導(dǎo)語：如何才能寫好一篇自然哲學(xué)的概念，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、自然哲學(xué)復(fù)興的背景

然而，隨著自然科學(xué)的進一步發(fā)展和科學(xué)哲學(xué)、自然觀的深入研究，人們發(fā)現(xiàn)，形而上學(xué)的幽靈是無法驅(qū)除的。在自然科學(xué)方面，相對論否定了牛頓的絕對時空觀，而以時空四維連續(xù)統(tǒng)以及物質(zhì)消弭于幾何結(jié)構(gòu)的觀念代之，量子論在微觀領(lǐng)域引入了不確定性和概率，修正了牛頓—拉普拉斯完全決定論的自然觀，表明規(guī)律在宏觀上具有必然性，在微觀層次，具有偶然性；熱力學(xué)引入了物理過程的不可逆性，表明了時間的方向性；系統(tǒng)科學(xué)探索復(fù)雜性，強調(diào)自然界的整體性，反對將整體還原為部分之和，這與牛頓自然觀強調(diào)自然的簡單性，原子構(gòu)成性形成對照；自組織理論、耗散結(jié)構(gòu)論和超循環(huán)、混沌學(xué)探索從混沌到有序的自組織過程，表明了自然過程的生成性。就自然科學(xué)內(nèi)部重建其形而上學(xué)基礎(chǔ)而言，生命科學(xué)強調(diào)層次性，堅持用物理化學(xué)的方法研究生命大分子，但反對將有機體還原為純粹的物理化學(xué)過程。生態(tài)危機與生態(tài)學(xué)的發(fā)展使人們認識到，人類與其生存的環(huán)境是一個有機的整體，其中任一環(huán)節(jié)的缺失或破壞，都將危及人類自身。傳統(tǒng)的人與自然主客二分的認識模式，在理論上，受到了現(xiàn)代物理學(xué)的挑戰(zhàn)，現(xiàn)代物理學(xué)把人、把觀測者引入到認識自然的背景、乃至圖景中，而人與自然主客二分的認識模式在實際中誤導(dǎo)了人與自然的關(guān)系，把自然當作其征服和掠奪的對象。從而受到了自然界的報復(fù)，人們在痛定思痛后認識到，中國傳統(tǒng)的“天人合一”，主張人與自然和諧有序的思想是一種大智慧，是我們處理人與自然關(guān)系的根本準則。

在科學(xué)哲學(xué)的研究中，人們發(fā)現(xiàn)科學(xué)理論有一個本體論的承諾問題，對這一問題的深入研究表明，我們的自然圖景，是作為人的認識又包含了對人的認識，是內(nèi)在于自然的對自然的認識，是一種本體論的框架又具有認識論的本性、根源和局限性。認識主體由于本身也是客體的一部分，也參與客體的顯現(xiàn)，也規(guī)定著客體的基本特征，因而與客體本質(zhì)上不可截然區(qū)分。認識的這種人類學(xué)特征和內(nèi)在特征，也決定了傳統(tǒng)科學(xué)追求終極主體地位和絕對客觀性的不可能性?？茖W(xué)哲學(xué)作為哲學(xué)最首要的任務(wù)是，追究科學(xué)的存在論基礎(chǔ)，科學(xué)在近代的支配性，科學(xué)的有效性全系于此。對此的遺忘已引起科學(xué)整體上的危機。正是在這樣的背景下，近年來，國內(nèi)自然哲學(xué)的研究重新熱了起來。

二、關(guān)于自然哲學(xué)的研究對象

任何一門學(xué)科，都有其相對獨立而又確定的研究對象，自然哲學(xué)當然也不例外，在自然科學(xué)昌明的今天，那么自然哲學(xué)的研究對象又是什么呢？

吳國盛認為，自然哲學(xué)有兩種含義，第一，指一門以自然為研究對象的學(xué)科領(lǐng)域，這個學(xué)科是哲學(xué)的分支學(xué)科，是第二哲學(xué)；第二指某種哲學(xué)理論形態(tài)或哲學(xué)思考的某種趨勢和傾向，這個意義上的自然哲學(xué)不是第二哲學(xué)，而是第一哲學(xué)，如謝林的自然哲學(xué)。他本人主張第一哲學(xué)，認為不必以自然科學(xué)的目標和價值取向為自己的目標和價值取向。哲學(xué)不再是求知的事業(yè)，它不再創(chuàng)造關(guān)于實在的知識體系，而是透過知識與文明的厚厚積淀層，追尋人類之根、生命之源、宇宙之本。自然哲學(xué)不再是關(guān)于外在自然的概念體系和知識體系，而是在技術(shù)時代意欲追根溯源，正本清源的沉思者的事業(yè)。

李章印認為自然哲學(xué)的復(fù)興需要轉(zhuǎn)換“范式”——從對象到家園，舊自然哲學(xué)，無論是亞里士多德的自然哲學(xué)、牛頓的自然哲學(xué)，還是黑格爾的自然哲學(xué)，都是把自然作為外在的對象來把握，也可以說作為存在者來認識，然而，以存在者為對象的認識早已成為科學(xué)的專利，近代以來科學(xué)的發(fā)展和進步使得思考存在者的哲學(xué)成為多余的了。作為第一哲學(xué)的新自然哲學(xué)不能象作為第二哲學(xué)的舊自然哲學(xué)那樣，以自然物為對象，也不能把自然本身作為對象。那么，以思考自然本身為己任的自然哲學(xué)，怎么能不把自然作為對象呢？哲學(xué)不能局限于對象性的科學(xué)認識，在對象性思維以外，還有人與自然的另外的關(guān)系，在這另外的關(guān)系中，人不是作為主體，自然也就不是作為客體，從而人與自然的關(guān)系就不是主客關(guān)系或?qū)ο笮躁P(guān)系。非對象性的關(guān)系就是“天人合一”的關(guān)系，就是人融入自然之中來領(lǐng)悟自然，就是人把自然作為家園。這種家園是人的寄托和歸宿，心靈對這種家園的追尋、認可、領(lǐng)悟和回歸就是自然哲學(xué)的事情。

胡新和認為新的自然哲學(xué)必須立足于人與自然的關(guān)系，立足于二者互相規(guī)定、包容、依賴的關(guān)系來構(gòu)筑自然觀念和圖景，也必須不僅涵蓋人類對自然的理論認識，更關(guān)注人類對自然的實踐活動，為制定人類與自然和諧相處的行為準則提供框架和背景；在認識上，人類作為自然中的特殊（具有智能）的一員而與之構(gòu)成對話者的關(guān)系，這種對話關(guān)系，提供了人類認識自然的一種新的視野、新的模式；在實踐中，人類與自然則是共生共榮，互相依賴的伙伴和朋友。

三、關(guān)于歷史上的形而上學(xué)理論

張華夏認為歷史上的形而上學(xué)也即自然哲學(xué)，是指研究存在的性質(zhì)及其變化的知識領(lǐng)域，根據(jù)其所用的表達方式和研究方法的不同，我們大體上可以區(qū)分出四種形而上學(xué)：（1）模糊形而上學(xué)，其特點是用模糊不清的概念和語言來表達本體論的問題，因而它的語言是違反清晰的邏輯語法的。（2）思辨形而上學(xué)。形而上學(xué)是關(guān)于存在的最高概括，嚴格經(jīng)驗主義的方法失效，此種形而上學(xué)強調(diào)思維的自由創(chuàng)造與想象。這種想象性的普遍化有經(jīng)驗根據(jù)，同時受邏輯一貫和系統(tǒng)協(xié)調(diào)的約束。（3）分析的形而上學(xué)或語言定向的形而上學(xué)。由于語言系統(tǒng)本身包含有某種本體論的承諾和本體論的預(yù)設(shè)，因此，通過語言分析，我們能夠得出有關(guān)世界的一般性的特征。通過語言分析來研究本體論，我們稱作語言定向的形而上學(xué)，它是分析哲學(xué)的一個新的分支。（4）綜合的形而上學(xué)。通過概括各門系統(tǒng)科學(xué)，建立系統(tǒng)哲學(xué)，首先是系統(tǒng)本體論，系統(tǒng)本體論的產(chǎn)生，不是直接思辨的產(chǎn)物，也不是一門自然科學(xué)概念的推廣，而是通過系統(tǒng)科學(xué)找到跨學(xué)科的共同語言，來建立描述一般物質(zhì)、一般系統(tǒng)、一般事物的理論模型，運用這個模型綜合各種自然科學(xué)描述物質(zhì)世界的一般特征及其一般進化圖式。所以我們可以將這種新的形而上學(xué)叫做綜合的科學(xué)的形而上學(xué)。拉茲洛的廣義綜合進化論和邦格的系統(tǒng)世界觀主要屬于這種形而上學(xué)，是一種更加接近數(shù)學(xué)自然科學(xué)方法的形而上學(xué)。

張華夏主張拒斥作為包羅萬象的知識體系的思辨的而又模糊的形而上學(xué)，贊成思辨的但卻清晰的形而上學(xué)，贊成分析的以及綜合的形而上學(xué)，后面三種形而上學(xué)的發(fā)展和整合，便是當代新形而上學(xué)或當代新自然哲學(xué)的興起。

四、國內(nèi)自然哲學(xué)研究中提出的部分理論觀點

金吾倫提出了生成哲學(xué)。象系統(tǒng)整體論那樣的整體論雖然力圖擺脫以實體主義為基礎(chǔ)的構(gòu)成論，但仍帶有構(gòu)成論的色彩。系統(tǒng)只是放大了的實體，基礎(chǔ)還在要素的分離與結(jié)合。整體論不同于構(gòu)成論的地方只是，前者考慮到了要素間的聯(lián)系與相互作用，后者忽略或不考慮這些聯(lián)系與相互作用。但那些要素卻是實存的。生成論與此不同，它強調(diào)那些要素是生成的，把“生成”概念提到最本質(zhì)的地位。沒有生成就沒有要素。其自然科學(xué)依據(jù)是：（1）宇宙是生成的；（2）粒子也是生成的；（3）定律也有從無到有的過程。生成論的最基本概念是生成，最本質(zhì)特征是動態(tài)性和整體性。這兩個基本特征由以下幾個方面體現(xiàn)出來：（1）潛在性；（2）顯現(xiàn)性；（3）全域相關(guān)性；（4）隨機性；（5）自我同一性。生成論認為宇宙及宇宙間的一切都是一個生成過程；這個生成過程是整合的，即從潛存到顯現(xiàn)過程中將相關(guān)因素都整合在其中，從而生成具有個體性的新事物。生子論是生成論的精髓，生子是生成的因子。它是瞬時持續(xù)的，空間是非定域的。生子不是物質(zhì)，不是能量，不是精神，但它能轉(zhuǎn)化成物質(zhì)和能量。生子具有自主性和自組織性。這種自主性和自組織性是宇宙自身所具有的，且是演變的。生子與原子的區(qū)別在于：（1）原子是實存的，生子則是潛存的；（2）原子是空間上定域的，它在空間中通過某種作用力而運動，生子是非定域的，它能自己運動。（3）原子運動的改變要靠外力，它自己不會發(fā)生變化；（4）事物的變化是由組成它們的原子分離和結(jié)合的結(jié)果；生子自身具有內(nèi)在的能力，事物的變化是由生子的生成、轉(zhuǎn)化的結(jié)果；（5）原子是機械論的，生子是有機性的，由原子構(gòu)成的是一只機械大鐘，生子則組成一個有機整體。

宇宙萬物及我們?nèi)祟愖陨硖幵诓粩嗟纳?，演化過程中，這個生成過程的機制大致為：潛在的道實在具有雙重結(jié)構(gòu)，生子就在其中孕育。用物理學(xué)語言說，它是對稱的，尚未破缺，生子的形成就是生成的開始。生子不是實體，它在時序上先于實體。它可以生成實體。當全局存在在一定條件下“凝聚”到某一點時，實體生成了，生子就轉(zhuǎn)成實體。

朱葆偉認為20世紀科學(xué)中發(fā)生的一個根本性變化，是用機體的模型取代機械的模型作為理解和解釋世界的基礎(chǔ)，并廣泛采用了“關(guān)系—功能”分析方法。上述變化的一個直接后果是使得一種廣義的“價值”成為把萬事萬物聯(lián)結(jié)成一個有機整體的組織因素和自我發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力量進入世界科學(xué)圖景乃至一些學(xué)科的基本概念、假設(shè)和問題中，這直接影響了哲學(xué)價值論的研究。但所有這些不能為價值研究中的自然主義提供充分的支持。有機論科學(xué)圖景的深刻啟發(fā)意義在于提供了一個可以容納目的性、自主性、能動性、選擇、反饋等關(guān)于活動的機制和邏輯的啟發(fā)性概念框架。這一概念框架更為接近人的活動的實際，但不足以完整描述人的活動的實際，借助于它，我們可以更為深入地理解人類實踐的機制和邏輯?！翱赡苄钥臻g中的選擇”和“反饋”這兩個范疇的引入是十分重要的。正是活動和活動結(jié)果的相互作用、反饋循環(huán)，使得活動系統(tǒng)參與到所在的世界中，通過活動本身不斷地為自己開辟新的可能性，也通過反饋—放大機制不斷地為自身確立存在的條件和根據(jù)。這一活動結(jié)構(gòu)中展示了一種類似于艾根“超循環(huán)”的特殊邏輯，也即“活動實踐的邏輯”。在這里，活動本身成為實在的要素，成為可能向現(xiàn)實、偶然向必然，以及實然向應(yīng)然、未來、理想推移、轉(zhuǎn)化的必要環(huán)節(jié)：對于活動——參與者來說，現(xiàn)實實在不僅是以往活動的結(jié)果和制約我們現(xiàn)實選擇的可能性空間，而且是要聯(lián)系于不確定的未來，聯(lián)系于我們的目的和價值觀念才能獲得確定的意義；另一方面，未來不是給定的，人的活動、實踐參與在現(xiàn)在向未來的推移過程中實在地起著作用，它使可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，并納入合乎目的、需要和理解的軌道，理想、價值、規(guī)范等也就在此而聯(lián)系于現(xiàn)實事實，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實事實，這種邏輯的另一個基本內(nèi)容，是兩個在邏輯上相互獨立的因素求真和趨善自我確立，又相互生發(fā)、催化。

羅嘉昌認為把時間觀念放到重要位置上，這是現(xiàn)代文明的顯著特征。當代哲學(xué)所以對時間問題表現(xiàn)出強烈的興趣，有兩方面原因：一是傳統(tǒng)的時間和宇宙概念業(yè)已受到相對論等現(xiàn)代科學(xué)的猛烈沖擊；二是急劇的社會變動和人與自然關(guān)系的變化使不少哲學(xué)家把人的問題，存在的歷史真實性問題視為哲學(xué)的中心問題。分別受這兩方面的影響，當代哲學(xué)在時間問題上形成了對立的兩派和兩種觀點：一是以邏輯實證主義為中心的唯科學(xué)主義觀點；另一種是直覺主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義和生命哲學(xué)等人本主義流派的非理性主義、非科學(xué)主義觀點。前者認為，關(guān)于時間，凡能理解的，都只能從自然科學(xué)特別是物理學(xué)中去了解；后者則斷言，真正的時間是科學(xué)所無法了解的。近年來，一些物理學(xué)家提出時間可能并不是基本的物理量，而是更基本的量生成的次生量。進而否定時間是物質(zhì)存在的基本形式。羅嘉昌認為在時間哲學(xué)見解中，非理性主義傾向和唯科學(xué)主義傾向都是片面的。我們必須越出各個具體學(xué)科和領(lǐng)域的界限，走向?qū)r間的整體理解。他主張時間是無限的、客觀的，宇宙是開放的。

胡新和認為現(xiàn)代物理學(xué)的基本特征是：（1）從實體論轉(zhuǎn)向關(guān)系論；（2）從基元論轉(zhuǎn)向整體論；（3）從構(gòu)成論轉(zhuǎn)向生成論；（4）從決定論轉(zhuǎn)向隨機性；（5）從可逆性轉(zhuǎn)向不可逆性。自然界的關(guān)系特征和整體特征揭示了作為自然界一部分的人類與自然之間的本質(zhì)上相互規(guī)定、相互作用的關(guān)系，關(guān)系者脫離了關(guān)系就失去其意義，部分也不可能獨立于整體而存在；而自然界的生成性、隨機性和不可逆性，則顯示出人類在其自身及其他生命過程中非常熟識的特征，揭示了自然界的某種內(nèi)在統(tǒng)一性。

主要參考文獻：

①吳國盛：《自然科學(xué)的復(fù)興——一個歷史的考察》，《自然哲學(xué)》第1輯，1994年。

②李章?。骸蹲匀徽軐W(xué)的復(fù)興需要轉(zhuǎn)換范式》，同上。

③吳國盛：《第二種科學(xué)哲學(xué)》，載《自然哲學(xué)》第2輯，1996年。

④張華夏：《舊自然哲學(xué)的衰落和新自然哲學(xué)的興起》，載《自然哲學(xué)》第1輯，1994年。

⑤金吾倫：《生成哲學(xué)導(dǎo)論》，同上。

⑥朱葆偉：《機體與價值》，同上。

篇2

    [關(guān)鍵詞]蕭焜燾;技術(shù)哲學(xué);自然哲學(xué)

    在哲學(xué)界,蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱,人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實上,在他的哲學(xué)體系中,技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進路十分獨特,其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊,學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

    一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

    蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先,可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是,在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認識史論》中,“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中,“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一,是他整個《自然哲學(xué)》的終點。在他看來,“技術(shù)運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣,在《科學(xué)認識史論》中,“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章,由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實途徑。

    其次,還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟、社會的發(fā)展中,起著舉足輕重的作用?！霸诂F(xiàn)代的巨大的社會生產(chǎn)力中,技術(shù)競成了它不可缺少的核心力量?！绷硪环矫?蕭焜燾指出,技術(shù)在上層建筑、意識形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著?！凹夹g(shù)的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點,奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展,工程技術(shù)活動將起決定性的作用?！痹谶@里,“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列,并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評價“技術(shù)”,這在哲學(xué)界尚不多見。

    蕭焜燾明確地反對輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國歷史傳統(tǒng)里,在大學(xué)問家眼里,技術(shù)常常被看做無關(guān)乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng),蕭煜燾指出,這是很不正常的。

    技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價值。蕭煜燾明確地講:從社會生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識形態(tài),即整個社會結(jié)構(gòu)中,都可以見到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此,“技術(shù)”這一概念已進入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上,探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

    其一,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認識。在自然哲學(xué)研究中,蕭煜燾沒有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念,而是使用“技術(shù)論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為,物質(zhì)是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實體充分展開的三個環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā),自然哲學(xué)分三個環(huán)節(jié)展開:即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過程。在蕭焜燾看來,在這三個環(huán)節(jié)中,技術(shù)論不是可有可無的環(huán)節(jié),而是整個宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié),具有突出的地位。他說:“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點?！?/p>

    其二,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認識。蕭煽燾提出,工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實踐,以工程技術(shù)作為進路,就更能窺探出實踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認識史論》的結(jié)束語中,他說:“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實化、哲學(xué)科學(xué)一體化?！惑w化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’,表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱謂。蕭煜燾認為,哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

    二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨特范式

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認識史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”,“唯物主義與當代科學(xué)技術(shù)綜合理論”,“關(guān)于堅持和發(fā)展哲學(xué)的幾個問題”,“關(guān)于一個哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中,有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容,但蕭焜燾沒有專門論述“技術(shù)”的著作或論文,這在一個方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒有得到系統(tǒng)的展開。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

    第一,從屬于自然哲學(xué)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究,是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來,沒有技術(shù)運動,宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應(yīng),沒有技術(shù)哲學(xué)研究部分,自然哲學(xué)就不能完整。

    蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究,極具獨特性。從人與自然的關(guān)系角度,人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué),看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個哲學(xué)分支,進行獨立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑,進行獨立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的,目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認,這種獨立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身,我們主流所熱衷的對技術(shù)自身的獨立研究,很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。

    第二,實踐的觀點。

    實踐的觀點是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中,都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統(tǒng)一的實踐范疇。譬如,他講“生產(chǎn)勞動對技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”,“作為勞動方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

    蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運思的實踐觀點。他把工程技術(shù)定義為:“是實現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義,與我們學(xué)界通常強調(diào),技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點,的確不同。它更強調(diào)技術(shù)的“行動的意義”。

    蕭焜燾明確地意識到:“特別強調(diào)‘實踐’的作用,而實踐的要義就在于行動。因此,‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進思維的一種能動力量,是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂,技術(shù)是實踐的現(xiàn)實表現(xiàn)?！?/p>

    第三,服務(wù)于發(fā)展馬克思實踐唯物主義。  蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言,他不強調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價值,而是強調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對于發(fā)展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為,工程技術(shù)是實踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是:工程技術(shù)集認識世界與改造世界的大成,將科學(xué)與技術(shù)融為一體,并使主觀見之于客觀,達到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然,通過實踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究,正是為了發(fā)展馬克思實踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。

    第四,以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說,他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。

    比較而言,蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如,上述三點都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對應(yīng)的內(nèi)容。具體來說,在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業(yè)”的研究,也特別強調(diào)“工業(yè)”對哲學(xué)發(fā)展的推動作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系,研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想,也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

    三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來,他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個方面。

    第一,作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

    技術(shù)現(xiàn)象古已有之,但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象,把它看做是“細枝末節(jié)”,不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng),把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個宇宙自然運動中來考察,視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來,宇宙自然辯證運動就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過程。

篇3

[關(guān)鍵詞]蕭焜燾；技術(shù)哲學(xué)；自然哲學(xué)

在哲學(xué)界，蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱，人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實上，在他的哲學(xué)體系中，技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進路十分獨特，其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊，學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先，可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是，在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認識史論》中，“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中，“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一，是他整個《自然哲學(xué)》的終點。在他看來，“技術(shù)運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣，在《科學(xué)認識史論》中，“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實途徑。

其次，還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟、社會的發(fā)展中，起著舉足輕重的作用?！霸诂F(xiàn)代的巨大的社會生產(chǎn)力中，技術(shù)競成了它不可缺少的核心力量?！绷硪环矫妫挓j燾指出，技術(shù)在上層建筑、意識形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著?！凹夹g(shù)的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點，奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，工程技術(shù)活動將起決定性的作用?！痹谶@里，“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列，并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評價“技術(shù)”，這在哲學(xué)界尚不多見。

蕭焜燾明確地反對輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國歷史傳統(tǒng)里，在大學(xué)問家眼里，技術(shù)常常被看做無關(guān)乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng)，蕭煜燾指出，這是很不正常的。

技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價值。蕭煜燾明確地講：從社會生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識形態(tài)，即整個社會結(jié)構(gòu)中，都可以見到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此，“技術(shù)”這一概念已進入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上，探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

其一，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認識。在自然哲學(xué)研究中，蕭煜燾沒有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念，而是使用“技術(shù)論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為，物質(zhì)是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實體充分展開的三個環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā)，自然哲學(xué)分三個環(huán)節(jié)展開：即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過程；生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程；技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過程。在蕭焜燾看來，在這三個環(huán)節(jié)中，技術(shù)論不是可有可無的環(huán)節(jié)，而是整個宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié)，具有突出的地位。他說：“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點?！?/p>

其二，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認識。蕭煽燾提出，工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實踐，以工程技術(shù)作為進路，就更能窺探出實踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認識史論》的結(jié)束語中，他說：“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實化、哲學(xué)科學(xué)一體化?！惑w化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’，表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱謂。蕭煜燾認為，哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨特范式

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認識史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”，“唯物主義與當代科學(xué)技術(shù)綜合理論”，“關(guān)于堅持和發(fā)展哲學(xué)的幾個問題”，“關(guān)于一個哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中，有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容，但蕭焜燾沒有專門論述“技術(shù)”的著作或論文，這在一個方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒有得到系統(tǒng)的展開。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

第一，從屬于自然哲學(xué)。

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究，是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來，沒有技術(shù)運動，宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應(yīng)，沒有技術(shù)哲學(xué)研究部分，自然哲學(xué)就不能完整。

蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究，極具獨特性。從人與自然的關(guān)系角度，人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)，看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個哲學(xué)分支，進行獨立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑，進行獨立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的，目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認，這種獨立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身，我們主流所熱衷的對技術(shù)自身的獨立研究，很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。 　第二，實踐的觀點。

實踐的觀點是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統(tǒng)一的實踐范疇。譬如，他講“生產(chǎn)勞動對技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”，“作為勞動方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運思的實踐觀點。他把工程技術(shù)定義為：“是實現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義，與我們學(xué)界通常強調(diào)，技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點，的確不同。它更強調(diào)技術(shù)的“行動的意義”。

蕭焜燾明確地意識到：“特別強調(diào)‘實踐’的作用，而實踐的要義就在于行動。因此，‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進思維的一種能動力量，是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂，技術(shù)是實踐的現(xiàn)實表現(xiàn)?！?/p>

第三，服務(wù)于發(fā)展馬克思實踐唯物主義。 　蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言，他不強調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價值，而是強調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對于發(fā)展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為，工程技術(shù)是實踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是：工程技術(shù)集認識世界與改造世界的大成，將科學(xué)與技術(shù)融為一體，并使主觀見之于客觀，達到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然，通過實踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究，正是為了發(fā)展馬克思實踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。

第四，以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說，他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。

比較而言，蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如，上述三點都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對應(yīng)的內(nèi)容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽；恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業(yè)”的研究，也特別強調(diào)“工業(yè)”對哲學(xué)發(fā)展的推動作用；等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系，研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想，也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來，他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個方面。

第一，作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

技術(shù)現(xiàn)象古已有之，但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象，把它看做是“細枝末節(jié)”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng)，把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個宇宙自然運動中來考察，視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來，宇宙自然辯證運動就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過程。

從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術(shù)”是宇宙自然辯證運動的一個客觀的必經(jīng)階段?！凹夹g(shù)”的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發(fā)展的躍進，生命的基質(zhì)——自調(diào)節(jié)、自復(fù)制實體的出現(xiàn)，標志著自然界從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)。生命現(xiàn)象高度發(fā)展，產(chǎn)生了人類及人類精神，產(chǎn)生了主體及主體意識。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動無所作為的派生物，而具有主觀能動性、行為目的性。人的主觀能動性、行為目的性的高度發(fā)揮便產(chǎn)生了“技術(shù)”。由此，蕭焜燾指出，技術(shù)是生命的精靈，是生命的自適應(yīng)、自調(diào)節(jié)的生理機能的“社會形態(tài)”。

從整個宇宙自然辯證運動來看，“技術(shù)”是生產(chǎn)勞動的結(jié)晶，是生產(chǎn)勞動的能動性、目的性內(nèi)在本質(zhì)的“物化形態(tài)”。生產(chǎn)勞動是人類社會行為從本能到自覺的轉(zhuǎn)變，是人類社會的本質(zhì)與靈魂。生產(chǎn)勞動有明確的目的性，一定的計劃性，必要的專業(yè)性，以及為了達到目的、服從計劃、配合專業(yè)的相應(yīng)的工具手段。在生產(chǎn)勞動過程中，經(jīng)驗的積累與智慧的啟迪，產(chǎn)生了改進勞動方式、提高勞動效率的技術(shù)。所以，生產(chǎn)勞動是技術(shù)進步的一個永恒的不可廢棄的基礎(chǔ)。

從整個宇宙自然辯證運動來看，技術(shù)是主觀目的性轉(zhuǎn)化為客觀現(xiàn)實性的中介。技術(shù)既有其客觀的生理基礎(chǔ)，又有其社會實踐的根據(jù)。這說明技術(shù)絕不是單純主觀性現(xiàn)象，也不是單純客觀性現(xiàn)象。主觀目的性是技術(shù)產(chǎn)生的主體性根據(jù)，但主觀目的實現(xiàn)可能性不等于客觀現(xiàn)實性。技術(shù)正是使人之主觀見之于客觀的中介環(huán)節(jié)。由此，(1)技術(shù)具有中介性。技術(shù)是主觀目的性中否定其主觀抽象性的因素，即主觀中的客觀性，抽象中的具體性，潛在中的現(xiàn)實性。(2)技術(shù)具有二重性。技術(shù)是自然規(guī)律性與社會規(guī)律性結(jié)合的產(chǎn)物；技術(shù)是物的因素與人的因素結(jié)合的產(chǎn)物；技術(shù)是主觀與客觀結(jié)合的產(chǎn)物。(3)技術(shù)具有過程性。技術(shù)過程就是主觀目的性向客觀現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)化過程，也就是主觀目的性在自我保持中超越其主觀抽象性，否定其自身而客觀化的過程。

從整個宇宙自然辯證運動來看，技術(shù)與人類同呼吸、共命運，是人類改造世界同時改造自己的一種現(xiàn)實力量。一方面，技術(shù)從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會有技術(shù)。人通過技術(shù)改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術(shù)是人之為人的一種本質(zhì)屬性。勞動創(chuàng)造人，技術(shù)改造人。技術(shù)是構(gòu)成與推動人變化發(fā)展的根據(jù)和力量。

第二，作為社會精神運動起點的技術(shù)現(xiàn)象。

由上所述，蕭焜燾從整個宇宙自然辯證運動的視角，深入揭示了技術(shù)的生理基礎(chǔ)，技術(shù)的社會實踐根據(jù)，技術(shù)的性質(zhì)，以及技術(shù)的價值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術(shù)的“客觀性”、“物質(zhì)性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認為，技術(shù)作為一個整體過程，它更多地應(yīng)該屬于社會人文現(xiàn)象。作為社會人文現(xiàn)象的技術(shù)，它與社會生產(chǎn)經(jīng)濟系統(tǒng)、政法倫理系統(tǒng)、文化意識系統(tǒng)密切相關(guān)。遺憾的是，蕭焜燾的關(guān)于“技術(shù)作為社會人文現(xiàn)象”的研究還沒有充分展現(xiàn)出來，我們只能敘述要點如下：

在蕭焜燾看來，技術(shù)作為社會生產(chǎn)力的核心，決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展，它們的結(jié)合成為社會生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式作為核心與地理環(huán)境、社會人口構(gòu)成“社會存在”。社會存在是“社會性的物質(zhì)”，它作為社會精神現(xiàn)象、意識形態(tài)的客觀出發(fā)點。

技術(shù)作為生產(chǎn)經(jīng)濟系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)是生產(chǎn)勞動的產(chǎn)物，它從屬于生產(chǎn)，進而指導(dǎo)生產(chǎn)，最終變成了社會生產(chǎn)力的核心。作為社會生產(chǎn)力的核心的技術(shù)，深刻影響社會經(jīng)濟的發(fā)展。

技術(shù)作為政法倫理系統(tǒng)的內(nèi)在因素。政法與倫理是社會統(tǒng)治階級的意志的表現(xiàn)，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術(shù)與政法倫理內(nèi)在相關(guān)，政法倫理可以越過經(jīng)濟障礙，促進技術(shù)；也可以不顧經(jīng)濟利益，遏制技術(shù)。

技術(shù)作為文化意識系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)物化為工具、產(chǎn)品，它類似于所謂“硬件”；技術(shù)作為人類經(jīng)驗與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術(shù)屬于文化意識系統(tǒng)。技術(shù)作為一種文化現(xiàn)象，是一個時代的標志，它反映一個社會的性質(zhì)以及進步水平。技術(shù)作為一種意識形態(tài)，是人類主觀能動性、行為目的性的體現(xiàn)，是實踐唯物主義的內(nèi)在實質(zhì)。

第三，技術(shù)自身的辯證運動思想。

蕭焜燾重視對技術(shù)自身的辯證運動的研究，他從邏輯和歷史兩個方面揭示了技術(shù)發(fā)展自身的辯證法。

篇4

摘 要：萬有引力定律的發(fā)現(xiàn)是近代經(jīng)典物理學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果。而科學(xué)史卻把這一成果全部歸功于牛頓，這是不符合實際的。因為在萬有引力定律提出之前羅伯特?胡克在這一方面也做出非常卓越的貢獻，然而卻與跨時代的科學(xué)發(fā)現(xiàn)失之交臂。為此，從萬有引力提出的背景、產(chǎn)生的過程以及羅伯特?胡克的貢獻來重新詮釋這一偉大科學(xué)發(fā)現(xiàn)，揭示其發(fā)現(xiàn)的本真具有重要意義。

關(guān)鍵詞：羅伯特?胡克；萬有引力；貢獻

一、“萬有引力”提出的歷史背景

17世紀最有權(quán)威的宇宙論，首推法國笛卡爾的天體演變渦旋觀念（太旋渦理論）。他認為以太是一種沒有重量，非常稀薄的連續(xù)流體，物體作用通過以太擠壓來傳遞，天體在以太中運行不會受到任何阻力。他想象在以太中的粒子不斷調(diào)換位置，作循環(huán)的旋轉(zhuǎn)運動，結(jié)果就會形成物質(zhì)的渦流。如太陽是一個大旋渦的中心，巨大的旋渦推動行星圍繞太陽旋轉(zhuǎn)，各個行星則是較小的旋渦中心。他第一次依靠力學(xué)來解釋太陽起源的以太旋渦模型，豐富了物理思想和嚴密的科學(xué)方法。一方面，對反對經(jīng)院哲學(xué)和推動當時自然科學(xué)前進產(chǎn)生深遠的影響；而另一方面，由于經(jīng)常停留在直觀和定性階段，不從定量的實驗事實出發(fā)，所以一些具體結(jié)論往往會有很多缺陷。后來許多天文學(xué)家對宇宙中的星星進行觀察，探討宇宙留給人類的奧秘。經(jīng)過開普勒認真的觀察記錄，并對第谷的天文觀測資料做了仔細分析，于1609年發(fā)表了《新天文學(xué)》，闡述了開普勒第一、第二定律，在1619年發(fā)表的《宇宙諧和論》中，詳細闡述了開普勒第三定律，徹底地摧毀了托勒密關(guān)于宇宙繁雜的本輪體系。牛頓也在其《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》第二篇的結(jié)論中指出，笛卡爾的假說（以太旋渦論）“是完全與天文現(xiàn)象相抵觸的”，它所導(dǎo)致的是一場“混亂而非對天體運動的理解?！盵1]后經(jīng)天文學(xué)家在不斷研究中發(fā)現(xiàn)，天體現(xiàn)象不能用漩渦理論來解釋。在《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》一書的定義3中說：“物質(zhì)固有的力，是每個物體按其一定的量而存在于其中的一種抵抗能力，在這種力的作用下物體保持其原來的靜止狀態(tài)或者在一直線上等速運動的狀態(tài)?！盵2]則他說這種力同慣性沒有什么區(qū)別，可稱作慣性力。慣性是物質(zhì)的最重要屬性，物體本身不能改變自己的狀態(tài)，這是牛頓力學(xué)的基本出發(fā)點。既然如此，那改變狀態(tài)的能力就只能到物體以外去尋找了，于是就進而提出了力的概念。以此對天體的演化過程的研究成了科學(xué)發(fā)展的需要，開普勒、布里阿德、波列利、惠更斯、羅伯特?胡克和牛頓都不同程度的從力的角度相繼解開了天體運動之謎。

二、萬有引力理論產(chǎn)生的過程

力的產(chǎn)生原理首先是由亞里士多德提出來的，他曾認為力是產(chǎn)生非自然運動的原因，但他認為力的作用只有在互相接觸時才能傳遞，所以對于彼此相距很遠的天體來說，這個力是毫無用處的。[3] 這是在兩千多年前古希臘哲學(xué)家對力的思考，當時由于對力的科學(xué)理論沒有形成，只是簡單地看到生活中的機械力。開普勒依據(jù)第谷提供給他金星的資料，經(jīng)過一次次分析計算發(fā)現(xiàn)，行星在通過太陽的平面內(nèi)沿橢圓軌道運行，而太陽位于橢圓的一個焦點上。這就是行星運動第一定律，又叫“軌道定律”。當開普勒繼續(xù)研究時，“詭異多端”的火星又將他騙了，原來，開普勒和前人一樣都把行星運動當作等速運動來研究的。他按照這一方法苦苦計算了1年，卻得不到結(jié)果。后來他發(fā)現(xiàn)，在橢圓軌道上運行的行星速度不是常數(shù)，而是在相等時間內(nèi)，行星與太陽的聯(lián)線所掃過的面積相等。這就是行星運動第二定律，又叫“面積定律”。開普勒又經(jīng)過9年努力，找到了行星運動第三定律：太陽系內(nèi)所有行星公轉(zhuǎn)周期的平方同行星軌道半長徑的立方之比為一常數(shù)，他發(fā)現(xiàn)了行星之間的“調(diào)和定律”。開普勒雖然解開了許多天體的運動之謎，卻未解開天體運動力學(xué)原因這個謎中之謎。[4] 繼開普勒之后，這個問題也逐漸引起了科學(xué)家的重視。1645年法國天文學(xué)家布里阿德提出“開普勒力”同與太陽距離的平方成反比，但這兒的“開普勒力”只是太陽對行里的作用，而不包括行星對太陽的作用。[5]當時的科學(xué)家沒有運用辯證法的觀點來看待這個問題，只看到力的一方對另一方的作用，沒有發(fā)現(xiàn)力的相互作用。到1666年意大利科學(xué)家波列利在研究行星與木星衛(wèi)星運動時指出，天體之間存在著某種使它們相互接近的重力，其力大小同距離成反比。1673年荷蘭的科學(xué)家惠更斯在研究擺的過程中，提出了向心加速度公式，若把這個公式同開普勒第三定律結(jié)合起來，就會推導(dǎo)出向心力同距離平方成反比的結(jié)論，但他最終沒有能邁出這一步，因為在他看來向心力與吸引力是兩種完全不同的力。但最接近萬有引力理論的要算與牛頓同時代的英國科學(xué)家羅伯特?胡克，他認為物體的重力，就是地球?qū)λ奈Α＿@是羅伯特?胡克首次提出吸引力這一概念。

三、羅伯特?胡克對萬有引力所作的貢獻

羅伯特?胡克在力學(xué)與行星運動方面花費了許多心血，早在1661年，雖然他沒有機會和蘋果有過親密接觸，但胡克憑借其在科學(xué)上敏銳的洞察力，察覺到引力和地球上物體的重力有著某種本質(zhì)的聯(lián)系。1662年和1666年，他曾分別在山頂上和礦井下用測定擺槌周期的方法做實驗，試圖找出物體的重量隨離地心距離而變化的關(guān)系。他認為物體的重力，就是地球?qū)λ奈?。[6] 因此，他得出物體同地心的距離不同，它的重量也將不同的想法。他曾登山、下礦井想用實驗來證實這個想法，但沒有成功，因為山的高度與礦井的深度，同地球的半徑相比是微不足道的。

1674年，羅伯特?胡克在《試證地球的運動》中，詳細闡述行星運動理論的成果：他認為，地球和地球上的物體之間肯定有某種吸引力，如果沒有這種引力的話，那么地球在自轉(zhuǎn)的時候，這些物體就會像雨傘上的水珠一樣，因旋轉(zhuǎn)而向四周飛散。后來他提出了關(guān)于引力的三條假設(shè)。第一，一切天體都有傾向自身中心的吸引力，這種力又作用于其他天體，從而指出了引力作用的普遍性。第二，作直線運動的任何天體，在沒有受到其他作用力使其偏斜之前，繼續(xù)保持直線運動不變；受到其他力的作用時，它的直線軌道就會傾斜，沿橢圓、正圓軌道或某種復(fù)雜的曲線運行。這就指出了吸引力向天體運行軌道的聯(lián)系。第三，物體離吸引中心越近，所受到的吸引力就越大，具體數(shù)量關(guān)系尚待實驗中解決。

1679年，羅伯特?胡克找到了引力的平方反比定律。但他還是想把自己的研究設(shè)想與牛頓切磋一下，在1680年1月6日寄給牛頓的信中，羅伯特?胡克講到了引力大小與距離的平方成反比這個概念，但是當時他在信中說得比較模糊，并未將這一理論加以量化。事實上，胡克與牛頓的這次通信在科學(xué)史上是極為重要的一節(jié)。牛頓雖然從不肯承認從羅伯特?胡克那里得到了一些啟發(fā)，但明察秋毫的科學(xué)史家則認為羅伯特?胡克的信件給了牛頓關(guān)鍵性的幫助。但是，羅伯特?胡克直言不諱地糾正了牛頓的錯誤，自認為勝出一籌的他在得意之下還把牛頓的錯誤在皇家學(xué)會大肆宣揚，而這有些過火的行為令牛頓十分惱怒，他認定羅伯特?胡克此舉是存心炫耀，并有意讓他在大庭廣眾下出丑。1684年，羅伯特?胡克和牛頓之間的科學(xué)“戰(zhàn)爭”再次升級，他們分別試圖證明平方反比的引力導(dǎo)致橢圓軌道（即ISL定律）。他們爭相宣布自己的勝利：羅伯特?胡克驕傲地宣稱他證明了這一點，但未拿出結(jié)果，還說要等別人的努力都失敗后才肯把自己的證明公布出來。牛頓也說他早就證明過這個定律，雖然當下同樣沒拿出任何證據(jù)，可幾個月后，牛頓發(fā)表了著名的《論運動》，這成為后來《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》的前奏。 1686年，牛頓完成扛鼎之作《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》，并于4月把原稿交給皇家學(xué)會。他在書中公布了萬有引力定律，因此在和羅伯特?胡克的“口水戰(zhàn)”中贏得了壓倒性勝利。雖然由于經(jīng)費問題以及牛頓和羅伯特?胡克關(guān)于萬有引力定律發(fā)明權(quán)的爭執(zhí)，皇家學(xué)會未能安排該書付印。但牛頓的朋友哈雷深知該書的價值，于是決定出錢替牛頓出版這一巨著。在《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》發(fā)表后，直拗的羅伯特?胡克還是要求牛頓承認，是他優(yōu)先發(fā)現(xiàn)平方反比定律的，起碼要在書的前言里將他對牛頓啟發(fā)的“功績”提及一下。由于沒有得到牛頓的有效回應(yīng)，羅伯特?胡克在1693年的皇家學(xué)會會議上再次正式提出他發(fā)現(xiàn)萬有引力的優(yōu)先權(quán)。面對羅伯特?胡克如此接二連三“不識相”的行為，牛頓暴跳如雷，他一直認為萬有引力完全是個人的發(fā)現(xiàn)，所以一氣之下把《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》里大部分涉及對羅伯特?胡克的引用都通通刪掉，剩下少數(shù)實在無法避免的，用詞也從“非常尊敬的胡克先生”變成不顧基本禮儀的“胡克”兩字。得益于《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》出版，在牛頓強大話語霸權(quán)的壓力下，可憐的羅伯特?胡克至死也沒有得到應(yīng)有的承認，1703年3月3日，羅伯特?胡克在落寞中去世。在他死后不久，由于在科學(xué)上的成就卓著，聲名顯赫的牛頓登上了英國皇家學(xué)會主席寶座，這也導(dǎo)致了羅伯特?胡克在后來的科學(xué)史上更沒有可能得到應(yīng)有的地位和承認。因為隨后，或許是出于大權(quán)在握的原因，英國皇家學(xué)會中的胡克實驗室和胡克圖書館都先后被解散，羅伯特?胡克的所有研究成果、研究資料和實驗器材也被分散或者被銷毀。沒多久，這些屬于羅伯特?胡克的成果就全都消失在歷史深處了。羅伯特?胡克死后甚至連一幅畫像也沒有留下來，據(jù)說是因為他長得“太丑了”，但也有學(xué)者言之鑿鑿地聲稱，正是精通權(quán)術(shù)的牛頓利用職權(quán)有意毀棄了他的“敵人” 羅伯特?胡克的遺物，作為對他最后的報復(fù)。所以英國科學(xué)史專家貝爾納認為，萬有引力的基本概念是屬于胡克的，但他缺乏牛頓那樣的數(shù)學(xué)才能和邏輯推導(dǎo)能力，所以沒能明確提出萬有引力的公式。如此一位天才人物就這樣與最偉大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)失之交臂，甚至致死都沒有得到承認，這是一種歷史的悲哀。后來庫恩將這個時期發(fā)生的科學(xué)革命“視為一系列發(fā)生在具體科學(xué)內(nèi)部的、在相當程度上相互獨立的較輕微革命的綜合過程”。在這個綜合過程的諸多較輕微革命中，都有羅伯特?胡克這個科學(xué)天才的杰出貢獻。

參考文獻

[1] 塞耶編：《牛頓自然哲學(xué)著作選》，上海人民出版社，1979年。

[2] 塞耶編：《牛頓自然哲學(xué)著作選》，上海人民出版社，1979年。

[3] 林德宏著：《科學(xué)思想史》，南京：江蘇科學(xué)技術(shù)出版社，2004.8第97頁。

[4] 林德宏著：《科學(xué)思想史》，南京：江蘇科學(xué)技術(shù)出版社，2004.8第97頁。

篇5

[關(guān)鍵詞] 運動學(xué)；性質(zhì)；量變；辯證運動；機械運動

【中圖分類號】 D90 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2014）07-083-1

一、古希臘樸素的運動觀

在古希臘的前蘇格拉底時期，首先要提出的哲學(xué)家就是赫拉克利特，他對西方思想中的運動觀念起著一種奠基的作用，在赫拉克利特那里，自覺不自覺地孕育著所有運動思想的可能，而其后的思想家不過是在這種萌芽的啟發(fā)下成熟地發(fā)展了運動學(xué)說。

赫拉克利特一方面肯定的變化運動的普遍性，把變化提到一個本原的位置，另一方面，他還提出“邏各斯”這個概念作為萬物變化所必須遵守的規(guī)律。這個思想是有關(guān)運動學(xué)說的一條重要的線索，因為后來思想家對運動原因的不同理解直接造就了不同的運動學(xué)說?？傮w上看，赫拉克利特奠基了運動思想，所有的有關(guān)運動的問題，在他那里都有所涉及，但是他的運動思想并沒有發(fā)展的涵義，他的運動學(xué)說很大程度上依然是一種簡單的循環(huán)理論，并沒有進化發(fā)展的眼光，這個特點是和他的“邏各斯”思想相一致的，因為“邏各斯”相對于運動來講是外在的東西。

在蘇格拉底那里，運動學(xué)有了新的突破。在他看來，自然哲學(xué)所提出的各種本原學(xué)說是完全不能夠說明這個世界上的萬物為何會安排得如此合理有序，他要找到事物之所以如此的真正的原因，于是他提出了“善”的概念，萬事萬物的運動都有一個內(nèi)在目的，都是在追求最后的完善，他的運動的觀念已經(jīng)是開始注重事物變化的內(nèi)在原因了，把事物的內(nèi)部原因看成是本原，這是對自然哲學(xué)家們運動觀念的一種否定或者超越。

在亞里士多德那里，這個目的論思想為其所吸收，他提出了四因說，他的運動學(xué)說就是建立在四因說的基礎(chǔ)之上的。他的動力因?qū)嵸|(zhì)上是事物運動變化的外因，他的形式因和目的因則直接來至于蘇格拉底的目的論，事物的目的乃是事物依照其本性所達到的最高的目標，是屬于事物內(nèi)部一種原因，是內(nèi)在的原因。更進一步的是，他提出了“潛能”和“現(xiàn)實”這一對范疇，他認為所謂運動其實是潛能到現(xiàn)實的運動變化過程，這樣就把運動變化的事物在時間上的前后聯(lián)系表達清楚了，因為以前的自然哲學(xué)家們要么把變化前后的事物看做是同一個事物進而否認變化，要么完全割裂事物變化前后的關(guān)系，認為是兩個無關(guān)的的事物。這種具有辯證氣息的運動觀雖然在中世紀為神學(xué)目的論所利用和曲解，但卻啟迪了隨后的德國古典哲學(xué)。

二、牛頓時代

在牛頓時代，哲學(xué)家們運用機械力學(xué)和數(shù)學(xué)的觀點來觀察自然和解釋自然，形成了一個完整的經(jīng)典力學(xué)的世界圖景。同樣的這就使得當時的運動學(xué)說表現(xiàn)為一種很強的機械性，哲學(xué)上即是典型的機械性和形而上學(xué)性，在這種學(xué)說中原本那種鮮活的目的論被完全抹殺掉了，世界直接變成在因果必然性支配下的沒有意義的世界。同時，在把事物的內(nèi)在原因窒息之后，又把存在的數(shù)量或廣延作為存在的根本屬性，認為世界的變化只是機械的數(shù)量和位置上的變化，只承認事物的量變，并從事物的量來說明事物的質(zhì)，拉美特里提出的“人是機器”就是這種哲學(xué)觀和運動觀的絕好說明。

這里我們會發(fā)現(xiàn)似乎西方世界在這里又回到了古希臘自然哲學(xué)家的傳統(tǒng)那里，從古希臘那里我們就發(fā)現(xiàn)，目的論者和本質(zhì)論者或者說唯靈論者有著天然聯(lián)系，而機械論者和唯物論者或者說經(jīng)驗論者有著天然的聯(lián)系，經(jīng)驗論者必然會否定超感性的本質(zhì)和目的意義等，他們只會相信他們那個時代經(jīng)驗觀察的最高的成就――廣延和機械運動也可以說成是數(shù)學(xué)與力學(xué)，但是如何拯救目的論，如何拯救人的自由意志，打破機械論者多提供的那種因果必然性的世界圖景則歷史地落到德國古典哲學(xué)家們首先是康德的身上。

三、德國古典哲學(xué)

德國哲學(xué)家們的開拓性的工作首先是從康德開始的，又是在黑格爾那里得以真正的完善的。康德在形而上學(xué)思維上打開缺口是從他的兩個假說開始的，即地球的自轉(zhuǎn)由于潮汐的摩擦作用而減慢的假說和關(guān)于太陽系起源的星云假說。他說：“宇宙體系的起源、天體的產(chǎn)生及其運動的原因是人們可望首先得到徹底而正確的認識的?！边@里就是說事物運動的原因不需要從外在的方面來尋找，事物的內(nèi)在原因就足以說明其的運動變化，在這個學(xué)說中，機械物理中的第一推動力成為多余和可以消解的了，物質(zhì)在此時終于可以完全擺脫掉精神的因素而得以自我說明。發(fā)展和進化的觀點進入到運動學(xué)中，但是真正系統(tǒng)表述辯證運動觀的則是在西方哲學(xué)的集大成者黑格爾那里。

黑格爾那里把實體表述為一個主體。他說：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！边@樣當主體性原則被滲透進實體之后，運動在也不被認定是機械的和因果必然的，他把主體性原則發(fā)揮到無以復(fù)加的地步。在黑格爾那里他系統(tǒng)的創(chuàng)立了辯證的運動觀，辯證運動的三大規(guī)律：質(zhì)量互變、對立統(tǒng)一、否定之否定。被系統(tǒng)的闡述出來，在此西方的運動學(xué)已經(jīng)達到它的最高峰。

參考文獻：

[1]亞里士多德.苗力田.亞里士多德全集[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，1990.

[2]苗力田，李毓章.西方哲學(xué)史新編[M].北京：人民出版社，2007.

[3]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].賀麟，王玖興，譯.北京：商務(wù)印書館，1979.

[4]康德著.宇宙發(fā)展史概論[M].全培嘏，譯.上海：上海譯文出版社，2001.

篇6

【關(guān)鍵詞】W?海森堡；科學(xué)社會學(xué)；古典傳統(tǒng)；科學(xué)共同體

韋納爾?卡爾?海森堡（Werner Karl Heisenberg，1901- 1976），德國著名原子物理學(xué)家和理論物理學(xué)家，歷任柏林大學(xué)教授，威廉皇家物理研究所所長等職。20世紀30年代初，海森堡就將量子理論與希臘自然哲學(xué)、古典教育等進行結(jié)合以解釋科學(xué)與社會相關(guān)聯(lián)的重大議題，其《關(guān)于流體流動的穩(wěn)定和湍流》（1923）、《自然科學(xué)基礎(chǔ)的變遷》（1935）、《原子核物理學(xué)》（1943）、《當代物理學(xué)的自然觀》（1955）、《部分與整體》（1969）等物理科學(xué)著作更是蘊涵著豐富的科學(xué)社會學(xué)思想。

一、科學(xué)發(fā)展的條件

相對于科學(xué)發(fā)展的社會物質(zhì)條件而言，海森堡更重視科學(xué)發(fā)展的社會精神文化條件，這包括古典科學(xué)傳統(tǒng)、科學(xué)內(nèi)外交流、科學(xué)語言、科學(xué)實驗方法等因素。

（一）傳統(tǒng)對科學(xué)的影響

海森堡特別重視現(xiàn)代科學(xué)對古希臘科學(xué)精神、自然哲學(xué)知識、普遍理性思維方式等優(yōu)良傳統(tǒng)的傳承。首先，他極高尊崇古希臘科學(xué)精神，認為“我們的全部文化生活、我們的行動、我的思想感情都淵源于西方的精神根源，即在古代時期由希臘藝術(shù)、希臘詩歌和希臘哲學(xué)所創(chuàng)始的那種思維態(tài)度”，古希臘人通常會做出精神價值高于物質(zhì)價值的判斷，相反，我們這個時代人們更重視物質(zhì)力量，忽視精神塑造科學(xué)的力量。其次，他強調(diào)我們應(yīng)注重對古希臘自然哲學(xué)知識的傳承與積累，“一個人如果沒有希臘自然哲學(xué)的知識，就很難在現(xiàn)代原子物理系中取得進展”，這或許是在說明他的量子理論基本思想起源于古希臘留基伯和德謨克利特的原子論，他曾讀過柏拉圖《蒂邁歐篇》中的《對話》篇。再者，他積極贊揚古希臘普遍理性思維方式，“如果他們從希臘人那里學(xué)會如何訓(xùn)練自己的思維和怎樣提出原理性問題，這只能使他們自己的工作有所受益?！边@種思維方式即是將提出原理性問題與實踐活動聯(lián)系起來，將自然各種關(guān)系表述為數(shù)學(xué)形式，以求得到在全宇宙中普遍成立的定律。

（二）交流對科學(xué)的影響

第一是不同思想文化傳統(tǒng)的碰撞，會產(chǎn)生創(chuàng)新的理念，進而促使了科學(xué)進步?！叭祟愃枷胧飞?，最有成果的發(fā)展常常發(fā)生在兩條不同的思想路線交叉點上，這一般講來是真實的。這些思想路線可能發(fā)源于人類文化的完全不同的部分、不同的時間或不同的文化環(huán)境或不同的宗教傳統(tǒng)，因此如果它們在實際上相遇了，即如果它們至少已相互關(guān)聯(lián)到能夠發(fā)生真實的相互作用的程度，那么，人們可以期望新的和有意義的發(fā)展也隨之而來。”

第二是科學(xué)共同體內(nèi)部的科學(xué)交流，為科學(xué)繼續(xù)發(fā)展提供可能性。特別是在《部分和整體》（1969年德文版，中文版名是《原子物理學(xué)的發(fā)展和社會》）這本書中，他主要以對話的形式寫作，回憶了他同普朗克、索末菲、愛因斯坦、玻爾、薛定諤、玻恩、狄拉克、泡利、哈恩等物理學(xué)巨擘關(guān)于原子物理學(xué)起源及發(fā)展，量子論可能產(chǎn)生的社會影響等重大科學(xué)、社會問題的討論，充分展現(xiàn)了現(xiàn)代科學(xué)思維的創(chuàng)造過程。

第三是科學(xué)語言對科學(xué)的影響?？茖W(xué)是依靠語言作為唯一的傳達信息方法，語言的術(shù)語概念、使用習(xí)慣等都影響著科學(xué)發(fā)現(xiàn)的表達，為此，海森堡探討了科學(xué)的語言問題。他認為經(jīng)典物理學(xué)的概念構(gòu)成了我們描述實驗裝置和陳述實驗結(jié)果的語言，但是習(xí)慣性地將經(jīng)典物理學(xué)術(shù)語用于描述原子事件的企圖，結(jié)果總是導(dǎo)致矛盾，因此，我們應(yīng)擴展舊術(shù)語的內(nèi)涵或者提出合適新概念來解釋現(xiàn)實的實驗矛盾問題。

（三）其它因素對科學(xué)的影響

海森堡也重視實驗方法對自然科學(xué)的影響，他認為原子物理學(xué)應(yīng)用了經(jīng)典力學(xué)中實驗方法，這種方法以觀察和檢驗為基礎(chǔ)，借助于分析，可從一些選定的現(xiàn)象推求出自然力及支配這些自然力的簡單定律；借助于綜合即可用于解釋其它自然現(xiàn)象，而原子物理學(xué)則代表了自惠更斯、伏打、法拉第等以來一直決定科學(xué)成長的研究方法的最高成就。

他也闡述技術(shù)科學(xué)與自然科學(xué)相互影響，特別是“技術(shù)科學(xué)的進展、工具的改進以及新技術(shù)裝置的發(fā)明，提供了日益精確的自然經(jīng)驗知識的基礎(chǔ)；而對自然的理解的進展和自然律的數(shù)學(xué)形式系統(tǒng)的最終確立，又開辟了技術(shù)科學(xué)中應(yīng)用這些新知識的道路。”這是第二次工業(yè)革命科學(xué)發(fā)展的重要特點，特別是通信、交通、工程等技術(shù)科學(xué)對科學(xué)發(fā)展尤為有利。

海森堡經(jīng)歷過兩次世界大戰(zhàn)，對戰(zhàn)爭與科學(xué)關(guān)系也體味深刻。他認為政局穩(wěn)定、民族團結(jié)有助于科研，相反“正在驅(qū)趕我們的猶太人同事的作法，是干著大大損害德國的大學(xué)，特別是損害物理學(xué)研究的事情，”表明他討厭種族迫害給科學(xué)帶來的不利影響。然而，他也認識到戰(zhàn)爭會促使各國政府期望本國科學(xué)家加速科技研究計劃，促進科技的進步。

二、科學(xué)對社會的影響

海森堡也關(guān)注科學(xué)對社會的影響，他注重從宏觀角度說明了科學(xué)對生產(chǎn)力、社會結(jié)構(gòu)、人類思維方式、人類與自然關(guān)系等都有重大影響。

篇7

關(guān)鍵詞：本體性 主體性

中圖分類號：B502 文獻標識碼：A 文章編號：1672-3791（2014）02（c）-0221-01

形而上學(xué)的本體論本性是哲學(xué)在任何一個歷史維度下都不可或缺的一個本質(zhì)要素，而其內(nèi)在的核心或本質(zhì)則在于對主體性超越的本體追求和終極關(guān)懷的理性至高追求，傳統(tǒng)形而上學(xué)的主體性原則萌芽于古希臘時期；彰顯于近代笛卡爾我思故我在的提出；綻放于德國古典時期，它孜孜不倦地推動著西方哲學(xué)向前發(fā)展，與此同時其理論的內(nèi)部也出現(xiàn)了分裂，使其陷入了困境，現(xiàn)代西方哲學(xué)家竭盡全力挽救或給其尋找安身立命的穩(wěn)固的基礎(chǔ)使其擺脫困境，那么我們就需要從源頭來反思主體性在西方哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)。

古希臘哲學(xué)是建立在自然哲學(xué)的基石之上探究萬物產(chǎn)生的本原問題，在探索的過程中裂變?yōu)檎胬淼摹斑壐魉埂焙鸵庖姷摹白匀弧?，巴門尼德的真理與意見構(gòu)成了形而上學(xué)的基礎(chǔ)，“他總結(jié)了早期自然哲學(xué)家的各種理論形態(tài)，從中提取一個抽象的概念來界定世界的本質(zhì)，這就是‘存在’概念。在他看來‘存在’的存在是‘真理’之路，‘非存在’是意見之路”至此形而上學(xué)的本體論（Ontology，其中on便是存在）雛形得以展現(xiàn)，經(jīng)驗世界產(chǎn)生了“意見”，“真理”是依據(jù)抽象思維而形成的，這樣強調(diào)理性思維的唯理主義認識路線清晰的呈現(xiàn)在大家的面前。沿著此路線前進，希臘哲學(xué)從自然哲學(xué)走向了形而上學(xué)，主要體現(xiàn)在對邏各斯的深層分析之后，問題研究的重心已經(jīng)轉(zhuǎn)向了“邏各斯”背后的人和神，人的倫理生活和社會生活納入了哲學(xué)的研究視野。巴門尼德用邏輯的思維方式給予原始質(zhì)樸哲學(xué)以前進的內(nèi)部動力，但是這時的哲學(xué)仍然在“自然”的范圍，后來的恩培多克勒、阿那克薩戈拉等也涉及到人的問題，但是均未從根本上發(fā)現(xiàn)人的主體性。古羅馬思想家西塞羅曾認為蘇格拉底第一次把哲學(xué)“從天上拉回了人間”，他的意思是說，在蘇格拉底那里哲學(xué)開始將眼光從自然界轉(zhuǎn)向了人的道德世界。然而實際上普羅泰戈拉在蘇格拉底之前就這樣做了。[1]普羅泰格拉認為：“人是萬物的尺度，是存在事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”，在這里尺度、邏各斯通過人來建立，這對于追求本體的古希臘哲學(xué)來說無疑是一個不同的聲音，一個嶄新的思維向度-主體納入到了哲學(xué)研究的視野中來，萬物依據(jù)人的邏各斯而存在或非存在，人的主體地位得以確立，同時它也是古希臘歷史發(fā)展的主動性和人的自覺意識的覺醒的嶄新形態(tài)。雖然人的主體意識有了一定的覺醒但是這仍然不是主體能動性的覺醒，而是感性方面的理解，人仍然是形而下的存在。

蘇格拉底的“思維著的人是萬物的尺度?！痹杏巳说闹黧w性思想，他把人作為一切活動的出發(fā)點和標準，蘇格拉底引用鐫刻在德爾菲神廟門前的名言來號召人們：“人啊，要認識你自己”，使哲學(xué)的研究視角轉(zhuǎn)向了人，蘇格拉底將人看作是理性的思維主體，承認了人的力量的存在，客觀上促進了人們對認識的途徑、認識的可靠性的條件等問題的研究。因此，主體性思想在蘇格拉底的哲學(xué)中獲得萌芽狀態(tài)。亞里士多德在對理念論進行了批判之后將哲學(xué)理解為一切科學(xué)的匯總，并將其分為理論科學(xué)、實踐科學(xué)以及藝術(shù)三部分，形而上學(xué)則存在于理論科學(xué)的體系之內(nèi)，他認為人的認識是經(jīng)過經(jīng)驗（一般知識）、技術(shù)（普遍知識）、理論最終到達知道的智慧（第一哲學(xué)或形而上學(xué)），并建立了以實體為核心的關(guān)于“存在的存在”本體論哲學(xué)，他的形而上學(xué)研究對象是存在本身即“存在的存在”，這種在亞里士多德這里得以高純度的發(fā)展，他試圖建立一個遠離塵囂的“本體”世界。但深入地對亞里士多德的哲學(xué)進行剖析，我們會發(fā)現(xiàn)其內(nèi)部結(jié)構(gòu)中對主體性的關(guān)注。亞里士多德提出“求知是所有人的本性”“人是理性的動物”“人是政治動物”。前兩個命題表現(xiàn)出亞里士多德力圖通過人的形而上追求來建立感性活動與理性活動的鴻溝，同時也為知識論提供了根基。第三個命題“人是政治動物”則將至高無上的形而上追求給予了現(xiàn)實的根基，“人是政治的動物”強調(diào)了人對社會整體的依存性。這一點也為實踐哲學(xué)的研究找到了本源性的證據(jù)?！叭说谋举|(zhì)是人之所以為人而區(qū)別于其他動物的最根本的特征，即人在一定社會關(guān)系中具有使用人類自己制造的工具改造自然的活動，亦即生產(chǎn)勞動，更廣泛一點講，即人的實踐活動?！?/p>

古希臘時期的形而上學(xué)發(fā)展路線是在理性提純至最高點的本體論或存在論哲學(xué)，其中主體性思維并沒有得到全面的發(fā)展，主體性蘊含在實體和屬性的關(guān)系之中，主體性思想在古希臘時期仍處于潛在和萌芽階段。而到了近現(xiàn)代文藝復(fù)興時期，隨著人的自我意識的覺醒，形而上學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)發(fā)生了顛覆性的翻轉(zhuǎn)，意識論的形而上學(xué)登上了歷史舞臺，主體性思維開始走進了形而上學(xué)研究的視野中來。

篇8

一、神靈主義的醫(yī)學(xué)模式

人類文明出現(xiàn)的最初階段，生產(chǎn)力水平極端低下，人們認識水平有限，對生老病死的現(xiàn)象無法找出合理的解釋。這個時期的人們將人類的健康、疾病、死亡都看做是受神靈支配的，人對此無能為力，健康是神靈的賜予，疾病與死亡是神靈的懲罰，只有通過對神靈的祈求才能實現(xiàn)健康的保護和疾病的治療。處在這一時期的人們，對疾病的解釋和治療都具有濃厚的迷信色彩，這一歷史時期醫(yī)療活動由神職和巫卜人員兼任，并沒有獨立的醫(yī)學(xué)行業(yè)。

二、樸素自然哲學(xué)醫(yī)學(xué)模式

伴隨著的生產(chǎn)力的發(fā)展和文明的進步，人們開始擺脫神靈迷信的束縛，對自然進行哲學(xué)思考，逐漸有了樸素的辯證整體醫(yī)學(xué)觀念。這一時期的人們將人類健康疾病與自然現(xiàn)象聯(lián)系起來觀察與思考，把哲學(xué)理論作為基礎(chǔ)的思維方式來解釋健康與疾病，形成了樸素自然哲學(xué)的醫(yī)學(xué)模式。古代中國的五行、陰陽、精氣學(xué)說，古代希臘希波克拉底體液說都是在此時期產(chǎn)生，這些學(xué)說都是對神靈醫(yī)學(xué)觀的否定，哲學(xué)思考逐漸代替了神學(xué)的解釋，哲學(xué)家醫(yī)生代替了神卜人員。由于生產(chǎn)力水平和人們的認識水平有限，使得人們對自然現(xiàn)象和人的生老病死無法做出更加科學(xué)的解釋，但是，它為以后醫(yī)學(xué)走上科學(xué)道路奠定了一定的基礎(chǔ)。

三、唯心的僧侶醫(yī)學(xué)模式

基督教在中世紀迅速發(fā)展，為抵抗其它哲學(xué)和教派發(fā)展，上層傳教士汲取希臘哲學(xué)中對其有利部分與基督教原有信仰建立成新的教義體系。英、法、意等大學(xué)在此期間設(shè)置了一系列為神學(xué)服務(wù)，為神學(xué)理論及辯護的學(xué)科，所講授理論稱為經(jīng)院哲學(xué)。黑暗的中世紀，自然科學(xué)知識被扭曲，成為了神學(xué)的附屬物，古希臘與古羅馬的科學(xué)與文明被淹沒。這個時期的醫(yī)學(xué)停滯不前，甚至退步。受當時奧古斯丁原罪思想的影響，人們依賴祈禱進行疾病的治療與健康的保護，帶有不切實際色彩的點金術(shù)與返老還童靈藥盛行，此時的醫(yī)生為僧侶醫(yī)生，有限的醫(yī)學(xué)知識淪為了僧侶醫(yī)學(xué)模式的犧牲品。

四、生物醫(yī)學(xué)模式

歐洲文藝復(fù)興運動推動了社會生產(chǎn)力的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進步，十五世紀下半葉到十八世紀初是自然科學(xué)發(fā)展的鼎盛時期。哥白尼的日心說，開普勒的天體運行理論以及伽利略所領(lǐng)導(dǎo)的實驗科學(xué)等較為先進的科學(xué)理論，科學(xué)的進步動搖了宗教神學(xué)的自然觀。牛頓力學(xué)三大定律的提出實現(xiàn)了近代科學(xué)的第一次綜合，形成了用力和機械運動解釋一切自然現(xiàn)象的形而上學(xué)的機械唯物主義自然觀。人們用這種機械唯物主義的觀點認識生命和疾病，把人體看成是許多零件組成的機器，疾病就是機器出現(xiàn)故障或失靈，可以修補和完善達到健康的目的。隨著資本主義的興起與發(fā)展封建權(quán)威和宗教神權(quán)的統(tǒng)治被徹底，為科學(xué)的進步掃清了障礙，自然科學(xué)開始迅猛的發(fā)展。近代的實驗科學(xué)，特別是生物科學(xué)的巨大進步使得近代醫(yī)學(xué)進入了一個新的歷史時期。這個時期的人們對生命現(xiàn)象及其變化以及健康與疾病的認識，是建立在對生物科學(xué)認識基礎(chǔ)上的，認為疾病從發(fā)生、發(fā)展、到治療、預(yù)防，都是有生物學(xué)因素決定的。每種疾病都有特定的生物或理化因素，會給人的細胞、組織和器官帶來形態(tài)或化學(xué)上的變化，且這種變化是可測量的。這種建立在生物科學(xué)的基礎(chǔ)上，強調(diào)生物科學(xué)對醫(yī)學(xué)的作用的醫(yī)學(xué)模式稱之為生物醫(yī)學(xué)模式，它認為疾病的生成是因為細胞的病變引起組織結(jié)構(gòu)病變進而導(dǎo)致器官功能障礙。建立在機械唯物主義基礎(chǔ)上的生物醫(yī)學(xué)模式極大地推動了醫(yī)學(xué)的進步與發(fā)展，一直沿用至今。

五、生物———心理———社會醫(yī)學(xué)模式

1755年，康德運用辯證的觀點，概括綜合當時的天文學(xué)、力學(xué)成就提出了太陽系起源的“星云假說”（《自然通史和天體論》）。恩格斯敏銳地預(yù)見到自然科學(xué)必然要回歸到辯證思維，他在《自然辯證法》和《反杜林論》中首次提出了辯證唯物主義自然觀“新的自然觀的基本點是完備了：一切僵硬的東西融化了，一切固定的東西消散了，一切被當作永久存在的特殊東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動和循環(huán)中運動著?！眎20世紀20年代奧地利生物學(xué)家貝塔朗菲提出了“機體系統(tǒng)理論”指出“系統(tǒng)的定義可以確定為處于一定的相互關(guān)系中并于環(huán)境發(fā)生關(guān)系的各種組成部分（要素）的總體。”ii這個理論指出，對生命現(xiàn)象的解釋應(yīng)是整體性、系統(tǒng)性把握的，不應(yīng)將其視為單純的機械運動。美國羅切斯特大學(xué)精神病學(xué)和內(nèi)科學(xué)教授恩格爾同樣看到了生物醫(yī)學(xué)模式的缺陷，于1977年在《科學(xué)》雜志上發(fā)表文章《需要新的醫(yī)學(xué)模型：對生物醫(yī)學(xué)的挑戰(zhàn)》，文章提出了一種新的醫(yī)學(xué)模式應(yīng)替代已經(jīng)不適應(yīng)醫(yī)學(xué)發(fā)展要求的生物醫(yī)學(xué)模式，即生物———心理———社會醫(yī)學(xué)模式，他指出：生物———心理———社會醫(yī)學(xué)模式的基本內(nèi)容是“立足于生物、心理、社會等各種學(xué)科，認識疾病和健康不僅應(yīng)從生物學(xué)的變量來測定，而且必須結(jié)合心理、社會因素來說明，并且必須從生物的、心理的、社會的水平采取綜合措施防治疾病、增進健康”iii。生物———心理———社會醫(yī)學(xué)模式從生物學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)三個方面綜合考察人的健康和疾病問題，它認為人的心理與生理、精神與軀體、機體內(nèi)外環(huán)境是一個完整的統(tǒng)一體，心理和社會因素也是影響疾病發(fā)生發(fā)展的重要因素。

六、結(jié)語

篇9

關(guān)鍵詞：生態(tài)哲學(xué)；環(huán)境倫理學(xué)；自然價值；過程哲學(xué)；生態(tài)紀

中國的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補了我國生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護運動和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來，此時，中國的生態(tài)哲學(xué)研究也開始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環(huán)境倫理學(xué)重要的認識內(nèi)容。

中國的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系?！蹲匀晦q證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克?？》?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問題，中國的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認為遠古時代人類社會生產(chǎn)水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來研究，這是當代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關(guān)系。此時的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評判問題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3

人與自然的關(guān)系延伸進入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來。源于20世紀末西方的環(huán)境保護運動使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國生態(tài)哲學(xué)開始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴大到人與自然的關(guān)系，道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5

在中國的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭論。孫道進認為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價值、自然權(quán)利等問題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴重的生態(tài)環(huán)境危機已經(jīng)成為制約經(jīng)濟發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認識人類在自然界的地位和作用，實現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護者。

對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時才有意義。要解決目前的環(huán)境危機問題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價值。51996年張理?！度祟愔行闹髁x：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進現(xiàn)代人類中心主義，別無選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導(dǎo)致的爭論，使得自然價值問題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個焦點。自然價值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動相關(guān)。自然價值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點集中在自然是否存在內(nèi)在價值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態(tài)價值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內(nèi)在價值、固有價值和生態(tài)系統(tǒng)的價值。人類應(yīng)該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認為自然不僅有內(nèi)在價值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬年發(fā)生、發(fā)展、進化的產(chǎn)物，人類的價值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬種價值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價值。自然是內(nèi)在價值、工具價值、系統(tǒng)價值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價值?！蹲匀坏膬r值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為，所謂“價值”，實質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價值，認為自然主義對于自然內(nèi)在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為，自然不僅具有外在價值還具有內(nèi)在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內(nèi)在價值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當然也能有價值。承認自然的內(nèi)在價值并不否認人的內(nèi)在價值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內(nèi)在價值。7

然后，就是對于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內(nèi)的整個自然界。人所具有的內(nèi)在價值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當中，人類應(yīng)該承擔起責任和義務(wù)去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關(guān)系是個不爭的事實。

二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對技術(shù)異化的批判

2000年之前，中國的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴展到人，人的活動所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產(chǎn)品對人類的反作用等等都應(yīng)該擴展為研究內(nèi)容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產(chǎn)生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現(xiàn)。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會發(fā)展》指出，人類社會在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對自然的生態(tài)把握，把人類意識融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實合理性。7自然觀就是如何看待自然?！冬F(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因為科學(xué)技術(shù)的局限性對發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1

科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對象，針對科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問題，分析人類利用技術(shù)對自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進程。技術(shù)的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進步促進人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對人類的進步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導(dǎo)致異化的因素。3

對技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認為，生態(tài)紀的技術(shù)就意味著那些增強“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來危機，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀元的開始。4也就是說先進技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。

把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實行動，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國學(xué)者把世界觀和價值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認為回答自然價值問題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價值和自然權(quán)利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對立，而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價值問題。

三、人類歷史思維進程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國學(xué)者開始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對中國傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當于認識論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊含的生態(tài)思想一直都是中國學(xué)者的研究內(nèi)容?！蹲匀晦q證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對思維的抽象強調(diào)切斷人和自然的有機聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系?？茖W(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強大起來的科學(xué)，以機械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對人的理性與思維的張揚片面強調(diào)意識、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特?！芬晃木褪菍ι鷳B(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機自然的理論，認為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機的整體。2

哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達爾文的進化論經(jīng)過創(chuàng)造進化論、突創(chuàng)進化論，最終到懷特海的有機體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點，對物質(zhì)世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過程，強調(diào)整體和有機。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對走向生態(tài)紀元的追求

從中國學(xué)者對生態(tài)哲學(xué)在不同時代不同看法可以體會出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展。《自然辯證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國環(huán)境倫理學(xué)研究進展》一文，從論文的題目可以看出，當時的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開創(chuàng)過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機而產(chǎn)生的哲學(xué)問題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問題。當前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學(xué)者已經(jīng)意識到生態(tài)哲學(xué)面對的問題就是哲學(xué)本身面對的問題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價值與邏輯所構(gòu)思起來的新時代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時代哲學(xué)。如何行動成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動，是行動的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認識論以及生態(tài)倫理學(xué)。2

由于全球生態(tài)危機的現(xiàn)實，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問題也是中國學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨斷的理性人。3盧風在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰(zhàn)獨斷的理性主義。他提出，唯當徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統(tǒng)一論時，我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當前嚴重的環(huán)境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛生命、保護環(huán)境，研究生態(tài)智慧。

針對全球生態(tài)危機，尋求后現(xiàn)代的思想去解決，運用具有更徹底生態(tài)性的過程哲學(xué)去分析也是中國學(xué)者所做出的努力。2002年發(fā)表的《過程哲學(xué)與生態(tài)危機》一文明確指出，過程哲學(xué)被譽為當代新思想的來源，并用以解決人類所面臨的全球危機。過程哲學(xué)的空間不受限制，它涉及現(xiàn)實中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學(xué)與時代的急難》一文中作者指出，過程哲學(xué)的精髓就在于使人們意識到“我們在世界中，世界在我們中”6。這是過程哲學(xué)有關(guān)現(xiàn)實的研究。過程哲學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展也伴隨著現(xiàn)代西方哲學(xué)的終結(jié)過程。7過程哲學(xué)由于對相互聯(lián)系的推崇，懷特海稱其為“有機體哲學(xué)”，以表明他對世界組成的理解。它是生態(tài)的，以生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)?！渡鷳B(tài)學(xué)：過程哲學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)》一文這樣闡述：生態(tài)學(xué)揭示了每一個體都體現(xiàn)了創(chuàng)造性的能量流動，支持了過程哲學(xué)所倡導(dǎo)的創(chuàng)造性、個體以生物多樣性、生態(tài)位創(chuàng)造構(gòu)成了生態(tài)系統(tǒng)的有序結(jié)構(gòu)，肯定了自然的內(nèi)在價值由此支持了過程哲學(xué)的多元價值觀。1這是關(guān)于過程哲學(xué)本體論的研究。

篇10

關(guān)鍵詞 空間 處所 位置

牛頓在《光學(xué)》中有一句著名的話：“物理學(xué)，要謹防形而上學(xué)呵?！盵1]因為這句話，許多的哲學(xué)史家、科學(xué)史家們都把牛頓當作一個反形而上學(xué)的科學(xué)家，并且認為科學(xué)在其開初就是反形而上學(xué)的。的確，從牛頓以降的科學(xué)家們都是在各自的研究領(lǐng)域內(nèi)工作，沒有進行著形而上學(xué)的玄思，但正如黑格爾所說：“牛頓就沒有得知他自己的情況，當他自以為他是在同物理的事物打交道時，他沒有意識到他擁有概念，他是在同概念打交道。”[2]科學(xué)研究雖沒有反思每個使用到的概念，但它實實在在的同概念打交道，只是它自身沒有認識到這點罷了。

牛頓的空間之思不是簡單地擁有空間概念，他反思了空間。他的空間概念成為了經(jīng)典的“流俗空間”概念?！蹲匀徽軐W(xué)的數(shù)學(xué)原理》原來是牛頓討論力學(xué)的物理學(xué)著作，對空間的研究只限于注釋的幾頁里。但就是這短短數(shù)頁的注釋揭示了近代經(jīng)典的“流俗空間”概念。牛頓認為雖然“時間、空間、處所和運動是每個人都非常熟悉的”，[3]但它們卻是“從它們對可感覺到的物體的關(guān)系來領(lǐng)悟這些量。且因此產(chǎn)生一定的偏見?！盵4]牛頓為了消除這些偏見，在概念上對它們進行了一一的研究。在空間問題上，牛頓用絕對與相對這一關(guān)系討論了空間、處所和位置。“絕對的空間，它自己的本性與任何外在的東西無關(guān)，總保持相似且不動，相對的空間是這個絕對空間的度量或者任何可動的尺度，它由我們的感覺通過它自身相對于物體的位置而確定，且被常人用來代替不動的空間?！盵5]在這句話中，牛頓對絕對空間與相對空間的界定不是這么的清晰?？档碌恼軐W(xué)以晦澀難懂著稱，但他在《自然科學(xué)的形而上學(xué)初始根據(jù)》中對絕對空間與相對空間的定義卻比牛頓清楚得多：“自身可運動的空間叫做物質(zhì)空間，或者叫做相對的空間；一切運動最終都必須在其中被設(shè)想的空間（因其自身絕對不動的空間）叫做純粹的空間，或者也叫做絕對的空間?！盵5]絕對空間自身不動且處處相似，它為物質(zhì)運動提供場所，不被任何其它的東西決定；相對空間自己隨著物體的運動而運動，自身被相對的物體的位置而確定，它是被規(guī)定了的空間。但這樣的規(guī)定在牛頓看來并不是規(guī)定了相對空間的質(zhì)――空間的質(zhì)由絕對空間自身規(guī)定――他只是規(guī)定了空間的量，而在量上被規(guī)定了的絕對空間就不再是絕對的了，它成為了相對空間。所以牛頓才說：“絕對的和相對的空間在種類和大小上是一樣的，但在數(shù)值上并不總是保持相同?！盵6]絕對空間不被規(guī)定，相對空間由物體的位置、自身運動和量所規(guī)定。

空間的概念得到厘清后，牛頓又對處所 與位置這兩個概念進行了解釋?！疤幩强臻g的一個部分，它由一個物體占據(jù)，依賴空間，是絕對的或者相對空間的……位置，嚴格地說，沒有量，與其說是處所，不如說是處所的屬性?！盵7]牛頓的所談的處所是空間的一個部分，它依賴于空間，沒有空間的存在處所也不可能存在，有一個整體的空間存在才會有被分割成部分的處所。說到底，處所就是空間，只不過是作為部分存在的空間。但它不是相對空間，相對空間由物體的位置、自身運動和量所規(guī)定。處所只是空間的部分，它既可以是絕對空間的部分，也可以是相對空間的部分。對于位置，牛頓認為它沒有量，是處所的屬性。而處所的屬性，或者說空間的屬性是什么呢？牛頓用例子說明了這個問題：“整體的運動與它的部分的運動之和是一樣的，這就是，整體從它自身的處所的移動與它的部分從它們自身的處所的移動的和是一樣的；且因此整個的處所與部分的處所的和是一樣的，所以在整個物體的內(nèi)部?！盵8]牛頓提到的整體的移動與部分的移動之和是一樣的，當然不是指的距離，整體移動的距離只是與各個部分移動的距離一樣，而不可能與部分之和一樣。那么牛頓說的“一樣”就只能是整體與部分之和的體積相等。牛頓的位置概念就是說的空間或者處所的廣延性。廣延性就是空間或處所的屬性，且是空間或處所的第一屬性。至此，牛頓的空間在概念上得到了充分的表述。

牛頓的空間之思是經(jīng)典的概念表述，愛因斯坦的相對論提出，牛頓的空間概念才從理論上變得過時。但直到現(xiàn)在，牛頓的空間觀仍然對我們的科學(xué)研究與日常生活產(chǎn)生著巨大的影響，我們的表象思維就是以牛頓的空間觀作為基礎(chǔ)的。牛頓及其之后的科學(xué)家都妄圖拋棄形而上學(xué)，可是他們無時無刻不生活在概念思維的陰影之下。

注釋：

[1][2] 黑格爾著．賀麟，王太慶譯．哲學(xué)史講演錄．第四卷．商務(wù)印書館．1997年： 162，162．

[3][4][6][8]牛頓著．趙振江譯．自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理．商務(wù)印書館．2006年：7，7，7，7．