導(dǎo)語：如何才能寫好一篇文藝復(fù)興和人文主義的關(guān)系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1.文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的時(shí)間、分期和性質(zhì)；意大利首先興起文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的原因；人文主義的基本內(nèi)涵；文藝復(fù)興的主要文學(xué)、藝術(shù)和社會(huì)科學(xué)成就；文藝復(fù)興與近代自然科學(xué)的興起和發(fā)展。

2.（1）通過對(duì)文藝復(fù)興背景和性質(zhì)的分析，使學(xué)生認(rèn)識(shí)到由于資本主義萌芽的產(chǎn)生，資產(chǎn)階級(jí)在思想文化領(lǐng)域里展開了反對(duì)封建神學(xué)的斗爭，說明“一定的文化是一定社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)在觀念形態(tài)上的反映”。（2）通過使用《地心說》和《日心說》的課件，使學(xué)生認(rèn)識(shí)到人類文明的每一次進(jìn)步都是在前人的研究的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的。

3.（1）通過對(duì)文藝復(fù)興中的科學(xué)探索的認(rèn)識(shí)和宗教在歷史上的作用的認(rèn)識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生的理性主義精神和科學(xué)精神，反對(duì)宗教迷信。（2）通過對(duì)人文主義的認(rèn)識(shí)，使學(xué)生充分認(rèn)識(shí)人的價(jià)值，培養(yǎng)熱愛生活和積極進(jìn)取的精神。（3）通過對(duì)優(yōu)秀文藝作品的介紹，培養(yǎng)學(xué)生發(fā)現(xiàn)美、鑒賞美的情趣和態(tài)度。（4）通過對(duì)布魯諾為追求真理而殉難事例的介紹和文藝復(fù)興時(shí)期先驅(qū)者的大無畏戰(zhàn)斗精神的講述，培養(yǎng)學(xué)生勇于追求和捍衛(wèi)真理的科學(xué)素養(yǎng)和優(yōu)良品質(zhì)。鼓勵(lì)學(xué)生從小樹立勇于創(chuàng)新，勇于實(shí)踐的信念和意識(shí)。

教學(xué)建議

教材地位分析

文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)是在歐洲資本主義經(jīng)濟(jì)得到發(fā)展的歷史背景下，資產(chǎn)階級(jí)在思想文化領(lǐng)域里展開的反封斗爭，一次思想解放。它在一定程度上推動(dòng)了新航路的開辟和歐洲宗教改革，使歐洲資本主義得到了進(jìn)一步的發(fā)展。

教材對(duì)學(xué)生發(fā)展影響的分析

（1）通過對(duì)文藝復(fù)興的前因后果教學(xué)，培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用歷史唯物主義關(guān)于社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)辯證關(guān)系原理分析和認(rèn)識(shí)問題的能力。

（2）通過對(duì)文藝復(fù)興和宗教改革中的歷史過程、歷史人物、思想和作品的認(rèn)識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生分析、比較和評(píng)價(jià)歷史現(xiàn)象、人物的能力。

（3）通過對(duì)文藝復(fù)興中重要作品的了解，培養(yǎng)學(xué)生文藝鑒賞的能力。

（4）通過引導(dǎo)學(xué)生課后查找資料，進(jìn)一步了解文藝復(fù)興時(shí)期重要人物的事跡以及自主完成書面介紹材料的活動(dòng)，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)會(huì)選擇、學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)、學(xué)會(huì)分析、學(xué)會(huì)整理，獨(dú)立形成觀點(diǎn)的意識(shí)和能力。

重點(diǎn)分析

人文主義和意大利文藝復(fù)興、文藝復(fù)興時(shí)期的科學(xué)是本節(jié)課的重點(diǎn)?！叭宋闹髁x”是貫穿文藝復(fù)興的基本思想，是理解文藝復(fù)興各個(gè)領(lǐng)域和各項(xiàng)成就的基本依據(jù)，也是文藝復(fù)興反封建性的基本體現(xiàn)，在資本主義發(fā)展史上有極其重要的地位?！耙獯罄乃噺?fù)興”是歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的開端，在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，乃至在人類文明的發(fā)展史上都占有極其重要地位。理解了意大利文藝復(fù)興，對(duì)于理解文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的性質(zhì)非常重要。近代自然科學(xué)產(chǎn)生于文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，因而文藝復(fù)興時(shí)期的科學(xué)發(fā)展在科學(xué)發(fā)展史占有舉足輕重的地位。文藝復(fù)興時(shí)期的科學(xué)發(fā)展，尤其是天文學(xué)的發(fā)展沉重的打擊了天主教會(huì)，進(jìn)一步將人們叢宗教枷鎖中解脫出來。

重點(diǎn)的突破方案

（1）通過講解“人文主義”的英文單詞“Humanism”的構(gòu)詞法，并引導(dǎo)學(xué)生閱讀課文中相關(guān)的小字部分，使學(xué)生理解“人文主義”的內(nèi)涵。

（2）通過引導(dǎo)學(xué)生回憶初中所學(xué)的有關(guān)拜占廷帝國和阿拉伯帝國歷史，結(jié)合已學(xué)過的有關(guān)意大利的歷史和地理知識(shí)，以及回憶資本主義萌芽時(shí)期意大利的經(jīng)濟(jì)發(fā)展情況，分析意大利文藝復(fù)興的原因，并結(jié)合課本內(nèi)容進(jìn)行總結(jié)；通過引導(dǎo)學(xué)生賞析意大利文藝復(fù)興時(shí)期在文學(xué)、藝術(shù)、政治上的成就，制作意大利文藝復(fù)興的成就，使學(xué)生能夠較全面的理解意大利文藝復(fù)興。

（3）通過引導(dǎo)學(xué)生分析文藝復(fù)興時(shí)期科學(xué)發(fā)展的背景，使用《地心說》和《日心說》的課件以及相關(guān)圖片和資料進(jìn)行講解，并由學(xué)生設(shè)計(jì)《文藝復(fù)興時(shí)期科學(xué)成就一覽表》，使學(xué)生掌握文藝復(fù)興時(shí)期科學(xué)的發(fā)展。

難點(diǎn)分析

文藝復(fù)興的實(shí)質(zhì)是本節(jié)課的難點(diǎn)。高中學(xué)生運(yùn)用歷史唯物主義關(guān)于社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)辯證關(guān)系原理分析和認(rèn)識(shí)問題的能力還不強(qiáng)，對(duì)于“一定的文化是一定社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)在觀念形態(tài)上的反映”這一理論更是缺乏了解，因此，較難理解文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)是資產(chǎn)階級(jí)在思想文化領(lǐng)域里展開了反對(duì)封建神學(xué)的斗爭。

難點(diǎn)的突破方案

通過引導(dǎo)學(xué)生分析意大利文藝復(fù)興興起的原因和思考為何作為文藝復(fù)興時(shí)期主流社會(huì)思潮核心的人文主義強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值？使學(xué)生理解文藝復(fù)興的實(shí)質(zhì)。

課內(nèi)探究活動(dòng)的設(shè)計(jì)

引導(dǎo)學(xué)生閱讀課文，回答：文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)發(fā)源于意大利的原因；文藝復(fù)興是否是古典文化的復(fù)興；文藝復(fù)興傳播到西歐各國并繼續(xù)發(fā)展的原因；近代自然科學(xué)產(chǎn)生的歷史條件。討論意大利文藝復(fù)興為什么要借助古希臘、羅馬文化為掩護(hù)。指導(dǎo)學(xué)生制作意大利文藝復(fù)興、西歐諸國的文藝復(fù)興和文藝復(fù)興時(shí)期的科學(xué)成就一覽表。

教學(xué)設(shè)計(jì)示例

第三節(jié)文藝復(fù)興

重點(diǎn)：意大利文藝復(fù)興和文藝復(fù)興時(shí)期的科學(xué)是本節(jié)課的重點(diǎn)

難點(diǎn)：文藝復(fù)興的實(shí)質(zhì)是本節(jié)課的重點(diǎn)

教學(xué)手段：電教手段應(yīng)用：使用《創(chuàng)世紀(jì)》Flas、相關(guān)視頻資料和圖片；

教學(xué)方法：教師講解、學(xué)生分析為主的綜合法。

教學(xué)過程：

一、導(dǎo)入

讓學(xué)生對(duì)比中世紀(jì)的繪畫作品和文藝復(fù)興時(shí)期的繪畫作品，推測兩幅畫出現(xiàn)的大概時(shí)間，并帶著“為什么兩幅畫會(huì)出現(xiàn)這樣的差異，它意味著什么”這一問題開始學(xué)習(xí)新課。

二、意大利文藝復(fù)興

詳細(xì)內(nèi)容參見“重點(diǎn)突破”。

在引導(dǎo)學(xué)生賞析意大利文藝復(fù)興時(shí)期各個(gè)方面的成就時(shí)，教師應(yīng)著重引導(dǎo)學(xué)生分析作品中所反映出來的人文主義精神。并引導(dǎo)學(xué)生思考、討論“為什么要借助古希臘、古羅馬文化為掩護(hù)？”在學(xué)生思考問題時(shí)，教師應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生從當(dāng)時(shí)封建神學(xué)在歐洲的地位、封建神學(xué)的理論體系的來源、當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級(jí)與封建神學(xué)力量對(duì)比等方面分析。要使學(xué)生較透徹地理解“資產(chǎn)階級(jí)為什么會(huì)以以人文主義為核心的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)這一形式，開始了反天主教會(huì)和封建神學(xué)的思想解放運(yùn)動(dòng)？”“為什么沒有公開舉起反封建制度的鮮明旗子？”對(duì)于這兩個(gè)問題的理解，是理解反封建思想解放運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)的關(guān)鍵。教師“導(dǎo)”正是體現(xiàn)在引導(dǎo)學(xué)生的思路集中在“關(guān)鍵”問題上，由此使學(xué)生迅速掌握事物的本質(zhì)。

三、西歐諸國的文藝復(fù)興

引導(dǎo)學(xué)生思考“為什么文藝復(fù)興在十五世紀(jì)后期傳播到西歐各國并繼續(xù)發(fā)展，在十六世紀(jì)達(dá)到？”

這一問難度較大，教師應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生結(jié)合前兩節(jié)課所學(xué)內(nèi)容進(jìn)行思考，使學(xué)生將前兩節(jié)課所學(xué)內(nèi)容與本節(jié)內(nèi)容較好的聯(lián)系起來：新航路開辟后，歐洲商路和貿(mào)易中西移大西洋沿岸，刺激了西歐諸國資本主義萌芽的產(chǎn)生和發(fā)展，西歐諸國資本主義萌芽的產(chǎn)生和發(fā)展使文藝復(fù)興傳播到西歐各國并繼續(xù)發(fā)展；讓學(xué)生進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到：資本主義萌芽是文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)興起的基本原因，進(jìn)而說明“一定的文化是一定社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)在觀念形態(tài)上的反映”這一歷史唯物主義的基本原理。

讓學(xué)生在閱讀課文的基礎(chǔ)上制作《西歐諸國文藝復(fù)興成就一覽表》。有重點(diǎn)的引導(dǎo)學(xué)生分析莎士比亞等人作品中的人文主義精神，并對(duì)比此時(shí)的作品與意大利文藝復(fù)興作品的區(qū)別。

四、文藝復(fù)興時(shí)期的科學(xué)

詳細(xì)內(nèi)容參見“重點(diǎn)突破”

指導(dǎo)學(xué)生將十四、十五世紀(jì)文藝復(fù)興的成就與十六世紀(jì)文藝復(fù)興的成就對(duì)比，使學(xué)生在對(duì)比中了解文藝復(fù)興的范圍、時(shí)間，認(rèn)識(shí)到文藝復(fù)興在十六世紀(jì)達(dá)到的史實(shí)。引導(dǎo)學(xué)生分析文藝復(fù)興的歷史意義。

小結(jié)

學(xué)生回答在導(dǎo)入時(shí)提出的問題，并總結(jié)歸納文藝復(fù)興的時(shí)間、范圍、性質(zhì)及影響。

教學(xué)設(shè)計(jì)思想

通過學(xué)生閱讀課文，思考有關(guān)問題，制作一系列表格，體現(xiàn)學(xué)生的主體地位。

通過設(shè)計(jì)問題、點(diǎn)撥和適當(dāng)講解，實(shí)現(xiàn)教師的主導(dǎo)作用。

板書設(shè)計(jì)

第一章第三節(jié)文藝復(fù)興

一、意大利文藝復(fù)興

1.文藝復(fù)興的背景

2.人文主義

3.最早的代表人物：但丁和喬托

4.早期的代表人物：彼特拉克和薄伽丘

5.全盛時(shí)期的“美術(shù)三杰”

6.馬基雅維利

二、西歐諸國的文藝復(fù)興

1.英國的莎士比亞

2.法國的拉伯雷

3.西班牙的塞萬提斯

三、文藝復(fù)興時(shí)期的科學(xué)

1.哥白尼和“太陽中心說”

2.開普勒和伽利略

3.數(shù)學(xué)、物理學(xué)的發(fā)展

4.布魯諾和弗蘭西斯·培根

探究活動(dòng)

關(guān)于文藝復(fù)興時(shí)期文學(xué)發(fā)展的探究活動(dòng)的設(shè)計(jì)

篇2

14―16世紀(jì)的歐洲，生產(chǎn)力水平有了很大進(jìn)步，社會(huì)分工日益細(xì)致，交換成為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然，商品經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展起來，資本主義萌芽在意大利的威尼斯、佛羅倫薩和尼德蘭的一些城市里產(chǎn)生了，資本家和工人間的雇傭關(guān)系逐漸取代了封建的等級(jí)關(guān)系?！百Y本主義生產(chǎn)方式的萌芽和發(fā)展，是用火和劍為自己開拓道路的；同時(shí)，它還用筆和舌，為自己的合理性辯護(hù)，從觀念形態(tài)上向封建秩序發(fā)起了挑戰(zhàn)?！闭谛纬芍械馁Y產(chǎn)階級(jí)為了維護(hù)自己的經(jīng)濟(jì)利益和提升政治地位，在思想文化領(lǐng)域掀起了偉大的反對(duì)封建專制和宗教神學(xué)的“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)。基于資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展水平和資產(chǎn)階級(jí)的實(shí)力，決定了文藝復(fù)興只能是一次披著宗教外衣反對(duì)宗教的“精神斗爭”，因此也往往采取反對(duì)天主教神學(xué)的形式，宗教改革就是一個(gè)明證。

就其內(nèi)容和發(fā)展的階段來看，“文藝復(fù)興”運(yùn)動(dòng)沒有提出明確的反封建思想，它的核心社會(huì)思潮“人文主義”的特點(diǎn)是重視人的價(jià)值，尊重人性，崇尚人性，要求把“人”、“人性”從宗教束縛中解放出來，從宗教的禁欲主義和“小我”中解放出來，對(duì)于反對(duì)宗教的禁欲主義有很強(qiáng)的斗爭精神。但是，它仍然沒有提出反映資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)利益的主張。就其總體水平而言，文藝復(fù)興還處在資產(chǎn)階級(jí)反封建斗爭的低級(jí)階段。

到了17―18世紀(jì)，隨著西歐資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，資產(chǎn)階級(jí)力量得以壯大，資產(chǎn)階級(jí)對(duì)于經(jīng)濟(jì)和政治的利益要求增大，而封建專制制度已經(jīng)成為他們進(jìn)一步發(fā)展的嚴(yán)重阻礙，為了摧毀封建專制制度，資產(chǎn)階級(jí)在思想文化領(lǐng)域掀起了更加猛烈的思想解放斗爭――啟蒙運(yùn)動(dòng)。

本質(zhì)上，文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)都是資產(chǎn)階級(jí)在思想文化領(lǐng)域的反封建斗爭，啟蒙運(yùn)動(dòng)是文藝復(fù)興的繼續(xù)和發(fā)展，是資產(chǎn)階級(jí)反封建專制的進(jìn)步和深化。但我們不難發(fā)現(xiàn)，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的反封建斗爭不再是批著宗教的外衣，也不僅僅把斗爭的目標(biāo)指向宗教。資產(chǎn)階級(jí)高擎“理性主義”的大旗，直接把斗爭的目標(biāo)對(duì)準(zhǔn)了專制統(tǒng)治。啟蒙思想家們把封建制度比作漫長的黑夜，呼喚用理性的陽光驅(qū)散現(xiàn)實(shí)的黑暗。他們集中力量批判專制主義，教權(quán)主義，號(hào)召消滅專制王權(quán)、貴族特權(quán)和等級(jí)制度。更難能可貴的是他們提出了一系列反映資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)利益的原則：如天賦人權(quán)、三權(quán)分立、社會(huì)契約論和人民學(xué)說，追求政治民主、權(quán)利平等和個(gè)人自由的思想，為資本主義在世界范圍的確立提供了一套完整的政治構(gòu)想；為美國獨(dú)立戰(zhàn)爭、法國資產(chǎn)階級(jí)革命和拉丁美洲獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，也為17―18世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)代的到來做了理論上的重要準(zhǔn)備。因此，和文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)相比，啟蒙運(yùn)動(dòng)是更高階段更加高級(jí)的反封建斗爭。

我們再用表格的形式可以更加直觀地看到二者之間的聯(lián)系和區(qū)別：

通過前面的文字和表格分析我們發(fā)現(xiàn)，文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)雖然都是資產(chǎn)階級(jí)進(jìn)行的反對(duì)封建專制主義的思想文化運(yùn)動(dòng)，但是二者在背景、核心思想、主要內(nèi)容、斗爭形式、傳播范圍、影響等方面都存在著很大不同。究其根本原因，正是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)發(fā)展水平的差距和資產(chǎn)階級(jí)自身實(shí)力的變化導(dǎo)致了二者之間的巨大不同，特別是經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的因素顯得尤為突出，即“一定的經(jīng)濟(jì)政治決定一定的文化”。

在平時(shí)的歷史學(xué)習(xí)和教學(xué)中我們要緊緊把握住經(jīng)濟(jì)、政治和文化的辯證統(tǒng)一關(guān)系，深刻理解和靈活運(yùn)用馬克思辨證唯物主義和唯物辯證法，因?yàn)樗俏覀兘毯脷v史學(xué)科和幫助學(xué)生樹立科學(xué)歷史思維的法寶。

篇3

首先，能培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣和想象力。歷史教材圖示的大量增加，其目的之一正是為了激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)歷史的興趣。以此為提高學(xué)生求知欲望的必要手段。同時(shí)。教師在利用圖示進(jìn)行課堂教學(xué)時(shí)，應(yīng)注意調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性，通過設(shè)疑問難，引起他們思考、聯(lián)想，活躍思維，幫助學(xué)生去理解課文內(nèi)容。從而提高分析問題，解決問題能力。其次，運(yùn)用圖示，可培養(yǎng)學(xué)生用所學(xué)的歷史知識(shí)去認(rèn)識(shí)理解其他知識(shí)的能力。在教學(xué)中，學(xué)生通過對(duì)圖示的觀察、分析、想象，有利于對(duì)歷史知識(shí)理解和掌握，并運(yùn)用豐富的歷史知識(shí)去感知理解其他知識(shí)，如語文、政治、地理等，取得較好教學(xué)效果。因此，課堂教學(xué)必須重視圖示教學(xué)。現(xiàn)行高中歷史教材編排新穎，圖示頗多，真可謂圖文并茂。

二、利用圖示搞好教學(xué)的途徑

(一)引導(dǎo)學(xué)生觀察歷史圖示

觀察是識(shí)圖的首要步驟。學(xué)生對(duì)某一圖示的觀察應(yīng)首先讓其明確觀察目的，明確觀察目的就不得不依靠歷史教師巧妙設(shè)置問題了。而探究式學(xué)習(xí)是以問題為核心的教學(xué)，在歷史學(xué)科的探究性學(xué)習(xí)中，問題的趣味性和啟發(fā)性以及探究方法的指導(dǎo)決定著探究能否真正展開，問題的適度性、問題的價(jià)值性決定著探究學(xué)習(xí)的效果。例如，在《文藝復(fù)興和宗教改革》一課，教師可采用歷史圖示方法輔助教學(xué)。

教師一邊利用多媒體工具展示相關(guān)圖文資料引導(dǎo)學(xué)生分析文藝復(fù)興出現(xiàn)的背景，一邊在黑板上由此圖的左上角開始板書。關(guān)于文藝復(fù)興的代表人物和主要作品在書中一目了然，就在圖示中一筆帶過即可。然后根據(jù)多媒體展示的文藝復(fù)興時(shí)期主要文學(xué)作品和美術(shù)作品材料，設(shè)問引導(dǎo)學(xué)生分析出當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮的核心是人文主義并理解它的內(nèi)涵。隨后自然過渡到第二個(gè)問題，指出文藝復(fù)興解放了人們的思想，成為宗教改革的重要起因，而宗教改革則進(jìn)一步傳播和發(fā)展了人文主義的思想。當(dāng)這節(jié)課接近尾聲時(shí)，黑板上書寫的結(jié)構(gòu)圖就正是本課的小結(jié)。通過觀察圖示，學(xué)生十分清楚地理解經(jīng)濟(jì)的發(fā)展引起了思想的變革，對(duì)于宗教改革和文藝復(fù)興之間的關(guān)系一目了然，同時(shí)，兩場運(yùn)動(dòng)同是宣揚(yáng)人文主義作為本節(jié)的重點(diǎn)和難點(diǎn)也迎刃而解了。

(二)輔助引導(dǎo)學(xué)生閱讀歷史圖示

識(shí)圖離不開閱讀，閱讀包括對(duì)圖示和文字?jǐn)⑹龅拈喿x，兩種閱讀有機(jī)地結(jié)合在一起才能生效。教材中有些圖示文字說明比較抽象或者沒有文字說明，學(xué)生閱讀困難，這就需要教師加以講解和文字輔助來幫助學(xué)生理解圖示的內(nèi)涵和外延，在學(xué)生理解的基礎(chǔ)上啟迪學(xué)生的再造想象，讓學(xué)生初步形成圖形形象及有關(guān)知識(shí)體系，這時(shí)學(xué)生再去閱讀就容易得多。在學(xué)習(xí)《秦朝專制主義中央集權(quán)的建立》時(shí)，可采用圖示法輕松地解決課文中描述的歷史概念。這樣的圖示展示在學(xué)生面前，再配上教師精確的講解。學(xué)生自然可以在直觀形象中較快地獲得這方面的系統(tǒng)知識(shí)，提高了效果，節(jié)省了時(shí)間。圖示板書改變了提綱式、呆板的傳統(tǒng)板書的面貌，取材靈活，形式多樣，還能使用不同顏色強(qiáng)化信號(hào)，容易引起學(xué)生的興趣和注意。圖示教學(xué)縮短了學(xué)生認(rèn)識(shí)教材的過程，在一定程度上緩和了歷史課內(nèi)容多，課時(shí)少的矛盾。教師不僅能重點(diǎn)展開。進(jìn)行能力訓(xùn)練，還能把適當(dāng)作業(yè)納入課堂完成．減輕了學(xué)生的課外負(fù)擔(dān)。同時(shí)，圖示的生動(dòng)有趣。能激發(fā)學(xué)生的熱情。有利于制造良好的教學(xué)氣氛。更重要的是，圖對(duì)課文的閱讀理解整合具有明顯的促進(jìn)作用。

(三)利用圖示多媒體教學(xué)

將圖示配上適當(dāng)?shù)奈淖终f明、作業(yè)練習(xí)，并結(jié)合課外相關(guān)的圖片資料掃描制成軟件，利用電腦進(jìn)行程序教學(xué)、多媒體教學(xué)或者網(wǎng)絡(luò)教學(xué)。這種教學(xué)方法對(duì)教師、學(xué)生要求都很高，是一種先進(jìn)的教學(xué)方法，是值得推廣的。因?yàn)樵谥R(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)里，歷史作為一門更替較慢的學(xué)科，學(xué)科知識(shí)、學(xué)科地位、學(xué)科作用等，容易為人們所忽視，利用電腦這種現(xiàn)代化工具去傳播歷史知識(shí)、進(jìn)行歷史教學(xué)，必能促進(jìn)歷史學(xué)科的發(fā)展。如在講《》這課時(shí)，制作一個(gè)多媒體圖示課件，以圖展示本課內(nèi)容，然后引導(dǎo)同學(xué)們回顧后中國面臨的嚴(yán)重民族危機(jī)，讓同學(xué)們設(shè)身處地地想一想倘若你是一位生活在當(dāng)時(shí)代的有思想的中國人，面對(duì)這一亙古未有之“驚變”，你應(yīng)該如何應(yīng)對(duì)呢？待同學(xué)們思考片刻之后，讓部分同學(xué)暢所欲言，發(fā)表自己的看法。待到有同學(xué)提出應(yīng)該向西方學(xué)習(xí)時(shí)，就因勢利導(dǎo)，進(jìn)入了本課的主題課堂中來。本文相信，利用圖示了解歷史知識(shí)，制作課件，利用多媒體圖示教學(xué)，這是今后歷史教學(xué)的一個(gè)重要方法。

篇4

關(guān)鍵詞：管理思想理性主義非理性主義東方思維

管理學(xué)只是近一二百年才出現(xiàn)的名詞，而人類的管理實(shí)踐卻幾乎同人類的歷史同樣悠久。一般認(rèn)為泰羅的《科學(xué)管理原理》一書標(biāo)志著現(xiàn)代管理學(xué)的誕生，但是一直到現(xiàn)在人們還沒有辦法給管理和管理學(xué)一個(gè)可以廣泛接受的定義，對(duì)管理思想的研究也還局限于管理學(xué)自身，沒有從社會(huì)和歷史甚至哲學(xué)的角度，也沒有從一個(gè)更廣闊的層面來研究西方的管理思想。從現(xiàn)實(shí)的角度看，一方面現(xiàn)代的各種管理方法、理論和思想層出不窮，管理學(xué)空前“繁榮”，另一方面管理上和社會(huì)上各種問題越來越多，而一貫的解決方法在不斷變化的現(xiàn)實(shí)中越來越?jīng)]有效，其根本原因就是西方管理思想失去哲學(xué)基礎(chǔ)支撐，不能進(jìn)行思想和理論創(chuàng)新。本文試著從社會(huì)、歷史和哲學(xué)的角度來研究西方的管理思想，通過對(duì)西方管理思想發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行挖掘，得出東方思維對(duì)西方管理思想的借鑒意義。

西方管理思想演化的哲學(xué)邏輯

管理思想的演化有著深刻的思想根源，整個(gè)社會(huì)的思潮對(duì)具有歷史性的管理思想影響巨大。而一個(gè)社會(huì)思潮的形成在于人們的實(shí)踐和偉大思想家和哲學(xué)家的天才思維。歸根到底，管理思想歷史演化的背后是其深刻的哲學(xué)淵源，掌握了管理思想發(fā)展的哲學(xué)路線，就能把握管理思想的未來發(fā)展方向，為管理實(shí)踐者和管理學(xué)者提供指導(dǎo)。

（一）西方管理思想演化的哲學(xué)邏輯

從哲學(xué)角度看，西方管理思想的哲學(xué)線索有兩條，即理性主義和非理性主義。

1.理性主義是西方哲學(xué)和思想的主流。按照一般的理解，理性與迷信愚昧相對(duì)立，理性主義泛指健全的理智和思想，具有邏輯化、系統(tǒng)化、規(guī)范化等根本特點(diǎn)的思想或傾向。近現(xiàn)代的西方理性主義開始于文藝復(fù)興，理性取代上帝成為時(shí)代變換的最主要標(biāo)志。中世紀(jì)的人相信神的啟示至高無上，而文藝復(fù)興以后的西方人漸漸相信人的理性才是至高無上的。理性主義從古希臘的自然理性開始，認(rèn)為“水是萬物的始基”；后來發(fā)展到經(jīng)驗(yàn)理性，企圖用經(jīng)驗(yàn)來界定理性的范圍，把理性的內(nèi)涵封閉在經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)；再后來發(fā)展到天賦理性，文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)之后理性主義變?yōu)榭茖W(xué)理性，認(rèn)為科學(xué)就是真理；后來發(fā)展到機(jī)械理性、工具理性和數(shù)學(xué)理性，認(rèn)為只有那些能用數(shù)學(xué)和幾何學(xué)準(zhǔn)確推導(dǎo)的才是科學(xué)和真理。理性主義的科學(xué)思想是還原論，它認(rèn)為各種現(xiàn)象都可被還原成一組基本的要素，各基本要素彼此獨(dú)立，不因外在因素而改變其本質(zhì)。通過對(duì)這些基本要素進(jìn)行研究，可推知整體現(xiàn)象的性質(zhì)，還原論對(duì)應(yīng)的是分析的研究方法。

沿著理性路線的管理學(xué)理論和思想的特點(diǎn)是以“工作”為中心，遵循理性的邏輯和管理活動(dòng)的客觀規(guī)律，強(qiáng)調(diào)理性的決策、定量化、標(biāo)準(zhǔn)化的管理、穩(wěn)定有序的組織結(jié)構(gòu)、明確的職責(zé)分工和權(quán)限隸屬關(guān)系、嚴(yán)格的規(guī)章制度以及采用金錢刺激和紀(jì)律控制等。理性路線的管理理論和思想有泰勒等人創(chuàng)立的科學(xué)管理理論、韋伯的行政組織理論等。二戰(zhàn)后，運(yùn)籌學(xué)的成功，加上系統(tǒng)論、控制論、信息論及計(jì)算機(jī)技術(shù)的發(fā)展，為科學(xué)管理提供了深厚的科學(xué)方法論基礎(chǔ)和技術(shù)支持。這時(shí)相繼出現(xiàn)的數(shù)理學(xué)派、社會(huì)系統(tǒng)學(xué)派、系統(tǒng)管理學(xué)派、決策理論學(xué)派等，都從某種意義上表現(xiàn)出對(duì)科學(xué)管理的進(jìn)一步強(qiáng)化，同時(shí)對(duì)人性的關(guān)注相對(duì)忽略。其中尤以管理科學(xué)學(xué)派為典型，他們強(qiáng)調(diào)運(yùn)用新的科學(xué)方法，建立管理的數(shù)學(xué)模型與邏輯程序。在管理科學(xué)學(xué)派看來，管理是一門純粹的科學(xué)，完全可以而且只能用數(shù)學(xué)模型和邏輯程序進(jìn)行，不容許有半點(diǎn)非理性的藝術(shù)成分的存在。

2.非理性主義不是西方管理哲學(xué)思想的主流。非理性主義是指那些將人的心理的非理性因素置于優(yōu)先地位加以強(qiáng)調(diào)的思想。它強(qiáng)調(diào)人的意志、欲望、情感、直覺的作用，不過分強(qiáng)調(diào)理性與邏輯的作用。它的理論表現(xiàn)有生命哲學(xué)和心理分析理論。非理性主義是將人心理中與思想無關(guān)的因素，如情緒、本能、沖動(dòng)、直覺等置于最高的地位，進(jìn)而認(rèn)為一切存在的最深的本質(zhì)是非理性的。理性主義是注重研究外部世界，非理性主義則從自身內(nèi)部找原因。當(dāng)面對(duì)許多問題的時(shí)候，理性主義認(rèn)為“到底是哪個(gè)環(huán)節(jié)出了問題，哪個(gè)推導(dǎo)錯(cuò)了，甚至這個(gè)世界到底怎么了？”；而非理性主義認(rèn)為“是我的哪里出了問題，是我心里的欲望太多、太雜而又不切實(shí)際，還是我的想法根本就不對(duì)？”。它從古希臘的神化故事開始，表示人向一種更高的智慧和力量的屈服；從古希臘一直發(fā)展到中世紀(jì)的宗教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)，它極大發(fā)展了非理性主義，牢牢的控制了人們的思維和行為；在經(jīng)過了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)與科學(xué)主義和理性主義的交鋒后，到近代西方資本主義發(fā)展到今天，非理性主義重新被人們拾回，因?yàn)樯鐣?huì)和經(jīng)濟(jì)等發(fā)展的本質(zhì)是人的發(fā)展。

（二）西方理性主義的成就與困惑

西方理性主義的科學(xué)思想是還原論，方法是公理化研究方法?；谶€原論的西方科學(xué)體系經(jīng)過幾百年的發(fā)展已經(jīng)非常龐大和完整，在它的基礎(chǔ)上誕生的工程技術(shù)，創(chuàng)造了空前繁榮的人類文明。

西方理性主義對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的貢獻(xiàn)不容忽視，但科學(xué)所培育出那種理性計(jì)算精神，自我膨脹的技術(shù)以道德中立的外觀加速發(fā)展著人類自我毀滅的力量，社會(huì)管理日益趨向非人性化的工程化控制方向，所有這些的結(jié)合，使對(duì)人本身的迫害和屠殺這樣滅絕人性的慘劇成為設(shè)計(jì)者、執(zhí)行者和受害者密切合作的社會(huì)集體行動(dòng)。這種負(fù)面的影響可以從技術(shù)層面和系統(tǒng)層面來看。

從技術(shù)層面來看，它本身內(nèi)部就存在許多的“悖論”。首先，人類科技知識(shí)的進(jìn)步和發(fā)展需要人類理智和思想力量的強(qiáng)大支持，但人類的理智和思想造出的產(chǎn)品反而壓制了人類的思想和理智。其次，由于科技的大規(guī)模廣泛應(yīng)用，電子文化乃至人工智能裝置卻以其精神生產(chǎn)的工業(yè)化、平面化、批量化、非個(gè)性化消除了人的思想創(chuàng)作的沖動(dòng)，抹煞了人類的個(gè)性。各種應(yīng)用于生活中的軟件設(shè)計(jì)活動(dòng)的高度技術(shù)化和產(chǎn)業(yè)壟斷，無形地剝奪了他們培養(yǎng)和發(fā)揮自己聰明才智的機(jī)會(huì)，人們必須被動(dòng)地接受各種設(shè)計(jì)，人把自己的理性變成了技術(shù)，交給了技術(shù)，物化的技術(shù)理性卻抹煞了人的思想和靈魂。再次，由科技發(fā)展而來的工具理性，由市場競爭而來的功利理性，以及由貨幣廣泛媒介關(guān)系而來的價(jià)值理性等，它們都拋棄了培育它們的人文精神，讓本來作為手段的它們成了主宰人生的目的，把本屬于目的的人變成了服務(wù)于它們的手段。

從系統(tǒng)層面來看，首先工業(yè)革命之后人類的發(fā)展模式，特別是生產(chǎn)和消費(fèi)模式已經(jīng)走進(jìn)死胡同，這已成為人們的共識(shí)。這種模式的劣勢在于：雖然使一些幸運(yùn)的地方富裕和發(fā)達(dá)起來，卻在更多的地方造成了貧困和落后，南北差距進(jìn)一步擴(kuò)大；雖然推動(dòng)了經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步，但卻過度地消耗資源，破壞了生態(tài)平衡和生存環(huán)境；雖然部分滿足了部分人們的近期需要，但總體上卻犧牲了人類長遠(yuǎn)的發(fā)展利益。因此，這種模式既沒有帶來全球普遍的和共同的發(fā)展，也沒能保護(hù)好環(huán)境。其次，西方理性主義過度繁榮也使得倫理、道德的淪喪，人類的精神家園遭到破壞。這種精神的淪喪并不是由于外敵入侵，而是因?yàn)槟撤N錯(cuò)誤的學(xué)說使我們誤入歧途。技術(shù)理性、工具理性、實(shí)用理性等，所有這些“理性”，都因其方法的簡便易行和實(shí)際有用而博得人們的歡迎。然而“簡便易行”和“實(shí)際有用”的代價(jià)，卻是從最深的根處切斷了精神源頭的活水。

東方思維對(duì)西方管理思想和思維方式的借鑒

（一）東方思想和思維方式的主要特點(diǎn)

東方思維可以概括為：整體論、超級(jí)系統(tǒng)論、和諧論、太極思想。根據(jù)劉長林在《中國系統(tǒng)思維》里面的論述，中國傳統(tǒng)文化觀念具有三個(gè)特點(diǎn)：第一是“天人合一”的宇宙整體觀。認(rèn)為主體和客體是統(tǒng)一的，人是整體宇宙中的一部分，自然與人類有統(tǒng)一性，統(tǒng)一的基礎(chǔ)在人之內(nèi)。第二是整合的系統(tǒng)思維方式。這種系統(tǒng)整合的思維方式不是一般的系統(tǒng)論的思維方式，它是一個(gè)超級(jí)的有機(jī)系統(tǒng)，也許目前人類的智慧還不足以完全掌握，所謂“道可道，非常道”。西方文化注重分析，中國思維注重綜合，著重從整體上掌握事物，強(qiáng)調(diào)事物的結(jié)構(gòu)和功能，不注重它微觀實(shí)體和元素。第三是以社會(huì)和諧為本位的人文精神。和諧包括人與自身心靈的和諧，人與人之間的和諧，人與社會(huì)之間的和諧，人與自然之間的和諧，做事情講究“合情合理”。中國傳統(tǒng)文化的科學(xué)精神是，宇宙以人為中心，知識(shí)以利于人為準(zhǔn)繩?！疤珮O思想”是中國又一重要思想，太極圖被人們譽(yù)為“第五大發(fā)明”，但現(xiàn)代人類沒有完全認(rèn)識(shí)到它的價(jià)值。在目前人類可以認(rèn)知的時(shí)空狀態(tài)下，太極思想能被人類認(rèn)識(shí)的至少包括有：矛盾的觀念（陰陽魚相互依存和相互作用）、永恒變化的觀念、永恒不變的觀念。以上這些都是高度的思維方式，它引導(dǎo)西方管理哲學(xué)理性主義和非理性主義的發(fā)展。

（二）東方思維解決西方現(xiàn)代管理思想發(fā)展的困境

西方管理思想自身的理性和非理性維度都不能很好的解決自身增長的極限問題、可持續(xù)發(fā)展的問題、人類自身心靈和道德的問題。從西方的歷史可以看出，物質(zhì)上極大的豐富卻沒有真正使西方幸福、快樂起來。

西方理性主義的未來發(fā)展方向也必然是東方的實(shí)踐理性。因?yàn)槿祟悇?chuàng)造的工具、方法、流程最終都要回歸到人類的實(shí)踐中來，回到“知以致用”、“知行合一”的實(shí)踐理性上來，可以有“真空的數(shù)理推導(dǎo)”，但不可能有“真空的管理”。

西方非理性主義有著悠久的歷史，從文藝復(fù)興開始全面的快速發(fā)展，時(shí)至今日，已經(jīng)從最初的對(duì)人自身的關(guān)懷悄悄的演變?yōu)闊o政府主義、個(gè)人主義、自由主義，他們的本質(zhì)已經(jīng)變?yōu)榘炎陨碛臐M足和各種動(dòng)機(jī)的得到響應(yīng)看成是個(gè)性的解放與張揚(yáng)，這種自高自大和自私自利的、不受束縛的自由精神，創(chuàng)造了一個(gè)自由競爭的社會(huì)環(huán)境，但是正由于這種“自由競爭的環(huán)境”卻不同程度的損害了其他一些人的真正的自由，它在本質(zhì)上缺乏對(duì)人性真正的關(guān)懷和對(duì)心靈的呵護(hù)。從歷史的角度看，西方管理思想非理性維度的未來發(fā)展方向必然是東方人文主義。東方人文主義與西方自高自大、自私自利的自由主義和個(gè)人主義有著深刻的不同，東方人文主義主張人類與自身的心靈和諧相處，即所謂“正心、誠意”，在自身心靈得到呵護(hù)、合理欲望得到合理滿足的同時(shí)能增進(jìn)與周圍人的和諧，至少不能破壞這種和諧。東方人文主義處理人際關(guān)系的準(zhǔn)則是“和為貴”、“合情合理”、“和氣生財(cái)”、“互惠互利”；表現(xiàn)在處理人與自然和周圍環(huán)境關(guān)系上是“天人合一”，共生共榮。

綜上所述，西方管理思想無論是從非理性路線還是理性路線最終都要回歸到東方思維方式上，這種西方管理思想的東方回歸是歷史的必然。

參考文獻(xiàn)：

1.郭咸綱.西方管理思想史[M].經(jīng)濟(jì)管理出版社，2004

2.張志偉.西方哲學(xué)史[M].中國人民大學(xué)出版社，2002

篇5

甘紹平研究員指出，改革開放幾十年來，與其他國家相比，我國無論是在經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、法律制度還是價(jià)值理念方面都經(jīng)歷了一個(gè)巨變的歷史過程。其中，“人”的概念、“人”的圖景的變化尤為明顯。作為倫理學(xué)研究者，我們應(yīng)當(dāng)從更加宏觀的視角進(jìn)行反思：“人”的圖景的變化在倫理學(xué)發(fā)展史中是否有一個(gè)軌跡，是什么時(shí)候發(fā)生的，是不是一個(gè)國際的現(xiàn)象和時(shí)代現(xiàn)象？他認(rèn)為，隨著人類社會(huì)從古代到近現(xiàn)代的發(fā)展，人的概念確實(shí)發(fā)生了一個(gè)從傳統(tǒng)中的差異的、層級(jí)的、其具體屬性與身份特征得以強(qiáng)調(diào)的人，向一種抽象的、平等的、其普遍屬性和獨(dú)立個(gè)體之地位得以凸顯的人的轉(zhuǎn)變，因而在現(xiàn)當(dāng)代倫理學(xué)的圖景中“人”這一概念已經(jīng)呈現(xiàn)出一副全新的高度抽象化的面貌。這個(gè)轉(zhuǎn)變起源于文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)。

從文藝復(fù)興到啟蒙運(yùn)動(dòng)，呈現(xiàn)的是人類的一場思想風(fēng)暴與觀念洗禮，同時(shí)也是一場巨大的精神革命。這場革命的最大特點(diǎn)是個(gè)體的人從傳統(tǒng)的集體意識(shí)的束縛中的覺醒。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的統(tǒng)治者總是強(qiáng)調(diào)共同利益和國家性觀念，總是把個(gè)體對(duì)私有權(quán)利的追求看成是自私自利的、損害集體利益的惡劣行徑。而新興的市民階級(jí)為了反抗王公貴族、教會(huì)集團(tuán)的壓迫，自然要與這種集體意識(shí)決裂，他們首先要凸顯的就是人的個(gè)體性，就是人作為個(gè)體超拔于群體（家庭、種族或宗教共同體）的地位；人首先應(yīng)被看成是一個(gè)獨(dú)立自主的行為主體，而非首先被看成是群體中的一個(gè)成員。所以自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，崛起了一個(gè)個(gè)體的、大寫的人的概念，這一大寫的人在價(jià)值上獨(dú)一無二、無可取代，他能運(yùn)用其理智審慎地決定自己的命運(yùn)。

文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家不僅認(rèn)可人的個(gè)體性，同時(shí)還強(qiáng)調(diào)人的抽象性。盡管每一個(gè)人都是具體的、活生生的、獨(dú)一無二的人，但就其地位屬性而言，卻又都應(yīng)被視為抽象的、共同的和平等的。如果認(rèn)可人與人之間具有地位和屬性上的差別，那么王公貴族、權(quán)勢集團(tuán)以及教會(huì)勢力就會(huì)利用一切可能和機(jī)會(huì)上的優(yōu)勢來主張自己的特權(quán)，比如強(qiáng)調(diào)血緣的高貴等。所以，近代以來對(duì)人的認(rèn)識(shí)合乎邏輯地發(fā)生了巨變：當(dāng)我們談到人時(shí)，我們指的人的唯一屬性便只是人類大家庭中的一員。我們不再也無須進(jìn)一步追問他的別的差別與特征，因?yàn)檫@些差別、特征對(duì)于我們識(shí)別這個(gè)人不起任何作用，如此，人的概念就高度單純化了，它屏蔽掉了所有的差別、地位和屬性。對(duì)人的圖景進(jìn)行絕對(duì)的抽象化，這是近代文明的一項(xiàng)典型成就，它的最重要意義就在于為近代以來的倫理意識(shí)奠定了基礎(chǔ)：在這樣一幅屬性高度抽象化、需求完全普遍化和同質(zhì)化、地位絕對(duì)平等的人類個(gè)體的圖景中，滲透著一種普遍性的、不偏不倚的、對(duì)所有的人都平等尊重的道德認(rèn)知。這樣一種道德視點(diǎn)也為對(duì)人權(quán)概念的普世性的理解奠定了價(jià)值基礎(chǔ)，即人權(quán)作為一種道德權(quán)利為每一個(gè)人所平等地享有，無關(guān)乎他的地位、能力和成就。以前常說“不勞動(dòng)者不得食”，但按人權(quán)概念，即使不勞動(dòng)者和無法勞動(dòng)者也應(yīng)當(dāng)“得食”，因?yàn)樗猩娴臋?quán)利。除了人權(quán)的理念與這種普遍性的、不偏不倚的道德認(rèn)識(shí)有關(guān)之外，契約主義的倫理學(xué)也強(qiáng)調(diào)人是抽象的、個(gè)體的人，互相在一個(gè)虛擬的環(huán)境中實(shí)現(xiàn)契約。所以，近代以來的所有倫理學(xué)思想、政治思想都同這種高度抽象化的、個(gè)體化的人的概念有關(guān)，這是人類歷史上重大的認(rèn)知轉(zhuǎn)變。

當(dāng)然，這里描述的凸顯作為個(gè)體的人的地位的個(gè)體主義并不等同于那種自我隔絕、唯利是圖、絕對(duì)自私的個(gè)人主義。理由很簡單，個(gè)體的自我決定都是基于其理智而審慎地做出的，決斷要基于一個(gè)“理由的世界”，因而不可能全然拒絕一種道德上的考量，不可能拒絕對(duì)他人的顧及和義務(wù)?！妒澜缛藱?quán)宣言》雖然是一項(xiàng)關(guān)于人的權(quán)利的宣言，但其第一條就指出；“人人生而自由，在權(quán)利與尊嚴(yán)上平等。他們賦有理性與良心，并且應(yīng)以兄弟關(guān)系的精神來對(duì)待”，這就把人的義務(wù)也規(guī)定進(jìn)去了，明確規(guī)定了人和人之間團(tuán)結(jié)的責(zé)任。另外還有專門談人對(duì)社會(huì)和家庭負(fù)有義務(wù)的條款。人權(quán)中包含義務(wù)，《人權(quán)宣言》闡述了個(gè)人自由與社會(huì)合作之間的密切關(guān)系，因此應(yīng)破除“一談個(gè)人權(quán)利就是自私自利”的誤解。

徐艷東博士對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期的道德思想和道德狀況進(jìn)行了介紹。他指出，談“人”必須談到“文藝復(fù)興”，如果說古希臘是“人的階段”，中世紀(jì)是“非人的階段”，那么文藝復(fù)興又回歸到“人的階段”。文藝復(fù)興是由中世紀(jì)向現(xiàn)代社會(huì)過渡的重要階段，文藝復(fù)興的思想家認(rèn)為談人必須談人性，即什么是人?，F(xiàn)代社會(huì)認(rèn)為，人是理性和感性的合一體，但在中世紀(jì)和中國古代社會(huì)，即使有對(duì)理性的肯定、對(duì)理性的提倡，那也是通過對(duì)人的感性的壓抑來說明理性的重要性。特別是在西方，當(dāng)理性為信仰服務(wù)的時(shí)候就只肯定人的理性，全面否定人的感性，將人視為一個(gè)“抽象物”，這不是在真正意義上肯定理性，而只是強(qiáng)調(diào)理性為神學(xué)服務(wù)，這一現(xiàn)象尤其表現(xiàn)在托馬斯·阿奎那的理論中。除為神學(xué)服務(wù)外，神學(xué)家們?nèi)娣穸ㄈ说睦硇院透行?，借以突出信仰的重要性?/p>

文藝復(fù)興的第一個(gè)轉(zhuǎn)折表現(xiàn)在對(duì)人的感性、現(xiàn)實(shí)性予以肯定，第一個(gè)在文本中持此觀念的是詩人但丁，在《神曲》中有兩部分闡述了此觀點(diǎn)，尤其是在對(duì)“煉獄”的描寫中最為突出。但丁提出“煉獄”作為天堂與地獄間的漸變性過渡，煉獄中是犯七宗罪的人，但罪行并不嚴(yán)重?！捌咦谧铩睂?shí)際上是對(duì)人性的肯定，現(xiàn)實(shí)中的人必然具有這樣的特點(diǎn)，如驕傲、忌妒等，但丁對(duì)其予以肯定。但丁對(duì)地獄中的部分人也給予同情，如對(duì)阿基里斯等生前因致死而遭受永刑的人給予高度同情，他在詩中寫道：當(dāng)自己看到那些受刑之人時(shí)“淚流滿面，甚至?xí)灥惯^去”，但丁對(duì)這些人的感性現(xiàn)實(shí)性給予了非常大的同情。這是對(duì)人的感性的恢復(fù)，將人重新作為感性和理性的合一體，而非中世紀(jì)時(shí)壓抑人的感性。

文藝復(fù)興對(duì)人的地位、尊嚴(yán)及其自由可能性的問題也做出了轉(zhuǎn)折性的分析。皮科的《論人的尊嚴(yán)》被稱為“文藝復(fù)興的宣言”。在圣經(jīng)的話語體系中《創(chuàng)世紀(jì)》只是粗略地提到上帝根據(jù)自己的形象創(chuàng)造了人，但卻沒有分析為什么創(chuàng)造人。皮科對(duì)此進(jìn)行了解釋學(xué)意義上的發(fā)揮，他認(rèn)為上帝創(chuàng)造了世界之后需要?jiǎng)?chuàng)造一種生物來肯定自己的偉大，所以創(chuàng)造了人，但對(duì)人進(jìn)行了不同于其他創(chuàng)造物的規(guī)定，即不做規(guī)定，以使人可以隨意地根據(jù)自己的自由意志擁有自己的位置、擁有自己的形象、支配自己的作為，這時(shí)的自由就呈現(xiàn)出一種現(xiàn)實(shí)性。皮科對(duì)人重新進(jìn)行了規(guī)定，他指出，“人可以隨意地確定自己的等級(jí)，可以向上上升為神圣之物，也可以向下墮落為野獸，甚至植物”，這就使人的主性體、現(xiàn)實(shí)性、自由性成為可能。在其中，個(gè)體性、差異性也被強(qiáng)調(diào)，“上升”或“墮落”都是作為獨(dú)立個(gè)體的個(gè)人的選擇，而不是一種集體性的行為。

人的自由與命運(yùn)即必然性相關(guān)。在中世紀(jì)，上帝就是命運(yùn)，就是必然，人在上帝面前已被規(guī)定了，不可能具有自由，人在基督教的圖景中只是一個(gè)贖罪者，只能被動(dòng)地聽從命運(yùn)的安排。到文藝復(fù)興時(shí)期，人開始不再對(duì)“命運(yùn)”“逆來順受”，馬基雅維利在《君主論》中說：“命運(yùn)就像泛濫的河流，當(dāng)洪水泛濫時(shí)，所有的房屋、農(nóng)莊、田地都被一起推倒，人在命運(yùn)面前似乎沒有反抗的可能，但人可以在洪水之后修筑河堤，以在命運(yùn)的下次到來時(shí)，人們可以有所準(zhǔn)備”，這就是說人在命運(yùn)面前不只是被動(dòng)地承受。另外，布魯諾等人普遍肯定了人在命運(yùn)面前抗?fàn)幍目赡苄浴?/p>

在這些轉(zhuǎn)折之后，人文主義者高喊“人是宇宙的奇跡”，“人是最偉大的造物”……但這導(dǎo)致了人們過度追求個(gè)性，過度追求自由——一種病態(tài)的自由形式，過度追求物質(zhì)，私生活泛濫，“修女成了修士的專供物，私生子到處充滿”，人們過度行使了自由，造成自由泛濫，一切保證人們自由的規(guī)范性法律、制度和觀念體系尚未合理建立，這就為后來的啟蒙運(yùn)動(dòng)以及現(xiàn)代規(guī)范倫理理論的產(chǎn)生預(yù)留了伏筆。

龔穎研究員對(duì)近代日本倫理學(xué)史上的“人格”觀念的演變進(jìn)行了梳理。自1868年明治維新以來，日本開始全面吸收和消化西方文明，在這一過程中人格觀念的接受和改造在轉(zhuǎn)變舊有觀念、實(shí)現(xiàn)近代社會(huì)的轉(zhuǎn)型等方面發(fā)揮了重要作用，因此從多角度、多領(lǐng)域考察日本近代倫理史上人格觀念的變遷就顯得十分重要。而且，日本的學(xué)術(shù)動(dòng)向直接影響了中國，尤其是抗戰(zhàn)以前的中國，把日本的情況研究清楚，就可以為我們理解中國近代倫理學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r和本質(zhì)特征提供一個(gè)很好的參照。

人格觀念是一個(gè)嶄新的觀念，張東蓀在《理性與民主》中提到：“關(guān)于人格，若就觀念上嚴(yán)格來說，則不能不說是西方所獨(dú)有的，人格是‘personality’的譯詞，但僅靠這個(gè)譯名是不能知道其意義的，因?yàn)橹袊鴽]有這樣一種觀念?！睆垨|蓀想反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是，在以中國思想為代表的東亞前近代思想中不存在與西方思想中“人格”相同的觀念，人格不是對(duì)本土原有思想的概括，而是在翻譯西方概念時(shí)的一個(gè)新造詞匯，如果不深入了解其思想內(nèi)涵就會(huì)不知所云，完全做不到“望文生義”。近代之前的日本深受中國傳統(tǒng)思想的影響，古代中國沒有“人格”，在近代日本“人格”同樣是一個(gè)新鮮事物，到19世紀(jì)晚期，“人格”作為“personality”的譯詞在日本學(xué)術(shù)界才開始出現(xiàn)并逐漸使用開來。

在日本，有兩位思想家在人格觀念的確立過程中發(fā)揮著決定性作用。大西祝認(rèn)為，“人格”這一譯詞無法概括西方的person或personality的真正含義，從而堅(jiān)持用音譯詞，但他準(zhǔn)確地傳達(dá)了personality的含義，其中重要的地方在于他認(rèn)為人格觀念和基督教、“神”直接有關(guān)，所以他在講演稿《基督教教育與國家》中說“神是人類之父，說人類是同胞，正是從人與人之間的關(guān)系是派洛松（person的音譯，下同）與派洛松之間的關(guān)系這一點(diǎn)上說的”，雖然他不用“人格”這兩個(gè)字，但他理解了人格的意義，同時(shí)向日本的學(xué)術(shù)界和社會(huì)傳達(dá)了人格的觀念。中島力造提出了自我實(shí)現(xiàn)學(xué)說（self-realiza-tion），這一理論強(qiáng)烈地影響了近代中國，楊昌濟(jì)、在中國近代初期都曾大力宣傳這一學(xué)說。中島力造后來由“自我實(shí)現(xiàn)”學(xué)說轉(zhuǎn)向了“人格實(shí)現(xiàn)”學(xué)說，雖然兩者內(nèi)容一致，但自我實(shí)現(xiàn)給人的印象是自私自利，而“人格實(shí)現(xiàn)”則具有“崇高”的意味，因此這一轉(zhuǎn)向使其道德意義得到了重大提升。

“人格”在日本逐漸發(fā)展成為國家主義的核心，原來是實(shí)現(xiàn)自我、實(shí)現(xiàn)個(gè)體，后來發(fā)展為“實(shí)現(xiàn)更好的個(gè)體”、“實(shí)現(xiàn)高尚的人格”，再后來這一人格演變成為國家、為社會(huì)，“高尚的人格”、“理想的人格”是為社會(huì)、國家作貢獻(xiàn)的人格，具體地說是為天皇帶領(lǐng)下的帝國作貢獻(xiàn)的人格，只有這樣的人才是高尚的人，才是具有崇高人格的人，才是值得追求和實(shí)現(xiàn)的自我。

篇6

關(guān)鍵詞：美育；美學(xué)理論；藝術(shù)教育

一、審美教育的社會(huì)意義

審美教育在今天的學(xué)校教育及一個(gè)健全的社會(huì)對(duì)公民的教育中都有著重要的作用。在中國文明發(fā)軔的初期，周公的“制禮作樂”及孔子的“六教”傳統(tǒng)就是確鑿的證明。劉成紀(jì)先生認(rèn)為詩、禮、樂，就其本性而言具有鮮明的藝術(shù)性。詩是基建于心靈，外化為語言表達(dá)的藝術(shù)，禮是基建于身體，追求行為雅化的藝術(shù)，樂是基建于社會(huì)秩序，追求精神超越的藝術(shù)。但是，周公制禮作樂顯然不 是為了藝術(shù)，而是為了將藝術(shù)運(yùn)用于社會(huì)秩序的創(chuàng)制。

古希臘哲學(xué)家柏拉圖認(rèn)為，藝術(shù)只屬于，而不屬于理智，藝術(shù)不能給人以真理。但他并不否定他心目中的藝術(shù)的作用，他明確地意識(shí)到審美教育直接關(guān)系到統(tǒng)治階級(jí)的教育問題，對(duì)國家和人生有重大意義。

審美活動(dòng)是人類以感性直觀的方式來把握世界的，往往能夠敏銳地感受到時(shí)代的變遷。審美觀念和藝術(shù)風(fēng)氣的變化，能及時(shí)地顯現(xiàn)出時(shí)代的變化。審美活動(dòng)，審美教育在一個(gè)民族一個(gè)國家的整個(gè)結(jié)構(gòu)體系中具有不可替代的價(jià)值。

二、美育理論的產(chǎn)生

隨著社會(huì)的發(fā)展，到了近代，特別是文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，哲學(xué)家、美學(xué)家都極力要把審美活動(dòng)、藝術(shù)創(chuàng)作從神學(xué)的桎梏中解脫出來，保持其獨(dú)有的現(xiàn)實(shí)的審美感性和人文意義。在1750年，德國哲學(xué)家鮑姆嘉登以專著《Aesthetik》一書的問世，標(biāo)志著美學(xué)學(xué)科的獨(dú)立，目的在于強(qiáng)調(diào)感性，強(qiáng)調(diào)人性的完善和豐滿。

審美活動(dòng)開始走向自覺，這與文藝復(fù)興對(duì)人性的張揚(yáng)的步調(diào)是一致的。法國人文主義思想家蒙田在后封建時(shí)代也十分重視審美和藝術(shù)的娛樂作用，“蒙田反對(duì)使靈魂與身體相分離，或者說反對(duì)為源于這樣一種分離的情感留下‘愛情’的標(biāo)簽。靈魂并不企圖逃離感性的愉悅，無論是性的愉悅，還是其他愉悅，靈魂應(yīng)當(dāng)‘請求她自己加入到它們之中’?！蹦康木褪且诋?dāng)時(shí)宗教觀念衰微的情況下，把民眾從巨大的精神壓力下解救出來。審美是自由的精神活動(dòng)，這是康德、席勒高舉的美學(xué)理論旗幟。審美教育的思想是席勒1795 年在《審美教育書簡》中明確的提出來的。席勒的時(shí)代又不同于蒙田的時(shí)代，西方的工業(yè)革命已經(jīng)完成，資產(chǎn)階級(jí)已經(jīng)走上政治舞臺(tái)，資本主義本身所具有的矛盾已經(jīng)顯現(xiàn)，人精神的分裂，人性的異化都成為重要的現(xiàn)實(shí)問題。席勒對(duì)資本主義的生產(chǎn)關(guān)系做了批判性的分析，他認(rèn)為希臘時(shí)代的人性是豐滿的，既有深刻的理性，又有豐富的感性，哲學(xué)和美學(xué)、藝術(shù)是統(tǒng)一的，感性和理性是和諧的，所以希臘的人有完美的人性。

席勒認(rèn)為，資本主義生產(chǎn)制度“就產(chǎn)生了對(duì)人的兩種相反的要求，即感性本性和理性本性的兩項(xiàng)基本法則。第一項(xiàng)法則要絕對(duì)的實(shí)在性：人應(yīng)該把一切僅僅是形式的東西轉(zhuǎn)化為世界，并使他的一切天賦表現(xiàn)為對(duì)象。第二項(xiàng)法則要求絕對(duì)的形式性：人應(yīng)該把一切在他身上僅僅是世界的東西消除掉，并把一致性帶入他的一切變化之中，并使一切外在的東西具有形式?！彼芸档聠l(fā)，在書中提出了“游戲沖動(dòng)”，他的游戲沖動(dòng)實(shí)際指的就是審美活動(dòng)。他把游戲沖動(dòng)作為實(shí)現(xiàn)感性沖動(dòng)和形式?jīng)_動(dòng)的契合點(diǎn)，使主體和對(duì)象，感性與理性在相互聯(lián)系中實(shí)現(xiàn)聯(lián)合統(tǒng)一，從而實(shí)現(xiàn)人性的完滿和諧。“我們知道，人不僅僅是物質(zhì)，也不僅僅是精神，因此，作為人性的完滿的實(shí)現(xiàn)，……美是兩種沖動(dòng)的共同對(duì)象，也就是游戲沖動(dòng)的對(duì)象?！毕盏拿缹W(xué)思想已經(jīng)突破了英國美學(xué)在現(xiàn)有資產(chǎn)階級(jí)文化范圍內(nèi)提出的個(gè)人教育的狹小天地，而是從人的本性的歷史演進(jìn)中確立了美學(xué)的地位，從社會(huì)發(fā)展的高度提出了培養(yǎng)全面發(fā)展的完美人性的理論?！罢峭ㄟ^美，人們才可以走向自由?！?/p>

席勒給審美賦予了崇高的使命，他認(rèn)為社會(huì)的進(jìn)步與主體的精神的自覺和完善是分不開的。他的審美思想帶有很強(qiáng)烈的空想色彩，當(dāng)然席勒不可能超越他的時(shí)代，但席勒的審美學(xué)說是具有深刻的理論價(jià)值和積極的思想意義的，在許多方面對(duì)我們今天仍然有重要的啟迪作用，這是無可否認(rèn)的。

三、審美教育的現(xiàn)狀及期待

臺(tái)灣美學(xué)家漢寶德說：“對(duì)生命而言，美是一種力量，它是創(chuàng)造的契機(jī)，所以愛美，自積極的意義上看，是生命力量的發(fā)揮，是對(duì)生命價(jià)值的肯定?！雹邔徝澜逃且粩嗵岣呷说谋举|(zhì)力量，完善人性，健全人格，使人成為真正意義上的人。

在今天中國這樣一個(gè)特殊的社會(huì)環(huán)境條件下，推廣和實(shí)施審美教育有著重要的作用和價(jià)值。市場經(jīng)濟(jì)的實(shí)施，金錢成為一些人追求的唯一目的，帶來的是道德的滑坡，信仰的失落。這種社會(huì)風(fēng)氣的蔓延對(duì)人們的思想情感、精神道德都產(chǎn)生了腐蝕和敗壞作用，另外，我們的學(xué)校教育也存在較大偏頗。1999 年 6 月的第三次全國教育工作會(huì)議上，提出了“德智體美”全面發(fā)展的素質(zhì)教育的方針。但素質(zhì)教育提倡了這么多年，現(xiàn)狀未得到大的改變，要真正貫徹和實(shí)施，依然任重而道遠(yuǎn)。

隨著素質(zhì)教育的逐步深入，社會(huì)大眾的美學(xué)素養(yǎng)和審美觀念也會(huì)發(fā)生改變，走向成熟。使廣大民眾在對(duì)社會(huì)美、自然美、藝術(shù)美的欣賞和浸染中超越物質(zhì)的滿足，金錢的誘惑，真正領(lǐng)悟人生的真諦。美育對(duì)人的道德情操的養(yǎng)成是深刻的，對(duì)人的想象能力創(chuàng)造能力的提升是巨大的，人的觀念的改變無疑是社會(huì)改變的前提。這樣才可能使我們的國家和民族，成為世界上最具有創(chuàng)造力最具有影響力的民族。馬克思說：社會(huì)的進(jìn)步，就是人類對(duì)于美的追求的結(jié)果。

參考文獻(xiàn)：

篇7

關(guān)鍵詞：天主教；信仰危機(jī)；托馬斯主義；新托馬斯主義

托馬斯(Thomas Aquinas，1225－1274)是天主教的重要理論家，被尊為“天使博士”、“信仰與道德衛(wèi)士”，在神學(xué)家眼中，他建構(gòu)的龐大的神哲學(xué)體系有如高山仰止，令人難以企及。他的老師大阿爾伯特(Albertus Magnus，1200－1280)曾贊嘆道：“托馬斯兄弟以其著述將世界末日來臨之前的一切工作都完成了，此后，無需進(jìn)一步努力?！蓖旭R斯主義的獨(dú)特價(jià)值在于：每當(dāng)天主教遭遇信仰危機(jī)時(shí)，教會(huì)當(dāng)局就會(huì)隆重推出托馬斯主義，在近現(xiàn)代，托馬斯主義就經(jīng)歷了兩次復(fù)興。產(chǎn)生于中世紀(jì)的托馬斯主義究竟有何神奇之處，以致教會(huì)當(dāng)局會(huì)把它當(dāng)做解救信仰危機(jī)的萬世良藥呢?本文對(duì)此略作梳理與分析。

一

12－13世紀(jì)，天主教會(huì)進(jìn)入了其全盛時(shí)期，教會(huì)的權(quán)勢如日中天，一個(gè)以教宗為首的基督教國度(Christendom)已經(jīng)形成。但鼎盛之下，也潛伏著危機(jī)。其中最為重大的危機(jī)，表現(xiàn)在實(shí)際生活層面上，就是現(xiàn)世價(jià)值觀與來世價(jià)值觀的沖突；表現(xiàn)在哲學(xué)層面上，則是理性與信仰的對(duì)立。

眾所周知，歐洲在經(jīng)歷中世紀(jì)前期的“黑暗時(shí)代”后，11世紀(jì)城市開始復(fù)蘇，商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展起來，市民階級(jí)隨之形成，市民文化及市民倫理觀也開始萌芽，“一種享用現(xiàn)實(shí)生活的特征滲入了歐洲文明”。當(dāng)時(shí)，他們雖不能像其后裔那樣成熟到可以放棄上帝、來世幸福等觀念，但在隱約地追求來世幸福之同時(shí)，也積極追求現(xiàn)世幸福。當(dāng)時(shí)新興的多明我會(huì)就號(hào)召加強(qiáng)在城市傳教，因?yàn)椤霸诔鞘行谈鼮楸匾?，因?yàn)槟抢锏牡赖赂鼣摹?。這從一個(gè)側(cè)面證明，在市民階級(jí)那里，一種現(xiàn)世倫理正在顯露端倪；有的學(xué)者甚至認(rèn)為，市民文化“在中世紀(jì)人民的精神領(lǐng)域中產(chǎn)生了革命性的影響”。

如果說市民倫理的興起從實(shí)際生活的角度沖擊了天主教的傳統(tǒng)價(jià)值體系，那么，亞里士多德主義的傳播則從哲學(xué)層面挑戰(zhàn)了天主教奉為正統(tǒng)的奧古斯丁神學(xué)體系，凸顯了理性與信仰的對(duì)立。12世紀(jì)初，亞氏學(xué)說開始向西方基督教界滲透，隨即掀起研究亞里士多德主義之熱潮，巴黎、圖盧茲大學(xué)公開講授這種學(xué)說，13世紀(jì)，帕都亞大學(xué)(Pudua)已成為“最具有影響的亞里士多德研究中心”。隨著林肯主教格羅塞茨(Robert Grosseteste，約1168－1253)將亞氏著作譯為拉丁文梓行，亞氏主義一時(shí)風(fēng)靡西歐。但是，這種學(xué)說經(jīng)過阿拉伯學(xué)者之闡釋，與基督教傳統(tǒng)形同水火，他們提出物質(zhì)世界永恒論、靈魂可滅、雙重真理及高揚(yáng)理性等觀點(diǎn)與主張，首先給奧古斯丁主義主宰的西方思想界以巨大的沖擊，促使人們用理性眼光來反省傳統(tǒng)。同時(shí)，亞里士多德主義的傳人也標(biāo)志著一種人本主義開始注入了幾百年來支配西歐的神本文化。亞氏理論是現(xiàn)世的，它是在自然秩序中探討人生之目的、意義及幸福，很少涉及超然觀念。他認(rèn)為，幸福是使自己天賦的各種功能與潛力發(fā)揮到最大限度，其中主要是發(fā)揮人之理性機(jī)能；只要人們將自己的優(yōu)點(diǎn)及長處發(fā)揮出來，就算達(dá)到了幸福，就是一個(gè)完人?？梢?，他的幸福論完全是自力的，無須外物之幫助。這顯然與教會(huì)的那種恩典論的來世幸福觀完全對(duì)立。

如何調(diào)和理性與信仰、現(xiàn)實(shí)價(jià)值與來世價(jià)值的對(duì)立，從而挽救天主教會(huì)的信仰危機(jī)，是當(dāng)時(shí)教會(huì)面臨的任務(wù)。當(dāng)時(shí)的神學(xué)家也在力圖調(diào)和兩者，如托馬斯的老師大阿爾伯特就堅(jiān)信兩種倫理基本和諧，理性與信仰并不矛盾，但是他未能找到適當(dāng)?shù)慕Y(jié)合方式，以致被稱為“未完成的托馬斯主義”。

托馬斯的高明之處在于，他善于在自然與超自然間尋找結(jié)合點(diǎn)，他使用一種靈性升級(jí)的發(fā)展觀而使兩種看來對(duì)立的價(jià)值體系融合在一起。按照這種升級(jí)觀念，人類固有的理性或自然律的發(fā)展，屬于準(zhǔn)備階段，然后便可上升到神恩那一階段了。即由世俗道德的準(zhǔn)備到靜觀默想上帝的階段、再從此進(jìn)而到享見上帝，這種程序唯有通過神恩方有可能。這樣一來，由德行、世俗目的與幸福及良心等種種因素組合而成的理性的下層建筑便成為其綜合體系不可分割的一部分了。

比如，托馬斯的幸福論就是亞里士多德的現(xiàn)世倫理與奧古斯丁來世主義倫理學(xué)的調(diào)和物。他接受了亞氏的全套幸福論，主張人在此世有幸福，如獲得榮耀、權(quán)力、學(xué)識(shí)等，皆可視為一種幸福(hap-piness)。此身的幸福無需求助于神恩，只要有正當(dāng)理智，正當(dāng)意志及自然德性，即可達(dá)到。即便是亞氏關(guān)于最高幸福的觀點(diǎn)，即“對(duì)神的冥想”，托馬斯也接受了，認(rèn)為沉思上帝是此身最高的幸福(Happiness)。不過，他認(rèn)為這并不是人的終極幸福，人的最高幸福“至福”(Beautitude)應(yīng)當(dāng)是奧古斯丁的理論，即在來世，人擺脫了肉體，完全同化于上帝，分有上帝的幸福。他說“此身只能獲得某種參與的幸福，卻不能獲得真正的、完美的幸?！?，“真正完美的幸福在于洞見神的本質(zhì)”，因此，在托馬斯眼中，亞氏的幸福論仍需完善，人應(yīng)該追求更高級(jí)的幸福：“人在此生必須蹣跚于一條既無日光也無盡頭的流亡之道，他應(yīng)永不停止邁向那些山峰的腳步，這些峰巒他能依稀看到，它隱綽于那遙遠(yuǎn)的煙霧之上，已是天堂的境界”。西方一位學(xué)者關(guān)于托馬斯評(píng)注《尼各馬科倫理學(xué)》的一項(xiàng)研究亦認(rèn)為，亞氏的至福觀念稍次于托馬斯的人之最終目的觀念。另一位學(xué)者也說，“在托馬斯那里，道德哲學(xué)最終完成于神學(xué)?！?/p>

在理性與信仰問題上，托馬斯也努力調(diào)和?！八赡鼙绕鋾r(shí)代或其后的任何思想家都熱衷于去建立理性與信仰的和諧，協(xié)調(diào)哲學(xué)與神學(xué)之間的對(duì)立主張”。到13世紀(jì)，理性觀念已深入人心，奧古斯丁的神學(xué)體系業(yè)已陳舊，不合當(dāng)時(shí)思潮。為此，托馬斯根據(jù)新的歷史條件，順應(yīng)時(shí)代潮流，采用亞里士多德學(xué)說，重新構(gòu)建基督教神學(xué)。在他看來，自然與超自然是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，神學(xué)與哲學(xué)確有區(qū)別，但哲學(xué)以“理性真理”、“自然法理”為對(duì)象，神學(xué)以“啟示真理”、“信仰真理”為對(duì)象，理想與信仰只是達(dá)到同一真理的不同方法，哲學(xué)是通過認(rèn)識(shí)自然來認(rèn)識(shí)上帝，因此，理性與信仰，哲學(xué)與神學(xué)不是對(duì)立，而是協(xié)調(diào)的。他說：“信仰與理性既不會(huì)互相對(duì)抗，也不會(huì)互相無視，更不會(huì)混淆一體?！?/p>

經(jīng)過這種調(diào)和，托馬斯既堅(jiān)持了信仰原則，又引進(jìn)了獨(dú)立的哲學(xué)思維和理性思維，使理性與信仰、哲學(xué)與神學(xué)、現(xiàn)世幸福與來世幸福之間的矛盾暫時(shí)得到了解決，從而挽救了經(jīng)院哲學(xué)的危機(jī)，也暫時(shí)挽救了教會(huì)的信仰危機(jī)。托馬斯主義因而受到許多新托馬斯主義者的推崇，格雷門聲稱：“在一幅藝術(shù)家的精織品中，我們只有仔細(xì)觀察那種交織的絲線后，才會(huì)悟其巧奪天工的技藝；阿奎那用各種不同的材料構(gòu)筑的和諧統(tǒng)一體系，只有我們分析其來源，才會(huì)看到他那天才的建筑能力?！苯套诶麏W十三(LeoⅫ，1810－1903)也稱之為“一個(gè)能涵蓋教會(huì)全部教義的絲絲入扣的體系”。和賦

予托馬斯體系以頑強(qiáng)的生命力。

二

在近代早期(1450－1750)，西歐社會(huì)正經(jīng)歷著從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的過渡，在政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)等領(lǐng)域發(fā)生全方位轉(zhuǎn)型的同時(shí)，價(jià)值觀也在發(fā)生著裂變。無論是人文主義者高揚(yáng)的以現(xiàn)世幸福為取向的人道主義倫理觀，還是宗教改革塑造的鼓勵(lì)發(fā)家致富的新教倫理，都對(duì)天主教構(gòu)成了威脅，使之再次陷入信仰危機(jī)。

當(dāng)然，這兩場運(yùn)動(dòng)引發(fā)的天主教的回應(yīng)是不盡相同的。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的巨大沖擊力主要表現(xiàn)在人文主義者們宣揚(yáng)的現(xiàn)世價(jià)值觀。他們贊揚(yáng)人的偉大，贊頌人的尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值，認(rèn)為主宰現(xiàn)世的是人而不是神。如但丁認(rèn)為，人的高貴超過了天使；皮科?米蘭多拉認(rèn)為，人憑借自身力量可以取得幸福，“人能根據(jù)自由意志而成長和完善”，他甚至主張?jiān)诹_馬城召開一次“關(guān)于人的尊嚴(yán)的大會(huì)”。他們主張追求現(xiàn)世幸福，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活的意義，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)追求世俗榮譽(yù)，有德之士的特定目標(biāo)及其獻(xiàn)身于最完美的生活方式的目標(biāo)，就是要“獲得名譽(yù)”。阿爾貝蒂提出，“天性把追求榮譽(yù)和贊美的強(qiáng)烈欲望灌輸給每一個(gè)沒有完全心灰意懶、萎靡不振的人”。彼得拉克的名言“我只要求凡人的幸福”可視為他們價(jià)值觀的集中反映。就此而言，這的確是一個(gè)“人的發(fā)現(xiàn)”的世紀(jì)，人的價(jià)值、現(xiàn)世幸福和人的創(chuàng)造力得到了充分肯定，反映出一種精力充沛、野心勃勃、積極進(jìn)取的人生觀及價(jià)值觀。

但天主教會(huì)并未極力打壓人文主義者。究其原因，除了這種積極人生觀對(duì)世俗社會(huì)的影響有限外，主要還在于人文主義者大多還具有某種中世紀(jì)情結(jié)。他們贊美人之偉大，但從未忘記上帝，從未否定上帝的萬能，只是認(rèn)為人在某種程度上能掌握自己的命運(yùn)。即令號(hào)稱“人文主義者之王”的伊拉斯謨(Desiderius Erasmus，約1466－1536)也主張，在人之拯救問題上，“神的恩典是根本的原因，而人的意志是第二位的原因”，他“仍給人的意志留下特定的位置”。不僅如此，早期人文主義者與托馬斯關(guān)系密切，但丁和瓦拉都同意托馬斯關(guān)于兩種善和幸福(即此世與來世)的觀點(diǎn)；彼得拉克也說：“我的心靈最深處是與基督徒在一起的”，“當(dāng)這顆心靈思考到……真正的幸福和靈魂的永恒拯救時(shí)，我肯定不是西塞羅主義者或柏拉圖主義者，而是基督徒”。因此，人文主義者在某種程度上只是發(fā)展和彰顯了隱含在托馬斯倫理中的現(xiàn)世價(jià)值觀。人文主義者也承認(rèn)這一點(diǎn)，如巴特魯斯說：“私人財(cái)富會(huì)增加德行，因?yàn)樗梢约ぐl(fā)人們的豪爽行動(dòng)，而豪爽行為是一種德行，圣托馬斯?阿奎那本人就同意這一點(diǎn)”。瓦拉著有《圣托馬斯?阿奎那贊》一文，雖然嘲諷了其哲學(xué)之繁瑣形式，但對(duì)其倫理給了極高評(píng)價(jià)。正因?yàn)槿绱?，?dāng)代新托馬斯主義者托法尼納在其《13－16世紀(jì)人文主義史》一書中，把托馬斯視為人文主義者第一批先驅(qū)之一。在此情況下，天主教會(huì)只需高揚(yáng)托馬斯主義即可化解這場危機(jī)。

宗教改革則不同，它提出的挑戰(zhàn)是根本性的。路德的核心教義是“唯因稱義”，他一再主張，“靈魂稱義單是因信，而不是因?yàn)槿魏涡袨椤?；“只是因信，不是行為，才使人稱義，使人自由，使人得救”；認(rèn)為“一個(gè)人靠行為，不因信，以求稱義得救，這是極其愚妄的”；若以善功稱義，“我們就把基督只當(dāng)作比摩西更嚴(yán)厲的工頭罷了”。當(dāng)然，路德并不反對(duì)善行或善功，他的本意是，善功應(yīng)以信為前提，惟有信才使得行為有意義。他說：“只要行善的，不要先行，乃要先信”，“諸般善功以相信基督為第一、最高、最寶貴”；“信仰是其他一切行為的首要行為和生命，若沒有信，……其他行為都不是善的”。凡此種種，都是高舉“唯信稱義”的大旗，挑戰(zhàn)了天主教會(huì)強(qiáng)調(diào)的“善功稱義”論。

加爾文進(jìn)一步發(fā)展了路德的倫理，認(rèn)為上帝預(yù)定一些受惠者，另一些人在劫難逃，不因人之善惡之舉而有所變故。但同時(shí)，他主張人應(yīng)當(dāng)自強(qiáng)不息，應(yīng)當(dāng)以德行生活來驗(yàn)證自己是上帝的選民。因此，加爾文比路德“更多地強(qiáng)調(diào)道德修行和本份生活的重要性”。個(gè)人雖無法改變其命運(yùn)，但他能夠盡力而為這一事實(shí)，乃是獲救的標(biāo)志。在加爾文那里，人在行為上榮耀上帝成為個(gè)人宗教生活之實(shí)驗(yàn)，生活的意義在于進(jìn)到世界生活中去，“通過永不停息、堅(jiān)持不懈的勞作改造塵世而去征服塵世的誘惑，乃是責(zé)無旁貸的義務(wù)”。這樣，揀選的教義變成了行動(dòng)的動(dòng)力：稱義的證明不在于感受的內(nèi)在深度(與上帝秘密結(jié)合)，而在乎能力和活動(dòng)，現(xiàn)實(shí)生活的成功是選民的標(biāo)志。到伯撒(Beza)時(shí)代，揀選變成了一句簡單的話：“如何知道自己被揀選了?”“被選與否視善行而定，善行是內(nèi)心蒙恩的內(nèi)在記號(hào)”。總之，加爾文“再次使善功和道德成為宗教生活的中心”。

在新教倫理的沖擊下，天主教會(huì)面臨著嚴(yán)重的信仰危機(jī)。為維護(hù)教會(huì)利益，在1545－1563年間，羅馬教廷召開特倫特宗教會(huì)議，討論“路德向他們提出的問題”。最后確定用托馬斯主義來維護(hù)教會(huì)權(quán)威，會(huì)思想，反擊新教神學(xué)，托馬斯主義終于成為教會(huì)的正統(tǒng)哲學(xué)，獨(dú)一無二的指路明燈?！锻旭R斯全集》隨即出版。在教廷的號(hào)召下，出現(xiàn)了第一次托馬斯主義復(fù)興。

路德倫理與中世紀(jì)教會(huì)倫理之對(duì)立主要集中于“善功”問題上，承認(rèn)善功是教會(huì)存在之基礎(chǔ)，反對(duì)“善功”是路德神學(xué)之核心。因此，托馬斯主義者運(yùn)用阿奎那思想中的調(diào)和倫理觀，反對(duì)路德的“唯信稱義”說。貝拉明(Bellarmine，1524－1621)在《論稱義》中就堅(jiān)決反對(duì)“唯信才可稱義”、“人的靈魂中原本沒有義”這類廣為流傳的異端邪說，因?yàn)槿诵员旧?，本性之完美即是幸福之始。人為何能行?貝拉明在《(神學(xué)大全)講演錄》中重復(fù)了托馬斯對(duì)人之行為的分析：選擇行為需要理智和意志的共同努力，理智在主觀上不會(huì)選擇一個(gè)不善的對(duì)象最為目標(biāo)，意志的客觀對(duì)象是善。因此，人之行為必以善為目的。有的托馬斯主義者從分析托馬斯的自然法理論來論證人本有善。瓦斯奎茨(Vasquez，1551－1604)認(rèn)為理性與自然法是同一的；蘇阿雷茨則認(rèn)為自然法是永恒法的一部分，是上帝印在人心中的，它相當(dāng)于理性的判斷。蘇氏還著有《哲學(xué)論題》一書，全面論證了人之行為的道德善德的可能性；在《論靈魂》一書中，他發(fā)揮托馬斯的良心說，認(rèn)為良心不僅是實(shí)踐判斷的行為，而且也是實(shí)踐理性之習(xí)性，也是實(shí)踐理性的法官，通過它，人可以區(qū)別善惡，判斷哪些行為是被要求的，哪些是被禁止的。因此，人性本善，可以以善功來獲得拯救。此外，他們還寫了許多倫理著作，如蘇阿雷茨的《論行為之極終目的，自覺性及善》，弗蘭西斯科?維多利亞(Fran-cisco de Vitorian，1480－1546)的《(神學(xué)大全)第二部注釋》，克利索斯托?賈威利(ChrysostomJavelli，1470－1545)的《倫理學(xué)摘要五書》、《基督教哲學(xué)與倫理學(xué)》、《人類靈魂之完備性論集》，萊修斯(leonard Lessius，1554－1623)的《論公正、信誓與其他主要德行》、《論最高善與人的至?！?、《論道德與神的完美》等。這些著論都從全面或從某一方面去重復(fù)和闡發(fā)托馬斯的倫理觀與得救觀。

天主教會(huì)通過復(fù)興托馬斯主義，統(tǒng)一了教會(huì)內(nèi)容的思想，站穩(wěn)了陣腳，并保住了在歐洲的半壁江

山。同時(shí)，托馬斯主義也漸漸波及新教，理查德?胡克(Richard Hooker，1553－1600)被稱為“安立甘宗的阿奎那”，他幾乎全部繼承了托馬斯倫理，其名著《教會(huì)政體法規(guī)》第一卷就是對(duì)托馬斯基本倫理思想的概括。沃爾夫著有《道德哲學(xué)》(1750－1753)一書，對(duì)近代新教倫理具有廣泛影響，但該書的觀點(diǎn)卻是“托馬斯?阿奎那的純真教義”。

三

16世紀(jì)以后，西方的思想一日千里，社會(huì)政治的理想也日趨活躍，自然科學(xué)蓬勃發(fā)展，繼文藝復(fù)興和宗教改革而來的是啟蒙運(yùn)動(dòng)。該運(yùn)動(dòng)信仰理性與科學(xué)，把自由、平等、博愛作為理想的社會(huì)目標(biāo)，相信人能夠透過自己的自覺與反省，可以實(shí)現(xiàn)真實(shí)無妄的人生。19世紀(jì)自然科學(xué)的三大發(fā)現(xiàn)尤其是的誕生，天主教會(huì)面臨四面楚歌的境地，于是教會(huì)又抬出托馬斯主義來挽救這一危機(jī)。1879年，教宗利奧十三頒布《永恒之父》通諭，詔令復(fù)興托馬斯主義，并在羅馬設(shè)立“托馬斯學(xué)院”，重新修訂出版《托馬斯全集》，隨后歐洲出現(xiàn)了一批托馬斯主義者，其中比利時(shí)神父曼爾西埃(Desire Mercier)于1894年出版《新經(jīng)院哲學(xué)》，首次提出“新托馬斯主義”概念，新托馬斯主義從此發(fā)展起來。到20世紀(jì)，此派成員遍及歐美，宣傳陣地也移到美國。美國的新托馬斯主義者先后出版《新經(jīng)院哲學(xué)》、《托馬斯主義者》兩種雜志，出現(xiàn)了一批較有影響的人物，如馬利坦、吉爾松、鮑亨斯基等。

此次托馬斯主義復(fù)興，教會(huì)總結(jié)了前次復(fù)興失敗的教訓(xùn)：對(duì)社會(huì)知識(shí)缺乏關(guān)注；對(duì)新興學(xué)說不加研究；對(duì)自然科學(xué)充耳不聞；以致托馬斯哲學(xué)未能得到發(fā)展，從而被社會(huì)遺棄。為免重蹈覆轍，教宗指示，此次復(fù)興務(wù)必運(yùn)用“新舊結(jié)合”之策略，“以新的知識(shí)完善舊的理論”，更新和充實(shí)托馬斯學(xué)說，使之以新的形態(tài)出現(xiàn)。尤其是20世紀(jì)60年代天主教會(huì)提出“趕上時(shí)代形勢”后，新托馬斯主義者更加注意運(yùn)用新的成果來充實(shí)和完善托馬斯主義。

這種努力的表現(xiàn)之一是與人道主義掛鉤。人道主義是現(xiàn)當(dāng)代西方主要思潮之一，托馬斯主義者自然不會(huì)忽視之，他們將人道主義接納進(jìn)來，構(gòu)建一種“以神為中心的人道主義”。馬利坦認(rèn)為，近代興起的人道主義今天已遭到嚴(yán)重幻滅，不再能解決現(xiàn)代西方的社會(huì)矛盾。世界是痛苦的，人生活在“這裸的痛苦的世界，恐怖和無法慰藉的煩惱的世界”，即使“人們在反對(duì)痛苦的斗爭中贏得進(jìn)步，新的痛苦原因又開始滋長，以致人們不管取得怎樣的進(jìn)步，人始終擺脫不了痛苦，正如擺脫不了疾病一樣”?！盁o論如何，總會(huì)有足夠的辛勞和苦楚使心靈和理智陷入煩惱之中”。這是誰也無法逃避的“人類處境”?？墒牵霸谌说男撵`深處又渴望得到慰藉”，企求人生有個(gè)“永恒意義的保證”。因此，“人既要接受人類的處境”，又要做“超越人類處境的嘗試”。由此，馬利坦提出一種“真正的人道主義”，這種人道主義的主要任務(wù)是“使福音和靈感的酵素滲透到世俗生活的結(jié)構(gòu)中去”，“使世間的秩序神圣化”。只有這樣，人之世俗要求和永恒要求才會(huì)相得益彰。

其次，為了擴(kuò)大托馬斯倫理之影響，在撰著解釋托氏倫理之同時(shí)，還將之與近代的一些倫理學(xué)體系相比較，力圖闡釋其異同，尤其是相似性。這方面的代表性著作有：克羅希的《托馬斯主義與現(xiàn)代思潮》(Harry R.Klocker，Thomism and Modem Thought，New York，1962)、阿拉勒的《阿奎那與康德》(Gavin Araley，Aquinas and Kant，Longmans，1924)等。如拜爾認(rèn)為，托馬斯與康德兩人的“倫理教義并不根本對(duì)立”，“就道德規(guī)范而言，兩者基本一致”，阿奎那認(rèn)為是德行之行為與康德認(rèn)為是善的行為不謀而合。馬利坦認(rèn)為，這種道德規(guī)范之基本一致是由于這兩位思想家都堅(jiān)持基督教的傳統(tǒng)倫理。羅納根(Donagan)也指出：兩人的倫理學(xué)說都是一種以系統(tǒng)和哲學(xué)的方式來提煉希伯來――基督教傳統(tǒng)中的共同倫理之偉大嘗試。

再次，新托馬斯主義者力圖用托馬斯倫理來解決某些具體問題，積極加入當(dāng)代倫理爭議，甚至希圖用托氏倫理來彌補(bǔ)當(dāng)代倫理學(xué)之不足。在20世紀(jì)，他們就參加了多次倫理學(xué)論戰(zhàn)，就哲學(xué)倫理之獨(dú)立性、公益與個(gè)人之關(guān)系、人之最終目的、倫理判斷結(jié)果之作用、現(xiàn)代戰(zhàn)爭之道德性、一般道德規(guī)則之絕對(duì)強(qiáng)制性等問題，都充分發(fā)表了自己的見解。他們還將自己的研究范圍觸及到當(dāng)代一些具體的倫理領(lǐng)域，如吸毒、墮胎、安樂死、自殺等問題，力圖闡明自己對(duì)此類問題之見解。同時(shí)，尋找當(dāng)代其他倫理學(xué)之不足，試圖用托氏倫理去彌補(bǔ)。如麥金太爾認(rèn)為，在當(dāng)代倫理學(xué)中，德行問題“沒有被直接觸及，他們考慮的是規(guī)范”，以為“規(guī)范是道德生活之主要觀念”。因而道德哲學(xué)中顯得缺乏某些東西，德行也許能夠填補(bǔ)這個(gè)空缺或提供一種新的基礎(chǔ)。斯特利認(rèn)為，托馬斯之德行論對(duì)道德生活有獨(dú)特貢獻(xiàn)，“他既未將戒規(guī)簡化為德行，也未將德行簡化為戒規(guī)”。因此，他們認(rèn)為，如以托氏之德行理論補(bǔ)充之，當(dāng)代之倫理會(huì)顯得更加豐滿。

篇8

    論文摘要:近代宗教批判的歷史過程。經(jīng)歷了上帝的自然化。上帝的理性化和上帝的人本化三個(gè)階段。馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈的人本主義思想同時(shí)又超越了他,馬克思對(duì)宗教采取了人本化的理解,他認(rèn)為宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì)。它是人的本質(zhì)的異化。宗教的根源在于人的現(xiàn)實(shí)世界的苦難。馬克思的貢獻(xiàn)在于把宗教產(chǎn)生的根源歸結(jié)于世俗基礎(chǔ).他認(rèn)為人的徹底解放和作為人的異化表現(xiàn)的宗教的消亡是一個(gè)長期的運(yùn)動(dòng)過程,作為非理性的異化的宗教只有在理性科學(xué)充分發(fā)展的條件下。在人與人之間、人與自然之間的關(guān)系變得明白而合理的條件下。才能被迫退出歷史舞臺(tái)。

    一、馬克思對(duì)宗教的人本化的理解

    整個(gè)西方近代哲學(xué)實(shí)質(zhì)上就是一個(gè)上帝實(shí)體化、自然化、人本化的過程。馬克思所生活的時(shí)代,是一個(gè)經(jīng)過了文藝復(fù)興、宗教改革之后的思想啟蒙的時(shí)代。在這一時(shí)代,思想領(lǐng)域里由于文藝復(fù)興和宗教改革,特別是思想啟蒙,人的理性得到張揚(yáng),作為宗教統(tǒng)治代表的上帝已失去了其原先高高在上的專制統(tǒng)治地位。總的說來,馬克思繼承了費(fèi)爾巴哈人本主義思想,同時(shí)又超越了他。

    在《(黑格爾法哲學(xué)批判)導(dǎo)言》中馬克思對(duì)宗教的本質(zhì)從三個(gè)方而進(jìn)行了闡述:就人自身的思想意識(shí)、心理根源而言,“人創(chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造了人”、“宗教是還沒有獲得自己或己經(jīng)再度喪失自己的人的自我意識(shí)和自我感覺”;就人與社會(huì)的關(guān)系而言,宗教是顛倒的社會(huì)(社會(huì)存在)的世界意識(shí);就宗教本質(zhì)的特性而言,“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實(shí)現(xiàn)”,“宗教是人民的鴉片”,宗教具有幻想性。

    (一)人創(chuàng)造了宗教而非宗教創(chuàng)造人

    馬克思以極其簡練的語言總結(jié)了宗教存在的社會(huì)根源及社會(huì)作用。他說:“是人創(chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造了八。就是說,宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識(shí)和自我感覺?！?邃隊(duì)費(fèi)爾巴哈出發(fā),馬克思認(rèn)為宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì),它是人的本質(zhì)的異化;但馬克思理解的人不是費(fèi)爾巴哈理解的人,“不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界,就是國家、社會(huì)?！慈司哂猩鐣?huì)特質(zhì)。宗教存在的根源就在這個(gè)現(xiàn)實(shí)的、具體的人生活著的、顛倒了的社會(huì)、國家中,并在這個(gè)社會(huì)、國家的政治生活中擔(dān)當(dāng)著“總理論”、“包羅萬象的綱要”、“邏輯”、“道德約束”、“總根據(jù)”等重要角色,為現(xiàn)存社會(huì)制度的合理性作論證,成為其精神支柱。

    (二)“宗教是人民的鴉片”

    馬克思這個(gè)論斷言簡意賅,極其深刻地揭示了宗教的本質(zhì)、根源與社會(huì)功能。

    第一,馬克思依據(jù)社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的方法,借鴉片致幻功能為表喻形式,揭示了宗教是人們關(guān)于自己境遇的虛幻意識(shí),而愚昧無知是其認(rèn)識(shí)論根源。

    第二,宗教是人的本質(zhì)的顛倒反映。人的本質(zhì)在階級(jí)社會(huì)中除了受人與自然關(guān)系的制約外,更主要地表現(xiàn)為統(tǒng)治與被統(tǒng)治、壓迫與被壓迫等一系列矛盾關(guān)系。宗教就是被壓迫生靈在苦難中的恐懼、嘆息和絕望中的希望。馬克思以此揭示了宗教產(chǎn)生的社會(huì)根源。他說,“宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實(shí)性,因?yàn)槿说谋举|(zhì)沒有真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性”。

    第三,宗教是被壓迫生靈的慰藉。正如鴉片可以麻醉人的感覺暫時(shí)消除人的痛苦一樣,宗教同樣具有這種功能;但如同鴉片又消除人的知覺一樣,宗教又消解人的理性,使人認(rèn)識(shí)不到自己的真實(shí)處境和社會(huì)地位,并將人改造世界、改變自己命運(yùn)的主體性、創(chuàng)造性和實(shí)踐革命性溶蝕在安于現(xiàn)狀、寄希望于來世的蒙昧狀態(tài)中?？梢娫陔A級(jí)社會(huì),就宗教的功能而言,它總體上是有利于統(tǒng)治階級(jí)而不利于被統(tǒng)治階級(jí)的?？偠灾?“宗教是人民的鴉片”。

    二、馬克思對(duì)宗教的歷史地位的分析

    (一)宗教是“無情世界的感情’,

    宗教作為人類文化形態(tài)之一,從它產(chǎn)生之日起就具有了雙面性。一方面,宗教隱藏了現(xiàn)實(shí)的苦難,給人們提供了精神的慰藉。人們可以寄希望于來世,在彼岸實(shí)現(xiàn)理想:另一方面,宗教又是“無情世界的感情”?，F(xiàn)實(shí)的苦難造成人與人之間的不平等,但人們卻又無能為力,于是只能寄托未來。

    (二)宗教造成了人們在神圣形象中的自我異化

    宗教是人創(chuàng)造的另一個(gè)意義世界。它以神圣的形象使人的存在獲得“神圣”的意義。宗教中的神圣形象,把各種各樣的力量統(tǒng)一為至高無上的力量,把各種各樣的價(jià)值統(tǒng)一為至善至美的價(jià)值。人創(chuàng)造了宗教,是為了從宗教中獲得存在的神圣的意義。意識(shí)到神圣形象的存在,會(huì)感受到人的全部思想和行為都被一種洞察一切的力量監(jiān)視,因此生活變得“不堪忍受之重”;意識(shí)到神圣形象的消逝,會(huì)感受到人的一切思想與行為都只不過是自己在思想和行為,因此生活變得“不能承受之輕”。

    三、馬克思對(duì)宗教根源的追問

    (一)現(xiàn)實(shí)苦難是宗教的根源

    在階級(jí)社會(huì)中,現(xiàn)實(shí)苦難和不平等是宗教的根源?？偟膩碚f,宗教觀用以理性精神、人本主義精神為核心的現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)文化精神對(duì)以“創(chuàng)世說”、“原罪說”、“救贖說”為基木內(nèi)容,以神本主義為核心的傳統(tǒng)基督教文化精神進(jìn)行否定和超越:用由理性武裝起來、以改造客觀世界和主觀世界活動(dòng)為基礎(chǔ)、立足于此岸世界的活生生的、現(xiàn)實(shí)的人去取代異化了的人及其產(chǎn)物—上帝的位置:用“人的本位’,取代“神的本位”;用對(duì)人的頌揚(yáng)代替對(duì)神的贊美:用對(duì)此岸世界的改變求得幸福取代對(duì)彼岸世界的幻想和依靠信仰獲得救贖。相比之下,以基督教為代表的一切宗教只能是一劑鴉片,帶給人的不過是麻醉劑而已。宗教除了對(duì)痛苦和嘆息給予有限的、暫時(shí)的減輕和安慰外別無它用。宗教作為人自身的異化產(chǎn)物,隨著人的徹底解放的實(shí)現(xiàn)必然會(huì)消亡。

    :應(yīng)屆畢業(yè)生畢業(yè)論文

    宗教觀的精神實(shí)質(zhì)與其關(guān)于宗教的一般性結(jié)論是內(nèi)在相通、一脈相承的。

    首先,建立在理性主義基礎(chǔ)上的無神論對(duì)神本主義的徹底批判是宗教觀的理論基石。否則就無法解決在現(xiàn)實(shí)中經(jīng)常遇到的“無神論”與“宗教信仰自由”的“矛盾”。馬克思是極為罕見的徹底無神論者,無疑與其處于人本主義是主導(dǎo)文化精神的時(shí)代背景有關(guān)。但是,人文主義運(yùn)動(dòng)對(duì)神本主義的批判具有不徹底性。“批判完了上帝以后靈魂仍然存在,對(duì)圣母還是像過去那樣迷信”是當(dāng)時(shí)的真實(shí)情況。

    其次,在人的解放途徑和手段上,包括基督教在內(nèi)的一切宗教作用有限,只能起到鴉片的麻醉作用,無法從根本上解決間題。對(duì)宗教的本質(zhì)和功能理論產(chǎn)生棍淆,從而造成對(duì)宗教觀的精神實(shí)質(zhì)的誤解是一個(gè)必須澄清的問題。馬克思斷言“宗教是人民的鴉片”,中國人對(duì)“鴉片”的特殊敏感,近代以來教會(huì)、傳教士在中扮演的不光彩的角色,宗教被當(dāng)成一種,對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)全部集中于“宗教是人民的鴉片”這句絕對(duì)真理上。顯然,很多人都存在著對(duì)馬克思關(guān)于宗教本質(zhì)思想的誤讀現(xiàn)象。馬克思認(rèn)為,是“人創(chuàng)造了宗教而不是宗教創(chuàng)造了人”。他讓人們?nèi)拥糇诮?采摘新鮮的花朵?！皩?duì)宗教的批判使人不抱幻想,使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考,來行動(dòng),來建立自己的現(xiàn)實(shí)’,把命運(yùn)握在自己的手中。

    第三,人的徹底解放和作為人的異化表現(xiàn)的宗教的消亡是一個(gè)長期的運(yùn)動(dòng)過程。在馬克思看來,物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)是一種最大的分工,而宗教正是這種分工的表現(xiàn),它將隨著人的徹底解放而消亡。馬克思深刻地闡明了宗教自身的“消亡”與人為的“消滅”之間的辯證關(guān)系。在實(shí)踐中,要消滅宗教不應(yīng)對(duì)宗教本身下功夫,而應(yīng)當(dāng)從宗教產(chǎn)生的根源和外部條件上下功夫。宗教的消亡是一種不可更改的歷史必然,但是簡單地人為地消滅宗教卻是一種不可取的辦法。與其撲滅宗教信仰的火焰不如消滅宗教產(chǎn)生的外在根源和條件。

    (二)費(fèi)爾巴哈已經(jīng)完成了對(duì)宗教的學(xué)理的批判

    費(fèi)爾巴哈實(shí)現(xiàn)了上帝的人本化,把宗教的秘密從天國拉到人間。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第四條和第六條中,肯定了費(fèi)爾巴哈宗教觀在促進(jìn)人類認(rèn)識(shí)宗教本質(zhì)方面的貢獻(xiàn)。這一貢獻(xiàn)可歸為二點(diǎn),其一,把宗教世界歸結(jié)于它的世俗、基礎(chǔ)。其二,把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)的自我異化。認(rèn)為“人是宗教的始端,人是宗教的中心點(diǎn),人是宗教的盡頭?！笔侨藙?chuàng)造了宗教,而不是宗教創(chuàng)造了人。但在馬克思看來,費(fèi)爾巴哈僅僅以世俗基礎(chǔ)、異化了的人作為對(duì)宗教的解釋是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,因?yàn)樗茨苓M(jìn)一步說明是什么樣的歷史條件(世俗基礎(chǔ))造成了這些虛幻的信仰,人的本質(zhì)是什么?又是如何被異化的。難道僅產(chǎn)生于個(gè)人的心理嗎?僅局限于個(gè)人與某種抽象的本質(zhì)的分離嗎?

    正是在對(duì)這些問題的分析批判中,馬克思表現(xiàn)出了對(duì)費(fèi)爾巴哈宗教觀的超越,同時(shí)也向我們展示了宗教觀的基木思想。首先,馬克思分析了世俗基礎(chǔ)何以產(chǎn)生出宗教世界,他說“因?yàn)槭浪椎幕A(chǔ)使自己和自己本身分離,并使自己轉(zhuǎn)人云霄,成為一個(gè)獨(dú)立王國。這一事實(shí),只能用這個(gè)世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾來說明’,。③并由此得出了革命性的結(jié)論“對(duì)于世俗基礎(chǔ)木身首先應(yīng)當(dāng)從它的矛盾中去理解,然后用排除這種矛盾的方法在實(shí)踐中使之革命化?！币簿褪钦f,應(yīng)該消除宗教產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件,這是克服宗教異化的根本出路。其次,馬克思明確地闡發(fā)了人的本質(zhì),說明了宗教本質(zhì)和人的本質(zhì)的內(nèi)在聯(lián)系。

篇9

作為知識(shí)生產(chǎn)、傳播和教育的主導(dǎo)力量，大學(xué)只有在一種特定的精神理念的引領(lǐng)下才能發(fā)揮巨大的社會(huì)功能。大學(xué)精神代表著一種超越性的氣質(zhì)、高舉遠(yuǎn)慕的品格和執(zhí)著于真理的求索精神。首先，大學(xué)精神是科學(xué)理性的探索精神。在理性精神的指引下，追求建立新的知識(shí)體系和解釋體系，明顯地區(qū)別于神話式、常識(shí)主義和宗教的知識(shí)系統(tǒng)。以科學(xué)主義和理性邏輯為基石，建構(gòu)起來的知識(shí)體系提供了可驗(yàn)證的、可靠的理論學(xué)說，并以真理為指向，以實(shí)踐為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。其次，大學(xué)精神是弘揚(yáng)人的價(jià)值的人文主義精神。西方的文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)，大大提升了人的地位，修正了舊有的宇宙觀和宗教觀，把人的存在價(jià)值和意義作為中心。人本身得到了尊重和崇敬。在這種人文主義精神的支配下，知識(shí)和教育的方向都發(fā)生了重大轉(zhuǎn)向?，F(xiàn)代大學(xué)更加注重對(duì)人的生活世界的研究、創(chuàng)造，致力于建構(gòu)生活的意義世界。再次，大學(xué)精神是一種批判的超越精神。這種批判精神有兩個(gè)維度:第一個(gè)是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的理論批判。運(yùn)用知識(shí)和理論的武器，致力于批判反科學(xué)主義的迷信觀念、假惡丑的道德墮落。第二個(gè)是對(duì)大學(xué)自身的知識(shí)生產(chǎn)和理論學(xué)說的學(xué)術(shù)批判。沒有批判就沒有知識(shí)的增長和文明的進(jìn)步。在學(xué)術(shù)批判中，對(duì)既有的各種理論學(xué)說進(jìn)行理性驗(yàn)證、批駁，從而推動(dòng)知識(shí)創(chuàng)新能力。“嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)批判，也就是對(duì)知識(shí)增量具有重要意義的從知識(shí)角度的批評(píng)。正是通過這種有助于知識(shí)增量的學(xué)術(shù)批評(píng)，我們能夠進(jìn)一步洞見到此前我們認(rèn)識(shí)不到、或不意識(shí)、或忽視的許多問題。”［科學(xué)的理性精神、人文主義精神和批判精神，是大學(xué)精神的實(shí)質(zhì)，由此，現(xiàn)代大學(xué)才能在推進(jìn)文明發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的過程中發(fā)揮無可替代的巨大作用。

二、異化了的學(xué)術(shù)生態(tài)環(huán)境

大學(xué)精神的實(shí)現(xiàn)，有賴于其所處的社會(huì)環(huán)境和特定的時(shí)代價(jià)值觀念?？v觀人類歷史，在巨大的社會(huì)變遷時(shí)期，往往能夠帶動(dòng)文化的重大創(chuàng)新和轉(zhuǎn)向，促進(jìn)思想范式的更新。但同時(shí)，也會(huì)出現(xiàn)異質(zhì)因素而導(dǎo)致文明發(fā)展的遲滯，造成文化精神的衰退。受這種文化變遷內(nèi)在邏輯的制約，大學(xué)精神也始終受到多種有利或不利因素的牽制、影響和挑戰(zhàn)。20世紀(jì)初期的德國，處于重大轉(zhuǎn)折時(shí)期的大學(xué)里彌漫著抑郁、悲觀的氣息。圍繞著學(xué)術(shù)與政治、知識(shí)與權(quán)力、學(xué)術(shù)管理體制、“去學(xué)術(shù)”的專業(yè)化和純粹學(xué)術(shù)等問題聚訟紛紜。在這種背景下，馬克斯•韋伯在對(duì)青年教師的講演中指出，學(xué)術(shù)應(yīng)當(dāng)成為一種精神上的志業(yè)。但是，“今天，學(xué)術(shù)已經(jīng)作為一種職業(yè)的經(jīng)營，以學(xué)術(shù)為志業(yè)受到了限制，就是學(xué)問已進(jìn)入一個(gè)空前專業(yè)化的時(shí)代，并且這種局面將一直持續(xù)下去”。韋伯所批評(píng)的是大學(xué)中的墮落現(xiàn)象，即嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)活動(dòng)、以教育為志向的大學(xué)，已經(jīng)被逐漸功利化的職業(yè)謀生所取代。認(rèn)為這是大學(xué)精神衰落的征兆，將危及大學(xué)獨(dú)立自治的理想。概言之，大學(xué)生態(tài)環(huán)境的惡化，會(huì)導(dǎo)致大學(xué)創(chuàng)造力的衰減，最終造成文化發(fā)展失去根本動(dòng)力。與此形成對(duì)照的是，當(dāng)代中國的大學(xué)教育同樣面對(duì)著各種不利因素的影響，學(xué)術(shù)的生態(tài)環(huán)境尤為嚴(yán)峻。學(xué)術(shù)研究中普遍存在著功利化、學(xué)術(shù)失范、學(xué)術(shù)操守和道德嚴(yán)重墮落、浮躁與虛夸的現(xiàn)象。韋伯所批判和警告的危險(xiǎn)正在逐步成為現(xiàn)實(shí)的寫照，這種現(xiàn)狀“正如我們在敗壞著精神一樣，我們也在敗壞著情感”。學(xué)術(shù)創(chuàng)造原本尊奉的價(jià)值和理想不再神圣，而處于利益和權(quán)力的圍城之中。在大學(xué)中存在著數(shù)量與質(zhì)量、功利與學(xué)術(shù)、敬業(yè)與浮夸等多種矛盾。大學(xué)的學(xué)術(shù)管理體制嚴(yán)重背離了學(xué)術(shù)的精神實(shí)質(zhì)和發(fā)展邏輯。數(shù)字化管理已經(jīng)成為普遍規(guī)則，評(píng)判大學(xué)的等級(jí)、學(xué)術(shù)聲譽(yù)以及教師的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)皆以此為標(biāo)準(zhǔn)。研究基地和博士碩士點(diǎn)的數(shù)量、科研經(jīng)費(fèi)的引進(jìn)數(shù)額、的數(shù)量和刊物級(jí)別以EI、SCI區(qū)分等等，不一而足。這種管理體制便于進(jìn)行直觀的評(píng)判，簡化了管理的難度和成本，簡便易行。但是，這恰恰傷害了學(xué)術(shù)本身的嚴(yán)肅與尊嚴(yán)。在這種學(xué)術(shù)管理體制下，嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究演化成了商業(yè)性的數(shù)量競賽。“一旦這些商業(yè)性的外部標(biāo)準(zhǔn)代替學(xué)術(shù)的內(nèi)在尺度，成為評(píng)判和衡量所有學(xué)者的統(tǒng)一尺度，就使得知識(shí)的生產(chǎn)，就像資本主義的物質(zhì)生產(chǎn)一樣，在不斷追求效率的形式合理性背后，是失去了其本身意義的實(shí)質(zhì)不合理。”于是，在這種環(huán)境里，粗制濫造、抄襲、炒作、自我復(fù)制等反學(xué)術(shù)的現(xiàn)象不斷滋生。“對(duì)那些一旦進(jìn)入這一賽跑并決心參與競爭的人來說，這場競賽激勵(lì)他們參與了一場每個(gè)人要對(duì)抗所有人、人人相互利用又相互對(duì)抗的斗爭。這一斗爭決不包含帶來學(xué)術(shù)革命的危險(xiǎn)，相反，它以自己的邏輯促進(jìn)這一包含時(shí)間性距離的體制和秩序的延續(xù)和繼承。一方面，這是因?yàn)閰⑴c競爭就意味著承認(rèn)競爭有著共同的目的，而另一方面又因?yàn)楦偁幵谌魏螘r(shí)刻都局限于大約位于同一起跑線的競爭者，還因?yàn)橹俨谜呤悄切┱加懈呶恢玫娜??！比鄙倭藢W(xué)術(shù)敬畏之心的所謂“創(chuàng)新”究竟能有多大的新意和貢獻(xiàn)呢?人類的知識(shí)由此而得到了多大增長呢?是否推進(jìn)了社會(huì)發(fā)展和人類文明的進(jìn)步呢?另一方面，在教育行政化的體制下，與學(xué)術(shù)卑微相對(duì)照的是權(quán)力的傲慢。學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)權(quán)利始終依附于權(quán)力的支配，學(xué)術(shù)自由因此得不到制度化的保障。異化的學(xué)術(shù)生態(tài)環(huán)境，既無法傳承大學(xué)的精神和理想，又使得學(xué)術(shù)創(chuàng)新能力低下、教育教學(xué)質(zhì)量降低?！皩W(xué)術(shù)‘成果’在大量涌現(xiàn)，學(xué)術(shù)真金卻在不斷萎縮;學(xué)術(shù)市場熱鬧非凡，學(xué)術(shù)空氣卻異常浮躁。”在表面光鮮浮華的背后，難以掩蓋的卻是學(xué)術(shù)精神和大學(xué)理想的衰落。

三、健康學(xué)術(shù)生態(tài)環(huán)境的重建

作為制度化、組織化的大學(xué)，首先是一個(gè)秉承共同學(xué)術(shù)理想的知識(shí)共同體和精神共同體。尊奉著特定的理念、共享著一整套價(jià)值認(rèn)同和學(xué)術(shù)話語。學(xué)術(shù)思想“只能于產(chǎn)生自己的過程中發(fā)現(xiàn)自己，只有當(dāng)它發(fā)現(xiàn)它自己時(shí)，它才存在并且才是真實(shí)的”。學(xué)術(shù)研究活動(dòng)遵循著自身的特定邏輯，過度的逐利思維必然使得學(xué)術(shù)創(chuàng)造發(fā)生異化。作為相對(duì)自治和自主的知識(shí)共同體，大學(xué)社會(huì)功能的實(shí)現(xiàn)，是在秉承其自身理想的前提下完成的。如果沒有了學(xué)術(shù)共同體的相對(duì)自治，大學(xué)就無法持續(xù)地成為思想文化的中心和培育優(yōu)秀人才的基地。制度正義是首要的正義，矯正異化的學(xué)術(shù)生態(tài)環(huán)境，應(yīng)當(dāng)從制度建設(shè)著手。建立真正的現(xiàn)代大學(xué)制度和良好的學(xué)術(shù)生態(tài)環(huán)境，是保障大學(xué)精神和文化持續(xù)發(fā)展的根本。學(xué)術(shù)生態(tài)環(huán)境的惡化是由多方面的因素造成的。首先，涉及學(xué)術(shù)研究與學(xué)術(shù)管理體制的關(guān)系。大學(xué)的行政化建制是我國高等教育的基本模式，盡管“去行政化”的呼聲在近年頗為響亮，但卻困難重重，行政化的管理仍將是大學(xué)制度的主流格局。在這種現(xiàn)狀之下，學(xué)術(shù)活動(dòng)缺乏獨(dú)立性，嚴(yán)重地依附于行政權(quán)力。比如，學(xué)術(shù)資源的行政控制，行政權(quán)力支配學(xué)術(shù)權(quán)力，行政權(quán)力對(duì)評(píng)獎(jiǎng)、職稱晉升的全面管制等等。由此，學(xué)術(shù)研究并未遵循自身的邏輯而展開，學(xué)術(shù)的內(nèi)在規(guī)定性時(shí)時(shí)處于行政的權(quán)力邏輯規(guī)訓(xùn)和支配下。缺乏學(xué)術(shù)獨(dú)立和自由，必然導(dǎo)致學(xué)術(shù)想象力和創(chuàng)造力被圈定在權(quán)力的邏輯中，也就無法真正地推進(jìn)學(xué)術(shù)發(fā)展。在本真意義上，學(xué)術(shù)研究工作是人類存在的一種活動(dòng)，其特質(zhì)表現(xiàn)為思維活動(dòng)、觀念更新與知識(shí)生產(chǎn)。它構(gòu)成了人類文明熠熠生輝的精神基礎(chǔ)和必要前提。學(xué)術(shù)研究和思考的領(lǐng)域“無窮大”，從浩瀚的星空到不可見的微觀世界，從形而上的思維世界到現(xiàn)實(shí)具體的生活世界。既包含對(duì)可見物理世界的研究，也涵括形而上的純思維活動(dòng)。作為思維活動(dòng)的學(xué)術(shù)，并沒有不可思的領(lǐng)域，但卻有邊界，即受限于人類自身的理性———人的邊界構(gòu)成了思維的邊界。打開人類知識(shí)的演進(jìn)史，就可知學(xué)術(shù)本身并不以明確的功利為首要目的，它首先表現(xiàn)為一種單純的思想上的愉悅，之后才被人們運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)生活之中。真正的思想者，“他們的活動(dòng)本質(zhì)上不是追求實(shí)用的目的，而是在藝術(shù)、科學(xué)或形而上的思索尋求樂趣，簡言之，就是樂于尋求擁有非物質(zhì)方面的利益”。當(dāng)然，這并非表明學(xué)術(shù)活動(dòng)缺乏現(xiàn)實(shí)關(guān)注的情懷。在思想本身的“原初狀態(tài)”里，它就是一種自由自在的思考。行政權(quán)力對(duì)學(xué)術(shù)活動(dòng)的過度壓制和宰制，既違背了學(xué)術(shù)的邏輯，也背離了大學(xué)的獨(dú)立自治精神。行政話語主宰、壓制著學(xué)術(shù)話語和民主話語，學(xué)術(shù)資源的分配更多地受制于行政權(quán)力，造成了學(xué)術(shù)自由的匱乏和學(xué)術(shù)自治的虛無，最終必然導(dǎo)致學(xué)術(shù)創(chuàng)新精神、積極性和能力的衰減。其次，學(xué)術(shù)的承認(rèn)和學(xué)術(shù)榮譽(yù)感對(duì)社會(huì)總體價(jià)值觀的臣服。這主要表現(xiàn)為在物欲主義和逐利主義對(duì)大學(xué)的影響。學(xué)術(shù)研究不再遵循學(xué)術(shù)生長的邏輯，反而，學(xué)術(shù)本身異化成了謀求經(jīng)濟(jì)利益的工具。失去了神圣光環(huán)的學(xué)術(shù)，就必然演化為追求物質(zhì)利益、謀求課題經(jīng)費(fèi)、各種頭銜和名望的手段。按照馬克斯•韋伯的看法，除魅之后的社會(huì)神圣結(jié)構(gòu)被打破，逐步演化為一個(gè)形而下的“逐利的世界”，侵入到社會(huì)的所有領(lǐng)域而成為一個(gè)時(shí)代性的表征。學(xué)術(shù)研究同樣無法免于被侵蝕而獨(dú)保清純，功利主義成了學(xué)術(shù)的評(píng)判標(biāo)尺和至上追求。再次，身處行政權(quán)力支配和物質(zhì)利益誘惑雙重?cái)D壓之下的知識(shí)分子，其價(jià)值的承認(rèn)與最優(yōu)化往往不是學(xué)術(shù)創(chuàng)造本身決定的。所以，也難以認(rèn)真對(duì)待學(xué)術(shù)、虔信知識(shí)即力量、敬畏學(xué)術(shù)的尊嚴(yán)與高貴。學(xué)術(shù)與權(quán)力和功利纏繞一處，學(xué)術(shù)逐步功利化、趨利性和平庸化，催生出了另一種“時(shí)代的喧囂”———有理論而無思想、刊物大于觀點(diǎn)、課題經(jīng)費(fèi)至上、普遍的學(xué)術(shù)墮落、抄襲成風(fēng)。虛假繁榮的局面，既無法傳承或創(chuàng)造出一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，更無法創(chuàng)造出世界性的知識(shí)貢獻(xiàn)。

篇10

內(nèi)容摘要：在“法治道路”這樣一個(gè)很大的字眼下面，本文運(yùn)用橫向與縱向的分析比較，理論與實(shí)際的多維連接，主次矛盾的辨證關(guān)系與聯(lián)系發(fā)展等方式和角度，討論了以下幾個(gè)具體問題:東方的法與西方的法在起源，和性質(zhì)上的區(qū)別；中國社會(huì)的變革規(guī)律；法在中國社會(huì)不同的發(fā)展階段扮演著什么樣的角色；中國法治道路的具體展現(xiàn)；怎樣推進(jìn)中國的法治化進(jìn)程。

文章站在一種本源的角度上，創(chuàng)造性的引入了中國的“人界”式發(fā)展道路與西方的“物界”式發(fā)展道路的概念，進(jìn)而歸納出了各自的法治道路：即西方的縱深決定型法治道路，東方的展擴(kuò)輔助型法治道路。又通過深刻的剖析，將中國社會(huì)的發(fā)展脈絡(luò)及法治道路的變換軌跡劃分為七大階段來進(jìn)行深入的展示，其中的第六階段與第七階段是預(yù)見性的提出來的。文章最終把落腳點(diǎn)定位于當(dāng)今中國所處的法治階段，點(diǎn)明了當(dāng)今中國最可利用的法治資源，也闡明了現(xiàn)階段中國法治道路的具體推進(jìn)方式。

關(guān)鍵詞: 人界式發(fā)展道路 物界式發(fā)展道路 展擴(kuò)輔助型法治道路 縱深決定型法治道路

序 言

“依法治國”的思想從法學(xué)界的學(xué)術(shù)話題上升為國家的治國方略，這可能是中國的法學(xué)家最激動(dòng)不已的事情，也是中國法學(xué)界的驕傲。關(guān)于依法治國和法治國家的問題，當(dāng)前的法學(xué)家們(主要是法理學(xué)家)大致正在做兩件事：一件是編制法治藍(lán)圖，比如，說明什么是法治國家，法治國家的特征、價(jià)值和方向，它代表了法治國家理論中的價(jià)值研究的方向；另一件是剖析法治現(xiàn)實(shí)，分析從人治到法治轉(zhuǎn)型過程中的現(xiàn)狀、路徑與未來可能出現(xiàn)的實(shí)際走向，它代表了法治國家理論中的實(shí)證研究的方向。也有許多人把兩件事結(jié)合在一起來做，把法治目標(biāo)問題與法治現(xiàn)狀的分析結(jié)合起來思考。應(yīng)該說，無論哪一種方式，其成果都是有目共睹的。但是從另一個(gè)角度講，或許在更多的現(xiàn)實(shí)的中國人看來，法學(xué)家談的“法”無論從效力上還是從認(rèn)同的程度上又都倍顯乏力。于是在本文中，我試圖嘗試一下從社會(huì)發(fā)展道路的本質(zhì)規(guī)律的角度引出法治道路的本源，并在理論上介定出它不同類別與階段的特殊性，進(jìn)而從一種更宏觀更深刻的角度來把握中國式的法治道路的位置與走向，或許這樣的方式和理論更適宜并有助于當(dāng)前國人的法治觀念和信念的認(rèn)可與增強(qiáng)。

畢竟，中國距離真正的法治國家或法治社會(huì)還有一段遙遠(yuǎn)的路程要走。選擇一種什么樣的法治道路、為什么要走這樣的道路以及它目前處于怎樣的進(jìn)程中，又具體應(yīng)怎樣完成等問題就是本文所要重點(diǎn)闡述的。

一 法的緣起

法，是人類文明進(jìn)程中的一種文化的結(jié)晶，一種文明的標(biāo)志。在人類漫長悠遠(yuǎn)的歷史長河中，它在東西方不同的土壤里分別孕育成型，并且分別以不同的特性昭之于世，相映生輝。

（一）西方法系的發(fā)展

那么東方的法與西方的法究竟有什么本質(zhì)的異同？首先來看一下西方法學(xué)的歷史：西方法學(xué)起始于古希臘，當(dāng)時(shí)，習(xí)慣法為主體的法律制度已有相當(dāng)程度的發(fā)展，法律已經(jīng)滲透到社會(huì)生活的方方面面，成為基本的社會(huì)結(jié)構(gòu)和人們認(rèn)識(shí)和感受的對(duì)象；同時(shí)，古希臘的哲學(xué)非常發(fā)達(dá)，發(fā)達(dá)的哲學(xué)開發(fā)了自由民認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)社會(huì)現(xiàn)象的能力，促進(jìn)了政治學(xué)文學(xué)美學(xué)倫理學(xué)等專門知識(shí)體系的形成。在豐富多采的政治學(xué)倫理學(xué)文學(xué)美學(xué)作品中涉及到一系列法理學(xué)問題，諸如：法與權(quán)力理性的關(guān)系，法與人神自然的關(guān)系，法與利益正義，人治和法治，守法的道德基礎(chǔ)和政治基礎(chǔ)等等。從西方法學(xué)家的角度，這些問題是法學(xué)的癥結(jié)，永恒的主題。這些法學(xué)史上最初提出的問題以及蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德等人在這些問題上的論述，對(duì)西方法學(xué)一直有著深刻的影響。

古羅馬的法律制度是古代西方世界法律制度發(fā)展的頂峰。在羅馬帝國前期，已經(jīng)有了比較發(fā)達(dá)的簡單的商品經(jīng)濟(jì)和復(fù)雜的財(cái)產(chǎn)關(guān)系。法律調(diào)節(jié)機(jī)制和法律秩序越來越具有抽象性和普遍性，也越來越復(fù)雜。法律事務(wù)需要有受過專門訓(xùn)練的專家來處理。后來，由于奧古斯都大帝建立了法學(xué)家官方解答權(quán)機(jī)制度，法學(xué)家的聲譽(yù)大震，法學(xué)不僅獲得了相對(duì)獨(dú)立的地位，而且成為羅馬法的淵源之一。

中世紀(jì)是西方社會(huì)最黑暗的時(shí)期。基督教處于萬流歸宗的地位。中世紀(jì)的世界觀本質(zhì)上是神學(xué)的世界觀，上帝的世界觀，中世紀(jì)把意識(shí)形態(tài)的其它一切形式——哲學(xué)政治學(xué)法學(xué)都合并到神學(xué)中，使之成為神學(xué)中的科目。一直獨(dú)立的法學(xué)消失了。但這并不意味著法學(xué)思想的消失。事實(shí)上，在托馬斯阿奎那的著述中包含著豐富的法律思想。阿奎那通過把希臘人和羅馬人的法律思想吸收于神學(xué)之中，保存和發(fā)展了古希臘和古羅馬的法律思想。到中世紀(jì)后期，日益發(fā)展的商品經(jīng)濟(jì)和資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生了對(duì)法律的需要。注釋法學(xué)派脫影而出，對(duì)法學(xué)的保留和發(fā)展起到了積極的作用。

自十三 十四世紀(jì)開始的文藝復(fù)興和宗教改革運(yùn)動(dòng)，使西方法學(xué)朝著世俗化的方向發(fā)展和變革。一批出身于新興資產(chǎn)階級(jí)的思想家把君主或人性看作國家和法律的基礎(chǔ)，使法律和法學(xué)從天國回到了人間。這個(gè)時(shí)期法學(xué)發(fā)展的最重要的標(biāo)志是人文主義法學(xué)派的產(chǎn)生。他與注釋法學(xué)派為民族國家的形成，資本主義法律制度的出現(xiàn)和法律統(tǒng)一化創(chuàng)造了思想理論和技術(shù)等方面的有利條件。他們成為把古代法學(xué)和近代法學(xué)連接的紐帶。而后，于十七世紀(jì)開始的資產(chǎn)階級(jí)革命和在革命中普及的建立資產(chǎn)階級(jí)民主和法制的時(shí)代要求既需要法學(xué)也解放了法學(xué)。大規(guī)模發(fā)展起來的商品經(jīng)濟(jì)更是需要法學(xué)。并且出現(xiàn)了與中世紀(jì)神學(xué)世界觀分庭抗禮的以自由平等人權(quán)和法治為核心的資產(chǎn)階級(jí)的世界觀。它反對(duì)神權(quán)主張人性，反對(duì)專制主張自由。也最終奠定了以契約自由，法律面前人人平等，罪行法定主義等資本主義現(xiàn)代法律制度的基本原則〔1〕。從以上的脈絡(luò)，我們不難看出在西方社會(huì)進(jìn)程中，法的發(fā)展幾乎貫穿始終，其巨大作用顯而易見。

（二）中國法系的發(fā)展

下面再來看一下中國法系的發(fā)展歷程：中國歷史悠久，有著豐富的法律文化遺產(chǎn)。早在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，法學(xué)研究就很興盛，并有專門的法學(xué)著作問世。其后歷代都有豐富的法律思想。但是，直到二十世紀(jì)，法學(xué)始終被包圍在封建主義哲學(xué)，倫理學(xué)，政治學(xué)之中，獨(dú)立的法系無從談起。從最具代表性和影響最深遠(yuǎn)的角度來看，大致可分為以下幾個(gè)階段：首先是夏商西周時(shí)期出現(xiàn)的以天命和宗法制度為核心的法律思想。具體呈現(xiàn)為以德配天，名德慎刑的思想和政策。而后，春秋戰(zhàn)國的幾百年是中國法學(xué)興起和大發(fā)展的時(shí)期。當(dāng)時(shí)各種學(xué)說百花齊放，儒，法，墨，道四家都對(duì)法學(xué)的興起和發(fā)展做出了貢獻(xiàn)，其中法家的貢獻(xiàn)尤為突出。儒家從人性善的哲學(xué)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)圣人，賢人，圣君，賢相個(gè)人的統(tǒng)治力量，重視道德禮教的作用，主張禮主刑輔，綜合為治，并對(duì)這些觀點(diǎn)進(jìn)行了哲學(xué)論證。墨家以天意乃法為根源的法律觀出發(fā)，主張以天為法，循法而進(jìn)；他們還提出兼相愛交相利的社會(huì)信念，主張?jiān)诮?jīng)濟(jì)上重視生產(chǎn)，節(jié)約，利民，在刑罰上賞當(dāng)賢，罰當(dāng)暴，不殺無辜，不失有罪。道家從小國寡民的理想國出發(fā)，反對(duì)制定一切禮法制度，主張一切順乎自然，無為而治甚至斷言“法令滋彰，盜賊多有，這與希臘圣哲柏拉圖的政治法律主張不謀而合。這是中國