yī)生根據(jù)病情不定期巡診，值班醫(yī)生每天至少巡診1次，每天早班都要對老干部病情進行交班，為病重老干部提供全方位的服務(wù)和全天候的保障。 同時注意發(fā)揮保健醫(yī)生的特長，我們同老干部朝夕相處，有較好的感情基礎(chǔ)，要充分發(fā)揮這種優(yōu)勢，做他們的親人、知心人和可以信賴的朋友，這樣可以提高老干部對治療的依從性，這對于老干部配合治療有很大的幫助。 平時要同老干部多接觸，多用心觀察，在噓寒問暖中不放過任何細節(jié)和疑點；特別是對病重老干部的病情變化要高度關(guān)注，發(fā)現(xiàn)問題要及時采取措施，首先保命救命，同時注意想方設(shè)法減輕老干部的病痛，提升他們的生活質(zhì)量和生存質(zhì)量。

1 . 3 護理關(guān)懷 對病重或癌癥晚期的老干部 ，治療的手段往往有限，而護理工作則大有可為 ，臨終關(guān)懷工作真正到了臨終階段，很多工作實際上是護理工作，為了做好這項工作，指定經(jīng)驗豐富的資深護士專人負責，每天至少上門巡診 1次，對護理工作進行監(jiān)督指導；日常護理工作由值班護士負責，如吸氧、吸痰、注射、鼻飼、引流、灌注和定期膀胱沖洗等，被動功能鍛煉、翻身、叩背以及預(yù)防褥瘡等工作，可以教會家人來做，而專業(yè)的操作必須由護士親自完成。不管任務(wù)多繁重，老干部家人要求有多高，我們的護理人員都用十二分耐心和細致的工作，結(jié)合老干部的生活特點，給予無微不至的關(guān)懷和照顧，她們不怕臟、不怕累，甘愿吃苦，無私奉獻，這是提高老干部生存質(zhì)量的一個重要環(huán)節(jié)。

1 . 4 心理關(guān)懷 病重老干部隨病情變化往往會有情緒波動，出現(xiàn)這樣或那樣的心理問題，所以心理關(guān)懷必須及時跟進。對病重老干部的心理疏導是臨終關(guān)懷的一個重要環(huán)節(jié)，首先要在干休所適時開展死亡教育，讓老干部能夠用正確的心態(tài)，坦然面對這個自然規(guī)律［ 2 ］。這種教育要在平時做衛(wèi)生宣傳時盡早進行，為臨終關(guān)懷打下良好的思想基礎(chǔ)。 事實上，能不能正確面對死亡，對疾病的治療和病程的發(fā)展影響極大。有一位胃癌患者，術(shù)后半年即去世，與其心理不適應(yīng)，精神先垮掉有很大關(guān)系；而另一位甲狀腺癌患者，能夠正確面對，樂觀堅強，積極配合治療，如今已存活六年，成為抗癌明星。我們在不同的階段，要根據(jù)具體情況，做好心理疏導工作。對于癌癥晚期患者，他們飽受疾病折磨，特別渴望社會關(guān)愛，希望得到家人的和組織上的關(guān)懷，這時關(guān)心人更勝于關(guān)心病。還有很多臨終患者已經(jīng)不再以治療疾病為主，而更多地需要對患者給予心理關(guān)懷和精神上的關(guān)愛，給予更多理解、體貼、鼓勵和支持，這種時侯心理關(guān)懷將發(fā)揮重要的作用。一定要使病重老干部以積極的心態(tài)坦然面對，把他們堅強的意志激發(fā)出來，讓他們放下憂慮，忘掉恐懼，安詳走完生命的最后一程。

1 . 5 家人關(guān)懷 家人對老干部的關(guān)懷照顧雖然是他們的義務(wù)，但關(guān)鍵是如何才能照顧好老干部，很多相關(guān)的工作，醫(yī)生護士要給予指導。 我們不單要手把手地教會怎么做，還要注意檢查督促具體措施是否落實到位。 我們對病重老干部除了責任醫(yī)生和值班醫(yī)生的出診、巡診外，每個星期一，醫(yī)生護士還有1 次聯(lián)合巡診，重點對家屬子女的照料事項反復(fù)提醒和進行再指導，一定要讓他們正確掌握。 平時，衛(wèi)生所通過上衛(wèi)生課對家屬和護工進行必要的技能培訓，有針對性進行防墜床、防嗆噎、防褥瘡等事項的教育。 對病重老干部的家人，一些急救性護理操作，如吸氧、吸痰等一定要包教包會，這樣可以在關(guān)鍵時刻幫上忙，使上勁 ，還可以為醫(yī)療救治爭取分秒時間。 一定要充分發(fā)揮老干部家人在臨終關(guān)懷工作中的積極性，利用好他們的獨特作用。 另外，鄰居和原單位的同事應(yīng)適時探望，給予鼓勵 ，也可以排解寂寞 ，安心舒懷 ，這也是臨終關(guān)懷的一種輔助和補充工作。

1 . 6 組織關(guān)懷 一些老干部在臨終時特別渴望組織的關(guān)懷，總有話要對組織說，有事要讓組織辦，干休所應(yīng)盡可能協(xié)助解決老干部的具體問題，滿足他們未了的心愿。 老干部病情變化及時向所領(lǐng)導匯報， 當老干部住院時陪同領(lǐng)導探視，在組織協(xié)調(diào)配合和做好家屬工作的同時， 更重要的是對老干部進行鼓勵和安慰，協(xié)助醫(yī)院盡最大努力救治 ，讓老干部和家人充分感受到組織上的關(guān)懷和溫暖。 我們體會，在必要時能協(xié)調(diào)上級領(lǐng)導到醫(yī)院或床前探視，更是對老干部極大的安慰。

2 工作探討

2 . 1 臨終關(guān)懷的概念 臨終關(guān)懷是一門研究臨終者生理和心理需求，以及如何為臨終者和家人提供全面細致照顧的新興學科。所謂臨終者，是指已無治愈可能，預(yù)計生存期在6個月以內(nèi)的患者。這項工作國外起步較早，有專門的機構(gòu)和人員從事這項工作，改革開放后，國內(nèi)醫(yī)療機構(gòu)開始引進臨終關(guān)懷的理念，早先在一些大醫(yī)院開始嘗試這項工作。基層醫(yī)療機構(gòu)則很少開展這項工作，即使在做，也缺乏系統(tǒng)和規(guī)范［ 3 ］。我們沒有現(xiàn)成的模式，只能在工作中進行探索，以能盡快完善這項工作。

2 . 2 干休所的特點 干休所是老干部集中居住的地方 ，他們的最后一程可能在干休所走完，也可能在醫(yī)院走完，也可能在二者的不斷交替中度過，對老干部的臨終關(guān)懷工作要及時開展，適時跟進，不要受場所和環(huán)境的限制。 雖然我們衛(wèi)生所不能像醫(yī)院一樣可以有專門的機構(gòu)和人員來從事這項工作，但也不能妄自菲薄，無所作為。 一定要明確這一點，這是我們的責任，也是我們工作的一部分，衛(wèi)生所每個醫(yī)生護士都是臨終關(guān)懷工作的參與者和執(zhí)行人。我們要充分發(fā)揮與老干部朝夕相處、熟悉情況、有感情基礎(chǔ)的優(yōu)勢，真正把老干部當長輩敬，當親人待，時時急老干部之所急，處處幫老干部之所需，把服務(wù)送上門，把關(guān)愛送到家。另外，在開展這項工作時一定要排除平均主義的干擾，敢于把工作重點放到病重老干部身上，工作上有照顧，任務(wù)上有側(cè)重，真正把臨終關(guān)懷當做一項特殊任務(wù)來完成。 要把一些比較成熟的、行之有效的做法固定下來形成工作制度，如設(shè)立責任醫(yī)生 、責任護士制度，服務(wù)上門制度，醫(yī)生護士聯(lián)合巡診制度，病情交班制度，對家人進行技能培訓制度，藥品特殊保障制度，急救和后送制度等。 在今后的工作中還要不斷探索，不斷完善，盡量充分發(fā)揮干休所醫(yī)務(wù)人員的優(yōu)勢，把這項工作積極開展起來，把上級布置的任務(wù)完成好。

2 . 3 開展時機 對臨終關(guān)懷工作的開展不應(yīng)機械地受到生存6 個月時間的限制，事實上，這個時間段很難把握，也無法把握，因為沒有任何醫(yī)療機構(gòu)能完全準確地判定一個人的生存時間。 如一位患癌癥的老干部曾經(jīng)被醫(yī)院認定最多能活半年，現(xiàn)在六年過去了 ，這個做了兩次手術(shù)的老干部依然生活基本自理，而有的老干部卻因各種原因較早去世了。 所以，臨終關(guān)懷何時開展只能原則性的掌握。 我們的判定標準：（1）對病情危重出現(xiàn)臟器功能衰竭，從醫(yī)學常識判斷 ，只能維持治療，而無法從根本上完全康復(fù)的患者 ，要及時開展臨終關(guān)懷工作。 （2）對病情較重，雖然暫時平穩(wěn)但隨時有可能發(fā)生意外的患者，也要及時開展臨終關(guān)懷工作。 要視情況先期開展相關(guān)的教育等工作，也可進行具體的護理指導或心理疏導，工作內(nèi)容的多少應(yīng)根據(jù)老干部的具體情況、實際需求以及個人的接受能力來靈活掌握。

篇5

關(guān)鍵詞：醫(yī)院；庭院環(huán)境；景觀設(shè)計；中藥景觀

醫(yī)是中國傳統(tǒng)科學的重要組成部分，也是傳統(tǒng)哲學在應(yīng)用科學領(lǐng)域的杰出代表，經(jīng)歷兩千多年的實踐和傳承，她形成獨具魅力的中醫(yī)文化和價值體系，為人類的健康做出了巨大貢獻。本文以遼中醫(yī)附屬醫(yī)院住院部環(huán)境設(shè)計為基礎(chǔ)，探討中醫(yī)院庭院環(huán)境設(shè)計中的人文關(guān)懷及價值體現(xiàn)。

一、某中醫(yī)院住院部環(huán)境設(shè)計特點

一） 關(guān)于設(shè)計原則的考慮：

1.功能性原則：充分考慮遼寧中醫(yī)院庭院的功能要求，合理布置各種功能空間，組織車流、人流和休閑空間。

2.生態(tài)性原則：植物配置充分考慮生態(tài)效益和后期維護管理問題，采用鄉(xiāng)土植被進行配置。

3.人性化原則：考慮到醫(yī)院職能，環(huán)境設(shè)計盡力滿足患者和醫(yī)院工作人員對環(huán)境的要求.以人為設(shè)計的根本，突出”以人為本”的原則。

4.文化性原則：設(shè)計前我們查找了與中醫(yī)院相關(guān)的資料和中醫(yī)文化類圖書，設(shè)計試圖體現(xiàn)中醫(yī)院獨有的古老文化氣息，讓處于其中的人們感受中醫(yī)文化的神奇魅力。

二）設(shè)計結(jié)構(gòu)組織分析考慮：（如下圖）

1、構(gòu)圖取義：

以傳統(tǒng)中醫(yī)的哲學辯證理論基礎(chǔ)“陰陽五行”為出發(fā)點，利用一個“S”和五個圓形的構(gòu)圖表意這個傳統(tǒng)文化的符號?！癝”型最后弱化為綠化和水系，五個圓構(gòu)成了庭院的五個具有特色的文化主題廣場。

2.交通流線：

在分析空間功能基礎(chǔ)上,將原停車場地改造作為室外停車場地，結(jié)合綠化構(gòu)建生態(tài)停車場，車流以單向行駛為主，方便管理。車輛從主入口進入停車場，之后可從次入口離開。

3.景觀視線：

主入口置黃石，上書“遼寧中醫(yī)大學附屬醫(yī)院”，構(gòu)成入口主景，也與中國傳統(tǒng)文化置石風格“石敢當/泰山石”相呼應(yīng)，體現(xiàn)一種人文關(guān)懷和美好愿望。前樓大門正對的綠地內(nèi)設(shè)置景墻，其上書遼寧中醫(yī)大學附屬醫(yī)院的英文名稱與前樓大門相呼應(yīng)，借意傳統(tǒng)庭院“照壁”的形式。

在兩條路的交叉處,我們作了對景綠地,綠地內(nèi)采用中國傳統(tǒng)文化為主題的小品,展現(xiàn)中醫(yī)文化.借皮影戲的場景,剪紙藝術(shù)的構(gòu)圖,利用中醫(yī)題材故又點出庭院文化主題.

功能分區(qū)及內(nèi)部主要空間設(shè)計：

在上述原則的基礎(chǔ)上，結(jié)合庭院布局功能特點，我們將庭院劃分為兩大功能區(qū)，即：入口集散區(qū)和中心庭院休閑區(qū)兩大分區(qū)。其中，入口集散區(qū)分為主入口區(qū)和生態(tài)停車場區(qū)兩個功能區(qū)。

中心庭院區(qū)為四面建筑圍合的庭院空間，分為三個功能區(qū)：沿弧形園路伸展的中草藥文化景觀廊，以“L”形路為中心伸展的主題休息廣場區(qū)和地下停車場地上部的綠地空間組成的中醫(yī)理療文化景觀區(qū)。

4.1 主入口區(qū)：本區(qū)劃分為兩個功能區(qū)：入口廣場區(qū)和生態(tài)停車場區(qū)。

4.1.1 入口廣場區(qū)：位于場地的西北角，現(xiàn)為醫(yī)院的主入口。設(shè)計布置一塊黃石，置于主入口廣場上，在其上刻寫“某中醫(yī)院”；其東側(cè)綠地與醫(yī)院前樓大門相對的設(shè)置了一塊綠地，綠地內(nèi)設(shè)計了一景墻，與大門呼應(yīng)，借用中國傳統(tǒng)建筑文化照壁的處理手法體現(xiàn)一種人文的關(guān)懷和一種美好的祝愿，其上可書寫醫(yī)院的英文名稱。

4.1.2 生態(tài)停車場：現(xiàn)狀為停車空間；由于環(huán)境空間變化需要調(diào)整，場地有不少成年的大銀杏，景觀效果良好，設(shè)計中充分考慮到大樹的因素，通過場地綠島的方式保留大樹。停車場以中間的主道路劃分為最東西兩塊，道路和停車場通過通過綠化帶進行分割，這樣保證了分流交通，也可適當減少停車場地的突兀。為停車場地提供林蔭。

4.1.3 住院部入口廣場：保證醫(yī)務(wù)車輛的正常通行，其前設(shè)置較大的場地，并在北陵大街與住院部大樓之間布置了一個花壇，結(jié)合植物配置行程一個大門對景。

4.2、中心庭院區(qū)：為前樓和住院部之間的中心場地，“L”型的路網(wǎng)通過庭院。在兩條道路的交叉點設(shè)置庭院的主題雕塑，構(gòu)成中心庭院的視覺中心點，突出中醫(yī)院的文化底蘊。

中心庭院劃分為三個景觀分區(qū)：沿弧形休閑路延伸的中草藥景觀休閑帶、沿“L”路網(wǎng)延伸的中醫(yī)歷史文化主題庭院區(qū)以及住院部樓北側(cè)的中醫(yī)理療休閑區(qū)。

4.2.1 中草藥景觀休閑帶：沿園路布置小的景觀展示牌，其上可刻寫有個中草藥的圖案和典故。沿弧形園路的兩個圓形廣場上設(shè)計了花架和景觀亭，可供人們休息。在廣場的綠島和沿路綠地內(nèi)結(jié)合植物配置種植具有景觀效果的中草藥類植物，并在植物前設(shè)立小的景觀牌，講解植物的醫(yī)療特性。

4.2.2 中醫(yī)歷史文化主題庭院區(qū)：為挺遠的中心廣場區(qū)域，“L”型路網(wǎng)的交叉點上設(shè)計了兩座景墻，借用皮影戲和剪紙藝術(shù)將中醫(yī)文化的內(nèi)容整理到景墻之內(nèi)。構(gòu)成庭院的主要景觀聚焦點。其北側(cè)為大面積的廣場，結(jié)合庭蔭樹的配置，已構(gòu)成一個宜人的綠色廣場。廣場上布置景觀燈具和小的景觀小品，庭院燈的設(shè)計可結(jié)合中醫(yī)文化的東西，將經(jīng)典名句刻寫在燈具上，為庭院的增加文化氣息，廣場中心的圓形鋪裝中心設(shè)計了一塊被切割的景石，取義中西醫(yī)文化的交接中尋求新的突破的含義。一條曲折的溪流穿過本區(qū)，溪流上布置汀步與中草藥景觀帶相連接。中醫(yī)以陰陽五行辯證的理論為哲學理論的基礎(chǔ)，為體現(xiàn)文化內(nèi)涵，庭院內(nèi)的“L”主路鋪裝采用周易八卦的陰陽符號進行園路的鋪裝設(shè)計，展示一種古樸的文化傳寄。

4.2.3 中醫(yī)理療休閑區(qū)：本區(qū)靠近住院部，其下為地下停車空間。場地只能設(shè)計小的植被和鋪裝，依靠接近住院部的特點，規(guī)劃了較多的鋪裝場地，為換著提供方便的散步理療空間。鋪裝多采用卵石嵌面的形式，穿著軟軟的鞋子踩在石子上，對腳底的按摩一定能緩解患者的病情，水系穿過本區(qū)，淺淺的水面，游動的小魚會為患者一些心靈的安慰。溪流的設(shè)計以淺水為主，河床卵石嵌面、平整無凹凸，無水的時期，便是一條曲折的卵石小道。

二、案例總結(jié)

因此，在附屬醫(yī)院景觀設(shè)計中，充分挖掘中醫(yī)、中藥、傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵，同事使用現(xiàn)代景觀手法與理念，為醫(yī)院創(chuàng)造一個舒適、宜人的室外空間環(huán)境。

本案景觀設(shè)計定義為現(xiàn)代中式景觀設(shè)計。

設(shè)計理念：1.注重傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合。

2.追求空間多元與場地人性的結(jié)合。

3.在意環(huán)境舒適與精神回歸的結(jié)合。

篇6

關(guān)鍵詞：中職學校；班級管理；人文關(guān)懷

一、目前中職學校班級管理中的問題

1.班級缺乏民主性，學生參與度不高

中職學校的班級管理，主要是班主任一人負責制，老師只是簡單的上課、下課。有的負責任的老師也會時常的檢查學生的學習和生活情況，但這種方式往往成為學生與老師矛盾產(chǎn)生的導火索，學生不愿意老師像看管犯人一樣監(jiān)視自己，所以間接的會對老師產(chǎn)生厭煩心理。同樣的也存在老師單一的依據(jù)自己傳統(tǒng)的經(jīng)驗和方法管理班級，只是簡單的進行管理，總是對班級中表現(xiàn)良好的學生予以重用，而忽略了總體學生的民主性，最終導致學生不能有均等的機會參與班級事務(wù)，周而復(fù)始學生的積極性便會受到嚴重的破壞。所以良好的老師行為和班級管理對于學生的培養(yǎng)起到至關(guān)重要的作用。

2.班級學風和班風建設(shè)不足

良好的學習環(huán)境和和諧的師生關(guān)系是促進學生學習的基礎(chǔ)，中職學校的老師和學生為什么矛盾重重，根本的原因在于老師對于班級的管理力度不夠，班級的建設(shè)管理缺乏。老師對學生的人文關(guān)懷不足，不能夠?qū)W生做到一視同仁。團結(jié)友愛，互幫互助的團體需要老師和學生的積極配合。老師需要耐心培養(yǎng)、耐心組織，關(guān)心學生的教育和生活。學生應(yīng)該有愛師長，積極向上并能和老師共同的維護班級的建設(shè)和管理，把班級的建設(shè)管理和學生的成長成才有機的結(jié)合起來。

3.老師與學生家長溝通力度不足

首先應(yīng)該把老師、學生、家長看成一個統(tǒng)一體，學生的成長成才是老師和家長的共同心愿，所以老師與家長的良性互動對于學生的培養(yǎng)也有著重要的作用。但我們綜合來看不難發(fā)現(xiàn)在中職學校缺乏老師與家長的聯(lián)系，家長只是把孩子送到學校就不再管理其它的學習上的事情這與普通高中的教育存在著明顯的區(qū)別。老師也沒有重視起與家長的聯(lián)系。有的老師甚至都不曾見過自己學生的家長。我們都知道孩子的培養(yǎng)與老師和家長的教育息息相關(guān)，老師應(yīng)該重視起家長的作用，多多與學生家長進行溝通和交流，了解學生的基本狀況，并與家長積極配合完成學生的教育培養(yǎng)。

二、加強班級管理中人文關(guān)懷的方法

1.培養(yǎng)學生獨立自主

傳統(tǒng)的班級管理方式造成學生只會聽命和順從，要想學生未來能夠更好地融入社會，最好的教育方式就是培養(yǎng)學生的獨立自主精神；要堅持以生為本，鼓勵學生積極地參與到班級建設(shè)中，成為班級的主人。教師也要認真地聽取學生對班級建設(shè)的意見、策略，讓學生充分地展現(xiàn)其主人翁精神，在培養(yǎng)獨立自主意識的同時不斷地發(fā)掘其創(chuàng)造潛力和個性特點。

2.實施民主管理

班級是一個集體，需要師生共同去維護和管理，也就需要班主任實施民主管理。班主任和學生的目標應(yīng)該保持一致，學生的主人翁精神不是誰給予的，而是學生自己親身參與班級管理中而形成的。例如：在選拔班級干部時就可以充分地體現(xiàn)民主，可以運用競選的方式來進行選拔，而不是班主任直接去任命。同時也要鼓勵學生積極地參與到選舉當中，耐心聽取學生的意見，通過民主選拔得出的結(jié)果不僅具有較強的說服力，而且也為所有學生提供了一個展示、證明自己的平臺，在選舉的過程中充分體會到主體地位，增強其責任感，也提高了自我管理能力，從而促進了班級整體素質(zhì)的提升。

3.培養(yǎng)學生學習興趣

人文關(guān)懷的最終目的是促進學生的全面發(fā)展，尤其注重的是培養(yǎng)學生的個性特點。因此班主任在管理過程中，要及時地發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)學生的興趣、愛好，充分發(fā)掘?qū)W生的潛力。鼓勵學生積極參加班級、學校組織的各種活動，促進其個性和才能的提升，不斷引導學生找到適合自己發(fā)展的道路，這也是班主任實施人文關(guān)懷的重要環(huán)節(jié)，讓學生解放他們的天性，自由發(fā)展、實踐、創(chuàng)造，通過培養(yǎng)學生的個性和興趣來具體和有效地實施人文關(guān)懷。

4.適度的生活關(guān)懷

現(xiàn)在的學生大多都是獨生子女，嬌生慣養(yǎng)的現(xiàn)象普遍存在，尤其中職學校的學生正處于思想、學習、生活等各方面的發(fā)展時期。他們大多數(shù)第一次離開家而到學校寄宿學習，在生活方面必然出現(xiàn)很多的問題和不適應(yīng)，如果老師不能夠進行良好的幫助和關(guān)懷會對學生的心理和生活能力產(chǎn)生巨大的影響，如果沒有一個溫暖開心的生活氛圍那么對于學習的培養(yǎng)也是事倍功半的。因此，在中職學校的班級管理中老師應(yīng)該從各方面真心的關(guān)懷每一個學生，了解他們生活上的困難，并能給予熱情的幫助，讓學生感受到生活的溫馨，并能更好的適應(yīng)學校的生活。

5.改善評價方式

班主任對學生的評價也是影響班級整體管理的重要因素。每個學生都有自己的不足和特長，只是有時學生沒有找到發(fā)揮特長的機會和方式。班主任要做的不是一味地指出學生的種種不足，而是要及時、正確地引導學生發(fā)揮自己的特長和優(yōu)勢，學會運用自己的優(yōu)勢來彌補自身的不足。在這個過程中教師要積極地給予鼓勵、肯定，有時一句簡單的話語就會讓學生瞬間重拾信心和動力，所以教師應(yīng)做到以表揚為主，批評為輔，全面、具體地落實班級管理中的人文關(guān)懷。

6.主動、誠懇地與學生交心

由于中職學校學生的知識水平有限，很多學生對于學習、生活沒有明確的目標和方向，每天只是枯燥、無目的地重復(fù)著無聊的學習生活。這種狀況不僅影響著學生的未來發(fā)展，也使其喪失了對學習、生活的信心。這種情況下需要班主任認真地分析學生的心理、思想的發(fā)展，以和藹、平等的語氣與學生進行心貼心的交流，讓學生對班主任能夠敞開心扉，吐露自己的心聲和困惑，面對其思想上的波動給予及時的引導，從而使學生找到未來發(fā)展的方向和目標。

綜上所述，中職教育的班級管理要體現(xiàn)人性的關(guān)懷，就要從各方面注重學生的管理和培養(yǎng)，老師應(yīng)該真正的了解每一個學生的發(fā)展需求，從生活、學習等各個方面注重學生的管理，既要尊重學生獨立發(fā)展的個性，又要加強班級整體的發(fā)展，要給予學生溫馨的關(guān)懷，形成良好的師生關(guān)系，使學生能對老師敞開心扉，實現(xiàn)老師與學生和諧健康的發(fā)展。使每個學生都可以發(fā)揮所長，這是教育的根本，使教育走向良性發(fā)展的軌道，真正實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的要求。

參考文獻：

[1]雷雁.中職學校班級管理存在的問題與對策研究[J].天津市教科院學報，2014（1）.

[2]張廣飛.心理教育在中職院校班級管理中的應(yīng)用[J].西部素質(zhì)教育，2015（8）

篇7

關(guān)鍵詞：技術(shù)美；人性化；設(shè)計；體現(xiàn)

一、關(guān)于技術(shù)美的認識

所謂技術(shù)美，是指在設(shè)計生產(chǎn)技術(shù)領(lǐng)域中存在美，它同自然美、社會美、藝術(shù)美、科學美相并列，并且與之有著密切的關(guān)系，但技術(shù)美以其自身的審美特性和感知方式而存在。技術(shù)美離不開技術(shù)，否則成為空中樓閣。日本著名美學家竹內(nèi)敏雄說：“一般意義上的技術(shù)同人類歷史一道自古以來就存在著，古代的手工藝也好，現(xiàn)在的工程技術(shù)也好，都包括在內(nèi)。只是它們之間，功能的效率相差懸殊，而只有隨著那一種產(chǎn)品都符合各自的目的，并伴隨著那種程度的美的效果，那么，在它的技術(shù)美的結(jié)構(gòu)上就沒有本質(zhì)的差別。”由此可見，技術(shù)美的觀念和創(chuàng)造有著悠久的歷史了。

技術(shù)美是美的本質(zhì)的直接展現(xiàn)，在不同的歷史時期，其展現(xiàn)的載體也不一樣。最初體現(xiàn)在手工操作方式的技術(shù)活動中，工業(yè)革命以后，則主要體現(xiàn)在機器的。和創(chuàng)造有著悠久操作方式的技術(shù)活動中。在這樣的勞動生產(chǎn)過程中，人類在把握勞動對象的基礎(chǔ)上，按照特定的審美要求改造對象，并使之成為具體的審美對象，這種在物質(zhì)生產(chǎn)活動和產(chǎn)品中所體現(xiàn)出來的美，就是技術(shù)美。在當今社會，人們一般將現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)品所具有的美稱為技術(shù)美。它是現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，是勞動者在物質(zhì)生產(chǎn)和產(chǎn)品設(shè)計過程中，運用科學技術(shù)知識和藝術(shù)手段對客體進行加工所形成的審美形態(tài)。

隨著科技的發(fā)展和人的認識不斷深化，技術(shù)對自然的展現(xiàn)會逐步地豐富和多樣化，這也大大促進人與自然的和諧并改善人的生存狀況，不斷地提高人們生活品質(zhì)。

二、關(guān)于人性化設(shè)計

所謂人性化設(shè)計，是指在設(shè)計過程當中，根據(jù)人體的生理結(jié)構(gòu)、人的心理情況、人的思維方式、人的行為習慣等等，在原有設(shè)計基本功能和性能的基礎(chǔ)上，對建筑和產(chǎn)品進行設(shè)計優(yōu)化，使使用者用起來非常方便、舒適。這是在設(shè)計中對人的心理生理需求和精神追求的尊重和滿足，是設(shè)計中的人文關(guān)懷，是對人性的尊重。

人性化設(shè)計是科學和藝術(shù)、技術(shù)與人性的有機結(jié)合，科學技術(shù)給設(shè)計以堅實的結(jié)構(gòu)和良好的功能，而藝術(shù)和人性使設(shè)計富于美感，充滿情趣和活力。人性化很大程度上和可用性設(shè)計緊密聯(lián)系在一起，或者說人性化設(shè)計就是可用性設(shè)計的一個思路和原則。也就是說產(chǎn)品在設(shè)計過程中，力求從人體工程學、生態(tài)學、美學等角度到達完美，從而真正實現(xiàn)科技以人為本的目的，以滿足人的生理和心理需求。

人性化設(shè)計，也就是要設(shè)計出更人性化、更方便使用的產(chǎn)品或生活空間等，這是現(xiàn)代社會設(shè)計的根本出發(fā)點?，F(xiàn)代社會設(shè)計師的職責是根據(jù)人的個性特點設(shè)計出使用功能完善，外觀符合人的審美要求的產(chǎn)品，同時，在設(shè)計過程中注意吸收中國深厚的人文成果，進而使人類情感更加豐富，人性更加完美，達到“天人合一”、“物我兩忘”的境界。”、“物我兩忘”的最高境界，實現(xiàn)人與自然的和諧親近。

三、設(shè)計技術(shù)美人性化的體現(xiàn)

（一）功能的完善

功能是技術(shù)美的內(nèi)在要求。技術(shù)美是功能的體現(xiàn)。這是設(shè)計者對材料、結(jié)構(gòu)、形式、色彩、符號等占有，所創(chuàng)造出來的和諧化的結(jié)果，是這些綜合因素在生產(chǎn)過程和產(chǎn)品上的具體表現(xiàn)。

如果一個產(chǎn)品盡管它的外觀很美，但存在使用功能的缺陷，其價值就會大打折扣。雖然功能不是美，但是功能的完善是服務(wù)于人的基本需求，能滿足人的實用效能，這也是受技術(shù)的因素決定的，因為它里面更多地凝結(jié)著人的聰明才智，功能美是技術(shù)美和諧化的有力體現(xiàn)，也是人性化設(shè)計的首要任務(wù)。比如手機設(shè)計，由最初的接聽電話的功能發(fā)展到現(xiàn)在集發(fā)信息、聽音樂、看電視、上網(wǎng)購物、娛樂等多項功能，極大地方便使用者，同時其外觀造型也日新月異，個性特色明顯，能滿足不同人群的需要，這實質(zhì)就是人性化設(shè)計的典型實例。這就是說，功能美既要解決特殊的使用目的，又是通過形式美的完善體現(xiàn)出來的。技術(shù)的要素就是要解決產(chǎn)品或空間功能的完善而又適用，在形式和功能二者的統(tǒng)一中，實現(xiàn)功能的最大體現(xiàn)。

（二）形式美的追求

愛美之心人皆有之。從古至今，人們對美的追求從未停止過。早在原始社會時期，先人們無論在生產(chǎn)工具造型還是物品裝飾方面就表現(xiàn)出對美的不懈追求所做出的種種努力。拋開形式美則不能創(chuàng)造技術(shù)時代的功能美。對技術(shù)美的功能原則強調(diào)，并不是意味著功能有用就是技術(shù)美，而是在滿足功能美的同時，還必須注重形式美。在產(chǎn)品設(shè)計中，追求形式美，它既是創(chuàng)造技術(shù)時代功能美的需要，也是不斷滿足人們對技術(shù)美的審美需要。如現(xiàn)代社會設(shè)計師根據(jù)空氣動力學原理設(shè)計出的飛機、汽車、高速列車、高速輪船，不僅其高速運動飛馳的產(chǎn)品性能引起世人的關(guān)注，而且其優(yōu)美流暢的產(chǎn)品造型外觀也受到人們的高度贊譽。

（三）、感覺的舒適

人類通過設(shè)計所創(chuàng)造的一切對象，不論像汽車、飛機、計算機、家用電器等高科技、高投入的產(chǎn)品，還是日常用品或各種小工具，均通過其技術(shù)功能而獲得使用價值，同時還要充分考慮到正常的軀體、生理、心理等方面的良好的匹配關(guān)系。

只有把人作為產(chǎn)品和環(huán)境設(shè)計的出發(fā)點，以人體工程學和現(xiàn)代信息技術(shù)為基礎(chǔ)，重點研究如何讓技術(shù)的發(fā)展圍繞人的需求來展開，使產(chǎn)品和環(huán)境其性能、色彩等更好地適應(yīng)和滿足人類的生理和心理的需要，從而使人們在工作中更安全、便捷和舒適，促進工作效率的提高。不斷地追求更適合人體結(jié)構(gòu)的造型形式，充分考慮人在使用和操作產(chǎn)品的生理舒適性，實現(xiàn)產(chǎn)品設(shè)計物與使用者高度契合、融為一體，并帶給使用者以愉悅溫馨的心理效應(yīng)。就是對設(shè)計技術(shù)美學“人性化”關(guān)懷的典型體現(xiàn)。

（四）環(huán)境的和諧

人類的生存環(huán)境因工業(yè)文明所帶來的負效應(yīng)遭到嚴重破壞，直接威脅到人類的生存。在現(xiàn)代技術(shù)美中追求人性化應(yīng)成為整個設(shè)計活動與生產(chǎn)活動過程中自覺行為。尤其在當今文化思想，設(shè)計概念，生產(chǎn)方式整合考慮的創(chuàng)造活動中，要把社會倫理的審美文化因素有機地納入設(shè)計中，運用高科技手段，采用節(jié)能環(huán)保材料，設(shè)計出富有時代美感的產(chǎn)品或環(huán)境空間，并體會到在對技術(shù)美的自覺追求中社會進步性、科技進步性，文化進步性等；使設(shè)計產(chǎn)品達到和諧的人與產(chǎn)品的關(guān)系，人與社會的關(guān)系，人類與自然的關(guān)系。一件設(shè)計優(yōu)良的產(chǎn)品，應(yīng)該是人、環(huán)境、經(jīng)濟、技術(shù)、文化等因素的巧妙融合的產(chǎn)物。

總之，技術(shù)美學的“人性化”關(guān)懷充分體現(xiàn)了人類對自我的關(guān)心，對生活的摯愛以及對環(huán)境的關(guān)注。伴隨著人類認識水平的日益提高，設(shè)計的層次將越會來越高。在新的世紀里，我們應(yīng)以新的方式感知世界，未來的人性化設(shè)計具有更加全面立體的內(nèi)涵，也是未來設(shè)計考慮的重點，使產(chǎn)品或空間環(huán)境更適合人性，功能更完善，形式美感更強烈，最終實現(xiàn)人、產(chǎn)品、社會、自然的和諧親近。（作者單位：益陽市陳琳藝術(shù)工作室）

參考文獻：

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［2］張阿維、陸長德：技術(shù)美與工業(yè)設(shè)計，西北紡織工學院學報，2000年12月，第14。

篇8

【關(guān)鍵詞】解剖學教學；人文關(guān)懷；人文素質(zhì)

【Abstract】Anatomy in medical students an important basis for curriculum， teaching human anatomy specimens care should be right， students， teachers， teaching the process of humanistic care， improve medical students good human qualities and train medical students in the future of high The medical ethics， humanistic concern for medical professionals and technical personnel.

【Key words】Anatomy teaching; Humane care; Humanistic qualities

人文關(guān)懷就是對人的生存狀況的關(guān)懷，對人的尊嚴與符合人性的生活條件的肯定，對人類的解放與自由的追求。一句話，人文關(guān)懷就是關(guān)注人的生存與發(fā)展。就是關(guān)心人、愛護人、尊重人。人文關(guān)懷，簡單的理解就是對人的關(guān)懷，但“人文”是一個內(nèi)涵極其豐富而又很難確切陳述的概念。要提高醫(yī)學生人文素質(zhì)教育的效果，除了開設(shè)專門的社會人文課程外，必須將人文素質(zhì)教育和醫(yī)學實際相結(jié)合，人體解剖學就是一門醫(yī)學基礎(chǔ)課，是醫(yī)學生的一門必不可少的課程。

1.對尸體標本的人文關(guān)懷

解剖學教學少不了尸體標本，一個人選擇了死亡后繼續(xù)奉獻，他的奉獻就應(yīng)當?shù)玫阶鹬睾蜕拼Ｎ覀儜?yīng)當更加緬懷、祭奠他們，對于用于醫(yī)學研究以及解剖學教學的人體標本，也應(yīng)當保持一份敬重，以體現(xiàn)對捐獻者的高尚行為、獻身精神的崇高敬意，即尊重死人的權(quán)利。即使是無人認領(lǐng)的尸體，也不表示就喪失了所有相關(guān)權(quán)利，可以先解剖再火化。尸體標本來之不易，讓學生知道珍惜和尊重尸體，將來才會尊重和善待病人。在日本的一些醫(yī)學院校，上解剖課前，師生還要佩戴白花以示對遺體的尊重；在臺灣慈濟醫(yī)院，首次解剖前，醫(yī)學院的師生和家屬都要舉行莊重的追思祝福儀式，以后每次解剖課前，學生們都要在遺體旁默禱30秒，他們的做法值得我們借鑒。然而我們一些學校的學生在上解剖課時用骨骼標本嬉戲打鬧，不尊重老師的勞動成果，同樣也不尊重死者的權(quán)利。在國外有些國家利用中國人的尸體標本做展覽來謀取利益，這違背了“死者為大、入土為安”的中國人傳統(tǒng)的人倫道德觀和人文關(guān)懷情節(jié)。

2.對學生的人文關(guān)懷

當今社會的醫(yī)務(wù)工作是以人為本、尊重生命、提高生命質(zhì)量是現(xiàn)代醫(yī)學理念呼喚充滿人文關(guān)懷的醫(yī)務(wù)社會工作。對教學的主體醫(yī)學生更應(yīng)該得到更多的人文關(guān)懷。有的教師可能會認為，對學生的寬容是一種無能的表現(xiàn)，會在學生面前丟面子。因此，當學生有某些過失的時候，就缺乏理智地進行懲罰，尤其是對那些平時較調(diào)皮的學生，常常采取一些過激的舉動。如不合理懲罰、謾罵、不準及格等。這些做法不僅違反了教師的職業(yè)道德，而且也違犯了相關(guān)教育法律。英國當代著名解剖學家約翰?麥克勞德在讀小學時，偷偷地將校長的寵物，一只可愛的小哈巴狗給殺了。而校長懲罰這個學生，出乎人們意料的是，罰他畫一幅人體骨骼和人體血液循環(huán)圖。約翰?麥克勞德被校長的寬容所打動，終于成為舉世聞名的醫(yī)學科學巨匠。

3.對解剖教師的人文關(guān)懷

尸體的固定和防腐多數(shù)學校是用甲醛，甲醛具有強烈的致癌和促進癌變作用。大量文獻記載，甲醛對人體健康的影響主要表現(xiàn)在嗅覺異常、刺激、過敏、肺功能異常、肝功能異常、免疫功能異常等方面長期低濃度接觸甲醛氣體，可出現(xiàn)頭痛、頭暈、乏力、兩側(cè)不對稱感覺障礙和排汗過剩以及視力障礙，且能抑制汗腺分泌，導致皮膚干燥皸裂；濃度較高時，對粘膜、上呼吸道、眼睛和皮膚具有強烈刺激性，對神經(jīng)系統(tǒng)、免疫系統(tǒng)、肝臟等產(chǎn)生毒害，導致不孕、胎兒畸形、孕婦流產(chǎn)。對解剖教師的人文關(guān)懷應(yīng)表現(xiàn)在大力推行陳列標本普及工作，減少甲醛使用量，減少教師和工作人員與甲醛的接觸，采用新的防腐技術(shù)，保護廣大解剖教師和實驗室工作人員的人身健康，如避免長期集中上實驗課、制作解剖標本。孕期、哺乳期的老師不要上實驗課、提高勞保津貼、加強勞動保護、工間休息等。

4.在解剖學教學中體現(xiàn)人文關(guān)懷

4.1利用遺體的捐贈事例，培養(yǎng)學生高尚的醫(yī)學情操。捐獻者無私奉獻是我們學習的榜樣，首次解剖前師生在尸體旁默哀片刻，以表示對死者緬懷和尊敬。樹立高尚情操和奉獻精神。

4.2利用解剖學艱苦的環(huán)境，培養(yǎng)吃苦耐勞精神。將來成為具有人性和責任心的醫(yī)生，有助于形成優(yōu)良的醫(yī)德醫(yī)風

4.3加強勞動保護，關(guān)心學生的身心健康。在解剖學教學中要以學生為中心，以學生為本。要多與學生交流，隨時了解學生的心理變化，甲醛對人體有傷害，容許戴手套和口罩上課。學生將來才會保護自己，同樣也學會保護別人，學會了解病人的心理變化，關(guān)心和同情病人。

參考文獻

[1] 楊新臣.醫(yī)學教育中的人文關(guān)懷.遼寧行政學院學報.2006

篇9

【關(guān)鍵詞】 晚期癌癥;臨終關(guān)懷;護理進展、

隨著人類社會物質(zhì)文明和精神文明的發(fā)展,人們對生活水平和生命質(zhì)量的要求越來越高,死亡是人生旅途的終點,也是生命過程的最后一個階段,因此,臨終階段的生命質(zhì)量及臨終和死亡給病人和家屬所帶來的影響,也備受重視,臨終關(guān)懷(hospice care)已成為人類社會發(fā)展和文明建設(shè)的客觀需求。同時,隨著生活環(huán)境及生活方式的轉(zhuǎn)變,癌癥已成為威脅人類健康最嚴重的疾病之一,晚期癌癥病人則成為臨終關(guān)懷的主要對象[2]。癌癥患者無論是在生理上還是在精神上都承受著正常人無法想象的痛苦,作為護士,雖然不能挽救他們的生命,但為臨終患者及家屬提供全面的身心照顧與支持,以滿足晚期癌癥患者生理、心理及社會方面的需求是非常重要的[3]。

1臨終關(guān)懷的概念、發(fā)展背景

1.1臨終關(guān)懷的概念臨終關(guān)懷又稱善終服務(wù)、安寧照顧、安息所等。是向臨終病人及其家屬提供一種全面的照料,包括生理、心理、社會等方面,使臨終病人的生命得到尊重,癥狀得到控制,生命質(zhì)量得到提高,家屬的身心健康得到維護和增強,使病人在臨終時能夠無痛苦、安寧、舒適地走完人生的最后旅程。因此,臨終關(guān)懷不僅是一種服務(wù),而且也是一門以臨終病人的生理、心理發(fā)展和為臨終病人提供全面照料,減輕病人家屬精神壓力為研究對象的新興學科[4]。它涉及了醫(yī)學、護理學、心理學、社會學、倫理學等多個學科,要求醫(yī)務(wù)人員具有愛心、奉獻精神及豐富的多學科知識。

1.2癌癥病人臨終關(guān)懷的發(fā)展背景2002年7月1日世界衛(wèi)生組織發(fā)表的研究報告顯示,今后20年全球癌癥新病人將由目前每年的1 000萬人增加到1 500萬人。因癌癥死亡人數(shù)也將由每年的600萬增至1 000萬,全球癌癥的發(fā)病率和病死率都有上升的趨勢,占居民死因的第1位或第2位[1-5]。凡診斷明確、治愈無望、預(yù)計生命期不到6個月的疾病晚期病人,都屬于臨終病人的范圍[6]。癌癥病人是一個特殊的群體,病程較長且醫(yī)療費用昂貴,生命質(zhì)量差,在生理和心理方面都承受了較大的痛苦。隨著臨終病人(癌癥病人)數(shù)量日益增多,對晚期癌癥病人實施臨終關(guān)懷,既減輕病人的痛苦,同時也能減輕社會、家庭的壓力和負擔,并讓臨終病人在充滿溫馨的環(huán)境中,舒適安詳?shù)刈咄耆松淖詈舐贸?。臨終關(guān)懷服務(wù)已成為一種普遍的社會需求。醫(yī)護人員在臨終關(guān)懷工作中承擔著極其重要的角色,他們對臨終關(guān)懷學的了解和認識程度是開展臨終關(guān)懷服務(wù)的基礎(chǔ) [2,7]。

2臨終病人的心理特點分析

2.1焦慮心理焦慮心理是臨終病人重要的心理特征。具有焦慮心理的病人對現(xiàn)實持有一種消極的評價,在展望自己的未來時感到無比艱辛,充滿挫折,百般無奈和失落,以致堅信沒有任何方法和途徑能夠擺脫苦難,他(她)進入醫(yī)院接受各種醫(yī)療檢查和治療時,心理上首先產(chǎn)生一種焦慮[8]。主要表現(xiàn)為心事重重,唉聲嘆氣,情感脆弱。

2.2憂郁心理憂郁心理是臨終病人最常見的一種負性情緒。臨床觀察表明他(她)有較多的消極信念,從而滋生失望和抑郁。許多病人隨著病情的惡化和癥狀的加重,親人含淚的目光和特別體貼,多意識到自己將不可避免地離開人世。主要表現(xiàn)為心情憂郁、痛苦、消沉、失望,有時為避免親人們的悲傷而暗自流淚,病人先是急于交代后事,然后沉默不語,但希望親人日夜守護在身邊[8]。

2.3極端否認心理這類患者大多具有“非好即壞”的偏執(zhí)認識,易在思維上走向極端,沒有回旋余地,不能根據(jù)現(xiàn)實調(diào)節(jié)自己的期待,表現(xiàn)為拒絕接受檢查、治療,易與家人和醫(yī)護人員發(fā)生沖突[8]。由于我國的臨終關(guān)懷事業(yè)還處于剛剛起步階段,與國外還有很大差距,亟需大力發(fā)展。在死亡認識的差異上,在中國許多癌癥病人到死都不知死于何種疾病,家屬不愿意讓病人知道病情。臨終是否放棄治療,是由家屬決定,醫(yī)護人員尊重家屬的意見,這是由中國的國情決定的[9]。由于我國實行的是保護性醫(yī)療制度,對臨終病人采取保護性措施,不能把真實病情告知病人,當病人意識到或間接知道了自己的病情,心理上不愿接受這種事實,常常反復(fù)追問醫(yī)生自己的病情如何,不安、急躁、煩悶,要求家屬帶自己到大醫(yī)院進行復(fù)查,以圖否認客觀存在的病情。否認對臨終病人來說如同一種緩解沉重打擊、減輕心理壓力的緩沖劑。

2.4認可心理病人認為應(yīng)該交代的事情已經(jīng)安排妥當,于是等著與親人作最終訣別,這時病人既不痛苦,也不害怕,病人與家屬為了避免對方傷感,彼此心意相通,都顯得平靜安詳,不愿與人交談[9]。

3臨終病人的生理表現(xiàn)

晚期癌癥病人的生理表現(xiàn)為生命體征紊亂(血壓、心率、呼吸改變),單個或多個器官功能衰竭。常常表現(xiàn)為:①疼痛,表現(xiàn)為煩躁不安,不尋常姿勢,痛苦面容。②胃腸蠕動減慢或停止,病人食欲減退,惡心嘔吐、便秘、口干。③呼吸功能減退,出現(xiàn)鼻翼呼吸、潮式呼吸、間停呼吸等。④循環(huán)衰竭,四肢發(fā)紺,皮膚潮冷。⑤意識不清,感覺、知覺障礙。⑥肌肉張力消失,表現(xiàn)為大小便失禁,吞咽困難,不能進行自主軀體活動,易發(fā)生褥瘡。其中疼痛是最突出的癥狀[10]。

4臨終病人的關(guān)懷與護理

4.1臨終病人心理護理

4.1.1焦慮心理的護理安定情緒,調(diào)整心態(tài),護理人員要多親切的與病人交談,耐心傾聽病人的訴說,使用合適語言安慰,生活上多給予關(guān)心照顧,讓患者感受到自己被重視[11]。

4.1.2憂郁心理的護理避免刺激,活躍氣氛,分散注意力,在病人面前避免使用惡化、加重、轉(zhuǎn)移等刺激性詞匯[11]?？膳c病人聊天,談些新聞趣事,讓病人聽些音樂相聲,以轉(zhuǎn)移病人注意力。

4.1.3極端否認心理的護理正確引導,以防不測,護理人員應(yīng)主動正確地引導病人,加強觀察情緒舉動變化,防止病人的極端行為[11]。

4.1.4認可心理的護理精神安慰,平穩(wěn)善終,護理人員要嚴密觀察患者的病情變化,盡量陪伴在病人身邊,精神上給予安慰鼓勵,為臨終病人提供心理上的安慰[11]。

4.2癌癥病人的臨終關(guān)懷護理臨終關(guān)懷應(yīng)給臨終者提供綜合,即舒適護理。舒適護理的目的是使病人在生理、心理、社會、靈魂上達到最愉快的狀態(tài),或縮短、降低其不愉快的程度[12]。

4.2.1控制疼痛晚期病人的癌性痛苦應(yīng)該得到控制,具體止痛措施有:①藥物療法。按照WHO制定的三階梯療法給藥止痛。第一步給予非麻醉性鎮(zhèn)痛藥,如阿司匹林;第二步選用弱麻醉性鎮(zhèn)痛藥,如嗎啡等;對于持續(xù)劇烈疼痛肌內(nèi)注射鎮(zhèn)痛藥不能緩解者,可使用鎮(zhèn)痛泵持續(xù)給藥,以緩解疼痛。②非藥物療法?？刹捎冒参縿┋煼ā⒁魳矾煼ɑ蜥槾萄ㄎ恢雇吹?以減少對身體的損傷。

4.2.2基礎(chǔ)護理為病人提供舒適的治療環(huán)境,保持病房安靜,空氣新鮮,溫度適宜。24 h監(jiān)護,主要給予對癥治療。合理安排病人的飲食,注意食物的營養(yǎng)搭配,少量多餐,增進食欲。定時翻身,做好皮膚護理,避免發(fā)生褥瘡。

4.3為患者家屬提供支持癌癥不僅威脅健康,而且醫(yī)療費用較高,大部分家庭難以承受精神和經(jīng)濟上的負擔。家屬因長時間照顧患者,身心疲憊,當患者的情況逐漸惡化時易產(chǎn)生灰心、失望。因此護士不但要有特別的愛心,盡量減輕患者的痛苦,還要為家屬盡可能提供幫助,開導、勸慰他們,對他們表示同情和安慰,穩(wěn)定情緒,如實告訴患者的病情,指導他們參與護理計劃,讓他們陪患者一起度過人生的最后時光。使患者體會到在與病魔的斗爭過程中,醫(yī)護人員和親人始終陪伴著他,使之感受到家庭的溫暖,樹立戰(zhàn)勝疾病的信心,這樣既能減輕患者的孤獨無助感,也可以使家屬在患者去世之前充分的盡到義務(wù),有利于家庭在患者臨終階段和去世之后保持正常的心態(tài)[13]。要做好臨終者家屬的思想工作,與病人家屬建立相互依靠、相互合作的關(guān)系,鼓勵家屬宣泄情感,安慰家屬面對現(xiàn)實,盡力提供生活建議和指導,同時,對家屬進行適當?shù)乃劳鼋逃?。當家屬得知病人失去康?fù)希望時,除了做好家屬的心理疏導外要做好病人的生活護理,為臨終者提供心理、生理關(guān)懷,減輕病人的疼痛也是對家屬的關(guān)懷和安慰。死亡是病人痛苦的結(jié)束,同時又是家屬悲哀的高峰,護士必須認真進行尸體料理,使病人清潔、整齊、安詳?shù)仉x去[14]?？赏ㄟ^信件、電話等對喪主進行隨訪,幫助家屬較好地適應(yīng)生活。

5討論

臨終關(guān)懷是人類社會發(fā)展和文化變遷的產(chǎn)物。為癌癥病人實施臨終關(guān)懷,可以使臨終病人安詳?shù)刈哌^人生最后旅程。在實施癌癥病人臨終護理中,應(yīng)以提高生命質(zhì)量為宗旨,滿足病人生理及心理需要,維護病人的尊嚴,使病人安詳舒適地離去;同時,對臨終病人家屬給予安慰和指導,進行適當?shù)乃劳鼋逃?使其早日從悲傷中解脫。臨終關(guān)懷是十分復(fù)雜的過程,需要社會、家屬、醫(yī)護人員共同配合、協(xié)調(diào),做到嚴肅而不冷漠,溫柔而自然,操作輕柔穩(wěn)重,滿足他們的最后愿望,幫助他們平靜、安寧地度過人生最后一刻,這就是臨終關(guān)懷的價值具體體現(xiàn)[15];毋庸置疑,對臨終病人的完善照護,是一種有百利而無一害的善舉[16]。讓我們在莎士比亞的話語中細細品味吧:人在臨終的時候總比他們以往要引人注目。正如夕陽的余暉、樂曲的終了、杯底的美酒一樣,留給人的記憶是最溫馨、最甜蜜,也最久遠!

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篇10

關(guān)鍵詞：室內(nèi)設(shè)計；人性關(guān)懷；以人為本

1 室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計中的人性關(guān)懷理念

現(xiàn)代設(shè)計界中所倡導的“人性化”，指的就是將實現(xiàn)人們的各種需求（文化方面、物質(zhì)方面等）作為設(shè)計的目的，將尊重人的各種需要（社會需要、自然需要）作為設(shè)計的基本準則，將最大限度地提高人的價值作為核心的一種設(shè)計觀念。而室內(nèi)設(shè)計中所提及的人性化，指的就是將人的各種需要作為設(shè)計的著手點，經(jīng)由室內(nèi)設(shè)計行為來提升人們的生活與工作質(zhì)量，轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊纳罘绞健Ｗ鳛橐环N新興的設(shè)計哲學理論，人性化設(shè)計對設(shè)計人員提出了較高的要求，即設(shè)計人員必須利用自身的觀察力、感受力以及對生活的敏銳度，來為提升人們的生活質(zhì)量而服務(wù)，且將“人”作為自身室內(nèi)設(shè)計的主要考量。

室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計包含了多個學科的理論與知識，如社會學、建筑學、材料學等等，室內(nèi)設(shè)計人員在進行設(shè)計的過程中，必須將人多個方面的需要都納入考慮范疇中。在室內(nèi)設(shè)計時，不但要達到人們在生理上的需要，同時還必須從人的心理角度上加以思索，如人們的認知模式、審美理念、文化背景、社會關(guān)系等等，進而達到室內(nèi)設(shè)計與人的行為、環(huán)境互相滲透，互相融合。[1]室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計的人性關(guān)懷，應(yīng)當切實利用設(shè)計環(huán)境的“線索”功能，來為人的行為提供指引，進而最終達到設(shè)計方向的整體平衡。

2 人性關(guān)懷在室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計中的體現(xiàn)

（1）室內(nèi)裝飾裝修的人性關(guān)懷。室內(nèi)裝飾裝修設(shè)計，是指在建筑物原本的構(gòu)造基礎(chǔ)之上，展開設(shè)計活動，進而實現(xiàn)人們對環(huán)境需要。在對室內(nèi)裝飾裝修進行設(shè)計時，應(yīng)當注意以下幾點，進而體現(xiàn)室內(nèi)裝飾裝修設(shè)計的人性關(guān)懷。第一，在進行室內(nèi)裝飾裝修的過程中，要做到與室內(nèi)空間內(nèi)的家具、配套裝飾品以及界面相協(xié)調(diào)，防止由于不統(tǒng)一、不協(xié)調(diào)而對整個室內(nèi)設(shè)計的美觀性帶來負面影響。第二，在設(shè)計頂層的過程中，不但要注重頂棚造型的輕，同時還必須注重頂層結(jié)構(gòu)的安全可靠性，應(yīng)當對其結(jié)構(gòu)進行科學的布局設(shè)計。第三，在設(shè)計地面的過程中，不但要充分達到視覺上的需求，同時還必須具備一定的實用性，進而確保室內(nèi)地面設(shè)計和整個室內(nèi)空間相融合，最終實現(xiàn)協(xié)調(diào)美與統(tǒng)一美。第四，在對空間界面進行設(shè)計的過程中，特別需要注重界面和室內(nèi)相關(guān)配套設(shè)備之間的協(xié)調(diào)性與統(tǒng)一性。這主要是由于界面作為室內(nèi)的一個重要背景，其對室內(nèi)空間與其他設(shè)施而言，具有一定的村托作用與價值。此外，在對一些特殊的空間氛圍（如舞廳、咖啡廳、酒吧等）予以設(shè)計的過程中，設(shè)計人員應(yīng)當對自身的設(shè)計原則進行適度的調(diào)整，以便能夠最大限度地強化其室內(nèi)設(shè)計的效果。

（2）室內(nèi)陳設(shè)藝術(shù)設(shè)計的人性關(guān)懷。所謂的室內(nèi)陳設(shè)設(shè)計，指的就是對室內(nèi)的家具、燈具、基本設(shè)施以及裝飾品等，進行相對應(yīng)的設(shè)計處理，而在對其進行設(shè)計時，要想體現(xiàn)人性關(guān)懷，那么就必須達到以下要求：首先，室內(nèi)照明設(shè)計應(yīng)當與自然光影相融合，這對室內(nèi)環(huán)境氛圍的襯托，起到了十分關(guān)鍵的作用。例如，對一個較為私密且安靜的空間而言，其在照明設(shè)計時應(yīng)當暗淡一些，以便得到若隱若現(xiàn)的設(shè)計效果；而在較為繁華且熱鬧的空間內(nèi)，燈光照明設(shè)計就應(yīng)當明亮、充足。其次，倘若室內(nèi)有天窗的，應(yīng)當充分運用天窗，運用各種材料（如花格、窗花等）來增加室內(nèi)的自然光線，實現(xiàn)光與影的交換。例如，能夠充分運用幾何線、壁畫等獨特的表現(xiàn)手法，進而最大限度地增添室內(nèi)頂層的造型。[2]

（3）室內(nèi)物理環(huán)境設(shè)計的人性關(guān)懷。室內(nèi)物理環(huán)境設(shè)計主要是指對室內(nèi)環(huán)境的調(diào)節(jié)與質(zhì)量展開一定的設(shè)計，如對室內(nèi)的溫度進行設(shè)計調(diào)節(jié)，對室內(nèi)的采暖狀況進行設(shè)計處理。而室內(nèi)物理環(huán)境的設(shè)計要想體現(xiàn)人性關(guān)懷，那么就必須達到以下要求：首先，選取材料時應(yīng)當充分考慮材料的質(zhì)感。在室內(nèi)設(shè)計過程中，不同質(zhì)感的材料，可以帶來不一樣的體驗，且可以在一定程度上增加藝術(shù)的表現(xiàn)張力，給人以更美妙的感官享受。例如，選用質(zhì)感高的材料，往往會讓人產(chǎn)生一種非凡的感受，精致而又輕巧，并且在光的作用下，光滑表面所反射出來的光線，給人以明亮的體驗；此外，質(zhì)感相對比較低的材料，較為穩(wěn)重，可以吸收光線，進而將光線柔和化。其次，充分展現(xiàn)色彩的作用，眾所周知，色彩原本就具備極強的表現(xiàn)力，能夠給人以極為強烈的視覺刺激，作為材料與形式的基本表現(xiàn)形式，每個人對色彩的反應(yīng)是不一樣的。一般情況下，色彩的效果主要包括三大方面，即物理方面、生理方面以及生理方面等，所以，室內(nèi)色彩的應(yīng)用是明確室內(nèi)環(huán)境基調(diào)最為關(guān)鍵的因素之一。[3]通常，室內(nèi)環(huán)境設(shè)計的整體色彩是以低純度為主，而對其他局部區(qū)域采取高純度設(shè)計，這種室內(nèi)色彩方式有助于提升室內(nèi)裝飾品和家具之間的和諧性，進而達到極為明顯的對比效果。

3 室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計中人性關(guān)懷的發(fā)展

在現(xiàn)今城市化進程不斷推進的大背景下，人們所生活的空間逐漸被人工環(huán)境所包圍，這就在一定程度上減少了自然環(huán)境在人們生活中所占的比重。正是因為如此，越來越多的人向往大自然，而室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計中的人性化處理，就能夠滿足人們對自然的向往與渴望。具體表現(xiàn)為對一些自然景觀的設(shè)計，如在室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計時，適度增加些盆景，雖然無法完全的代替自然景觀，但是也可以在一定程度上滿足人們的要求。另外，在室內(nèi)藝術(shù)設(shè)計的人性化處理中，還將融入一定的地方主義，即將一些地方元素加入到室內(nèi)設(shè)計中，如家具小品、鄉(xiāng)土植物、雕塑以及地方徽志等，從而表現(xiàn)出濃郁的地方氛圍。從整體上而言，地方氛圍可以大致分成四個方面，即鄉(xiāng)土歷史陳述、鄉(xiāng)土景觀陳述、鄉(xiāng)土資源陳述以及鄉(xiāng)土風情陳述。[4]

4 結(jié)束語

不論社會怎樣發(fā)展，人們需求怎樣變化，室內(nèi)設(shè)計“以人為本”的基本理念是不會改變的。所以，設(shè)計師在進行室內(nèi)設(shè)計時，應(yīng)當站在“人”的角度上，以此作為出發(fā)點與落腳點，最大限度地滿足人們的各種要求，進而進一步改善人們的居住環(huán)境，提升人們的生活質(zhì)量。

參考文獻：

[1] 丁錚.室內(nèi)環(huán)境藝術(shù)設(shè)計中的人性關(guān)懷――從室內(nèi)設(shè)計心理學的重要性談起[J].福建農(nóng)林大學學報（哲學社會科學版），2004，7（2）：8991.

[2] 鄧歡琴.淺議產(chǎn)品設(shè)計中的人性化設(shè)計[J].中國科技博覽，2010（35）：292.

[3] 劉長萬.論現(xiàn)代室內(nèi)空間設(shè)計之人性化探討[J].文學與藝術(shù)，2010，2（2）：99.