導(dǎo)語：如何才能寫好一篇勞動文化的基本內(nèi)涵，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、勞動精神內(nèi)涵與勞動情懷培育

在對勞動精神內(nèi)涵及勞動情懷培育的探討中，與會代表主要提出了以下幾種見解：第一，唯物史觀視野中的勞動與勞動精神。上海交通大學(xué)陳錫喜教授認(rèn)為，勞動價值論是唯物史觀的基礎(chǔ)性問題，要從這個源頭來研究勞模精神、勞動精神、工匠精神。東北大學(xué)田鵬穎教授認(rèn)為，學(xué)說是勞模精神的理論基礎(chǔ)，在馬克思的視野中，勞動是人的本質(zhì)活動，是人的本質(zhì)力量的邏輯展開，是打開人類社會奧秘的一把鎖鑰。南京政治學(xué)院上海校區(qū)孫力教授認(rèn)為，馬克思的勞動價值論是理論的基石，它決定了馬克思對舊世界批判以及建構(gòu)新世界觀的基本點，即把資本對人的統(tǒng)治轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂傻膭趧印ｑR克思對現(xiàn)代社會的審視和批判是從對資本主義異化勞動的揭示開始的，他對未來社會的闡釋也與勞動的性質(zhì)緊密聯(lián)系在一起。在馬克思的視野中，勞動與人的類本質(zhì)相聯(lián)系，勞動創(chuàng)造了人本身。第二，勞動精神是超出單純?yōu)閭€人私利而勞動的一種精神狀態(tài)。吉林大學(xué)吳宏政教授認(rèn)為，勞動精神作為一種精神，它是與物質(zhì)相對應(yīng)的。馬克思把自由自覺的勞動預(yù)設(shè)為人的類本質(zhì)，這種勞動過程伴隨著精神性的審美活動。作為人的生活第一需要的勞動是在共同體精神的力量下超出單純?yōu)閭€人私利而從事的勞動。第三，勞動情懷是勞動觀的價值追求。中國勞動關(guān)系學(xué)院劉向兵教授認(rèn)為，勞動是人類生存和發(fā)展的基本條件，是人類創(chuàng)造物質(zhì)財富和精神財富的根本途徑，“勞動情懷”是建立在對勞動正確認(rèn)知的基礎(chǔ)上，經(jīng)過長期實踐逐步形成的、升華為價值觀的、較為穩(wěn)固的勞動態(tài)度、勞動情感、勞動品德、勞動習(xí)慣等內(nèi)容的總稱，具有內(nèi)化于心的信仰和價值觀的意義，強(qiáng)化大學(xué)生勞動情懷培育是一項重要任務(wù)。

二、勞模精神的當(dāng)代價值及其創(chuàng)造性提升

勞模精神不是一個凝固的范疇，它隨著歷史和實踐的發(fā)展而不斷升華。與會代表主要從三個方面對勞模精神的價值和意義進(jìn)行探討：第一，勞模精神培育的現(xiàn)實條件與歷史任務(wù)。田鵬穎教授認(rèn)為，勞動是勞模精神的基本依托，異化勞動狀態(tài)下無法產(chǎn)生勞模精神，只有勞動者從事自由自覺的勞動時才能形成勞模精神，即在揚棄了私有制異化勞動的公有制條件下才會形成勞模精神。延安大學(xué)郝琦教授認(rèn)為，傳承紅色基因，講好勞模故事，營造積極健康向上的勞模文化是新時期弘揚勞模精神的重要任務(wù)。上海市委黨校曾俊教授認(rèn)為，培育勞模精神需要加強(qiáng)“使命感、責(zé)任感、進(jìn)取意識、犧牲奉獻(xiàn)精神、自律意識”等“人的軟實力”教育。第二，新時期勞模精神需要創(chuàng)造性提升。上海第二工業(yè)大學(xué)劉文教授認(rèn)為，新時期勞模精神需要創(chuàng)造性提升。其一是勞模精神的哲學(xué)內(nèi)涵提升。應(yīng)從精神生產(chǎn)力理論出發(fā)，探究勞模精神向物質(zhì)生產(chǎn)力轉(zhuǎn)化的內(nèi)在機(jī)制，豐富新時期勞模精神的時代內(nèi)涵。其二是勞模精神的價值提升。應(yīng)從勞模精神的政治導(dǎo)向價值、文化傳承價值以及道德實踐價值三個層面拓展其在新時期的時代價值內(nèi)涵。其三是勞模精神的實踐提升。應(yīng)從國家榮譽制度與治國理政的實踐視角探索研究勞模精神的現(xiàn)實指向。第三，在當(dāng)代中國弘揚勞模精神具有重要意義。孫力教授認(rèn)為，社會主義對勞模精神的崇尚關(guān)聯(lián)著人的解放，它與社會主義的本質(zhì)屬性聯(lián)系在一起，勞模精神在社會主義中國具有重要的實踐價值。首先，對勞模精神的再呼喚是對市場經(jīng)濟(jì)負(fù)面效應(yīng)的矯正；其次，對勞模精神的再呼喚是對職業(yè)精神和職業(yè)倫理的升華；再次，對勞模精神的再呼喚是對工匠精神和創(chuàng)造性勞動的時代追求。郝琦教授認(rèn)為，延安時期的勞模運動孕育了偉大的勞模精神，勞模運動和勞模精神具有巨大的感染力、改造力和影響力，勞模運動祛除了勞動人民心中“勞動下賤”的封建腐朽思想，使“勞動光榮”的觀念深入人心，提高了勞動者的思想覺悟和勞動熱情。上海立信會計金融學(xué)院徐光壽教授認(rèn)為，弘揚勞模精神具有重要的時代意義：其一，勞模是社會主義核心價值觀的人格化榜樣，勞模精神是社會主義核心價值觀的集中體現(xiàn)；其二，勞模精神是中國精神的具象化，是中華民族偉大復(fù)興的精神旗幟；其三，勞模精神是全面建成小康社會、加快推進(jìn)社會主義現(xiàn)代化的強(qiáng)大精神動力。大慶師范學(xué)院王彥玲教授認(rèn)為，“鐵人精神”是一種具體化的勞模精神，它具有超越時空的不朽價值，具有凝聚人心、激人奮進(jìn)的永恒力量。

三、產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型與工匠精神培育

篇2

關(guān)鍵詞：民間剪紙；生命符號；提煉；設(shè)計

1選題背景和必要性

中國傳統(tǒng)紋樣的文化積淀比較深厚，它是人類進(jìn)入文明社會的智慧創(chuàng)造。各種紋樣大多是在原始社會時期，人們對生產(chǎn)生活等方面的美化所形成的，這是人們審美理想在生活實用中得到體現(xiàn)，從而進(jìn)一步促使人類文明文化的提高和發(fā)展?，F(xiàn)在設(shè)計中，很多紋樣都有著其所表達(dá)的寓意和內(nèi)涵，由于遠(yuǎn)古時期人們對生命繁衍的崇拜和對生活的渴望，所以從中就有很多體現(xiàn)生命內(nèi)涵的符號。就像黑格爾說：“東方所強(qiáng)調(diào)和崇敬的往往是自然界普遍的生命力，不是思想意識的精神性和威力，而是生殖方面的創(chuàng)造力。”[1]不同時期、不同地域文化的差異，反映符號紋樣在情感語言文化方面具有各自不同的內(nèi)涵和外延，但都體現(xiàn)著藝術(shù)文化與審美文化的集中統(tǒng)一，體現(xiàn)著文化的不同?！笆亲髡咴诂F(xiàn)實情境中將符號語言與他本人的觀念情感相關(guān)聯(lián)構(gòu)成的?！盵2]因此，生命視覺符號具有區(qū)域性和標(biāo)志性的特性，并作為文化見證和信息傳達(dá)媒體，展示了人類文化發(fā)展的歷史脈絡(luò)和文化精神，構(gòu)成人類文明進(jìn)步的確證。正如靳之林在書中所說：“人類一要生存，二要繁衍，生命意識與繁衍意識是人類的基本文化意識，也是民間美術(shù)的基本文化內(nèi)涵?！盵3]

對有關(guān)生命符號的研究，要從民間剪紙的紋樣進(jìn)行深入挖掘。對民間剪紙藝術(shù)要有所了解，因為民間剪紙藝術(shù)歷史悠久，與人們的生產(chǎn)生活密切相關(guān)，民間剪紙是依附于民俗觀念和民間活動的民間藝術(shù)?！皠趧诱咚囆g(shù)家特殊的認(rèn)識、思維方式，與完整圓滿、對稱偶數(shù)、碩大為美的原始審美理想相得益彰，產(chǎn)生出重于表意的造型規(guī)律和自由靈活的表現(xiàn)手法，使民間剪紙藝術(shù)的特色與眾不同、獨具一格?！盵4]勞動人民把已被普遍認(rèn)同的符號、形象轉(zhuǎn)化為剪紙藝術(shù)中，剪紙藝術(shù)遵循中國民間美術(shù)觀物取象的符號特征。生命意識與繁衍意識是人類的基本意識，它構(gòu)成了人類各民族文化的基礎(chǔ)。生命符號的研究，還要對彩陶的紋樣進(jìn)行了解，因為彩陶是新石器時代的一種原始陶器，縱觀彩陶紋樣的發(fā)展脈絡(luò)，半坡時期的寫實紋樣多是對自然景物、生物的率真模仿，彩陶紋樣顯示了古人如何通過圖形符號詮釋生活和表達(dá)思想感情，這些圖案延續(xù)了幾千年，從而得知彩陶紋樣與后世中國傳統(tǒng)藝術(shù)有著潛移默化、一脈相承的淵源關(guān)系。經(jīng)此研究，可以挖掘更多中國傳統(tǒng)的符號紋樣，將其運用在設(shè)計中，一是對傳統(tǒng)民族文化的繼承和發(fā)揚，二是可以提升設(shè)計的內(nèi)涵，不僅能提煉傳統(tǒng)符號，還可深入研究符號紋樣與生命的聯(lián)系?！八^生命意識是人類創(chuàng)造生命、孕育生命、延續(xù)生命、關(guān)注生命的思想意識，它是人類最原始、最基本的意識之一。中國民間文化的主體精神，就是生命意識?！盵5]對生命的內(nèi)涵進(jìn)行了解，領(lǐng)悟這些底蘊豐厚的文化，加以錘煉和升華，有利于設(shè)計中視覺及內(nèi)涵上的提升。

2設(shè)計思路、研究方向與表現(xiàn)過程

（1）設(shè)計思路。對生命符號的研究為什么要從民間剪紙藝術(shù)著手研究，是因為民間剪紙藝術(shù)起源于民間，其民間藝人大多是勞動人民，他們對生命和生殖繁衍有著較強(qiáng)的崇拜，將其心中的渴望和希望都表現(xiàn)在剪紙中，更能表達(dá)生命符號的內(nèi)涵。“民間藝術(shù)是民族文化的活化石”。[6]民間剪紙中符號的研究，從中提煉出生命含義的符號，將其運用到設(shè)計中，結(jié)合有關(guān)生命含義的中國傳統(tǒng)紋樣，進(jìn)行再設(shè)計，可以使創(chuàng)新設(shè)計的符號更加有意義，提煉剪紙中的特色符號，設(shè)計出具有現(xiàn)代感而不失民族韻味的符號，在整個設(shè)計過程中，主要突出生命符號的發(fā)展和寓意。（2）研究方法。在研究方法中，首先要廣泛的收集相關(guān)的資料，明確所要研究的對象。其次，對收集資料的整理，將圖案符號進(jìn)行分類。最后，了解各種傳統(tǒng)符號紋樣所體現(xiàn)的生命含義，加以提煉，進(jìn)行符號紋樣的再設(shè)計，并給予深刻的內(nèi)涵意義。研究方法采用網(wǎng)絡(luò)收集以及閱讀圖書的方式進(jìn)行資料整理，還要走訪較近的剪紙藝人，向其請教民間剪紙的符號含義。

3設(shè)計內(nèi)容與表現(xiàn)形式

通過對民間剪紙藝術(shù)的研究學(xué)習(xí)，得知了剪紙中包含的深厚的生命含義，因此想深入把生命符號延伸下去，結(jié)合中國傳統(tǒng)紋樣，進(jìn)行設(shè)計。從而發(fā)揚剪紙的藝術(shù)，使其長盛不衰，對傳統(tǒng)文化的傳承與創(chuàng)新。只有充分領(lǐng)悟剪紙文化、掌握剪紙藝術(shù)的造型規(guī)律與象征意蘊，才能更好的進(jìn)行設(shè)計。（1）展示臺布設(shè)計。民間剪紙資料的學(xué)習(xí)，發(fā)現(xiàn)其剪紙紋樣有一種縱向的發(fā)展，都是由基本的紋樣演變并結(jié)合生活中各種具象實物進(jìn)行結(jié)合。所以，在設(shè)計中，為了體現(xiàn)出這點，就此設(shè)計一副符號的演變結(jié)合圖案，體現(xiàn)出生命的繁衍以及生生不息的輪回，將圖案結(jié)合天然的布料，運用傳統(tǒng)紡織工藝絲網(wǎng)印刷，體現(xiàn)出自然純樸的感覺。在色彩上選擇單色印刷，這樣可更好的體現(xiàn)出剪紙中圖與底的關(guān)系，及設(shè)計中正負(fù)形的體現(xiàn)。（2）懸掛剪紙設(shè)計。為了在設(shè)計展示中，能有一定的設(shè)計互動，因為設(shè)計最終都是要服務(wù)于受眾，要讓觀眾親身感受設(shè)計的內(nèi)涵，不僅從視覺上，還要從觸覺上更直觀的感受到，因此選擇剪紙懸掛的方式，使觀眾能更好的觸碰到剪紙。在資料研究整理中，發(fā)現(xiàn)剪紙的弊端就是不易于保存，為了避免這個弊端，在懸掛剪紙設(shè)計中，采用硬度較好的材料，更易于保存，使其不僅可粘貼，還可以作為擺設(shè)工藝品。為了展示中有一定的空間層次感和透視感，在顏色及制作中選擇紅色鏤空設(shè)計。（如圖1）

（3）燈箱設(shè)計。平面設(shè)計大多是二維的設(shè)計，為了有立體的效果，形成更好的展示氛圍，因此選擇了燈箱的設(shè)計，將設(shè)計的圖案符號運用到燈箱中。燈箱設(shè)計采用較輕的材料，在材料上要進(jìn)一步斟酌嘗試選擇。形式以鏤空的表現(xiàn)，更能凸顯出立體的空間感。在燈箱設(shè)計上，為了更好的體現(xiàn)立體感，因此選擇的符號以云紋、水紋為主，這種符號較為簡約流暢，可體現(xiàn)生命中簡單、直白的含義。以紅色為主，更能凸顯出民間剪紙在燈光下的氣氛。

4小結(jié)

本文對民間剪紙中生命符號的設(shè)計運用分析，得知剪紙藝術(shù)符號象征源于對生命生殖繁衍的崇拜，了解傳統(tǒng)剪紙藝術(shù)的文化價值及其有著積極的借鑒意義。對民間剪紙藝術(shù)的資料研究，不僅收集了大量的圖案，進(jìn)行設(shè)計，而且更深層次的理解了生命的含義，經(jīng)過幾千年符號紋樣的發(fā)展延伸，讓我感嘆中國傳統(tǒng)文化的博大精深。在今后的學(xué)習(xí)中，會更重視對歷史文化的學(xué)習(xí)與研究。

參考文獻(xiàn)：

[1] 黑格爾..美學(xué)[M]. 朱光潛，譯.商務(wù)印書館，1981.

[2] 呂品田.中國民間美術(shù)觀念[M].湖南美術(shù)出版社，2007.

[3] 靳之林.中國民間美術(shù)[M].五洲傳播出版社，2004.

[4] 呂勝中.中國民間剪紙（上卷）[M].湖南美術(shù)出版社，1994.

[5] 宋長宏.騏驥馳騁[M].社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998.

篇3

一、思想品德素質(zhì)的培養(yǎng)

教會學(xué)生做人、求善、養(yǎng)德，培養(yǎng)學(xué)生堅韌不拔的優(yōu)秀品質(zhì)。

（一）培養(yǎng)學(xué)生助人為樂的好思想。體育課上教師要求體質(zhì)好的學(xué)生幫助體質(zhì)差的學(xué)生完成教學(xué)任務(wù)，教育學(xué)生在課堂上做好人好事，幫助有困難的同學(xué)解決問題，并教育學(xué)生樹立見義勇為、敢于同壞人壞事做斗爭的思想，培養(yǎng)學(xué)生為他人服務(wù)的意愿和行為，使學(xué)生從小養(yǎng)成一種助人為樂的高尚品德。

（二）培養(yǎng)學(xué)生善良正直的品格。在體育教學(xué)中培養(yǎng)尊師敬長，愛護(hù)體弱者。教育學(xué)生做事公正，為人和善，言行一致，文明禮貌，不損人利己，不投機(jī)取巧，愛護(hù)公物。培養(yǎng)學(xué)生做新時期合格的接班人。

（三）培養(yǎng)學(xué)生的合作精神。體育教學(xué)靠師生的合作，靠學(xué)生之間的合作，只有一個團(tuán)結(jié)合作溫暖的集體，才有凝聚人心，取得好的教學(xué)效果。同時也要教育學(xué)生關(guān)心集體，熱愛集體，為集體爭榮譽，教會同學(xué)之間的相互交往，尊重人，理解人，善于與同學(xué)友好相處。讓學(xué)生明白，只有生活在好的合作集體中，才能創(chuàng)造出優(yōu)異成績。

（四）培養(yǎng)學(xué)生具有堅強(qiáng)的意志品質(zhì)。體育課的學(xué)習(xí)很苦很累，要求學(xué)生必須具有吃苦耐勞的精神，必須具備不怕困難，勇往直前的品質(zhì)。教學(xué)中教育學(xué)生對應(yīng)做的事自己要堅持不懈，培養(yǎng)學(xué)生克服困難的意志和毅力，教育學(xué)生對失敗挫折有一定的承受力，培養(yǎng)學(xué)生勝不驕、敗不餒、頑強(qiáng)拼搏的優(yōu)良作風(fēng)。

（五）培養(yǎng)學(xué)生自我教育的能力。體育教學(xué)重要的是發(fā)揮學(xué)生的主體作用，通過老師的講解與示范，教會學(xué)生鍛煉身體的方法手段，培養(yǎng)學(xué)生具備良好的自我教育能力，讓學(xué)生逐步達(dá)到自我發(fā)展、自我完善的目的。

二、文化科學(xué)素質(zhì)的培養(yǎng)

文化科學(xué)素質(zhì)的培養(yǎng)，主要是通過基礎(chǔ)知識的學(xué)習(xí)、基本技術(shù)的掌握、基本技能的形成過程進(jìn)行智能教育，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)會學(xué)習(xí)、創(chuàng)造、求真。

（一）培養(yǎng)學(xué)生的求知好學(xué)精神。

體育是一門綜合性學(xué)科，它包含了多種文化的內(nèi)涵。為此，通過體育教學(xué)手段，不但能增強(qiáng)學(xué)生體質(zhì)，更主要的是能教會學(xué)生的體育理論知識，掌握鍛煉身體的方法、原則，滿足學(xué)生的求知欲望，使學(xué)生學(xué)到體育文化知識。

（二）培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性。

在體育教學(xué)中，讓學(xué)生設(shè)計準(zhǔn)備活動內(nèi)容，編排徒手操，設(shè)計場地，制做體育器材等。都能培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性和想象力，而學(xué)生的創(chuàng)造性活動往往要靠教師的啟發(fā)與引導(dǎo)，所以教師的教學(xué)方法、手段對培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性很重要。

（三）對學(xué)生進(jìn)行“三基”教育。

體育教學(xué)中注重培養(yǎng)學(xué)生的基礎(chǔ)知識、基本技術(shù)、基本技能、這些是學(xué)生分析問題和解決問題的根本保證，只有在教學(xué)中重視基礎(chǔ)知識的傳授，讓學(xué)生掌握體育鍛煉的規(guī)律性，才能使學(xué)生的基本技術(shù)迅速提高，基本技能得到正常發(fā)揮。

（四）促進(jìn)學(xué)生的智能發(fā)展。

田徑教學(xué)的起跑練習(xí)能培養(yǎng)學(xué)生的快速反應(yīng)能力，籃球的投籃命中率能培養(yǎng)學(xué)生的準(zhǔn)確能力，排球的扣球能培養(yǎng)學(xué)生的判斷能力，體操動作能培養(yǎng)學(xué)生的時空感覺和運動感覺等等。所以，學(xué)生的智能水平通過體育教學(xué)能不斷得到提高和發(fā)展。

三、身體心理素質(zhì)的培養(yǎng)

通過身體心理素質(zhì)的培養(yǎng)?？梢源龠M(jìn)學(xué)生的正常生長發(fā)育，提高身體活動機(jī)能，養(yǎng)成衛(wèi)生習(xí)慣，培養(yǎng)學(xué)生腦體結(jié)合、綜合適用腦力和體力的能力，把學(xué)生的心理素質(zhì)調(diào)控在最佳狀態(tài)。

（一）培養(yǎng)學(xué)生的自理自護(hù)能力。通過體育動作的學(xué)習(xí)，能促進(jìn)學(xué)生的正常生長發(fā)育，增強(qiáng)體質(zhì)，提高各項身體素質(zhì)，練就一身強(qiáng)壯的身體，養(yǎng)成良好的生活、衛(wèi)生習(xí)慣，學(xué)會自我保護(hù)，提高自理自控能力，適應(yīng)時代的發(fā)展。

（二）培養(yǎng)學(xué)生健身鍛煉，為終身體育打好基矗體育教學(xué)中有很多動作能伴隨人的一生進(jìn)行活動：田徑中的中長跑項目。球類運動的籃球、排球、乒乓球。武術(shù)、氣功等都可以進(jìn)行健身活動。通過講授正確的動作技術(shù)和科學(xué)健身方法，為終身體育打下良好的基矗

（三）對學(xué)生進(jìn)行心理健康教育。通過組織教學(xué)比賽、游戲活動及考試、達(dá)標(biāo)、運動會等活動，可以培養(yǎng)學(xué)生良好的心理調(diào)控能力及心理的穩(wěn)定性和適應(yīng)性。并向?qū)W生講述健康人的心理標(biāo)準(zhǔn)，對學(xué)生進(jìn)行心理健康教育，使學(xué)生經(jīng)常保持良好的心理狀態(tài)。

四、審美藝術(shù)素質(zhì)的培養(yǎng)

（一）培養(yǎng)學(xué)生審美意識和愛好。體育教學(xué)不僅要講授動作技術(shù)，而且還要教會學(xué)生在動作技術(shù)學(xué)習(xí)中去體會美、創(chuàng)造美、鑒賞美，要求學(xué)生每學(xué)一個動作都要保持動作美、姿態(tài)美、體型美。把美蘊藏在動作之中，培養(yǎng)學(xué)生具有審美意識和愛好，讓學(xué)生親身體驗動作美與表現(xiàn)美的深刻含義。

（二）培養(yǎng)學(xué)生的藝術(shù)才能和特長。通過選修體育課的方法，可以滿足學(xué)生的要求，發(fā)揮學(xué)生的特長，培養(yǎng)學(xué)生的藝術(shù)才能，從而使學(xué)生領(lǐng)悟和品出所喜愛項目的藝術(shù)內(nèi)涵，從中發(fā)揮藝術(shù)才能和特長。

五、勞動素質(zhì)的培養(yǎng)

讓學(xué)生學(xué)會勞動，在勞動中磨煉意志，得到鍛煉，提高對勞動技能的認(rèn)識和理解，從而培養(yǎng)敬業(yè)愛崗思想。

（一）培養(yǎng)學(xué)生的勞動精神。

體育教學(xué)的學(xué)習(xí)過程實現(xiàn)了學(xué)生腦力勞動和體力勞動的有機(jī)結(jié)合，而且往往體力勞動大于腦力勞動。通過體育鍛煉使身體強(qiáng)壯有力，為以后從事各項工作打下良好的身體基矗并且能使學(xué)生明白勞動付出的越多。取得的成績就越大這一道理，所以通過體育教學(xué)能培養(yǎng)學(xué)生的勞動素質(zhì)。

篇4

關(guān)鍵詞：勞動價值論；民族品牌；經(jīng)濟(jì)人類學(xué)

1勞動價值理論的評述

1.1勞動價值理論觀點描述

勞動價值理論是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中占有重要地位。勞動價值理論由商品理論、貨幣理論和商品經(jīng)濟(jì)的基本規(guī)律三部分組成。

商品是用來交換的勞動產(chǎn)品具有價值和使用價值兩個因素。其中，具體勞動創(chuàng)造商品的使用價值，但不是商品使用價值的唯一源泉。商品價值量的大小就是由其所凝結(jié)的抽象人類勞動量的大小來決定的。商品所包含的抽象人類勞動是勞動者的具體勞動耗費在商品經(jīng)濟(jì)關(guān)系中轉(zhuǎn)化變成的結(jié)果。抽象人類勞動的凝結(jié)表現(xiàn)了主觀具體活勞動耗費所產(chǎn)生的客觀社會效果——滿足社會需要的有效的勞動的含量。

商品的價值量同樣由體現(xiàn)在商品中的勞動量來計量，取決于生產(chǎn)商品是所需要的社會必要勞動時間。商品的價值量由生產(chǎn)商品的社會必要勞動時間決定，商品交換要按照價值量相等的原則進(jìn)行，即等價交換。價值規(guī)律對生產(chǎn)和交換活動起著支配作用，通過價格的運動來表現(xiàn)。而價格的運動又離不開競爭機(jī)制、供求機(jī)制。價值規(guī)律的作用下，市場的調(diào)節(jié)產(chǎn)生自發(fā)性、盲目性和滯后性的弱點和缺陷，這需要政府采取措施，把市場經(jīng)濟(jì)下價值規(guī)律的調(diào)節(jié)機(jī)制的消極影響減小到最低限度。

1.2從經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的角度對價值理論的評述

馬克思創(chuàng)立勞動價值論的時代是人類社會工業(yè)化、市場化的初期，其目的是為劃清勞動與剝削的界限，揭示資本主義生產(chǎn)方式的運行特點和基本矛盾。在新的歷史條件下，在價值創(chuàng)造過程中，除資本、土地和勞動力外，先進(jìn)技術(shù)、科學(xué)知識、經(jīng)營管理和信息等已成為不可忽視的重要生產(chǎn)因素。尤其是科學(xué)技術(shù)，作為第一生產(chǎn)力，它的不斷創(chuàng)新與推廣對社會財富積累的貢獻(xiàn)越來越大。十六大報告明確指出的“放手讓一切勞動、知識、技術(shù)、管理和資本的活力競相迸發(fā)，讓一切創(chuàng)造社會財富的源泉充分涌流，已造福于民”?？茖W(xué)技術(shù)對使用價值和價值的創(chuàng)造具有重大的作用，通過人這一勞動主體把科學(xué)技術(shù)融入到其他生產(chǎn)要素當(dāng)中來提高勞動者的生產(chǎn)效率，從而產(chǎn)生出多倍的勞動生產(chǎn)率的勞動者創(chuàng)造的使用價值和價值，也即科學(xué)技術(shù)的運用使人類的勞動不斷地起著自乘的作用?，F(xiàn)代企業(yè)要在市場經(jīng)濟(jì)中立足，更需要通過改進(jìn)技術(shù)，改善經(jīng)營和管理以提高勞動生產(chǎn)率。

制度作為創(chuàng)造使用價值和價值過程中的重要因素，它的產(chǎn)生不過是把社會價值共意得到一種穩(wěn)定性存在的保證，把道德秩序轉(zhuǎn)化為一種權(quán)利秩序，它為社會的共同價值標(biāo)準(zhǔn)和交換行為規(guī)范、組織原則以及知識技能等等的人類發(fā)展的創(chuàng)造物，提供了一個基本的世代承續(xù)的社會機(jī)制，保存了人們交換行為和關(guān)系的模式，并且通過使價值共意合法化和固定化，而擴(kuò)大了社會交換的范圍。這種外部意志的強(qiáng)加力協(xié)調(diào)著人們的行為動機(jī)，并促進(jìn)或阻礙價值的創(chuàng)造。例如，我國當(dāng)前以公有制為主體，多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展的制度，股份制逐漸成為公有制主要形式，在不斷完善和發(fā)展的社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制下對勞動者創(chuàng)造價值有激勵作用。

2民族品牌的價值來源及構(gòu)成

2.1從商品的二重性看民族品牌的價值來源

(1)從商品的使用價值分析。

商品是用來交換的勞動產(chǎn)品，能夠滿足人們的某種需要的勞動產(chǎn)品。馬克思在這里就強(qiáng)調(diào)了滿足人們需要的是物的客觀存在。物的這種“有用性”離開了商品實體就不存在了。

根據(jù)馬斯洛的需求理論，商品滿足消費者需求的層次分為五個層次，即生理需要、安全需要、社交需要、受人尊重的需要和自我實現(xiàn)的需要。這既包括物質(zhì)的，也有精神的，還有社會的。從另一角度看，英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家馬歇爾的“消費者剩余”概念從另一角度分析了商品對消費者的滿足。“一個人”對一物所付的價格，絕不會超過，而且也很少達(dá)到他寧愿支付而不愿得不到此物的價格。因此，他從購買此物所得到的滿足，通常超過他因付出此物的代價而放棄的滿足；這樣，他就從這購買中得到一種滿足的剩余。他寧愿付出而不愿得不到此物的價格，超過他實際付出的價格的部分，是這種剩余滿足的經(jīng)濟(jì)衡量。這個部分可成為消費者剩余”。這種消費者剩余既可能是商品本身所具備的，也可能是消費者的“發(fā)現(xiàn)”，還可能是消費者的心理感受。

民族品牌的“有用性”承載于其產(chǎn)品上滿足消費者的物質(zhì)需求的同時，在買方市場的今天，消費者購買民族品牌更多的集中在精神和社會需求層面。人們在購買民族品牌享受其基本的“有用性”的同時，更能夠感受到愛國主義，振興民族產(chǎn)業(yè)，民族自豪感和民族品牌走上全球化品牌的趨勢的欣慰?？梢哉f，消費者在購買民族品牌所得到的精神和社會層面的上滿足，遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于他所為此支付的價格，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于一般商品所提供的“消費剩余”。

(2)從商品的價值分析。

馬克思的“勞動價值論”告訴我們，商品的價值是凝結(jié)在商品中的“一般人類勞動”，即“人類勞動力在生理學(xué)意義上的耗費”，“人的筋肉、神經(jīng)、腦等的一定生產(chǎn)消耗”。這種勞動耗費的量是用勞動的持續(xù)時間來計算的，即勞動時間的長短決定商品價值的大小。這里說的商品的價值高低對來說，既表現(xiàn)在商品的內(nèi)在質(zhì)量和基本功能上，也表現(xiàn)在商品的外在質(zhì)量和輔助功能、美學(xué)功能上；既表現(xiàn)在商品帶給人們物質(zhì)需要滿足程度的差異上，也表現(xiàn)在商品帶給人們精神、社會需要滿足程度的差異上，也表現(xiàn)在商品帶給人們的精神、社會需要滿足程度的差異上。民族品牌與非民族品牌以及其他非品牌商品的本質(zhì)差別即在于勞動投入量與數(shù)量的差異。由于人們對民族品牌商品投入的勞動從質(zhì)和量兩個方面都高于非民族品牌商品的投入，因此品牌商品就包含更多的價值和交換價值，就能滿足人們更多、更高從層次的需要。

2.2民族品牌的價值內(nèi)涵與構(gòu)成

(1)民族品牌的價值內(nèi)涵。

品牌價值的內(nèi)涵可以界定為被消費者認(rèn)可的品牌所賦予產(chǎn)品的物理功能上的情感和體驗附加值。由于其能夠為企業(yè)帶來超額利潤，所以它作為一種無形資產(chǎn)是企業(yè)總資產(chǎn)的著稱部分之一。在既定的勞動投入條件下，民族品牌價值取決于生產(chǎn)者特殊勞動投入和市場認(rèn)可的契合程度。本文主要談及民族品牌的文化內(nèi)涵。

品牌文化的積累使得產(chǎn)品不僅僅作為實用價值的載體而存在，更使得產(chǎn)品在內(nèi)涵提升到一個新的高度。品牌文化更是以一種價值符號來傳到產(chǎn)品的理念、價值觀念和特殊效用，并得到消費者的廣泛認(rèn)同，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為品牌的經(jīng)濟(jì)價值。

(2)民族品牌的價值構(gòu)成。

從傳統(tǒng)的角度看，民族品牌價值的構(gòu)成要素不僅包括資源組成、技術(shù)工藝、文化特征、廣告與形象等也包括安全性、實用性、特殊性所帶來的效用(包括生理和心理)。民族品牌價值和其他品牌價值一樣，生成過程本質(zhì)上并無差別。所不同的是，民族品牌價值中更多的包括勞動者的復(fù)雜勞動。本文主要討論民族品牌的經(jīng)濟(jì)價值。

王成榮在其著作《品牌價值論》中運用品牌經(jīng)濟(jì)價值曲線分析了品牌價值的構(gòu)成，認(rèn)為品牌價值大小取決于生產(chǎn)者者特殊勞動投入量與市場與社會認(rèn)可程度的契合點。當(dāng)兩者值較高時，經(jīng)濟(jì)價值也就越大；反之亦然。但是當(dāng)前者值較大，后者值較小時，民族品牌經(jīng)濟(jì)價值較小，甚至為負(fù)；當(dāng)前者值較低，后者值較高時，民族品牌經(jīng)濟(jì)價值較大。所以，我借鑒王成榮的品牌經(jīng)濟(jì)價值構(gòu)成理論來說明民族品牌經(jīng)濟(jì)價值構(gòu)成，并認(rèn)為民族品牌價值在其經(jīng)濟(jì)價值構(gòu)成方面與傳統(tǒng)品牌的經(jīng)濟(jì)價值并無差異性，只是民族品牌更能使消費者從產(chǎn)品的消費過程中得到更高層次的精神效用(民族自豪感、榮譽感等)。

3民族品牌發(fā)展的制度性依賴

制度作為價值共意合法化或者說一種社會的游戲規(guī)則，必然會對經(jīng)濟(jì)過程產(chǎn)生影響。經(jīng)濟(jì)主體行為在不同的政治、經(jīng)濟(jì)、法律和文化制度等約束下將產(chǎn)生不同的結(jié)果，因此，制度要素在經(jīng)濟(jì)過程中具有不可忽視的核心地位。

3.1產(chǎn)品和服務(wù)的創(chuàng)新對制度的依賴

產(chǎn)品和服務(wù)是民族品牌的載體，也是民族品牌經(jīng)濟(jì)價值增值的核心。產(chǎn)品創(chuàng)新是民族品牌提升的第一組成部分，它主要集中在新產(chǎn)品的開發(fā)、新包裝的設(shè)計與運用、新技術(shù)的創(chuàng)新和運用、新產(chǎn)品的市場推廣等方面。服務(wù)價值也是構(gòu)成民族品牌價值的有一個組成部分。良好的服務(wù)質(zhì)量創(chuàng)造良好的品牌形象，也可以使產(chǎn)品因良好的服務(wù)而增值。

民族品牌在產(chǎn)品和服務(wù)的創(chuàng)新過程中投入大量的生產(chǎn)資源、技術(shù)、資金和信譽保證等以使民族品牌經(jīng)濟(jì)價值得以實現(xiàn)。在這一過程中，制度因素?zé)o不為民族品牌提升給予支持和保障。制度是以對努力成果的承認(rèn)和保護(hù)，來建立激發(fā)努力的激勵機(jī)制，從而為經(jīng)濟(jì)發(fā)展提供動力來源的。在一個封閉性的制度模式中，最重要的發(fā)展基礎(chǔ)，或許就取決于經(jīng)濟(jì)主體的努力程度；而在一個開放的制度模式中，其他因素的介入，或許在某些情況下，會比努力程度具有更為重要的意義。如政府對先進(jìn)技術(shù)引進(jìn)的激勵、對高級人才的優(yōu)惠待遇、以及其他的政策性支持和財政傾斜。

這些年來，大家目睹了我國眾多民族品牌如健力寶、活力28、樂百氏等等本土品牌一個個被外資收入囊中之后，匯源的舉動確實觸動了國人敏感的神經(jīng)。這些民族品牌的消失殆盡無不反應(yīng)了當(dāng)前國內(nèi)民族企業(yè)發(fā)展的艱難和政府對民族品牌重要性的重視程度不夠。因此，政府應(yīng)基于民族品牌發(fā)展更好的環(huán)境和關(guān)懷，以必要的合理的措施保護(hù)民族品牌的發(fā)展壯大。

(1)政府應(yīng)主導(dǎo)國家品牌計劃，扶植優(yōu)勢產(chǎn)業(yè)區(qū)域、產(chǎn)業(yè)集群重點突破。

(2)制定一系列完備的政策性保護(hù)和扶植措施。

(3)政府從長遠(yuǎn)利益考慮有必要干涉國內(nèi)具有重要影響力的民族品牌與外國品牌的并購。

3.2民族品牌營銷傳播創(chuàng)新對制度的依賴

除了民族企業(yè)產(chǎn)品本身的創(chuàng)新，對民族品牌進(jìn)行有效的營銷傳播活動同樣是提升民族品牌經(jīng)濟(jì)價值的重要途徑。民族品牌營銷也需要投入資源，而資源是價值轉(zhuǎn)換的前提。制度作為重要的生產(chǎn)要素在民族品牌傳播過程中也擔(dān)任重要的角色。制度對信息資源獲得的可能性以及獲得的效率直接影響了民族品牌傳播的速率和傳播廣度。因此，政府應(yīng)該建立和完善信息平臺，為民族品牌發(fā)展提供必要的信息；借鑒很多發(fā)達(dá)國家在利用首腦外交渠道為自己的企業(yè)在海外拓展市場的做法，開放國家外交資源，扶植企業(yè)走出去，塑造國家形象。

3.3民族品牌文化創(chuàng)新對制度的依賴

民族品牌文化是民族企業(yè)的精神和價值觀的核心。民族品牌物質(zhì)文化是民族品牌文化的實物體現(xiàn)，民族企業(yè)通過產(chǎn)品、品名、標(biāo)示、包裝等方面體現(xiàn)民族品牌文化的是想和品牌價值觀。民族品牌文化戰(zhàn)略是民族品牌精神貫徹、品牌價值提升和顧客品牌忠誠的實現(xiàn)過程。

那么，作為文化“三層次”中的制度的文化使價值共意合法化和固定化，既是物質(zhì)文化的精神化，又是精神文化的物質(zhì)化。制度文化的這種兩面性質(zhì)促使了價值觀共意在民族品牌文化中的實現(xiàn)和創(chuàng)新。制度要素在強(qiáng)化或淡化因民族文化差異而致使的經(jīng)濟(jì)主體出發(fā)點差異上的影響也極為重要。從民族企業(yè)內(nèi)來看，經(jīng)濟(jì)主體成員對民族品牌文化創(chuàng)新的努力程度及其效率大小的狀況，依賴于制度要素的動力機(jī)制塑造，因此，一個落后的制度模式，在強(qiáng)化民族品牌個性和品牌文化創(chuàng)新出發(fā)點差異的同時，也就壓抑了人們的經(jīng)濟(jì)努力，閑置了人們的選擇范圍和對隨機(jī)因素的利用可能，使整個民族品牌的經(jīng)濟(jì)發(fā)展表現(xiàn)出呆滯的特征。因此，政府應(yīng)給予民族品牌文化創(chuàng)新的環(huán)境和文化氛圍使得民族品牌文化隨著全球經(jīng)濟(jì)發(fā)展和品牌的國際化更具有時代特征。

參考文獻(xiàn)：

[1]鄭怡然.有效勞動價值論——馬克思勞動價值論新解釋[J].江漢論壇，2002，(2).

篇5

1.引言

人類生活的景觀環(huán)境與景觀環(huán)境中的人類，因地域的“文化性”而彼此互為影響并同存同在、同生同滅。人類的生存需要空間，人與空間的彼此聯(lián)系就是環(huán)境。拋開人類生存基本的物質(zhì)生活需求，文化性的相同是人類群體生存的基本前提，不同群體的人因共同的認(rèn)識，彼此聚集、相互關(guān)聯(lián)而獲得生存的條件。由于人的文化性的影響，不同的地域內(nèi)才形成了不同的景觀形態(tài)。

在漢語中景觀指某地區(qū)或某種類型的自然景色，也指人工創(chuàng)造的景色。設(shè)計實踐中，我們可以理解“景觀”為“人與自然的共同作品”。但實際上要確切定義這個名詞是很困難的。我們在研究時可以把它理解簡單為兩個方面：一方面它包含客觀存在并能被人所感知的事物，另一方面它是對客觀事物進(jìn)行主觀感受的結(jié)果，即對“景”與“觀”的分別解釋。

這里的解釋是從建筑學(xué)及風(fēng)景園林學(xué)中的概念延伸來的，它區(qū)別于地理學(xué)和生態(tài)學(xué)中的“景觀”概念。在生態(tài)學(xué)中，景觀設(shè)計的目的是保護(hù)及創(chuàng)造合理的景觀生態(tài)格局，創(chuàng)造符合生態(tài)原則的環(huán)境空間。廣義的景觀規(guī)劃設(shè)計現(xiàn)在已經(jīng)涵蓋了視覺景觀、環(huán)境生態(tài)、人文景象的內(nèi)容，但是我們在研究城市景觀時，是以景觀建筑學(xué)的理論為基礎(chǔ)展開的。

2.景觀中的文化性

2.1 景觀中的文化認(rèn)識

文化在每個人的生活中占有很重要的地位?？梢哉f，我們無時無刻都在使用著文化，學(xué)習(xí)的知識屬于文化，課后去衛(wèi)生間也有相應(yīng)的廁所文化，和同學(xué)玩鬧則有游戲文化，回到家打開電腦有網(wǎng)絡(luò)文化，晚上休息時還有睡眠文化，夢中的夢境預(yù)示著什么，會告訴我們什么，這些統(tǒng)統(tǒng)屬于文化的范疇。但同時，我們又會感覺文化無時不在，無時不有，卻很難給人以存在感，也就是說，你無法去觸摸，去感知它的存在，它是一個概念，并不能夠等同于“飛機(jī)”“電腦”“蘋果”這樣擁有著實物的名詞。

景觀文化大體具有兩種內(nèi)涵，一種是外在的表現(xiàn)形式，一種是它通過外在所表達(dá)的內(nèi)涵。也就是深層意義。以北京故宮為例，它是明、清兩代帝王的皇宮，依照中國古代星象學(xué)說，紫微垣位于中天，乃天帝所居，天人對應(yīng)，是以皇帝的居所又稱紫禁城。它融合了景觀中各個景觀的內(nèi)容，是無可比擬的古代杰出建筑群落，同時還是世界上保存最大、最為完整的木質(zhì)結(jié)構(gòu)建筑群。建筑學(xué)家們認(rèn)為故宮的設(shè)計與建筑，無論是從它的平面布局，立體效果，以及形式上的雄偉莊嚴(yán)、富麗堂皇，那種彰顯著皇家氣派無疑為它的藝術(shù)性增光添彩，是中國古代建筑藝術(shù)的精華所在。而另一方便，它標(biāo)志著中國悠久的歷史和文化特征，顯示著明代匠師們在建筑造詣上的巧奪天工。故宮不僅是皇權(quán)的象征，同時也代表著儒家文化，君君臣臣，父父子子，它是一種文化底蘊的展現(xiàn)，還是留給我們后人佐以歷史考證的見證。人文景觀中的文化內(nèi)涵包容性之廣，底蘊之深厚，是值得我們以學(xué)習(xí)和崇敬的。

即使在一個時期的景觀，也會不盡相同，清朝修建的頤和園彰顯了皇家園林的氣派，遠(yuǎn)在西方的英國，卻是塔樓、雉堞，體形凸凹起伏的古堡，不能不說是地區(qū)造就的差異。它們所代表的文化內(nèi)涵也不盡相同。清代崇尚的是皇權(quán)的至高無上，中央集權(quán)的君主專制制度，表現(xiàn)出來的是皇帝的個人獨斷專權(quán)。英國則是自由貿(mào)易資本主義的鼎盛時期，當(dāng)時是由維多利亞女王在位，還成立了資產(chǎn)階級政黨，依靠剝削勞動人民來榨取剩余價值，但這時勞動人民的生活也得到了改善。

2.2 景觀中的文化特征

首先，任何的物質(zhì)都需要占據(jù)一定的空間，不論其形態(tài)大小，其中景觀所處的空間位置則必須具有固定性和不可位移性。其次，景觀中的文化性也是具有一定的時代特征。每一個景觀都是時代的產(chǎn)物，它必定會帶著時代的色彩以及特點，長城用來防御外敵侵入，在現(xiàn)代卻是旅游觀光景點，原有的防御意義早已失去；烽火臺具有軍事傳遞功能，現(xiàn)代也早已失去原來的功能；但無論如何，它們原本想要表達(dá)的文化內(nèi)涵得到了傳承，世人根據(jù)史料以及觀察其特征判斷出原來的意義。不僅為史料增添了可性度，同樣也為歷史的考證帶來了依據(jù)。

2.3 文化性在景觀中的重要意義

建筑、道路、橋梁、廣場、綠化等人文景觀以及文物古跡等歷史遺存，它們都有自身的文化魅力。任何人文景觀都是歷史的產(chǎn)物，也是那個時代的文化符號。古代長城是歷代勞動人民汗水的結(jié)晶，它記錄著歷史，象征和代表著一種意義和價值。

景觀因附帶的歷史文化有了新的人文價值，從而富有生機(jī)和活力。景觀的歷史人文價值是發(fā)展變化的，它的內(nèi)涵在于發(fā)現(xiàn)、保存這種意義和價值。景觀是某種意義和理念的載體，這種理念和意義通過一系列的外在表現(xiàn)出來的。它是一個廣義的概念，具體說就是景觀的實際存在，如景觀的亭臺樓閣、雕欄玉砌、碑刻石雕以及布局等等，都可看作是實際的存在意義，正是這實際的存在構(gòu)成了景觀的文化內(nèi)涵。作為旅游景觀，僅有這些還差的很遠(yuǎn)。現(xiàn)代人都希望在特定景觀中看到以傳統(tǒng)文化為背景的獨特儀式和活動。旅游景觀是有具體的人群經(jīng)營管理的，景觀文化中意義的體現(xiàn)在很大程度上是要通過景觀團(tuán)隊的經(jīng)營來實現(xiàn)的。簡而言之，景觀是文化的一種印記，它是人類附加在大自然上的勞動果實，是當(dāng)時人類智慧的結(jié)晶，還是人類文明的見證者。

3.結(jié)論

隨著時代的前進(jìn)，社會結(jié)構(gòu)的變化，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和文化交流的頻繁，人們越來越

講究對所生活、居住的環(huán)境的要求，對景觀的欣賞更多是它的深刻意境和造型的文化內(nèi)涵，我們尋求的是時代和歷史完美結(jié)合的作品。經(jīng)過以上的分析闡述，我們可以看到理想環(huán)境的塑造將永遠(yuǎn)是一個不斷發(fā)展的過程，最初的設(shè)計構(gòu)想將會隨著時間的推移，由于人與自然的參與活動而漸漸豐富其中的內(nèi)容，這才是真正意義上的可持續(xù)發(fā)展生態(tài)環(huán)境的塑造。

景觀設(shè)計更重要的是體現(xiàn)一種人文關(guān)懷的精神，這應(yīng)該是當(dāng)代設(shè)計的宗旨，也是這個時代的精神。設(shè)計應(yīng)與科學(xué)、藝術(shù)一起不斷的深入、不斷的發(fā)現(xiàn)，用以為人類提供更新、更進(jìn)步的思想和更廣闊的生存空間、思維空間。這樣才能推動社會的進(jìn)步，不斷提升大眾的生活品質(zhì)。

參考文獻(xiàn)：

篇6

關(guān)鍵詞： 社會權(quán) 實質(zhì)平等 適當(dāng)生活水準(zhǔn) 國家義務(wù)

中圖分類號：DF2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-8330（2013）04-0045-10

盡管早在18世紀(jì)，通過結(jié)合英國經(jīng)濟(jì)學(xué)家亞當(dāng)·斯密的“需要”和“可被接受性”概念以及美國學(xué)者潘恩的社經(jīng)正義和社經(jīng)權(quán)利主張，即可推斷出現(xiàn)代社會權(quán)論述的大致輪廓，①但社會權(quán)作為一種獨立人權(quán)概念的提出不過近百年的時間?！吧鐣緳?quán)還只能說是一個較為籠統(tǒng)的指稱，其內(nèi)部構(gòu)成和權(quán)利種類尚有待學(xué)理上的進(jìn)一步界分”。② 從世界范圍來看，當(dāng)前學(xué)術(shù)界對社會權(quán)概念的界定主要存在以下兩種分析路徑：一是依據(jù)權(quán)利規(guī)范本身所包含的價值理念等對社會權(quán)的內(nèi)涵進(jìn)行抽象概括；二是依據(jù)國際人權(quán)文件以及憲法文本所確定的事實對社會權(quán)的外延進(jìn)行具體厘定。雖然兩種分析路徑在邏輯上存在某種內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，即一般認(rèn)為“只有社會、經(jīng)濟(jì)和文化方面的權(quán)利中才包含對國家的實體性的積極作為的需求，因此，社會權(quán)能夠形成一個權(quán)利群——社會、經(jīng)濟(jì)和文化權(quán)利”，③但在具體界定過程中仍然存在諸多出入。如果不加辨別地混淆使用，很可能引發(fā)學(xué)界對社會權(quán)探討之“自說自話”的局面。為了堅決遏制上述局面的出現(xiàn)，本文在批判繼承既有學(xué)術(shù)成果的基礎(chǔ)上，試圖提出一種立足于中國國情的社會權(quán)概念體系。

一、社會權(quán)作為人權(quán)的緣起及其概念之爭

（一）作為人權(quán)的社會權(quán)概念之緣起

探討社會權(quán)概念的本真含義，首先必須了解社會權(quán)得以興起的時代背景。雖然社會權(quán)的核心理念早在18世紀(jì)資本主義發(fā)展之初即已形成，但總體而言，社會權(quán)作為一種實在法被置于法體系之中仍系現(xiàn)代之事，它是以資本主義社會的發(fā)展剝奪了無產(chǎn)階級大眾生存的可能性為歷史背景的。具體而言，在20世紀(jì)之前，人權(quán)運動的發(fā)展以及近代立憲諸理論的誕生，都系以爭取自由權(quán)即“免于國家權(quán)力干涉的自由”為其核心內(nèi)容。此后，伴隨著資本主義自由經(jīng)濟(jì)體制的高速發(fā)展，處于社會底層的無產(chǎn)階級愈益發(fā)現(xiàn)僅僅依靠傳統(tǒng)的自由權(quán)保障，并不能真正解決日益加劇的貧富差距、溫飽、失業(yè)以及偏差教育等問題，要切實根除上述弊病，國家必須突破“守夜人”的角色定位，并“以社會的倫理主義加于個人的自由主義”。④有鑒于此，20世紀(jì)的各民主國家紛紛建立起了各種社會福利及社會安全制度，而在此之中，社會權(quán)作為一種新人權(quán)類型亦被逐步推向了前臺。

盡管立基于維護(hù)人之尊嚴(yán)、促使社會和經(jīng)濟(jì)上的弱者真正享有實質(zhì)自由與平等的社會權(quán)興起具有歷史的必然性，但在學(xué)術(shù)界為何會使用“社會權(quán)”及相似概念來表征這類新型人權(quán)，經(jīng)歷了一個演進(jìn)的歷程。在法國，憲法學(xué)家狄驥作為20世紀(jì)“社會連帶”法學(xué)派的代表人物，所倡導(dǎo)的“法的社會化”、“從個人法到團(tuán)體法”以及“私人自治原則的轉(zhuǎn)變”等理論，事實上即暗含著人權(quán)內(nèi)涵從自由權(quán)向社會權(quán)的擴(kuò)張。在德國，最早提出與“社會權(quán)”相似概念的系著名學(xué)者卡爾·施密特，他在《憲法學(xué)說》一書中將個人權(quán)利劃分為“自由權(quán)”、“政治權(quán)利”、“社會主義的權(quán)利”三大類型，而“社會主義的權(quán)利”的實質(zhì)內(nèi)涵即是我們今天所講的“社會權(quán)”。盡管如此，施密特在該著作中還是認(rèn)為，“真正的基本權(quán)利只是個人主義的自由權(quán)，而不是社會的要求”。個人享有國家積極給付的權(quán)利，包括勞動的權(quán)利、受生活照顧與扶助的權(quán)利、受教育的權(quán)利，其本質(zhì)上都具有社會主義的性質(zhì)。這類權(quán)利預(yù)設(shè)了享有權(quán)利的個體被嵌入其間的國家組織，因而必須受到限制。⑤ 在日本，從原初意義上看，社會權(quán)的“權(quán)利”概念主要淵源于德國公法學(xué)者耶林內(nèi)克（Georg Jellinek）“身份理論”中個人對國家的“積極地位”理論，它經(jīng)歷了從“積極地位”、“受益權(quán)”、“積極的受益關(guān)系”、“生存權(quán)”、“社會權(quán)”等一系列概念的演進(jìn)。并且，據(jù)有關(guān)研究顯示，這種“權(quán)利”概念最早被使用不是在于其作為請求權(quán)已被制度承認(rèn)，而是作為與“自由權(quán)”相對應(yīng)的概念而出現(xiàn)并被確立。⑥

具體來說，依照耶林內(nèi)克的“身份理論”，國家的統(tǒng)治乃在于對于“自由人”的支配，在國家承認(rèn)人格的范圍內(nèi)，其不僅需要劃定國家與國民之間的界限，同時還必須賦予個人法律上的能力。就個人相對于國家之地位而言，其依次可以區(qū)分為“被動的地位”、“消極的地位”、“積極的地位”以及“主動的地位”。其中，個人相對于國家的“積極地位”，即是要求國家必須采取各項積極舉措，承認(rèn)個人有請求法定個別事物的權(quán)利，并對個人的利益予以照顧、維護(hù)和促進(jìn)。受這一“積極地位”學(xué)說的影響，日本學(xué)者美濃部達(dá)吉率先對日本憲法第25條至第27條進(jìn)行分析，提出最低限度的生活權(quán)、受教育權(quán)、勞動權(quán)都應(yīng)歸類為“國民的受益權(quán)”范疇。而我妻榮通過倡導(dǎo)“生存權(quán)的基本權(quán)”觀點，更是開創(chuàng)性地表明基本人權(quán)應(yīng)當(dāng)包括自由和生存兩種類型。雖然它們產(chǎn)生的歷史背景有所不同、其具體權(quán)利性的程度亦存在差異，但并不妨礙將上述兩者都稱為“基本人權(quán)”。此后，學(xué)者宮澤俊義等在繼承前人的基礎(chǔ)上，終于通過融合德國的“社會國”原理以及耶林內(nèi)克的公權(quán)理論，逐漸形成了日本憲法學(xué)上社會權(quán)的通說。他認(rèn)為，社會權(quán)的思想基礎(chǔ)系出于對個人的尊重，回顧人權(quán)朝“自由主義下的自由權(quán)民主主義下的參政權(quán)社會國家下的社會權(quán)”進(jìn)化的歷史，人權(quán)概念除自由權(quán)、參政權(quán)之外，亦包含社會權(quán)。⑦ 在性質(zhì)上，社會權(quán)應(yīng)與自由權(quán)相對應(yīng)、與受益權(quán)等概念相區(qū)別；在內(nèi)容上，其應(yīng)當(dāng)涵蓋日本《憲法》第25條至28條的規(guī)定。

總而言之，社會權(quán)的興起，在本質(zhì)上乃系近代自由主義國家為解決資本主義生產(chǎn)方式之不可避免的弊害與矛盾，保障所有國民皆可過有尊嚴(yán)的生活，以邁向福利國家，從而產(chǎn)生的一連串基本人權(quán)。在現(xiàn)代市民法秩序下，社會權(quán)能夠作為一項基本人權(quán)而誕生，其主要基于以下理由：“一、此種人權(quán)乃以社會組織、社會階級的存在為當(dāng)然前提，而非如自由權(quán)一般，系以擬制中完全自由、平等之個人的存在為基礎(chǔ)。二、因其源自主張人類應(yīng)該互助的‘社會連帶理論’所致”。⑧

（二）當(dāng)前學(xué)界關(guān)于社會權(quán)概念的研究路徑及其缺憾

目前，學(xué)界對于“社會權(quán)”術(shù)語的使用還遠(yuǎn)未達(dá)成共識。根據(jù)龔向和教授的研究，國內(nèi)學(xué)界關(guān)于“社會權(quán)”概念至少存在九種以上的界定方法。在某種意義上，“社會權(quán)”一語似乎可以由不同的人、為了不同目的、從不同角度、被使用于不同的場合并被賦予不同的含義。⑨ 總體而言，作為人權(quán)的社會權(quán)概念，雖然其研究徑路存在諸多差異，但也并非毫無規(guī)律可循。一般說來，憲法及人權(quán)法學(xué)者對于社會權(quán)概念的界定主要存在以下兩種研究路徑：

第一，依據(jù)權(quán)利規(guī)范本身所包含的價值理念、實現(xiàn)方式等對社會權(quán)進(jìn)行抽象概括。例如，日本學(xué)者蘆部信喜認(rèn)為，“社會權(quán)是進(jìn)入20世紀(jì)之后，基于社會國家（福利國家）的理想，為了特別保護(hù)社會性、經(jīng)濟(jì)性的弱者，實現(xiàn)實質(zhì)平等，而受到保障的人權(quán)。其內(nèi)容在于保障國民營構(gòu)值得作為人的生活。從法的意義上看，它是對國家要求一定行為的權(quán)利（作為請求權(quán)）”。⑩ 陳新民教授曾明確指出，在憲法學(xué)上，諸如生存權(quán)、工作權(quán)等基本權(quán)利已經(jīng)被劃入另一個領(lǐng)域，學(xué)界將之稱為“社會權(quán)”以別于其他的自由權(quán)。社會權(quán)之所以得到肯定，是“為了解決國家的社會問題，并且，為了維持每個國民能獲致合乎人類尊嚴(yán)之生活，且能合乎社會正義的擁有真正而非形式上的法上的自由，來發(fā)展其能力及人格”。莫紀(jì)宏教授認(rèn)為，“從實質(zhì)上來說，社會權(quán)是個人獲得完全社會化以及作為社會交往的主體生存和發(fā)展所必需的基本權(quán)利，它的實現(xiàn)以社會保障責(zé)任與國家和政府保障責(zé)任為前提”。夏正林博士認(rèn)為，“社會權(quán)通常是對含有國家積極作為的價值訴求的基本權(quán)利的概括，又稱為積極權(quán)利”。此外，亦有學(xué)者通過“受益權(quán)”、“積極的基本自由”等概念，表達(dá)了社會權(quán)所欲表達(dá)的學(xué)術(shù)內(nèi)涵。例如，我國老一輩憲法學(xué)家王世杰、錢端升即認(rèn)為，積極的基本權(quán)利又稱為受益權(quán)，因為這種權(quán)利實即人民獲受于國家的利益。它與自由權(quán)相異，是以社會全體為出發(fā)點，與社會主義相聯(lián)系。

第二，依據(jù)國際或區(qū)域人權(quán)文件等所確定的事實對社會權(quán)進(jìn)行界定并歸類。例如，鄭賢君教授即認(rèn)為社會權(quán)只是一個籠統(tǒng)的指稱，其權(quán)利體系應(yīng)當(dāng)包括廣義的、中間分類的、狹義的社會權(quán)利。其中，廣義的社會權(quán)利，即是指由《經(jīng)濟(jì)、社會及文化權(quán)利國際公約》（以下簡稱《經(jīng)社文公約》）所規(guī)定的各種經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利，具體來說，它依次包括工作權(quán)、獲得公正工作條件的權(quán)利、工會權(quán)、社會保障權(quán)、家庭、母親和青少年獲得特殊保護(hù)的權(quán)利、適足生活水準(zhǔn)權(quán)、健康權(quán)、受教育權(quán)、以及文化權(quán)等內(nèi)容。參照《歐洲社會》第1條至第19條的規(guī)定，中間分類的社會權(quán)主要涵括了以個別勞動關(guān)系、集體勞動關(guān)系、對社會基本的保障為內(nèi)容的經(jīng)濟(jì)權(quán)利，以及包括健康保障權(quán)、社會安全權(quán)、社會照養(yǎng)權(quán)、行使社會工作的權(quán)利在內(nèi)的狹義社會權(quán)。荷蘭學(xué)者馬爾塞文在其《成文憲法》一書中，對社會權(quán)的界定亦采取了此種分析范式，他認(rèn)為“社會權(quán)利”應(yīng)當(dāng)是指《世界人權(quán)宣言》所規(guī)定的以下八類權(quán)利，即社會保障權(quán)、勞動權(quán)、自由選擇職業(yè)權(quán)、獲得公正、優(yōu)惠的報酬權(quán)、平等工資權(quán)、組織和參加工會權(quán)、休息和休假權(quán)、享受適當(dāng)?shù)纳顦?biāo)準(zhǔn)權(quán)、受教育權(quán)。

仔細(xì)斟酌以上兩種研究路徑，我們可以發(fā)現(xiàn)它們之間事實上存在某種內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，例如，前項研究路徑主要系針對社會權(quán)概念的內(nèi)涵界定，后項則主要為了厘定其外延即社會權(quán)的權(quán)利內(nèi)容和范圍，但它們同時亦存在諸多相互不一致、甚至沖突的地方。具體來說，針對以上兩者間的邏輯聯(lián)系，不少學(xué)者認(rèn)為立基于兩大國際人權(quán)公約即《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》（以下簡稱《公民權(quán)利公約》）及《經(jīng)社文公約》的區(qū)別，只有后者才包含對國家的實體性的積極作為的需求，因此，社會權(quán)作為一個權(quán)利群概念，應(yīng)當(dāng)涵括后者所規(guī)定的各項經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利。作為例證，鄭賢君教授曾表示：“自由權(quán)指公民權(quán)利和政治權(quán)利；社會權(quán)指經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利”。 此外，黃金榮博士亦認(rèn)為，“社會權(quán)”是對經(jīng)濟(jì)和社會權(quán)利最經(jīng)常使用的名稱之一，對社會和經(jīng)濟(jì)權(quán)利內(nèi)容的界定主要應(yīng)以《經(jīng)社文公約》為基礎(chǔ)。

對于上述觀點，美國學(xué)者唐納利曾表示了異議。他認(rèn)為，雖然在國際討論中，關(guān)于“公民和政治權(quán)利”與“經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利”的議論幾乎已經(jīng)成為一種條件反射，但這種二分法確實是誤導(dǎo)性的。因為，所有的人權(quán)都是“相互依賴和不可分割的”，它既要求積極行為，又要求對國家予以限制。一項權(quán)利相對積極還是相對消極，通常還取決于特定的歷史環(huán)境。以足夠食物之獲得為例，雖然《經(jīng)社文公約》第11條通過適當(dāng)生活水準(zhǔn)權(quán)已將其認(rèn)定為一項基本人權(quán)，但對于其權(quán)利的作用形式，卻可能呈現(xiàn)出完全相反的狀況。例如，在美國堪薩斯的麥地里，食物權(quán)完全是一項消極權(quán)利，但在瓦茲或東洛杉磯，則是相當(dāng)積極的權(quán)利。

筆者認(rèn)為，雖然所有的人權(quán)都是相互依賴、不可分割的，但是這并不能成為阻礙人權(quán)具體分類的理由。因為科學(xué)地對人權(quán)內(nèi)容體系加以解構(gòu)，不僅有利于厘清人權(quán)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其作用形式，同時更有利于從整體上把握和促進(jìn)人權(quán)建設(shè)。就目前來看，將人權(quán)劃分為自由權(quán)和社會權(quán)兩種類型，已經(jīng)得到了學(xué)界的普遍承認(rèn)和認(rèn)可，對此筆者亦表示認(rèn)同。然而，它們是否即分別等同于公民和政治權(quán)利以及經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利，則仍有進(jìn)一步商榷之必要。在具體剖析之前，我們首先必須澄清和明確以下事實：

第一，“國家積極作為義務(wù)”并非社會權(quán)的專屬。目前，許多學(xué)者在界定社會權(quán)概念時，都將“積極作為”這一國家行為模式視為社會權(quán)的本質(zhì)特征。例如，日本學(xué)者蘆部信喜即指出，社會權(quán)在性質(zhì)上有別于以排除國家介入為目的的權(quán)利（不作為請求權(quán)）——自由權(quán)。當(dāng)然，“社會權(quán)中也存在自由權(quán)的側(cè)面”。林來梵教授認(rèn)為，所謂社會權(quán)利，即“通過國家對經(jīng)濟(jì)社會的積極介入而保障的所有人的社會生活或經(jīng)濟(jì)生活的權(quán)利”。夏正林博士認(rèn)為，“社會權(quán)體現(xiàn)了要求國家積極作為這一價值取向，在規(guī)范上，它體現(xiàn)為國家實體性積極作為的義務(wù)”。針對以上觀點，筆者認(rèn)為，國家積極作為雖然是實現(xiàn)社會權(quán)的重要保證，但其并非社會權(quán)概念的充分要件。換句話說，僅僅依靠國家積極作為這一行為模式，并不能推斷社會權(quán)概念的成立。因為，從某種意義上說，所有的權(quán)利都需要國家承擔(dān)積極的保護(hù)義務(wù)和救濟(jì)義務(wù)，即使是傳統(tǒng)人權(quán)中的自由權(quán)，其亦蘊含國家積極作為的因素。國際人權(quán)學(xué)者亨利·舒亦表示了相同的觀點。他認(rèn)為，任何一種權(quán)利都需要多種義務(wù)的履行才能得到充分的實現(xiàn)，它包括避免剝奪的義務(wù)、保護(hù)個人不受剝奪的義務(wù)以及幫助被剝奪者的義務(wù)?！跋麡O”與“積極”之間的區(qū)分，與公民和政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)和社會權(quán)利之間的區(qū)別并不吻合，而且在任何情況下都很少具有或根本不具有道德意義。

第二，單純依賴《經(jīng)社文公約》仍無法準(zhǔn)確界定“社會權(quán)”的外延譜系。在國內(nèi)，雖然有學(xué)者曾明確指出《經(jīng)社文公約》所規(guī)定的各項權(quán)利，“與自由權(quán)相比，其共同屬性都需要國家干預(yù)，且其價值指向也大體相同，都在一定程度上追求實質(zhì)平等，不滿足于早期自由權(quán)屬性中的形式平等”。日本學(xué)者大沼保昭亦指出，已有越來越多的日本學(xué)者直接將《經(jīng)社文公約》稱為《社會權(quán)公約》，但社會權(quán)是否即是上述所列經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利的簡稱，筆者認(rèn)為仍有進(jìn)一步分析之必要。首先，以工會自由為例，雖然《經(jīng)社文公約》第8條與《公民權(quán)利公約》第22條均對公民組織和參與工會的自由有明確規(guī)定，但從以上兩條款所使用的限制性語詞來看，前者只是為了“促進(jìn)和保護(hù)他的經(jīng)濟(jì)和社會利益”，后者則系為了“他的利益”，在內(nèi)容上顯然系后者涵蓋了前者，并對前者產(chǎn)生終局性影響。如是，我們可以認(rèn)定工會自由，雖然它可能成為一項經(jīng)濟(jì)性權(quán)利，但它在本質(zhì)上仍屬于自由權(quán)范疇。無獨有偶，根據(jù)我國臺灣地區(qū)學(xué)者許育典教授的論述，工作權(quán)中的“職業(yè)自由”基本上并沒有“社會權(quán)”的性質(zhì)，因為社會權(quán)基本意義系指“基于社會國理念，為使任何人皆可獲得合乎人性尊嚴(yán)的生存，而予以保障所有權(quán)利的總稱”，故職業(yè)自由即不包含請求按自己的選擇提供一工作職位的權(quán)利，也不包含對曾選擇工作職位的存在保障。其次，關(guān)于文化權(quán)利的性質(zhì)歸屬問題。正如挪威學(xué)者艾德所言，“無論何時，只要使用‘經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利’的表達(dá)，多數(shù)情況下，注意力是放在經(jīng)濟(jì)和社會權(quán)利上，不管是這些權(quán)利的支持者還是反對者，概無例外”。這一局面的產(chǎn)生，與文化權(quán)利的權(quán)利屬性有莫大關(guān)聯(lián)。具體來說，文化權(quán)利作為一種涉及身份認(rèn)同的權(quán)利，在某種程度上，與公民和政治權(quán)利有更多的相同之處。從實際情況來看，也已有學(xué)者通過論述證明，即“只要規(guī)定信仰自由、科學(xué)研究自由、藝術(shù)創(chuàng)作自由、受教育權(quán)和平等權(quán)，則各類文化可獲得一定的生存空間”。

二、目的與手段并重：考量社會權(quán)本真含義的基本范式

在憲法與人權(quán)法視域中，對社會權(quán)概念的界定主要存在價值分析和規(guī)范分析兩種路徑。其中，通過采用規(guī)范分析路徑對《經(jīng)社文公約》所規(guī)定的各項經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利進(jìn)行去偽存真，基本上可以得出社會權(quán)外延的大致輪廓。但眾所周知，外延僅僅是內(nèi)涵的外在表現(xiàn)形式，某項權(quán)利能否成為社會權(quán)的關(guān)鍵，要看其是否符合社會權(quán)概念所蘊含的價值目標(biāo)。因為，“一切權(quán)利制度的安排都與關(guān)于權(quán)利的價值理念密切相關(guān)”。從歷史主義視角出發(fā)，社會權(quán)作為一種新人權(quán)類型的誕生，其價值追求主要在于對傳統(tǒng)自由主義發(fā)展模式的超越。在整個人權(quán)發(fā)展體系中，社會權(quán)主要是相對于自由權(quán)而存在的，因而對其內(nèi)涵的界定必須以價值理念或目標(biāo)為基礎(chǔ)，并將其與自由權(quán)緊密聯(lián)系并區(qū)別開來。

（一）尊嚴(yán)與平等：社會權(quán)概念所涵攝的終極目的

人性尊嚴(yán)是人權(quán)的根源，“所有人的不可剝奪的權(quán)利都來源于人的內(nèi)在尊嚴(yán)”。人權(quán)對于人之目的性價值，即在于不斷滿足人的有尊嚴(yán)的生存和發(fā)展需要。在通常意義上，由于生存是實現(xiàn)人之尊嚴(yán)的首要條件，而基于尊嚴(yán)的分析方式又總是將人和社會視為一個整體，因而，要真正做到實現(xiàn)人之為人的尊嚴(yán)，就不僅需要尊重每個人的獨立自主，不貶低人作為人的價值，不使人以蒙羞的方式對待每個人，還必須保證每個人都能夠獲得實現(xiàn)獨立自主的前提條件——最低限度的生活所需。一言蔽之，“最低限度的生活”乃系人性尊嚴(yán)獲得保障的前提條件。人性尊嚴(yán)為“人為什么享有權(quán)利”提供了終極價值支持，并且同時成為自由權(quán)及社會權(quán)的價值基礎(chǔ)。作為例證，《世界人權(quán)宣言》和《經(jīng)社文公約》等國際人權(quán)文件均確認(rèn)了人性尊嚴(yán)的最高價值位階。在此基礎(chǔ)之上，它們還承認(rèn)“只有在創(chuàng)造了使人可以享有其經(jīng)濟(jì)、社會和文化權(quán)利，……才能實現(xiàn)人類享有免于恐懼和匱乏的自由的理想”。

自由和平等是支持人的尊嚴(yán)的兩項基本價值。在某種意義上，社會權(quán)的出現(xiàn)與平等價值中的實質(zhì)平等的拓展以及對人道正義的追求是分不開的。關(guān)于自由和平等的關(guān)系，美國學(xué)者德沃金曾作過經(jīng)典表述，他認(rèn)為，自由和平等只是一種人道主義理想中相互影響的兩個方面。如果說自由的優(yōu)先性必須得到保障，那它絕不是通過犧牲平等，而是以平等的名義?！白杂珊推降戎g任何真正的競爭，都是自由必敗的競爭”。一言蔽之，平等是自由得以成立并展開的前提性條件。也正因此，帶有資本主義色彩的近代自由主義人權(quán)觀在經(jīng)過幾個世紀(jì)的演進(jìn)之后，逐漸發(fā)展成為了一種全面性的人權(quán)觀，即“社會權(quán)和自由權(quán)構(gòu)成相互依存的關(guān)系，實現(xiàn)人權(quán)必須是兩者的全面性實現(xiàn)”。具體來說，社會權(quán)所預(yù)設(shè)的價值核心，即在于對于平等價值（尤其系實質(zhì)平等）的追求。根據(jù)羅爾斯的公平正義理論，公平的機(jī)會平等即意味著一種自由主義的平等。在原初意義上，這種自由主義的平等，乃系一種形式上的機(jī)會平等。然而，隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，貧困、失業(yè)等社會問題日益打破這種自由與形式平等之間的均衡。自由成了有產(chǎn)者的專利，處于饑餓和失業(yè)狀態(tài)下的人則成了專制主義的原料。面對如此惡劣且復(fù)雜的社會局勢，越來越多的人開始呼喚必須在一定程度上對形式平等原則加以修正。而“從功能的角度分析，平等原則只有在經(jīng)濟(jì)和社會的領(lǐng)域中同社會權(quán)等攜起手來，才能起到實質(zhì)上的作用”。如是，一種新型的人權(quán)觀念即社會權(quán)逐漸開始走向了前臺，它要求在優(yōu)先維護(hù)自由權(quán)和形式上的機(jī)會平等的基礎(chǔ)上，還必須對經(jīng)濟(jì)利益進(jìn)行再次分配以達(dá)到一種更實質(zhì)性的平等。

（二）適當(dāng)生活水準(zhǔn)：社會權(quán)概念所涵攝的現(xiàn)實目標(biāo)

承前文所述，在抽象意義上，尊嚴(yán)和平等是社會權(quán)追求的終極價值目標(biāo)。從歷史演進(jìn)的過程來看，社會權(quán)主要是作為自由權(quán)的補(bǔ)充物而存在的，它系為了因應(yīng)傳統(tǒng)自由權(quán)無法解決的諸如貧苦、失業(yè)等社會問題而逐漸發(fā)展起來的。因而，就社會權(quán)的結(jié)構(gòu)來看，它應(yīng)當(dāng)具有“二重保障”架構(gòu)，即一方面它必須繼續(xù)堅持形式上的機(jī)會平等以保證追求自由的主體性地位，同時另一方面，也是本質(zhì)性的，即它必須切實保證實現(xiàn)上述機(jī)會平等的前提條件——起點意義上的實質(zhì)平等。在現(xiàn)實中，這種起點意義上的實質(zhì)平等，主要應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)為適當(dāng)生活水準(zhǔn)之獲得。

所謂生活水準(zhǔn)，根據(jù)印度“諾貝爾”經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿瑪?shù)賮啞ど睦斫?，它主要是指一個人可以獲得的進(jìn)行功能活動的可行能力的集合。其中，能夠或不能夠?qū)崿F(xiàn)的各種各樣的生活狀況，稱之為“功能活動”；而實現(xiàn)它們的能力，則稱之為“可行能力”。在具體實踐中，由于生活水準(zhǔn)的價值乃“取決于過各種各樣的生活的可行能力，盡管所選擇的實際生活方式應(yīng)當(dāng)具有特別的重要性，但有能力作出其他的選擇也具有某種價值”。因而，對于適當(dāng)生活水準(zhǔn)的界定，必須同時重視對其可行能力以及功能活動范圍的分析。聯(lián)系《經(jīng)社文公約》等國際人權(quán)文件的規(guī)定，有學(xué)者曾提出適當(dāng)生活水準(zhǔn)的“適當(dāng)”標(biāo)準(zhǔn)可以通過定性評估加以確定：首先，它是一個最低合理標(biāo)準(zhǔn)——“能滿足人的固有尊嚴(yán)”；其次，它是一個可能達(dá)到的最高標(biāo)準(zhǔn)——各締約國根據(jù)自己的經(jīng)濟(jì)、社會條件所能達(dá)到的最高標(biāo)準(zhǔn)。筆者認(rèn)為，由于在理論上“對經(jīng)過提煉的功能活動的確認(rèn)，部分的反映了可行能力的概念”，因而，在現(xiàn)實層面，對適當(dāng)生活水準(zhǔn)之“適當(dāng)”標(biāo)準(zhǔn)的界定，必須辯證看待可行能力與功能活動的關(guān)系。具體來說，適當(dāng)生活水準(zhǔn)雖然確實涵蓋了上述兩層含義，但基于社會權(quán)所蘊含的終極價值理念，乃在于維護(hù)人之固有的尊嚴(yán)以及保證權(quán)利主體在社會經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域享有起點意義上的實質(zhì)平等，因而在此種意義上，可以說社會權(quán)所欲保障的適當(dāng)生活水準(zhǔn)，主要系在最低限度意義上使用的。質(zhì)言之，所謂適當(dāng)生活水準(zhǔn)，即是指一種具有“最低合理標(biāo)準(zhǔn)”的生活水準(zhǔn)，其現(xiàn)實目標(biāo)在于為滿足人的固有尊嚴(yán)而必須具備的功能活動選項，任何個體都應(yīng)當(dāng)具備與之相適應(yīng)的最起碼的可行能力。當(dāng)其可行能力不足以達(dá)到這一最起碼標(biāo)準(zhǔn)時，國家必須對其給予相應(yīng)的救濟(jì)。而除此之外，對于上述學(xué)者所提出的“可能達(dá)到的最高標(biāo)準(zhǔn)”，筆者認(rèn)為，它更多體現(xiàn)為對一種多元活動的優(yōu)化選擇，其實現(xiàn)主要依賴于行為主體之可行能力的自主提高。

既然在社會權(quán)保障中，適當(dāng)生活水準(zhǔn)的實現(xiàn)必須以社會成員具有“最起碼”的可行能力為前提要件，那么，在現(xiàn)實中，應(yīng)該采取何種標(biāo)準(zhǔn)來滿足上述前提條件呢？筆者認(rèn)為：第一，任何人不得生活在這樣的條件下，即唯一滿足自己需求的方式是使自己受到羞辱或被剝奪基本自由，例如通過乞討、或奴役勞動；第二，從純物質(zhì)角度看，其可行能力必須能夠保證獲得高于實現(xiàn)有關(guān)社會貧困線以上生活的功能活動。在通過貧困線具體確定最起碼之可行能力時，它絕非是一種主觀的最小滿意，而是一種最低的客觀條件，這種最低水平應(yīng)當(dāng)包括在質(zhì)和量兩方面都加以限定的住房、醫(yī)療、教育、食物、衛(wèi)生設(shè)備以及工作安全等各種條件。

（三）國家義務(wù)：社會權(quán)概念所涵攝的手段價值

著名法哲學(xué)家凱爾森曾明確指出，“‘權(quán)利’與‘相對義務(wù)’二詞是相互關(guān)聯(lián)的表示。它們標(biāo)志著從不同方面出發(fā)加以考慮的相同的觀念”。根據(jù)這一權(quán)利義務(wù)關(guān)系原理，人權(quán)在憲法學(xué)視野中基本上總是與國家所承擔(dān)的人權(quán)義務(wù)相對應(yīng)。就社會權(quán)而言，基于社會契約、社會國等原則，國家無疑是其權(quán)利保障之最重要的義務(wù)主體。對于社會權(quán)概念的具體界定，國家義務(wù)的手段性價值無疑必含其中。

關(guān)于社會權(quán)國家義務(wù)的性質(zhì)，上文已進(jìn)行過些許辯駁。事實上，“社會權(quán)和自由權(quán)都與一組組義務(wù)相聯(lián)系，包括積極義務(wù)和消極義務(wù)，它們既要求某種行為的容忍，也要求提供和分配資源”。根據(jù)《經(jīng)社文公約》等國際人權(quán)文件及德國基本權(quán)功能體系理論，無論是自由權(quán)還是社會權(quán)，國家都對其負(fù)有尊重、保護(hù)和給付的人權(quán)義務(wù)。并且，“這些義務(wù)在性質(zhì)上并不相互排斥，各種人權(quán)義務(wù)盡管在程度上存在差異，但都是權(quán)利的一個側(cè)面，而國家負(fù)有針對這些側(cè)面措施的全面性義務(wù)”。所謂尊重的義務(wù)，即是要求國家不得進(jìn)行非法干涉；保護(hù)的義務(wù)要求國家必須防止第三方對上述人權(quán)的侵犯；給付的義務(wù)要求國家必須營造合理的制度與途徑促進(jìn)公民實現(xiàn)相關(guān)方面的利益，當(dāng)上述努力仍不足以保障公民實現(xiàn)上述利益的情況下，應(yīng)當(dāng)直接向相關(guān)公民提供物資，使其免于匱乏從而保障其生命和尊嚴(yán)。

雖然國家對所有人權(quán)都應(yīng)當(dāng)負(fù)有尊重、保護(hù)和給付的義務(wù)，但在具體的人權(quán)類型中，以上諸義務(wù)的地位及作用方式顯然是存在差異的。例如，國際人權(quán)學(xué)者Elisabeth Koch曾表示，“在法律語境中，公民權(quán)利典型的重心乃在于人權(quán)義務(wù)的前兩個層次，即尊重和保護(hù)義務(wù)層次，而社會權(quán)的重心則在第三個層次，即實現(xiàn)義務(wù)層次”。而龔向和教授亦認(rèn)為，“設(shè)立社會權(quán)的目標(biāo)不是實現(xiàn)由國家消極義務(wù)所尊重的那部分利益（這是不言而喻的，相當(dāng)于作為自由權(quán)的那部分利益，是現(xiàn)有利益，是自我保存），而是實現(xiàn)由國家積極義務(wù)所保護(hù)、促成和提供的那部分利益（增加的利益，是為自我發(fā)展），否則就不是社會權(quán)而只是自由權(quán)，也沒有必要作此劃分”。對于上述觀點，筆者亦基本表示贊成。具體來說，對于社會權(quán)概念的界定，毫無疑問應(yīng)當(dāng)反映其設(shè)立的根本價值目標(biāo)及其實現(xiàn)手段，并將其與自由權(quán)嚴(yán)格區(qū)別開來。具體來說，國家給付義務(wù)是社會權(quán)概念所蘊含的最顯要特征之一，但這不意味著社會權(quán)即不包括國家的尊重和保護(hù)義務(wù)。與自由權(quán)相異，社會權(quán)的國家尊重和保護(hù)義務(wù)乃是其國家給付義務(wù)的邏輯衍生。只有當(dāng)國家已經(jīng)履行了相應(yīng)的國家給付義務(wù)，其尊重和保護(hù)義務(wù)才能隨之產(chǎn)生。因為，“尊重義務(wù)和保護(hù)義務(wù)都意味著事先存在一個尊重和保護(hù)的對象”?？傊?，就社會權(quán)以上三種義務(wù)的邏輯關(guān)系來看，國家給付義務(wù)是社會權(quán)概念所涵攝的原生性義務(wù)，尊重和保護(hù)義務(wù)是其派生性義務(wù)。社會權(quán)的國家給付義務(wù)并不是因為國家沒有履行其尊重和保護(hù)義務(wù)引起的，相反，它們根源于國家給付義務(wù)履行的結(jié)果。尊重義務(wù)系出于對國家給付義務(wù)及其履行結(jié)果的尊重，保護(hù)義務(wù)則一方面系源于對尊重義務(wù)的違反，另一方面則源于國家給付義務(wù)的不履行、以及不適當(dāng)履行。

（四）小結(jié)：社會權(quán)概念的內(nèi)涵界定

通過上文論述，社會權(quán)作為一種新型人權(quán)類型，主要系為了因應(yīng)資本主義高度化發(fā)展而產(chǎn)生的貧困、失業(yè)等社會弊病，而經(jīng)由社會主義者、福利國家主義者逐步提出的。與傳統(tǒng)自由權(quán)相比，雖然它們的終極目的都是為了維護(hù)人之為人而固有的尊嚴(yán)，但從更具體的視角來看，社會權(quán)的價值重心明顯更側(cè)重于對平等、尤其系實質(zhì)平等的關(guān)注。在某種意義上，可以說社會權(quán)乃是作為自由權(quán)的補(bǔ)充物存在的，其現(xiàn)實目標(biāo)僅是為了讓每一個人都享有為維系其人之尊嚴(yán)而必須具備的“適當(dāng)生活水準(zhǔn)”。社會權(quán)的實現(xiàn)，必須依賴于國家、社會以及個人之義務(wù)的履行，但就上述義務(wù)主體的地位而言，國家義務(wù)無疑處于最重要、最核心的位置。雖然國家對社會權(quán)實現(xiàn)也負(fù)有尊重、保護(hù)和給付的人權(quán)義務(wù)，但其重心顯然是國家給付義務(wù)的履行，而尊重和保護(hù)義務(wù)僅是其邏輯衍生?？傊?，根據(jù)以上所分析的內(nèi)容與結(jié)論，所謂社會權(quán)，即是指相對于傳統(tǒng)的、古典的自由權(quán)，以一個“人”的立場，要求國家在社會經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域采取各種積極舉措，建立起某些社會福利制度并提供相應(yīng)服務(wù)，以保證所有國民的可行能力都能夠達(dá)到為維系人之最低尊嚴(yán)而必須具備的適當(dāng)生活水準(zhǔn)的權(quán)利。

三、社會權(quán)外延譜系的基本架構(gòu)——以中國為例

盡管社會權(quán)作為一種基本權(quán)利出現(xiàn)在憲法文本中已有近百年的歷史，但長期以來，絕大多數(shù)國家都未將其作為一個整體性的權(quán)利概念置于憲法和法律文本中。作為例證，根據(jù)荷蘭學(xué)者馬爾塞文對107部憲法的統(tǒng)計研究，在憲法中明確使用“社會權(quán)利”這個詞或類似詞的只有18個國家，僅占全部統(tǒng)計憲法的12.7%。對于其他大部分國家來說，它們對于社會權(quán)的保障，都仰賴于對社會權(quán)子權(quán)利內(nèi)容的具體規(guī)定。遺憾的是，學(xué)界至今仍未能就社會權(quán)的外延達(dá)成一致意見。為了突破上述瓶頸，筆者認(rèn)為有必要正本清源，厘清社會權(quán)的外延譜系，為學(xué)界進(jìn)一步精確化研究社會權(quán)創(chuàng)造一個有利平臺。

（一）關(guān)于社會權(quán)外延的討論及其評析

目前學(xué)界對社會權(quán)外延的探討，多采取規(guī)范分析的方法，并以國際或區(qū)域性人權(quán)文件及各國憲法的文本規(guī)定為藍(lán)本。例如，在國際層面，挪威學(xué)者艾德即依據(jù)《經(jīng)社文公約》等指出，“社會權(quán)利的核心是適當(dāng)生活水準(zhǔn)權(quán)。享有此項權(quán)利至少要求每個人得以享有必須的生存權(quán)：適當(dāng)?shù)氖澄锖蜖I養(yǎng)權(quán)、穿衣、住房和必要的關(guān)愛照管的條件。與此項權(quán)利密切相關(guān)的是家庭獲得幫助權(quán)。為能夠享有這些社會權(quán)利，還有必要享有某些經(jīng)濟(jì)權(quán)利，如財產(chǎn)權(quán)、工作權(quán)和社會保障權(quán)”。在區(qū)域?qū)用?，有學(xué)者認(rèn)為，《歐洲社會》第1條至第19條分別規(guī)定了四類不同性質(zhì)的社會權(quán)規(guī)范組別，即個別勞動關(guān)系、集體勞動關(guān)系、對社會基本的保障、社會法上的事項。根據(jù)這些規(guī)定，其中前三類屬于經(jīng)濟(jì)權(quán)利的內(nèi)容，第四類是狹義社會權(quán)內(nèi)容，總體內(nèi)容不包括文化權(quán)利。在國家層面，雖然已有不少憲法都對社會權(quán)給予了特別規(guī)定，但因各種原因?qū)W者們對社會權(quán)外延的理解并不一致。例如，對于《希臘共和國憲法》（1975）第二編“個人權(quán)利與社會權(quán)利”章節(jié)的規(guī)定，林喆教授即認(rèn)為該憲法主要涵括了和平集會權(quán)、非盈利性結(jié)社權(quán)、學(xué)術(shù)自由、講授自由、受義務(wù)教育權(quán)、勞動權(quán)、罷工權(quán)、環(huán)境權(quán)和居住權(quán)等社會權(quán)內(nèi)容。而根據(jù)《葡萄牙共和國憲法》（1982）第三章第二節(jié)關(guān)于“社會方面的權(quán)利與義務(wù)”的規(guī)定，則只有社會保障權(quán)、健康保護(hù)權(quán)、住宅權(quán)、生活環(huán)境權(quán)、家庭權(quán)，以及父母、未成年人、殘疾人、老年人的權(quán)利等才屬于社會權(quán)范疇。此外，日本學(xué)者蘆部信喜認(rèn)為，日本國社會權(quán)規(guī)范主要涵括在其憲法第25條至第28條，分別包括生存權(quán)、受教育的權(quán)利、勤勞的權(quán)利、勞動基本權(quán)等社會權(quán)。陳新民教授認(rèn)為，我國臺灣地區(qū)“憲法”所建構(gòu)的社會權(quán)體制主要包括“救濟(jì)權(quán)（失業(yè)、疾病及災(zāi)害救助）、積極的工作就業(yè)給予權(quán)、基本教育權(quán)以及憲法基本人權(quán)章內(nèi)的生存權(quán)”。

我國大陸多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，我國憲法中的社會權(quán)規(guī)范主要涉及《憲法》第42條至第46條，也有學(xué)者認(rèn)為第8、11、13、16——19、21、26條亦規(guī)定了國家在發(fā)展社會權(quán)方面的職責(zé)。盡管如此，我國學(xué)者對社會權(quán)外延的理解仍具有很大的模糊性。例如，夏正林博士在對世界各國憲法文本有關(guān)社會權(quán)條款進(jìn)行統(tǒng)計分析時，即認(rèn)為社會權(quán)包括了勞動權(quán)、受教育權(quán)、最低生活保障權(quán)、醫(yī)療衛(wèi)生權(quán)、住房權(quán)利、環(huán)境權(quán)。而王惠玲博士在對世界107部憲法進(jìn)行比較研究時，則將社會權(quán)范圍主要限定在“勞動權(quán)、罷工權(quán)、休息權(quán)、受教育權(quán)、社會保障權(quán)、健康權(quán)、環(huán)境權(quán)等等”。亦有學(xué)者如莫紀(jì)宏教授即從學(xué)理角度出發(fā)，進(jìn)而認(rèn)為社會權(quán)無疑應(yīng)當(dāng)包括婚姻家庭中的權(quán)利、受教育權(quán)、勞動權(quán)、公民資格權(quán)、生存權(quán)、發(fā)展權(quán)和環(huán)境權(quán)等。

通過以上分析可以發(fā)現(xiàn)，學(xué)界對社會權(quán)外延譜系的厘定，其實深受憲法文本以及社會權(quán)內(nèi)涵等兩大因素的制約。具體來說，從世界范圍來看，目前各國憲法對社會權(quán)的規(guī)定主要采取以下三種方式：（1）將社會權(quán)與其他權(quán)利不加區(qū)分地集中規(guī)定在一個名為公民的基本權(quán)利或類似的標(biāo)題之下；（2）將社會權(quán)與其他權(quán)利分成不同的章節(jié)加以規(guī)定；（3）將社會權(quán)規(guī)定散落在總綱、基本國策、經(jīng)濟(jì)社會制度等其他章節(jié)中。其中，對于第（1）和第（3）種方式來說，由于權(quán)利本身即是置于整個憲法制度或基本權(quán)利當(dāng)中，因而對于哪些權(quán)利應(yīng)當(dāng)屬于社會權(quán)范疇，必須有一個判斷的過程，而判斷的依據(jù)無疑應(yīng)當(dāng)是社會權(quán)的內(nèi)涵，即只有符合社會權(quán)內(nèi)涵的憲法規(guī)范，才能將其納入社會權(quán)規(guī)范范疇。而對于第（2）種規(guī)定方式，雖然其憲法以專章的形式對社會權(quán)問題進(jìn)行了明確規(guī)定，但這并非表明在這一專章中規(guī)定的所有權(quán)利內(nèi)容就都屬于社會權(quán)范疇。以《希臘共和國憲法》為例，雖然其單獨規(guī)定了“個人權(quán)利與社會權(quán)利”章節(jié)，但在該章節(jié)內(nèi)部，諸如和平集會權(quán)、非營利性結(jié)社權(quán)、學(xué)術(shù)自由、講授自由等權(quán)利內(nèi)容，顯然就不符合社會權(quán)的內(nèi)涵要求。除此之外，在國際層面，雖然《經(jīng)社文公約》規(guī)定了諸多社會權(quán)內(nèi)容，但并非其所規(guī)定的所有權(quán)利內(nèi)容都系社會權(quán)，例如職業(yè)自由、工會自由等就顯然屬于“自由權(quán)”范疇。

（二）以“適當(dāng)生活水準(zhǔn)權(quán)”為核心：我國社會權(quán)外延譜系的基本構(gòu)造

雖然學(xué)界就社會權(quán)外延的具體內(nèi)容仍存在諸多不同看法，但它們并非毫無規(guī)律可循。在現(xiàn)實中，各國關(guān)于社會權(quán)外延譜系的基本構(gòu)造，不僅受制于國際人權(quán)文件以及憲法文本對社會權(quán)內(nèi)容的具體規(guī)定，同時看一項權(quán)利是否屬于社會權(quán)，必須將其置于社會權(quán)內(nèi)涵之中加以權(quán)衡。正如莫紀(jì)宏教授所言，“要在法理上比較清晰地勾畫出社會權(quán)的基本權(quán)利體系，最重要的一點就是要抓住社會權(quán)的權(quán)利特性，尤其是應(yīng)當(dāng)從社會權(quán)的權(quán)利功能出發(fā)，以社會權(quán)在保障個體社會化中的作用為基礎(chǔ)來全面認(rèn)識社會權(quán)在不同領(lǐng)域所表現(xiàn)出的不同的權(quán)利內(nèi)涵”。綜合以上兩方面的考慮因素，筆者認(rèn)為，要探索出符合中國國情的社會權(quán)外延譜系，必須契合學(xué)理及規(guī)范兩種分析路徑。

首先，適當(dāng)生活水準(zhǔn)權(quán)是社會權(quán)的核心內(nèi)容。由于社會權(quán)作為一種獨立人權(quán)形態(tài)的誕生，主要是為了保證所有社會成員都能夠在社會經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域獲得起點意義上的實質(zhì)平等，因而因這種目標(biāo)性價值需求的影響，適當(dāng)生活水準(zhǔn)不僅成為前文所述的社會權(quán)保障的直接現(xiàn)實目標(biāo)，同時亦促使其自身成為社會權(quán)譜系的核心內(nèi)容。具體來說，主要是根源于它所關(guān)涉的衣食住等問題，這乃是人賴以存在的物質(zhì)性基礎(chǔ)。若社會權(quán)背離了對維護(hù)人之生存、乃至生命的適當(dāng)生活水準(zhǔn)的保障，則社會權(quán)作為人權(quán)的正當(dāng)性將蕩然無存。從整個社會權(quán)外延譜系來看，適當(dāng)生活水準(zhǔn)權(quán)事實上表征著兩層含義：第一，社會權(quán)所欲實現(xiàn)的價值目標(biāo)。根據(jù)《世界人權(quán)宣言》等國際性人權(quán)文件的規(guī)定，適當(dāng)生活水準(zhǔn)權(quán)作為一種目標(biāo)性社會權(quán)形態(tài)的存在，它要求“人人有權(quán)享受為維持他本人和家屬的健康和福利所需要的生活水準(zhǔn)，包括食物、衣著、住房、醫(yī)療和必要的社會服務(wù)”。第二，社會權(quán)所涵攝的其他權(quán)利內(nèi)容，都是作為一種手段性權(quán)利型態(tài)存在的，它們都或直接或間接服務(wù)于適當(dāng)生活水準(zhǔn)權(quán)所設(shè)定的價值目標(biāo)。我國《憲法》雖然沒有明確規(guī)定適當(dāng)生活水準(zhǔn)權(quán)，但根據(jù)有關(guān)學(xué)者的研究，可以把“公民的基本權(quán)利和義務(wù)”中第33條第3款“國家尊重和保障人權(quán)”這一人權(quán)條款與“總綱”中第14條第3款“國家合理安排積累和消費，兼顧國家、集體和個人的利益，在發(fā)展生產(chǎn)的基礎(chǔ)上，逐步改善人民的物質(zhì)生活和文化生活”相結(jié)合，揭示出我國公民享有“適當(dāng)生活水準(zhǔn)權(quán)”。

篇7

（一）民歌的起源與民族文化

關(guān)于民歌的起源，說法有許多種。不外乎起源于勞動、起源于祭祀節(jié)日等等。然，不論民歌起源于什么，我們都可以說：民歌，是不同地域的人們，在不同的氣候、地理條件、、語言文字的客觀環(huán)境下，所共同產(chǎn)生的一種宣泄人們情感、娛樂人們生活、傳遞地域文化的一種藝術(shù)形式。因此，我們說，民歌起源于人類情感的表達(dá)和宣泄；起源于人類對于宗教的認(rèn)識和信仰，這其中也可以理解為對自然的恐懼和敬畏而尋求的一種增加自我安全感的方式；起源于人類自我意識和認(rèn)識的提高以及在這種意識的作用下，所萌發(fā)的一種用以記錄自己存在的歷史和文化的意識。

（二）民歌的分類與民族文化

民歌的分類，依據(jù)不同的衡量標(biāo)準(zhǔn)可以產(chǎn)生許多種不同的分類。依據(jù)民歌的功能性，可以將民歌劃分為勞動號子、山歌、稻區(qū)田歌、船歌、小調(diào)、婚喪嫁娶歌等；依據(jù)民歌的地域性，可以將民歌劃分為客家民歌、陜北民歌、云南民歌等；依據(jù)不同民族的風(fēng)格特點劃分，還可以將民歌劃分為蒙古族民歌、朝鮮族民歌、苗族民歌等等。然而，不論是依據(jù)民歌的功能性劃分、還是依據(jù)民歌的地域性和民族風(fēng)格特點劃分，我們都不難發(fā)現(xiàn)不同類型的民歌都與某一地域、某一民族人民的生活習(xí)慣、民俗風(fēng)情、民族文化密切相關(guān)。

（三）民歌的功能與民族文化

勞動號子的功能是在勞動中通過演唱勞動號子從而達(dá)到勞動者動作協(xié)調(diào)一致的目的。并且在勞動過程中，勞動者們共同演唱或有時搭配演唱勞動號子，能夠達(dá)到鼓舞氣勢、振奮人心、給勞動者增添精神和力量的作用。山歌的功能，山歌最初由兩山之間少數(shù)民族的人民互相喊話發(fā)展而來。他們通常通過歌唱傳達(dá)情感。因此，山歌具有一定的抒情性，在演唱內(nèi)容上以青年男女傳達(dá)愛慕之意居多?；椤?、嫁、娶歌，這類少數(shù)民族的歌曲是與少數(shù)民族的節(jié)日、活動分不開的。折射少數(shù)民族的生活并反應(yīng)了少數(shù)民族人民在喜慶節(jié)日或者祭祀活動中的風(fēng)俗習(xí)慣。通過以上第一部分對于民族文化和民歌的分析，我們認(rèn)識到民族文化與民歌是緊密聯(lián)系在一起的，兩者你中有我、我中有你，對其中任何一個研究都離不開對另一個剖析和理解。因此，我們說民歌來源于少數(shù)民族人民的生活，植根于少數(shù)民族的文化；同時我們也可以說民歌是少數(shù)民族人民生活的一部分，也是少數(shù)民族文化中的一個重要的組成部分。民族文化是培育民歌的豐富土壤，而民歌也是表現(xiàn)少數(shù)民族生活圖景、表達(dá)少數(shù)民族人民的思想情感，傳遞少數(shù)民族風(fēng)俗文化的載體。民歌與民族文化是息息相關(guān)的、不能分割來看的兩部分。

二、民歌演唱中的必要因素

（一）在民歌的演唱中，最基本的要求是要準(zhǔn)確的演唱民歌的旋律

因為，我國的少數(shù)民族民歌多具有旋律優(yōu)美、婉轉(zhuǎn)的特點。在旋律線條上，多呈現(xiàn)出曲折、回旋等復(fù)雜多變的旋律特點。在音符的設(shè)置上，多采用裝飾音來修飾主音。這些旋律的曲折多變、裝飾音的大量修飾，為民歌增添了許多色彩，而且有些少數(shù)民族或者某一地域的民歌正因為其獨特的裝飾音而成就了其民族的獨特風(fēng)格。許多少數(shù)民族民歌都有其獨特的旋律特點。因此，在民歌演唱中，首先也是最基本的是要將民歌的旋律掌握準(zhǔn)確。民歌的旋律直接影響到民歌的風(fēng)格和特點。

（二）在民歌的演唱中，要格外注重情感的把握

民族歌曲來源于民族生活，是民族生活中的各種經(jīng)驗、體會升發(fā)出來的產(chǎn)物，它凝結(jié)的是少數(shù)民族人民熱愛生活的情感。因此，在民歌的演唱中，情感的把握尤其重要。在民歌的演唱中，情感的把握和處理要適度。有些演唱者在民歌的演唱中，過于注重情感的表露，或者在情感的表露過程中沒有準(zhǔn)確的控制好自己的情緒，以至于在演唱中情感表達(dá)過度、情緒失控對歌曲失去了把握。自己過分的沉醉在歌曲的情感中，而沒有達(dá)到演唱歌曲、表現(xiàn)歌曲、傳遞情感的目的。而有些演唱者在民歌的演唱中，太拘泥于節(jié)奏、旋律等音樂本體上的元素，而沒有認(rèn)識到情感表達(dá)的重要性。這種演唱方式下演唱的歌曲缺乏感染力、枯燥、乏味、單一，給人以空洞之感，不能夠達(dá)到打動觀眾，引起觀眾共鳴的目的。演唱歌曲的根本目的是以歌曲傳遞情感，而不是以聲音表現(xiàn)音樂元素。因而我們應(yīng)該意識到情感的表露在民歌演唱中的重要性。所以，我們說在民歌的演唱中，應(yīng)該適度的把握歌曲的情感，既不能過分表露情感而導(dǎo)致演唱歌曲失控，也不能夠?qū)⒛抗饩窒抻趩我坏膶σ魳繁倔w的演唱。我們應(yīng)該適度的表露歌曲的情感、增加歌曲的感染力、帶動聽眾的情緒、在聽眾中產(chǎn)生廣泛的共鳴。這是歌曲演唱的最高境界，也是民歌演唱的最高境界。

（三）在民歌的演唱中，要注意民族語言的準(zhǔn)確性

我國許多少數(shù)民族的民歌都是由這一民族自己的民族語言來演唱的。這對不是這一民族的演唱者來說具有一定的難度。民族語言體現(xiàn)在民歌的演唱過程中，主要有兩個方面。一方面是，民族自身的標(biāo)志性語言。例如赫哲族民歌中的“拉郎赫赫尼那”“給根”；而且我國許多少數(shù)民族都有自己本民族的語言，如蒙古族有蒙古語、藏族有藏語、苗族有苗語、朝鮮族有朝鮮語等等，那么我們在演唱這些少數(shù)民族的民歌的時候，就應(yīng)該多了試論民歌演唱中民族文化素養(yǎng)的重要性楊晶雯（桂林旅游高等?？茖W(xué)校藝術(shù)表演系廣西桂林541000）·音樂理論·解和學(xué)習(xí)這一民族的語言。只要多了解和學(xué)習(xí)這一民族的語言，才能夠更加準(zhǔn)確的演唱這一民歌語言的民歌，才能夠使得這一民歌演唱得更加真實更加具有這一民族的特點和風(fēng)格。另一方面是，民歌演唱中的民族語言發(fā)音。我國是一個多民族多語言的國家，許多少數(shù)民族都有自己獨特的民族語言，以蒙古族、藏族、朝鮮族舉例，這三個民族的語言，其他民族的人如果沒有學(xué)習(xí)和掌握他們民族的語言，無法與他們進(jìn)行溝通的。他們的語言自成體系，承載并記錄著自己的民族文化。這一特點，反映在民歌的演唱中就體現(xiàn)為發(fā)音的準(zhǔn)確與否，以及語言的準(zhǔn)確度問題。如果僅僅依靠對語音的模仿來進(jìn)行民歌的演唱，那么演唱者將不能夠準(zhǔn)確的知曉歌詞的含義，自然在演唱的過程中，頭腦也無法產(chǎn)生對歌詞內(nèi)容和情感的聯(lián)想。

三、民族文化在民歌演唱中的重要性

（一）了解民族文化有利于演唱者更好的理解民歌的內(nèi)涵

民歌的內(nèi)涵蘊含在民歌的歌詞和旋律當(dāng)中。歌詞所表達(dá)內(nèi)容蘊含了歌曲的思想和情感；歌曲旋律的起伏和特點也間接的表達(dá)了歌曲的情緒和內(nèi)涵。歌詞是由語言和文字構(gòu)成的。要想很好的理解和認(rèn)知歌曲的內(nèi)涵，首先要熟悉歌詞的內(nèi)容，只要了解了歌詞的內(nèi)容，才能夠清楚歌曲所要表達(dá)的涵義，才能夠理解歌曲所要傳達(dá)的情感，從而才能更好的演唱。一個民族的民歌往往成為一個民族的代表性文化現(xiàn)象。我們現(xiàn)在所能夠看到的民族文化節(jié)，在其表現(xiàn)形式上通常都有民族舞蹈、民族器樂表演、民歌演唱和民族手工藝品。這些都是民族文化的典型代表。我們可以通過這些典型現(xiàn)象來窺視這一民族的文化一角，也可以通過這些文化現(xiàn)象，來了解少數(shù)民族人們的生活以及他們的發(fā)展歷史。那么相反，我們也可以通過對一個民族的發(fā)展歷史的學(xué)習(xí)，對一個民族的文化背景的了解，對一個民族的風(fēng)土民情的認(rèn)知來解讀一個民族的典型文化現(xiàn)象。通過對民族文化的學(xué)習(xí)和了解，能夠幫助我們更加透徹的、全面的、客觀的、清晰的認(rèn)識這一民族的文化現(xiàn)象。因此，我們說了解民族文化有利于我們更好的理解民歌的內(nèi)涵。民歌、民族舞蹈、民族手工藝品等文化藝術(shù)現(xiàn)象，都植根于民族文化這片肥沃的土壤。民族文化為它們提供賴以生存的資源。同時，我們也需要這些文化藝術(shù)形式來傳承和弘揚我們的民族文化。民歌做為民族文化的載體，肩負(fù)著弘揚民族文化的使命和責(zé)任。這也為民歌的演唱提出了更高的要求。我們要以更加認(rèn)真的態(tài)度來面對民歌的演唱，要以更加嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度來面對民族語言民族文化的學(xué)習(xí)，以更多的熱情和鉆研精神來完成民歌的演唱。民歌對于民族文化傳承起著重要作用的同時，民族文化對于民歌的闡釋和發(fā)展也起著十分重要的作用。沒有民族文化的發(fā)展和傳承，民歌將失去發(fā)展動力和創(chuàng)作的靈感來源。沒有了民族文化的發(fā)展和傳承，民歌將失去生命力。因此，我們說了民族文化與民歌相輔相成的。

（二）了解民族文化有利于在民歌演唱中更好的帶動歌曲的情感

一首歌曲演唱可以分為許多層次，首先，最基本的層次是歌曲演唱僅僅依照樂譜上標(biāo)記的音符來演唱，照本宣科。接下來，是歌曲演唱的上升階段。演唱歌曲時不僅要依照樂譜標(biāo)記的音符來演唱，更要注意歌曲的強(qiáng)弱處理和情感處理。許多民歌演唱者都停留在這一階段，并且不斷在努力鉆研演唱技巧和歌曲的處理。但是這些對于演唱好一首民歌來說還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。那么怎樣才是演唱好一首民歌呢？首先，少數(shù)民族的人們創(chuàng)作了民歌這是一次創(chuàng)作，演唱者站在舞臺上演唱民歌，是對于民歌的二次創(chuàng)作。在二次創(chuàng)作中，融入的是演唱者對于歌曲的情感和理解，那么這種情感和理解來源于哪里呢？就來源于對民族文化的了解和認(rèn)知。表演者在演唱歌曲時，激發(fā)起建立在民族文化的了解和認(rèn)知基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的情感，在這種情感的帶動下，演唱者對民歌進(jìn)行了二次的創(chuàng)作。這種二次創(chuàng)作帶給聽眾的是不同的感受，同時聽眾在聆聽演唱者演唱的時候，也會結(jié)合自身不同的經(jīng)歷和情感，產(chǎn)生各自不同的感受。這是聽眾自身上發(fā)生了第三次創(chuàng)作。所以一段音樂在不同人的耳朵里將會產(chǎn)生不同的美妙。但是產(chǎn)生這種美妙的基本前提是，演唱者要能夠吸引聽眾的目光，能夠帶動聽眾的情緒，用自己的歌聲感染聽眾。這就需要演唱者深入了解這首歌曲的背景和文化。對于民歌創(chuàng)作背景和民族文化的了解能夠幫助我們更好的理解這一作品，讓我們更清楚透徹的明知道歌曲所演唱的內(nèi)容及其是在什么樣的情境下演唱的這一歌曲。對民歌大的文化背景和環(huán)境的把握，有助于我們更加全面的認(rèn)識和理解歌曲，也能夠讓我們在整體上和細(xì)節(jié)上相結(jié)合的處理作品。通過對民族文化的學(xué)習(xí)和了解，有助于我們從演唱的第二層級上升到第一層次，以更加流暢的自然的情感表露音樂，讓音樂的魅力感染聽眾的心靈。

（三）學(xué)習(xí)民族文化有利于民歌演唱中的咬字與發(fā)音

篇8

一是充分發(fā)揮職工的民主政治權(quán)利。公司工會先后建立了關(guān)于公司的發(fā)展方向、改革方案、職工培訓(xùn)、工資分配、獎金發(fā)放、休息休假、福利保險等方面的制度；

在職代會中落實職工提案9項，設(shè)立公開欄，對公司的發(fā)展目標(biāo)、年度規(guī)劃、合同履行、工資獎金分配、月份考核、晉職晉級、干部任免、民主評議等情況進(jìn)行全面公開；

鼓勵和引導(dǎo)職工參與民主選舉、民主管理，充分發(fā)揮了職工的民主決策、民主監(jiān)督的權(quán)利，使職工的知情權(quán)、參與權(quán)、管理權(quán)和監(jiān)督權(quán)得到了有效的保障。

二是切實保障職工的勞動經(jīng)濟(jì)權(quán)益。公司工會認(rèn)真執(zhí)行用工勞動合同制度，遵循平等自愿、協(xié)商一致的原則，與公司全體職工逐個簽訂了勞動合同，對職工的勞動報酬、職業(yè)培訓(xùn)、勞動安全衛(wèi)生、休息休假、保險福利待遇等14個方面的問題進(jìn)行了集體協(xié)商，進(jìn)一步完善并簽訂了集體勞動合同；

積極貫徹“按勞分配、同工同酬、績效掛鉤”的分配原則，實行“同崗?fù)?、異崗異薪”的管理辦法，認(rèn)真落實以勞動技能、強(qiáng)度、責(zé)任、條件為基本勞動要素的崗位技能效益工資制，建立工資分配平等協(xié)商機(jī)制、職稱評審評定機(jī)制、職工工資正常增長機(jī)制、節(jié)假日加班支付加薪工資制等。

三是全力滿足職工的精神文化需求。公司工會根據(jù)職工的需求，開展了職工喜聞樂見、寓教于樂的文化體育活動，做到了“月月有、次次新”；

不斷完善圖書室、活動室、健身房、羽毛球場等活動場所建設(shè)，購進(jìn)10余種健身器材、100余種圖書、訂購30多種期刊，不斷豐富文化陣地內(nèi)涵，建立了宣傳文化走廊，懸掛14塊宣傳掛圖，文化建設(shè)氛圍日趨濃厚。

四是嚴(yán)格執(zhí)行國家的勞動安全衛(wèi)生標(biāo)準(zhǔn)。為采樣工、制樣工、化驗工、煤場工人以及保衛(wèi)稽查人員發(fā)放了冬、夏兩季共計26個品種的勞動保護(hù)用品，在質(zhì)量、數(shù)量等方面均贏得了職工的滿意；

篇9

[關(guān)鍵詞]孝文化；弘揚；促進(jìn)

探討孝文化的當(dāng)代價值，就要說明孝文化的內(nèi)涵，討論中國孝文化的內(nèi)涵，必須從儒家對孝文化的解讀開始。在殷商時期的甲骨文中就有“孝”字，可見在夏商周時期孝文化已經(jīng)有了開端。但三代時期缺少對孝文化內(nèi)涵的討論，而三代之后，儒家是促使孝文化成形的中堅力量，孔子及其門徒對孝文化的概括解釋對中國孝文化的傳播發(fā)展有著影響的深遠(yuǎn)。在儒家的經(jīng)典著作中，《孝經(jīng)》是對孝文化最系統(tǒng)的論述，從中可以了解到儒家孝文化的基本內(nèi)涵。

一、孝文化的內(nèi)涵

《孝經(jīng)》開宗明義的講道：孝是道德的根本，是教化育人的出發(fā)點。在《論語》中有子提到，仁的根本是孝悌。子張問怎么理解仁，孔子說能做到“恭、寬、信、敏、惠”這五種行為就是仁?？梢娫谌寮业睦碚撝?，孝是仁的根本，孝是五行的根本，通過這一邏輯的關(guān)系推理，儒家把孝文化就定義為做人的基本行為，有著人之為人的性質(zhì)，這就是儒家孝文化的基本內(nèi)涵。

《孝經(jīng)》除了對孝的內(nèi)涵作了說明，還對其內(nèi)容也有詳細(xì)的講解。首先概括地說孝有三個層次：孝是從侍奉雙親開始的，然后要以同樣的德行侍奉君主，最終是為自己修身立德。從中我們可以看出，善事父母和忠事君主是最主要的內(nèi)容。之后《孝經(jīng)》中進(jìn)步一詳細(xì)論述社會各個階層應(yīng)該如何行孝，如何處理與父母和君王的關(guān)系，以及喪葬禮儀等一系列問題，最終形成了一套完整的孝文化系統(tǒng)。

孝文化中之所以以“善事父母”和“忠事君王”為主要內(nèi)容，是由當(dāng)時的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定的并且受到上層建筑的影響。孝文化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，小農(nóng)經(jīng)濟(jì)以家庭為基本的勞動單位，所以穩(wěn)定的家庭關(guān)系是至關(guān)重要的。除了家庭的穩(wěn)定，農(nóng)事勞作還要求家庭要有連續(xù)性和延續(xù)性，這種需求在儒家的孝文化中就有所反應(yīng)，如孔子說過的：父親去世以后，能在三年內(nèi)依舊堅守父親的德行就是孝順。儒家的孝文化符合小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的需求，用理論中社會存在與社會意識的辯證關(guān)系來看，正是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的基礎(chǔ)上孕育出孝文化，同時孝文化又促進(jìn)了小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展。

這種辯證關(guān)系不但體現(xiàn)在孝文化與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)上，也體現(xiàn)在孝文化與封建制度上。首先，封建統(tǒng)治階級十分重視孝文化的傳播，這點從《孝經(jīng)》在秦以后的發(fā)展中可以體現(xiàn)出來。漢代除了在學(xué)術(shù)上獨尊儒術(shù)，在政治制度上還施行孝廉制度，《孝經(jīng)》不但是入學(xué)教材，還是考試科目，可謂處處都體現(xiàn)了以孝治國。在唐代，唐高宗曾經(jīng)詔令《孝經(jīng)》為上經(jīng)；唐玄宗除了給《孝經(jīng)》做注，還親書《孝經(jīng)》并刻于石，此石至今仍在西安的碑林之中。宋代的宋高宗親自書寫《孝經(jīng)》賜予臣子，金、元、明三代統(tǒng)治階級也積極倡導(dǎo)《孝經(jīng)》的學(xué)習(xí)，清代的順治皇帝親自給《孝經(jīng)》解注。封建統(tǒng)治階級如此注重孝文化的傳播，正是孝文化能促使家庭穩(wěn)定，家庭穩(wěn)定在家國一體的封建社會就意味著封建統(tǒng)治的穩(wěn)定，而且孝文化中“忠事君主”是一項重要內(nèi)容，這是符合封建統(tǒng)治階級需求的。其次，儒家的孝文化解釋了封建統(tǒng)治者的權(quán)力起源。《孝經(jīng)》首先提到孝是天經(jīng)地義的行為，是每個人的基本行為，然后又“移孝作忠”，就把君權(quán)解釋成父權(quán)的衍生，由此父權(quán)和君權(quán)都成了天經(jīng)地義的產(chǎn)物。綜上所述，正是由于孝文化與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑之間的辯證關(guān)系，才使得孝文化能在中國的歷史上源遠(yuǎn)流長，成為融入我們民族血液的文化。

二、對孝文化的批判與繼承

隨著封建制度的固化，孝文化逐漸淪為了統(tǒng)治階級的工具，也逐漸走向愚昧化。例如元代的《二十四孝》中有“郭巨埋兒”的故事，郭巨為了能贍養(yǎng)母親，競要殺死自己的兒子。這種違背人倫的事情都能以孝子之名作為讓人們學(xué)習(xí)的榜樣，如此之孝不可謂不愚。除了孝文化中的“善事父母”愚昧化，“忠事君主”更是被不斷地強(qiáng)化。俗語中有“君教臣死，臣不的不死；父教子亡，子不得不亡?！边@種愚忠愚孝展示了封建統(tǒng)治階級對絕對權(quán)力的追求，為此不惜完全曲解儒家孝文化中的內(nèi)容。在《韓詩外傳》卷八中有這樣一則故事，曾子犯了錯誤，其父用棍子責(zé)打他，結(jié)果把曾子打昏在地。曾子自認(rèn)為這么做是符合孝道的，但孔子對曾子的行為并不贊許。在《孝經(jīng)》中也開宗明義的講道：我們的身體是父母給予的，不能輕易遭到傷害，這是孝行為的基本要求?？梢娙寮业男⑽幕呛苤匾暽模⒉皇欠饨ńy(tǒng)治階級宣傳的生死皆由君權(quán)、父權(quán)決定，對于孝文化中這些被封建化、愚昧化的內(nèi)容我們要理性批判，同時去繼承和弘揚孝文化中優(yōu)秀的部分。

關(guān)于孝文化中應(yīng)被弘揚的內(nèi)容，結(jié)合我們當(dāng)下的時代背景可以總結(jié)為以下幾點。

（一）自珍自愛。孝文化中，除了剛才提到的身體發(fā)膚受之父母，孝子要珍愛自己的生命以外，《禮記》中還提到：正真的孝子是不做危險的事情，不做危險的動作，不做辱沒父母名譽的事情。可見孝文化中，自珍自愛是孝子的應(yīng)具備的基本品格，懂得珍愛自己的人才會考慮父母的感受，才能為了父母做到謹(jǐn)言慎行。

（二）孝敬父母。孝文化中贍養(yǎng)父母是最基礎(chǔ)的內(nèi)容，怎樣贍養(yǎng)才符合孝的標(biāo)準(zhǔn)，孔子在《論語》中給出答案。《論語》中有四段相連的話，分別是孟懿子、孟武伯、子游、子夏四人問孔子什么是“孝”，從表面看孔子給出了四種回答，但四種回答有一個共同的理念是尊敬父母更重要。物質(zhì)上的滿足不是孝的全部，還要從內(nèi)心中孝敬父母，給父母以精神上的滿足，才是符合孝的標(biāo)準(zhǔn)。

（三）忠誠友善。從前文的論述中，我們已經(jīng)了解到孝文化中孝與忠是緊密聯(lián)系的，盡管儒家的孝文化試圖通過“移孝于忠”來混淆二者，但我們應(yīng)該看清它們的本質(zhì)區(qū)別：孝是以血緣為基礎(chǔ)的社會關(guān)系始于原始社會，忠則隨著社會關(guān)系的復(fù)雜為了維護(hù)社會穩(wěn)定而產(chǎn)生的社會觀念。在當(dāng)下弘揚孝文化，可以把“忠”單獨于孝文化之外，封建社會的孝文化中，“忠”多是為了維護(hù)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系，內(nèi)容上自然是忠君多一些，結(jié)合我們現(xiàn)在的時代背景，“忠”應(yīng)以忠誠、忠信等為內(nèi)容。

三、孝文化的價值

中國的孝文化與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)有著辯證的關(guān)系，如今中國的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)早已瓦解，市場經(jīng)濟(jì)處在主導(dǎo)地位，平等、自由已經(jīng)成為普遍的價值觀，此時我們弘揚孝文化的價值可以從個人、家庭、社會三個層面來討論。

（一）為人之本。在儒家的孝文化中，孝行是其他行為的根本，是其他美好品德的基礎(chǔ)，在當(dāng)代依舊強(qiáng)調(diào)它的根本地位是出于兩點原因。首先孝文化是感恩的文化。父母養(yǎng)育我們成人，我們贍養(yǎng)父母晚年，這不僅僅是老與幼作為人最脆弱的兩個階段都需要他人照顧，它反映出來的感恩的思想是有現(xiàn)實意義的。俗語中：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往?！笔菍嫔鐣詈玫目坍?，在市場經(jīng)濟(jì)的主導(dǎo)下，趨利之風(fēng)有增無減，甚至出現(xiàn)了拜金主義、金錢至上等扭曲的價值觀，單純的情誼往來只發(fā)生在很小的范圍。我們倡導(dǎo)孝文化，是從血緣之情中傳達(dá)的感恩思想，來遏制社會上的拜金風(fēng)潮。其次，強(qiáng)調(diào)孝行為的根本性是加強(qiáng)其道德上的約束力。黨的十八屆四中全會《決定》中提出全面推進(jìn)依法治國，建設(shè)社會主義法治國家。道德作為法的重要組成部分，強(qiáng)化道德的約束力對于建設(shè)法治社會是至關(guān)重要的。

（二）家庭和諧。從家庭層面討論孝文化的價值也是從兩個角度出發(fā)的。首先，孝文化主張“孝之以禮”。這里禮指的是不但在物質(zhì)上滿足父母，也要在精神上使父母得到滿足。在市場經(jīng)濟(jì)的主導(dǎo)下，經(jīng)濟(jì)發(fā)展需要自由的勞動力，導(dǎo)致空巢老人的問題早已被社會所關(guān)注，中央電視臺專門制作公益廣告來呼吁大家關(guān)愛空巢老人。我們弘揚孝文化就是呼吁人們不但要關(guān)心父母的物質(zhì)需求，還重視對父母的精神關(guān)懷。其次，孝文化中體現(xiàn)了平等的價值觀。孝文化倡導(dǎo)的長幼秩序與平等的價值觀如果沖突，那么弘揚孝文化就可能導(dǎo)致家庭中出現(xiàn)沖突的價值觀，孝文化也就難以保障家庭和諧。但是長幼有序與平等是不沖突的，孝文化的長幼有序一方面是孝敬父母，另一方面是父母與子女的地位平等。從《孝經(jīng)》諫諍章的論述可以體現(xiàn)這一點，曾子問：做兒子的聽父親的話，是不是就符合孝的要求了?？鬃踊卮鹱龈赣H的有敢于仗義執(zhí)言的兒子，才不會做不仁不義的事情，只知道聽話不是孝子應(yīng)該做的。可見孝文化中主張孝敬父母，但又反對唯命是從的愚孝，因此孝文化并不與時下的價值觀相沖突，長幼有序的家庭秩序?qū)τ诩彝サ暮椭C是有促進(jìn)意義的。

（三）社會發(fā)展。孝文化的第三個層次是有助于社會的發(fā)展，孝文化之所以能促進(jìn)社會的發(fā)展，離不開它在個人和家庭中發(fā)揮的價值。首先，家庭是社會的基本單位，家庭和諧是社會環(huán)境穩(wěn)定的基礎(chǔ)，穩(wěn)定的社會環(huán)境又是社會發(fā)展的前提。其次，孝文化構(gòu)建的道德約束力對于社會秩序的穩(wěn)定也有促進(jìn)作用，道德盡管不具有法律的強(qiáng)制性，但強(qiáng)制力具有以暴制暴的特點，而道德上的約束力則是促使人自我約束，相比較孝文化形成的道德約束力更人性化。最后，弘揚孝文化有助于構(gòu)建家庭養(yǎng)老。我國已經(jīng)面臨嚴(yán)峻的人口老齡化問題，根據(jù)國家統(tǒng)計局的資料顯示，2014年我國年齡在六十周歲及以上的人口數(shù)量占總?cè)丝跀?shù)的25.6%。如此龐大的養(yǎng)老問題，如果僅僅依靠國家養(yǎng)老，會減緩國家經(jīng)濟(jì)的發(fā)展速度，我們倡導(dǎo)孝文化，構(gòu)建多元化的養(yǎng)老模式來應(yīng)對養(yǎng)老問題。

篇10

論文摘要：民間美術(shù)是藝術(shù)的重要組成部分，筆者簡述了中國民間美術(shù)的種類、特征及其藝術(shù)價值，并提出了民間美術(shù)應(yīng)融入到現(xiàn)代美術(shù)教育教育中，以及中國民間美術(shù)對當(dāng)代美術(shù)教育發(fā)展的價值和意義。

民間美術(shù)是組成各民族美術(shù)傳統(tǒng)的重要因素，是一切美術(shù)形式的源泉。民間美術(shù)直接來源于人民大眾，它在傳承的過程中與人們的日常生活息息相關(guān)，自誕生之日起就融合在人們生活之中。作為中國文化民族性最為傳統(tǒng)與純粹的載體，它不再是單純的藝術(shù)形式，而是一種濃縮歷史的記憶、質(zhì)樸的民族信仰及情感，與中國文化的血脈同根同源。

一、中國民間美術(shù)的概念

1.1 中國民間美術(shù)的種類

民間美術(shù)是相對于宮廷美術(shù)、文人美術(shù)、宗教美術(shù)而存在的，民間美術(shù)雖然來自民間，但卻為其他美術(shù)提供了營養(yǎng)，成為民族文化的基礎(chǔ)之一，從民間美術(shù)的實用性和審美性的角度出發(fā)，即從滿足人們物質(zhì)生活和精神需求的角度將民間美術(shù)大致歸納為八類：民間剪紙、民間木版年畫、民間皮影、民間玩具、民間陶瓷、民間雕塑、民間印染、民間刺繡與織錦。民間美術(shù)是民間勞動人民群眾創(chuàng)作的，與人們的衣食住行密切相關(guān)，它主要通過物態(tài)形式直接反映生活,并滿足人們的審美需要，體現(xiàn)服務(wù)于生活、美化生活的實用目的。

1.2 中國民間美術(shù)的基本特征

1）象征與抽象概括的互動。所謂象征，是以感性事物本身所顯現(xiàn)的形態(tài)、色彩或生態(tài)習(xí)性，聯(lián)想到某種與感性事物相似或相近的抽象涵義，從而附加了許多人格化的意愿。 “以象寓意”、“以意構(gòu)象”、“借物抒懷”，是民間美術(shù)造型中最常見的手法。 民間美術(shù)善于將自然中的事物與美好的愿望相結(jié)合，并賦予吉利喜慶、迎祥納福的意義。

2）實用與審美的協(xié)調(diào)發(fā)展。民間美術(shù)不僅具有良好的實用性，同時也具有裝飾生活、美化環(huán)境的審美性特點。 實用性是民間美術(shù)的最基本的特征、而審美是在實用的過程中逐漸發(fā)展起來的，反映著民間質(zhì)樸的審美觀念。 民間美術(shù)的實用性和審美性兩者互為補(bǔ)充協(xié)調(diào)發(fā)展。

3）區(qū)域與原發(fā)工藝的創(chuàng)造。民間美術(shù)的區(qū)域特征與地理環(huán)境、自然生態(tài)密切聯(lián)系，并具有鮮明的個性特色。 勞動人民往往把自己的藝術(shù)創(chuàng)作看成是一個民族、一個村落、一個家庭的才智象征。它不僅反應(yīng)了這個民族的生產(chǎn)和習(xí)俗，也反應(yīng)了他們的美學(xué)觀點。就是同一個民族，由于地理環(huán)境的差異，各個區(qū)域的美學(xué)觀點不同，作品也各異。

1.3 中國民間美術(shù)的藝術(shù)價值

中國民間美術(shù)是民族美術(shù)中群眾性最廣泛、與社會生活關(guān)系最密切、歷史文化內(nèi)涵最豐富、地域最廣闊、民族地域特征最鮮明、具有代表性的文化形態(tài),它是中華民族從原始社會到今天的長達(dá)七八千年的歷史文化積淀的產(chǎn)物。諸如那些神話傳說的鵲橋相會、女媧補(bǔ)天、八仙過海等，還有民間故事武松打虎等題材，通過民間能工巧匠的制作設(shè)計，將勞動人民的愛憎和對美好生活的愿望，對理想和未來的追求都融入到民間美術(shù)造型中，可見中國民間美術(shù)作品既有豐富的精神內(nèi)涵又有深刻的審美寓意。

二、中國民間美術(shù)教育的價值與現(xiàn)實意義

2.1 培養(yǎng)學(xué)生民族的審美趣味和能力

中國民間美術(shù)有著自己獨特的審美趣味和品質(zhì)，比如對裝飾性的重視，對圓融和諧的追求，以及在線條、造型、結(jié)構(gòu)、色彩、材質(zhì)等方面就明顯地區(qū)別于其他民族和國家的美術(shù)。 此外，中國民間美術(shù)特別重視寓意和象征，如剪紙形象中的“喜鵲登梅”，外國人看到的只是喜鵲和梅花，但不知道這里的深層含義是象征吉祥。培養(yǎng)學(xué)生的民族的審美趣味尤為重要，同時，還要幫助學(xué)生學(xué)會理解民間美術(shù)作品的內(nèi)涵和意義。正是在學(xué)習(xí)和理解民間美術(shù)的特殊審美趣味和品質(zhì)以及對民間美術(shù)作品內(nèi)涵理解的過程中，學(xué)生的審美理解力與審美判斷力才能得到逐步地提高，形成獨特的民族審美意識。 因此中國民間美術(shù)在當(dāng)代美術(shù)教育中， 是培養(yǎng)學(xué)生審美意識和審美能力不可或缺的內(nèi)容。

2.2 培養(yǎng)學(xué)生基于民間美術(shù)素養(yǎng)的創(chuàng)新能力

每一代人的文化創(chuàng)造都以因教育為中介而不用從零開始，但傳承文化的目的在于創(chuàng)造新的文化。 創(chuàng)新人才必須具備創(chuàng)新能力，而創(chuàng)造能力的核心就是創(chuàng)造性思維。 通過借鑒民間美術(shù)的方法，汲取民間美術(shù)中的優(yōu)秀特點，啟發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造性思維并以此進(jìn)行創(chuàng)新活動。 一切偉大的智慧，都來源于群眾之中，民間美術(shù)既然是民眾化的藝術(shù)，它里面所蘊含的智慧自然是最豐富的了。通過民間美術(shù)的欣賞，注重培養(yǎng)學(xué)生敏銳的觀察力、感知力和科學(xué)態(tài)度，以及頑強(qiáng)的意志力和果敢的行為。尊重學(xué)生的創(chuàng)新激情和豐富的情感，鼓勵學(xué)生銳意進(jìn)取的冒險精神和批判精神。重視培養(yǎng)學(xué)生的藝術(shù)想象力，滿懷熱情的構(gòu)建新思想、新觀念，形成一種創(chuàng)造性的思維模式。審美教育的價值也恰恰在于此。美術(shù)發(fā)展史上的許多先驅(qū)無不是新思想重建的先行者，再才是身體力行的實踐者。只有這樣才能從真正意義上推動知識經(jīng)濟(jì)和創(chuàng)意文化的發(fā)展，才能實現(xiàn)人的發(fā)展“和而不同”的最高境界。

2.3 培養(yǎng)學(xué)生基于民間美術(shù)素養(yǎng)的實踐能力

民間美術(shù)融于當(dāng)代美術(shù)教育中，注重學(xué)生實踐能力的培養(yǎng)，使其與培養(yǎng)創(chuàng)新精神相結(jié)合，學(xué)生在學(xué)習(xí)與實踐中體驗創(chuàng)新思維所帶來的成功與喜悅。 在具體探究中，尋找民間美術(shù)與其他學(xué)科知識的關(guān)聯(lián)，在跨學(xué)科的學(xué)習(xí)與探究中，鍛煉學(xué)生的綜合學(xué)習(xí)能力、探究能力和自主解決問題的能力，將個人的創(chuàng)造潛能最大限度地開發(fā)出來。思維是動作的內(nèi)化，動作是思維的外化。 “心靈”與“手”是密切聯(lián)系著的，心靈推動手巧，手巧又促進(jìn)心靈。民間美術(shù)融于當(dāng)代美術(shù)教學(xué)活動中， 基本都需要一些工具和材料，學(xué)生必須通過親自動手實踐去體驗民間美術(shù)的真正內(nèi)涵。 其教學(xué)方法結(jié)合實際的教學(xué)內(nèi)容，以學(xué)生手腦并用的操作性學(xué)習(xí)為主。 通過民間美術(shù)的教學(xué)與實踐，增強(qiáng)學(xué)生動手能力，并培養(yǎng)學(xué)生的觀察、思維、想象能力和創(chuàng)新精神，促使學(xué)生身心的健康發(fā)展。

三、結(jié)束語

中國民間美術(shù)擴(kuò)展了當(dāng)代美術(shù)教育的課程內(nèi)容，豐富了學(xué)生的美術(shù)體驗，在其教學(xué)過程中，能讓學(xué)生接觸到許多優(yōu)秀的中國民間藝術(shù)作品，這是一個文化積淀的過程。民間美術(shù)融于當(dāng)代美術(shù)教育是凝聚民族意識的粘合劑，對當(dāng)代美術(shù)教育有著重要的意義。

參考文獻(xiàn)：