導語：如何才能寫好一篇倫理學概念內(nèi)涵，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

Abstract Statistical inference plays a central location in the current scientific research. The course of probability theory and mathematical statistics is a introductory course of statistical inference， it is especially important to correctly grasp the nature of basic concepts of probability theory and mathematical statistics for those students who will engage in research works in the future. Based on the current syllabus of probability theory and mathematical statistics， this paper explores some of concepts which are easy to overlook their nature by students while they are studying， combined with practical examples to further understand the nature of the concepts.

Keywords Independence； conditional probability； correlation coefficient； digital features； maximum likelihood estimation

2002年美國國家基金委組織了有關(guān)“當前和顯露出來的概率論學科中研究機遇”的系列報告，指出概率論與數(shù)理統(tǒng)計在當前已是一門核心數(shù)學學科，其概率推理理論在目前不同學科中解決其研究問題有著顯著功效，其理論研究的重要性也呈現(xiàn)爆炸性的增長。[1]然而，鑒于目前相當一部分科研論文中使用的統(tǒng)計方法存在概念性的錯誤，[2]國際著名的學術(shù)期刊《科學》在2014年表示將增加一個特別的統(tǒng)計學專家團隊來檢驗投稿論文中的統(tǒng)計方法是否有誤。[3]其他重要的學術(shù)刊物，包括《自然》也相繼提出了一些檢查方案來保證論文中統(tǒng)計方法的使用得當。[4]統(tǒng)計推理應用的廣泛性同基本概念錯誤理解之間的尖銳矛盾提示研究者在學習統(tǒng)計推理理論時不能停留在概念的表象，需要深入理解其本質(zhì)內(nèi)涵。2015年研究生入學考試的數(shù)學（一）科目中統(tǒng)計推理部分的試題就能很好的考察學生是否真正掌握了統(tǒng)計推理基本概念的本質(zhì)。2015年研究生入學考試的數(shù)一試卷中概率論與數(shù)理統(tǒng)計部分內(nèi)容一共是34分，內(nèi)容覆蓋了隨機事件性質(zhì)，概率分布，數(shù)值特征計算，假設(shè)檢驗等內(nèi)容。從題目的難易程度來講，在掌握基本概念內(nèi)涵的前提下，基本上不存特別難的題目。但在筆者小范圍的調(diào)查表明，越是考察基本概念的題越是失分嚴重，反而有固化解題步驟的題目得分就較多。針對目前統(tǒng)計推理的重要性和基本概念理解不夠透徹的普遍問題，再一次為我們從事概率論與數(shù)理統(tǒng)計的教學工作者提出了一個在教學中一直強調(diào)的問題，如何讓學生在學習過程中抓住基本概念的內(nèi)在實質(zhì)。結(jié)合概率論與數(shù)理統(tǒng)計的教學大綱，以及近幾年的教學過程中學生的反饋和自己的思考，針對大學本科工科概率論與數(shù)理統(tǒng)計部分教學中的一些基本概念內(nèi)涵教學做一個初步探討。

1 隨機事件之間相互獨立的本質(zhì)是隨機事件概率的獨立性

隨機事件之間存在多種關(guān)系，其中互斥（互不相容）和相互獨立在概率論的學習中使用最多，學生也最容易混淆。當內(nèi)容延伸到隨機變量時，隨機變量的相互獨立和隨機變量間的相關(guān)性又會帶來混淆。在講授這些定義時，若強調(diào)其本質(zhì)并加以對比就能使學生比較容易區(qū)分隨機事件之間的不同關(guān)系描述的差異。首先是定義的范圍不同，互斥關(guān)系定義在樣本空間中，反映事件的集合性質(zhì)；而相互獨立和相關(guān)性是定義在事件概率的數(shù)值關(guān)系中，反映事件間的概率屬性。其次相互獨立表述是事件概率的一般數(shù)值關(guān)系，而相關(guān)性表述的是事件的線性關(guān)系。通過強調(diào)隨機事件相互獨立的本質(zhì)是隨機事件概率的獨立性，就能辨別隨機事件互斥同隨機事件獨立之間的關(guān)系：兩事件互斥推導不出它們相互獨立，同時兩事件相互獨立也推導不出它們互斥。通過強調(diào)隨機事件相互獨立反映隨機事件概率間的一般數(shù)值關(guān)系，就能辨別隨機事件相互獨立同相關(guān)性之間的區(qū)別：隨機變量相互獨立可以推?С鏊?們之間不相關(guān)，但是反之不行。[5]

2 條件概率同普通概率定義本質(zhì)的統(tǒng)一性

條件概率定義為：設(shè)A，B為兩個事件，且P（A）>0，則有事件A發(fā)生的條件下事件B發(fā)生的概率為P（B|A）=P（AB）|P（A）。該定義明確直觀，易于使用，在實際使用時一般都是基于單個事件概率已知前提下求條件概率，但是通過挖掘其本質(zhì)，并同普通事件的概率建立關(guān)聯(lián)，那么在使用的時候不會再將條件概率同一般事件概率割裂，而會形成一個統(tǒng)一概念。對于任意隨機事件C，記其概率為P（C），當同條件概率的定義建立聯(lián)系時，我們引入樣本空間S，則有P（C）=P（C|S）=P（CS）/P（S）=P（CS）。通過這種變化形式可有效的解決特定事件概率不易求解的問題；同樣，這也是全概公式的實質(zhì)所在。

實例1：設(shè)2人抓鬮，一共5個鬮，其中2個鬮中寫有“是”字，三個空白。問抓鬮是否同次序有關(guān)。

解析：分析可知所求為依次抓鬮時抓到“是”的概率是否相同。

設(shè)A1，A2分別為第1，2個人抓到“是”字的事件。則有

P（A1）=2/5

故抓鬮同次序無關(guān)。該方法可以延伸到更多人數(shù)抓鬮的問題。

3 二維正態(tài)隨機變量同一維正態(tài)隨機變量之間的紐帶關(guān)系――相關(guān)系數(shù)

正態(tài)隨機變量有許多優(yōu)良的統(tǒng)計性質(zhì)，也是概率論與數(shù)理統(tǒng)計課程中重點的分布。學生一般對于一維的正態(tài)分布有較深刻的認識，但是一旦擴展到了二維及二維以上的正態(tài)分布時就不容易掌握。而二維正態(tài)分布同一維正態(tài)分布之間有很強的相關(guān)性；比如（X，Y） 符合二維正態(tài)分布，則其關(guān)X于和關(guān)于Y的邊緣分布就是一維正態(tài)分布。二維正態(tài)分布的求解在一些特定場合可以轉(zhuǎn)化為一維正態(tài)分布的求解，其紐帶關(guān)系就是相關(guān)系數(shù)。二維正態(tài)分布中，X，Y相互獨立的充分必要條件是X，Y相關(guān)系數(shù)為零。當二維正態(tài)隨機變量中相關(guān)系數(shù)為零，則二維正態(tài)隨機便分解成兩個獨立的一維正態(tài)分布隨機變量的乘積。

實例2：設(shè)二維隨機變量（X，Y）服從正態(tài)分N（1，0；1，1，0）布，則P（XYY

解析：因為（X，Y）～N（1，0；1，1，0），其中X，Y，相關(guān)系數(shù)為0

故有X～N（1，1），Y～N（0，1），且X，Y相互獨立

進而有X1～N（0，1），且與Y相互獨立

故由標準正態(tài)分布的性質(zhì)可得到結(jié)果

P（XYY

4 隨機變量的數(shù)字特征是常量

隨機變量的分布一旦確定，其數(shù)值特征是常量；在實際的使用中，一般不會明確隨機變量的分布形式，只是指稱隨機變量符合某種分布，在這個前提下，隨機變量的數(shù)值特征一般用一個符號表示。如果不知曉隨機變量的數(shù)值特征是一個常量，在解題的過程就會發(fā)生把數(shù)值特征當作變量使用。在教學的過程中一定要多次強調(diào)此概念。尤其在講授方差計算公式的時候，可以通過對其的證明來強調(diào)隨機變量的數(shù)值特征是常量這一概念。[5]

在此強調(diào)E（X）是一常量，并且也附加強調(diào)D（X）也是一常量，類似于數(shù)字特征性質(zhì)中常數(shù)符號a，進而就可以利用已學習過的數(shù)學期望的性質(zhì)得證。

5 最大似然估計方法其本質(zhì)是使得似然函數(shù)取最大值時未知參數(shù)的取值就為該未知參數(shù)的最大似然估計值

在常規(guī)最大似然估計方法的教學中，一般會總結(jié)該方法為一個標準的流程，學生在學習的時候也會以記憶該流程作為最終的目的，當解題的條件稍微偏離常規(guī)的流程，?W生就不知所措，不知道該如何處理；如果我們在教學的過程中首先讓學生明確最大似然原理的本質(zhì)意義，就會依據(jù)最大似然原理來對常規(guī)流程做一變通。2015年考研的最后一個題就很好的體現(xiàn)這種思維。

實例4：設(shè)總體X的概率密度為：

其中 為未知參數(shù)，X1，X2，……，Xn為，來自該總體的簡單隨機樣本。求 的最大似然估計量（2015年研究入學考試題23.II）。

解析：該題目的求解目的非常清楚，按照解題流程按步推進。

到了這一步發(fā)現(xiàn)對似然函數(shù)對數(shù)求導并不能使之為0，有些同學就卡到了這兒。如果學生知道這步對似然函數(shù)對數(shù)求導的目的是什么，就可輕易獲得 的估計量。第二步的目的通過求解似然函數(shù)獲得最大值時未知參數(shù) 的取值，也就是該未知參數(shù) 的估計量。既然不能為零，那么我們就探討下這個求導后所得函數(shù)的特點，發(fā)現(xiàn)該導數(shù)函數(shù)是關(guān)于 單調(diào)增加；而由題目中的定義知 的取值范圍為： ≤x≤1，那么我們就能獲取 的估計量為：=min{x1，x2，…，xn}。

篇2

 

一理想的自負：試圖取代現(xiàn)代規(guī)則倫理學

 

西方現(xiàn)代主流倫理學一般指以康德為代表的義務論倫理學和以功利主義為代表的后果論倫理學兩種規(guī)范倫理范式。這兩種規(guī)范倫理學雖然相互之間存在差異甚至對立，但它們之間又因相繼發(fā)生于現(xiàn)代性的敘事背景下而不可否認存在諸多相同之處。其一，以作為資本主義社會主體的原子主義的自足個人為理論基石，從而建構(gòu)的是指導個人做事的行為規(guī)則。其二，受現(xiàn)代科學的影響而按照普遍主義的方式來理解和闡釋道德，從而普遍性和不偏不倚性構(gòu)成了現(xiàn)代倫理學的一個主要特征。[1]其三，現(xiàn)代社會復雜性、多樣性、頻變性的社會構(gòu)成和活動方式僅僅要求底線道德，從而把遵守和服從有助于維護與促進社會穩(wěn)定的道德規(guī)則視為每個人的義務和責任。所以，現(xiàn)代倫理學關(guān)注“應該/不應該履行什么樣的行動”，強調(diào)遵守基本道德規(guī)則的必要性和重要性，并且在本質(zhì)上具有懲罰性和糾正性的特點。

 

獨立自成的德性倫理學或許為當代西方德性倫理學復興所需，然而這種設(shè)想本身就犯有與自己批判的現(xiàn)代規(guī)則倫理學同樣的錯誤。規(guī)范倫理學與德性倫理學之分，不在于研究對象而在于研究中心的差異：究竟以道德、規(guī)范和行為還是品德、德性和行為者為中心。[9]對于完滿圓融的倫理學而言，規(guī)則與德性皆不可缺少;更為重要的是兩者并非主導與從屬的關(guān)系，而是同等地居于中心地位。與其將倫理學的體系設(shè)計為單一中心的等級結(jié)構(gòu)，不如重構(gòu)為太極圖式的雙中心結(jié)構(gòu)。前者屬于現(xiàn)代啟蒙運動以來的思維模式，當代德性倫理學的復興不應落入批判對象的昔日窠臼。因而，按照倫理精神自身運動的辯證法，兩者的相互否定應該將作為肯定內(nèi)容的單個整體的倫理學建構(gòu)出來。這正是勞旦、謝勒、特諾斯蓋等主張的互補性或復合性的倫理學[1°]，認為對于一種充分的完整的倫理侔系，義務論和德性論的模型都需要;德性和原則皆不處于主導地位，它們相互補充相輔相成，皆有其內(nèi)在價值。然而，將這種正確行動途徑的主要特征與德性途徑的見識相融合的方式解釋為：加人一種較好敘述的道德品質(zhì)，可以改善功利主義、義務論及其他倫理理論[11]，仍然是一種烙著現(xiàn)代性印跡的中心一邊緣結(jié)構(gòu)。所以，對于德性倫理學的地位，最好把德性理論看做是一個更大的倫理學計劃的一部分;將德性與行為的觀念合并于全方位的理論體系，作為同等重要的成分共同服務于倫理學的單一目標。

 

當代西方德性倫理學的復興雖然抱有過高因而不切實際的幻想，但不可否認當代德性倫理學家們將關(guān)注的重心拉到了德性上面,[12]在道德哲學界形成了一種共識，即作為道德主體的人的德性絕對不能忽略。因此，盡管對于現(xiàn)代規(guī)則倫理學而言，當代德性倫理學并非合宜的替代品;但對于未來完整圓融的倫理學的建構(gòu)，當代德性倫理學自在地構(gòu)成了歷史進程中的一環(huán)。然而，它同時又只是一個片面的環(huán)節(jié)，一個必然要揚棄的環(huán)節(jié)。而我們對當代德性倫理的研究，則必須辨明它被揚棄的有限性。

 

二晃動的根基：德性倫理建構(gòu)基石的錯位

 

當代西方德性倫理學的復興發(fā)生在兩個不同背景之下，一是現(xiàn)代倫理的敘事背景，即在批判現(xiàn)代規(guī)則倫理的進程中展開復興工作;一是古典倫理的敘事背景，即在回歸古希臘尤其是亞里士多德德性倫理中建構(gòu)當代德性倫理學。[13]然而，這是兩種時間相距甚遠且具有不同意義和內(nèi)涵的敘事背景，它們能否及如何整合為一體自在地即是一道難題;如若不能建構(gòu)為連貫相融的理論體系大廈的基石，當代德性倫理的復興事業(yè)不可避免陷人搖搖欲墜的危機。

 

當代德性倫理的復興從批判現(xiàn)代規(guī)則倫理學中拉開序幕并不斷深化，對現(xiàn)代規(guī)則倫理學的批評始終是當代德性倫理研究的一大主題。安斯庫姆的著名論文《現(xiàn)代道德哲學》，對康德式和后果論式的“義務”概念提出了猛烈的攻擊，從而將現(xiàn)代規(guī)則倫理學的理論根基連根拔起。換言之，安斯庫姆通過對現(xiàn)代規(guī)則倫理學核心內(nèi)容的一般清算，將現(xiàn)代規(guī)則倫理學的現(xiàn)代性內(nèi)容一同拋棄了。麥金太爾作為當代德性倫理復興事業(yè)中具有重要影響的代表，以歷史敘事的方式同樣繼承了安斯庫姆的立場和觀點：他從啟蒙運動的宏大敘事來審視和判斷現(xiàn)代規(guī)則倫理學，啟蒙籌劃的失敗毫無疑問導致了現(xiàn)代規(guī)則倫理學的危機?！冬F(xiàn)代道德哲學》這篇論文“被阿拉斯代爾麥金太爾進一步發(fā)展，而在理查德泰勒那里獲得了最清楚的表述”[|4]。因此，從當代西方德性倫理學的研究來看，不僅共同將矛頭指向現(xiàn)代規(guī)則倫理學，而且其共同趨向是在批駁中將現(xiàn)代西方規(guī)則倫理學的現(xiàn)代性內(nèi)容全盤否定。這就有如黑格爾的比喻，將嬰孩與洗澡水一起潑掉了，不合乎倫理學發(fā)展進步的辯證法。對此，除去當代西方德性倫理復興的迫切需要，合乎邏輯的正當理解或許就是，在理論上現(xiàn)代規(guī)則倫理學缺乏歷史積淀的深厚根基，在實踐上現(xiàn)代規(guī)則倫理不能有效應對當代道德問題。

 

現(xiàn)代規(guī)則倫理學作為經(jīng)過反思的倫理精神的思想體系，建立在現(xiàn)代社會的本質(zhì)特征之上?，F(xiàn)代社會的根本原則正是黑格爾一針見血地揭示的效用性原則。[|6]—方面，個人是現(xiàn)代社會存在和發(fā)展的根本和目的，社會只是個人實現(xiàn)自身目的的途徑和工具;另一方面，自由是個人效用實現(xiàn)的根本前提，不僅是意志自由而且是行動自由。沒有個人原則的確立，不可能生成現(xiàn)代社會的效用性原則;沒有自由原則的確立，不可能實現(xiàn)效用性原則。因此，個人主義和自由主義構(gòu)成了現(xiàn)代社會自在的理論基礎(chǔ)。個人自由的普遍實現(xiàn)需要每個人運用公共理性，遵循普遍的道德規(guī)范來維系社會秩序。康德說：“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據(jù)一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存。”[17]理性的任務就在于制定道德規(guī)則并自覺遵守道德規(guī)則。故而理性主義是現(xiàn)代社會的思維特征和行為模式，現(xiàn)代道德規(guī)則根源于個人的公共理性。所以，獨立、自由、平等、理性、合理的個人，是現(xiàn)當代社會區(qū)別于古代社會的關(guān)鍵所在，也是現(xiàn)當代規(guī)則倫理學的堅固不可動搖的基石。

 

當代西方德性倫理學將特殊道德文化共同體的地方主義理論視閾，移植于當代社會德性倫理學的復興和建構(gòu)，所奠基的理論基石具有無法彌合的錯位性。一方面，當代西方德性倫理學應該且只能建立在現(xiàn)當代社會的根基之上，然而它在徹底否定現(xiàn)代規(guī)則倫理學之時，并未奠定屬于現(xiàn)代社會的從而也是其自身的基石;另一方面，當代西方建構(gòu)了“新亞里士多德式”的德性倫理學，卻缺少其得以發(fā)揮功效的倫理共同體環(huán)境，因而所尋求的遠古的基石與當代社會的發(fā)展不合。當代西方德性倫理的復興仰仗于亞里士多德德性倫理資源，或許可以更有效地激發(fā)人們對德性倫理的興趣，卻不可能賴以建構(gòu)當代西方德性倫理學。如果當代美德倫理學只是古代美德倫理學在當代的重述，那么這種重述的現(xiàn)實必要性又有多少?畢竟，培育了美德倫理思想的那個時代已同今日生活世界迥然有別了。[22]因此，當代西方德性倫理學的建構(gòu)，不在于避免亞里士多德倫理學的困境，或者選擇地繼承其德性倫理學的核心要素;而是不論利用亞里士多德的哪些理論資源，當代西方德性倫理學必須建立在現(xiàn)當代社會的本質(zhì)特征之上。以獨立、自由、平等、理性、合理的個人為基礎(chǔ)的現(xiàn)當代社會，既可以創(chuàng)造出以“道德義務”為核心的現(xiàn)當代規(guī)則倫理學，也可以創(chuàng)造出以“道德能力”為核心的現(xiàn)當代德性倫理學。以當代西方德性倫理學與現(xiàn)當代規(guī)則倫理學的譜系不同為由，脫離現(xiàn)當代現(xiàn)實社會而寄居于古典共同體理想，既是舍近求遠也是舍本逐末，最終必為現(xiàn)實所拋棄。

 

三內(nèi)容的碎片：德性倫理實踐能力的殘缺

 

當代西方德性倫理學的復興和建構(gòu)，不僅搬來了古典德性倫理學的倫理生態(tài)，而且也主要運用了亞里士多德德性倫理學的基本思路，盡管建構(gòu)德性倫理體系時都對亞里士多德理論的若干概念進行了改造。亞里士多德的德性倫理學是一種目的論的體系。詹姆斯華萊士的《諸德性與諸惡德》，堪稱利用亞里士多德理論資源正面建構(gòu)德性倫理理論的早期代表作，其中他借用了亞里士多德的目的論方法，盡管他將目的論建立在社會規(guī)范或習俗之上。麥金太爾建構(gòu)自己德性倫理理論的三個要素：實踐、敘事意義上的完整人生、社會與傳統(tǒng)[23],可以看出皆源于亞里士多德。羅薩琳德赫斯特豪斯被稱為德性倫理學中的“幸福主義”代表，采用了亞里士多德式的將幸福作為終極目標的目的論架構(gòu);而赫爾卡作為德性倫理學中的“完善主義”的代表，則采用了亞里士多德理智論的幸福觀念。[24]正如斯洛特所言：“我們處于對德性倫理學興趣的巨大復興之中，但是直到最近，這一領(lǐng)域的幾乎所有東西都受到了亞里士多德的啟發(fā)?！盵25]

 

亞里士多德的德性倫理學當然首先是目的論的，也正是在目的論的總體框架下，完滿圓融的德性倫理體系建構(gòu)了起來。按照亞里士多德的目的論思想，德性是最重要的善，幸福就是合乎德性的現(xiàn)實活動;過幸福生活要求擁有相應的德性，擁有者被認為是德性之人。[26]德性的幸福生活要求公民具備相應的倫理德性，這是倫理德性的具體內(nèi)容問題;公民不僅應具備相應的倫理德性，還應具有關(guān)于善與惡的強烈情感，這是德性行動的動力問題;公民不僅應對善惡反應強烈，而且應知道以中道為善惡的標準，這是德性行動的標準問題;公民不僅應知道善惡的標準，而且應具有理智德性去正確運用中道原理，這是德性行動的選擇問題;公民不僅應能做出正確的決策，而且還應能按照正確的決策去執(zhí)行，這是德性行動的實現(xiàn)問題。

 

這五個問題實際上就是道德品質(zhì)、道德情感、道德知識、道德智慧、道德意志，[27]是公民作為城邦共同體成員的德性能力結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了《尼各馬科倫理學》一書的主體內(nèi)容。這五個方面是德性活動實現(xiàn)的基本條件，缺少任何一維都將影響合乎德性的靈魂的現(xiàn)實活動。因此，亞里士多德在目的論的思想框架之下，圍繞最高的目的解決了三大問題：為什么應該具備倫理德性，應該具備哪些倫理德性，如何運用已具備的倫理德性。這也可以說就是德性倫理體系的基本內(nèi)容。

 

受惠于亞里士多德的理論資源，當代亞里士多德主義的德性倫理學同樣認為，德性之所以值得提倡，在于人的生存是為了實現(xiàn)幸福，而德性則有助于該目的的實現(xiàn)。當代德性倫理學雖然對于亞里士多德的幸福概念有不同的取向，亞里士多德的幸福概念在現(xiàn)代人看來卻可能非常極端，[28]也可能覺得非常奇怪。[29]換言之，對于亞里士多德的目的論，只能借鑒其基本思路，卻不能照搬其幸福概念的內(nèi)涵;而只有與現(xiàn)當代人的本質(zhì)特征結(jié)合起來，才能回答德性在現(xiàn)當代社會的重要性問題。

 

如果說當代西方德性倫理學從道德動機上對“是什么因素使一個人的某種品質(zhì)成為‘德性’”的問題做了回答，那么，“怎樣才能達至或展現(xiàn)這種優(yōu)良品質(zhì)”的問題則有待深入研究。麥金太爾根據(jù)亞里士多德的目的論思想，將德性的實現(xiàn)設(shè)定在共同體的社會環(huán)境和政治安排中。然而，這種宏觀的環(huán)境既不合時宜也不夠充分。按照亞里士多德以德性能力為中心的理論，它還需要道德知識、道德智慧、道德意志等多個因素共同作用。當代西方德性倫理學明白實踐智慧的重要性，把德性活動理解為一種特殊的道德推理。“一種合理性的方式，就是使我們能夠正確地將對象看做善、看做某種我們有理由去做的事情的方式。

 

相應地，我們的享樂就是那些我們能夠正確地將之看做善、看做是某種我們事實上可以享受的以及能夠正確地賦予理由的東西?！盵34]然而，對于道德知識和道德意志的問題，當代西方德性倫理學似乎有所忽略;似乎具有實踐理性的德性之人，不需要道德知識也知道行為的正確性，更不會發(fā)生知而不做或選擇了而不執(zhí)行的問題。阿默里羅蒂說：“如果缺少恰當?shù)恼J知結(jié)構(gòu)……那么好的意愿也就成了空洞的?！盵35]這顯然不合乎日常德性的實現(xiàn)機制，也過高地夸大了德性能力結(jié)構(gòu)中的道德智慧要素。倘若如此，德性就難以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實活動;而當代西方德性倫理的研究，也難以擔當當代人生活實踐的倫理指南。

篇3

我們在這里要討論的具體問題是：

一、倫常明察是什么？在我們的倫理意愿和倫常行為中起什么作用？——這個問題涉及到舍勒與亞里士多德的關(guān)系。

二、倫常明察如何區(qū)別于：1）義務意識(Pflichtbewu?tsein)，2）良知(Gewissen)?！@個問題涉及到舍勒與康德的關(guān)系。

在處理了這兩個問題之后，我們可以對舍勒的倫理學方法和立場有一個基本把握，并且可以理解，倫常明察如何能夠為倫理學提供方法上的支持。

一、“倫常明察”與“明智”

我們先討論第一個問題。舍勒的“倫常明察”概念顯然與亞里士多德的倫理學思想有淵源關(guān)系，并且涉及到亞里士多德倫理學的一個核心概念：“德性”(arete， Tugend， virtue)。

在一般哲學詞典中，“德性”首先被看作是一種本己的能力。按照麥金太爾的考察，它最初（例如在荷馬詩史中）是指履行社會指派給自己的職責的能力。在這個意義上，當時的希臘人認為，“一個履行社會指派給他的職責的人，就具有德性?！币虼?，德性首先是指履行社會職責的能力。當然，“一種職責或角色的德性與另一種職責和角色的德性是完全不同的。國王的德性是治理的才能，武士的德性是勇敢，妻子的德性是忠誠，如此等等?！盵①]從這個角度來看，建立在德性基礎(chǔ)上的倫理學最初應當是一種社會義務的倫理學。

在亞里士多德那里，這個情況有所變化，而且可以說是本質(zhì)的變化。這個變化表現(xiàn)亞里士多德對“德性”的定義（種加屬差）中：靈魂（或者說，所有心理現(xiàn)象）的狀態(tài)有三種：感情、能力與品質(zhì)。德性是其中之一：品質(zhì)。（參見：[1] 1106b， 35）再進一步：“德性是一種選擇的品質(zhì)，存在于相對于我們的適度之中。這種適度是由邏各斯規(guī)定的，就是說，是像一個明智的人會做的那樣的確定的?！保╗1] 1107a， 5）

在完成對德性的定義之后，亞里士多德開始對德性進行分類描述。他在《尼哥馬可倫理學》第二卷中首先區(qū)分兩類德性：理智的德性(he arete dianoetike)和倫理的德性(he arete ethike)。[②]

“倫理德性”包括按照正確的邏各斯去做的一般倫理德性以及公正、勇敢、節(jié)制、大方、友善、誠實等等具體倫理德性（[1] I， 1105b， 20; 1103a 15）；“理智德性”則被分為五種：技藝(techne)、明智(phronesis)、科學(episteme)、智慧(sophia) 以及努斯(nous)。

對于德性的起源，亞里士多德認為，“理智德性可以通過教導而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經(jīng)驗和時間。倫理德性則通過習慣養(yǎng)成”。（[1] 1103a 15）因此可以說，在亞里士多德那里，所有德性都是后天培養(yǎng)的。他明確地說，“我們所有的倫理德性都不是由自然〔本性〕在我們身上造成的。因為，由自然造就的東西不可能由習慣改變?！钡?，他也給先天的東西留出了一定的位置：“自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習慣而完善?！保╗1] 1103a， 15， 25）由此可見，亞里士多德的“德性”不是由自然（本性）造成的，不是天賦的（先天的），甚至也不是潛能，但它并不與自然（本性）相背。

除此之外，亞里士多德對“德性”還有兩點說明：其一、“自然饋贈我們的所有能力都是先以潛能形式為我們的所獲得，然后才表現(xiàn)在我們的活動中。但是德性卻不同：我們先運用它們而后才獲得它們”；其二、“德性因何原因和手段而養(yǎng)成，也因何原因和手段而毀喪”。在這兩點上，“德性”都更類似于“技藝”而不同于“感覺”；即是說，獲得德性的方式不是像幼童的看或聽的能力那樣，是無師自通的，而是像幼童的說話、行走能力一樣，需要通過逐漸的學習和練習才能掌握。在這里，亞里士多德顯示出他的經(jīng)驗主義者本色：他認為，“從小養(yǎng)成這樣的習慣還是那樣的習慣決不是小事。正相反，它非常重要，或?qū)幙烧f，它最重要?！保╗1] 1103a， 25 – b， 25）

后人據(jù)此而將亞里士多德意義上的“德性”定義為：“出自自然的資質(zhì)、通過現(xiàn)實的行為而形成的、人的合乎理性的活動能力”[③]。

現(xiàn)在讓我們回到舍勒！舍勒所說的“倫常明察”，也就是通常被譯作“明智”的東西。它是亞里士多德所說的五個理智德性之一。盡管我們還沒有看到舍勒曾把自己的“倫常明察”概念明確等同于亞里士多德的“明智”概念[④]，但可以確定的是：他也把“倫常明察”看作是亞里士多德的倫理學的核心概念之一（參見：[5] 330）。

這里需要指出在涉及理論與實踐關(guān)系問題時極為重要的一點：在倫理德性與理智德性的奠基問題上，亞里士多德毫不猶豫地主張：倫理德性必須建基于理智德性的基礎(chǔ)上。甚至可以說，沒有理智德性，勇敢、公正、節(jié)制等等品質(zhì)，就不能成為倫理德性。因為在亞里士多德看來，像勇敢這樣的品質(zhì)，是動物也具有的。如果沒有努斯或明智，它們就顯然是有害的。這就像是一個人有了強壯的身體，卻沒有視覺，在行動時會摔得更重。因此，他在第二卷中說，“要按照正確的邏各斯去做”（[1] 1103b， 30），在第六卷中又說，“明智就是正確的邏各斯?！保╗1] 1144b， 25）他認為，“一個人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性?！保╗1] 1144b， 35）

在這個意義上，亞里士多德贊成蘇格拉底的觀點：“知識就是德性”，因為蘇格拉底認為，德性是可學的，沒有人愿意作惡，作惡只是出于無知（無德性），因此只有一種德性，這便是智慧或知識。但亞里士多德更愿意對蘇格拉底的定義補充說，“德性與邏各斯〔也就是亞里士多德所說的理智的知識〕一起發(fā)揮作用”（[1] 1144b， 30）。他用醫(yī)學與健康的關(guān)系來說明“明智”與“智慧”的關(guān)系，“明智并不優(yōu)越于智慧或理智的那個較高部分。這就像醫(yī)學不優(yōu)越于健康一樣。醫(yī)學不主導健康，而是研究如何恢復健康。所以，他為健康，而不是向健康，發(fā)出命令。”與這個例子相同，亞里士多德還補充說，政治學也并不比眾神更優(yōu)越，它雖然在城邦的所有事務上都命令，但不是向眾神，而是為眾神命令。（[1] 1145a， 5-10）

舍勒在這點上顯然與亞里士多德是一致的，他認為，倫常的意愿，甚至整個倫常的行為都奠基在價值認識（或在特別情況中倫常價值認識）連同其本己的先天內(nèi)涵和其本己的明見性之上，以至于任何意愿（甚至任何追求）都原本地朝向一個在這些行為中被給予的價值之實現(xiàn)。（參見 [5] 87）因此，舍勒可以談論“意向的感受”(intentionales Fühlen)（參見：[5] 261-263）。他也可以在與亞里士多德所說基本相同的意義上重申蘇格拉底的“知識就是德性”的命題：“在這個意義上——并且僅在此意義上——，蘇格拉底的命題得到恢復：一切‘好的意愿’都奠基于‘對好的認識’之中；或者，一切壞的意愿都建立在倫常欺罔的基礎(chǔ)上。”（[5] 87）之所以說“僅在此意義上”，乃是因為舍勒同時強調(diào)：“倫常認識的整個領(lǐng)域都完全獨立于判斷領(lǐng)域和定律領(lǐng)域（也獨立于這樣一個領(lǐng)域，即我們其中以‘評判’或價值認定來把握價值狀態(tài)的那個領(lǐng)域）?！保╗5] 88）

在這里我們同時可以看到舍勒倫理學思想的一個突出特點，它也是與亞里士多德思想的一個共同點：它既不認為倫理認識可以用純粹理性認識(episteme)來取代，也不認為倫理認識根本不是知識，因此不具有客觀性。因此，倫常明察(phronesis)這個概念恰恰指示著一個既獨立于柏拉圖意義上的明察或洞察（觀念直觀），也有別于純粹主觀經(jīng)驗和主觀感受的問題域。

按舍勒的說法，“價值和它們的秩序不是在‘內(nèi)感知’或觀察（在這里只有心理之物被給予）中，而是在與世界（無論它是心理的世界，還是物理的世界或其他世界）的感受著的、活的交往中，在偏好和偏惡中，在愛與恨本身中，即在那些意向作用和行為的進行線索中閃現(xiàn)出來(aufblitzen)！”（[5] 87）這意味著，倫常明察始終有它的意向相關(guān)項：價值及其秩序（即價值之間的本質(zhì)結(jié)構(gòu)聯(lián)系）。

這里也已經(jīng)可以看到舍勒與亞里士多德之間的一個根本區(qū)別：舍勒強調(diào)，倫常明察具有自己的客觀相關(guān)項，“任何一種感受狀態(tài)都既不是價值，也不決定著價值，而至多只可能是價值的載體。”（[5] 258）而亞里士多德則更多是把明智看作是通過教育和訓練所形成的一種指向道德善的意愿能力，而且的確如舍勒所說，在亞里士多德那里，沒有價值倫理學的位置。（[5] 20）

舍勒所說的“倫常明察”，屬于一種“對某物的感受活動”(Fühlen von etwas)（[5] 261）。這里需要提到舍勒對感受活動與感受內(nèi)容的三重劃分：一、對狀態(tài)意義上的感受內(nèi)容的感受活動——我把它稱作是只具有“主觀”感受內(nèi)容的感受，二、對象的、情感的情緒－特征——我把它稱作是具有“主客合一”的感受內(nèi)容的感受，三、對價值的感受——它可以稱作是具有客觀感受內(nèi)容的感受。

倫常明察可以被納入到第三類對感受內(nèi)容的感受活動中。也就是說，它既不同于“無客體的”、純主觀的感受狀態(tài)(Gefühlszust?nde)，也不同于雖然朝向客體、但卻與價值無關(guān)、更與倫常價值無關(guān)的感受。

之所以說，倫常明察可以被納入到第三類感受內(nèi)容的感受中，乃是因為倫常明察還遠遠不是價值感受活動的全部，而只構(gòu)成其中的一個部分。它在兩個方面有別于價值感受一般：一方面，它只是對善的價值的感受。而對美、適宜等等價值的感受，雖然也可以像倫常明察那樣帶有如舍勒所說的“認知(kognitiv)”功能，即帶有“價值認識”的性質(zhì)，但它已經(jīng)不屬于“倫常價值”認識了。正如倫常價值只構(gòu)成所有價值一般中的一部分，先天倫常價值（本質(zhì)價值）也只構(gòu)成所有先天價值（價值本質(zhì)）中的一部分。另一方面，倫常明察之所以叫做“明察”，乃是因為它并不是對價值(Wert)的一般感受，而是對價值先天(Wertapriori)的本質(zhì)把握。確切地說，與胡塞爾所主張的對先天觀念的本質(zhì)直觀相似，倫常明察是一種對先天價值的本質(zhì)直觀。“明察”(Einsicht)是在柏拉圖意義上的洞察，是對洞外的理念世界的“洞見”和“察看”。

與此相關(guān)的是舍勒的“倫常明察”概念與亞里士多德的“明智”概念之間的另一個根本區(qū)別：如前所述，在亞里士多德看來，理智德性（包括明智），“可以通過教導而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經(jīng)驗和時間”（[1] 1103a 15）。可以說，亞里士多德的“明智”，是一種對倫常價值的經(jīng)驗認識。而在舍勒這里，倫常明察作為明察(Einsicht)，卻是一種本質(zhì)認識，即對倫常價值的本質(zhì)認識。倫常明察的意向相關(guān)項是各種類型的價值先天(Wertapriori)。

這個差別是決定性的。因為，如果承認倫常明察是一種類似技藝的東西，如我們學習語言、行走一般，通過傳授、練習才能獲得，那么倫常明察就是一種后天習得的能力；如果承認倫常明察是一種類似感知的能力，就像我們無需學習就會看見事物、聽見聲音一樣，那么也就倫常明察就是一種先天賦予的能力。（胡塞爾曾將“本質(zhì)直觀”稱作“另一種感官”(Hua II， 61)，這與舍勒對“倫常明察”的理解是一致的。）

據(jù)此，舍勒所說的倫常明察是一種本質(zhì)認識，這與柏拉圖、胡塞爾意義上的“明察”概念的意義是一致的，舍勒因此而與他們——同樣也與康德——站在了一邊：“一切在此意義上關(guān)于善與惡的經(jīng)驗都以對善和惡是什么的本質(zhì)認識為前提。即使我探問，人在這里或那里將什么認之為善或為惡；這些意見是如何形成的；倫常明察應當如何被喚起；善和惡的意志是通過哪些手段系統(tǒng)而證明自己是有影響的；所有這些只能由‘歸納’意義上的經(jīng)驗來決斷的問題也都只有在存在倫常的本質(zhì)認識的情況下才會是有意義的?？v使是享樂主義和功利主義的定理，即：善就是最大數(shù)量的快樂或全部功利，也不是來自‘經(jīng)驗’，而是必須要求這個定理具有直觀的明見性”。（[5] 65）

這種倫常明察是如此重要，以至于舍勒不僅可以說，“所有倫常行為都建立在倫常明察的基礎(chǔ)上”，而且還可以說，“所有倫理學就必須回歸為處在倫常認識中的事實及其先天關(guān)系”。（[5] 88）這意味著，倫常明察不僅是所有道德實踐活動的依據(jù)和基礎(chǔ)，而且也構(gòu)成所有倫理理論研究的出發(fā)點和前提。這與亞里士多德所說的“一個人如果有了明智的德性，他就有了所有的道德德性”（[1] 1144b， 35），重又是基本一致的。（舍勒區(qū)分兩種倫理德性：自然的德性和嚴格意義上的德性。他說，“嚴格意義上的德性離開了明智就不能產(chǎn)生。”[1] 1144b， 15）

二、“倫常明察”與“義務意識”

在一定意義上可以說，亞里士多德、康德、舍勒都是德性論者。倫理學中的“德性論”，可以從兩個方面來發(fā)揮“倫理”一詞的原初具有的雙重含義。前面曾經(jīng)說過，“倫理”一詞，原初既有“品格”、“氣質(zhì)”的意思，也有“風俗”、“習慣”的意思。

如果我們像康德那樣，把“德性”理解為固有的能力，那么它便具有先天的性質(zhì)?！谶@里突出的是“倫理”一詞的前一半含義；如果我們像亞里士多德那樣，把“德性”理解為習得的品質(zhì)，那么它便具有后天的性質(zhì)。——在這里突出的是它的后一半含義。

還不止于此！如果我們像康德那樣，把“德性”理解為本己的能力，那么它便成為心理學的倫理學的基礎(chǔ)?！谶@里突出的是仍然是“倫理”一詞的前一半含義；如果我們像亞里士多德那樣，把“德性”理解為通過傳授獲得的品質(zhì)，那么它便成為社會學的倫理學的基礎(chǔ)?！谶@里突出的是它的后一半含義。

在這些問題上，舍勒作為現(xiàn)象學的本質(zhì)論者，更靠近的是理性主義者康德，而不是經(jīng)驗主義者亞里士多德。尤其在倫常明察（即亞里士多德的倫理德性“明智”）的問題上，舍勒與康德一樣，表現(xiàn)出一個本質(zhì)論者的立場。如前所述，他贊成康德的觀點，“一切在此意義上關(guān)于善與惡的經(jīng)驗都以對善和惡是什么的本質(zhì)認識為前提?！币虼耍啤安皇莵碜浴?jīng)驗’，而是必須要求這個定理具有直觀的明見性”（[5] 65）。

但是，舍勒與康德之間仍然存在著本質(zhì)區(qū)別。事實上他在《形式主義》書中要達到的一個目的就是要將他所說的“倫常明察”與康德的“義務意識”區(qū)分開來，并且因此而使他自己的“明察倫理學”有別于康德的“義務倫理學”。他批評康德對“倫常明察”的事實一無所知，并且用“義務意識”(Pflichtbewu?tsein)來取代倫常認識（[5] 88-89）。

康德既可以說是德性論者，也可以說是義務論者。這兩者在他那里基本上是一體的。但仍然有術(shù)語上的區(qū)分。他于1797年發(fā)表的《道德形而上學》第二部分是“德行論的形而上學開端根據(jù)”。其中分為“倫理要素論”和“倫理方法論”?！皞惱硪卣摗庇址譃閮删帲旱谝痪幱懻摰氖恰罢搶ψ约旱牧x務一般”，第二編討論的是“論對他人的德行義務”。由此可見，“德性”和“義務”構(gòu)成康德倫理學的最基本要素。

關(guān)于倫理學、義務論、德性論三者的術(shù)語關(guān)聯(lián)，康德在“德性論”的引論中說，“倫理學在古代意味著倫常學(Sittenlehre)一般，人們也將它稱作義務論。以后人們發(fā)現(xiàn)，將這個名稱僅僅轉(zhuǎn)用于倫常學的一個部分更妥當，即僅僅轉(zhuǎn)用于不受外部法則支配的義務論（在德語中人們覺得德性論的名稱與義務論的名稱是相合的）；以至于現(xiàn)在普遍義務論的體系被劃分為有外部法則能力的法權(quán)論(Recht， ius)體系和沒有外部法則能力的德性論(Tugendlehre， ethica)體系，這或許也有它的好處?！保▍⒁姡篬3] 300）

康德在這里顯然是按照他那個時代的術(shù)語習慣來區(qū)分倫理學、義務論和德性論的。他也顯然傾向于把“德性”看作是服從內(nèi)心法則的先天能力（就像他認可“法權(quán)”是服從于外部法則的能力一樣）。如前所述，這使康德的德性論主要不是關(guān)涉社會倫理學或他者倫理學（或者說，不是關(guān)涉政治學），而是關(guān)涉?zhèn)€體倫理學（或者說，而是關(guān)涉心理學）。也就是說，康德主要是在內(nèi)心而不是在外部尋找道德意識的起源。

此外，從前面的論述中可以得出，康德是一個“準則義務論者”(Regel-deontologische Theoretiker)，即認為可以在普遍規(guī)則中把握到什么是善。這種把握不是經(jīng)驗的、個別的把握，而是理性的、整體的把握。但康德似乎沒有對這種把握的方法做更多的說明。他只是確立了一個形式上的“定言律令”：“你應該這樣行動，使你的每個行為都能成為一切人的行為的普遍準則。”（[2]，421）至于這個定言律令如何可能的問題，他認為“不要通過例證，即通過經(jīng)驗，來證明在什么地方有這樣一種命令式”，“對定言律令的可能性我們完全要先天地加以研究”（[2]，419）

康德實際上很難回答這個如何可能的問題。這也正是舍勒提出質(zhì)疑的地方：即便我們承認康德的定言律令，也無法回避這樣一個問題：“應當被拿來衡量心靈過程，以便使倫常區(qū)分得以可能的那個‘標準’、那個‘規(guī)范’究竟是從大千世界的何處得來的呢？它們本身是否回溯到這樣一個心靈的過程之上，回溯到一個特殊的心理的應然事實情況、一個對承擔義務(Verpflichtung)的感受、一個被體驗到的內(nèi)心命令等等之上呢？”（[5] 199）

對于這個問題，也就是康德自己提出的“定言律令如何可能”的問題，在康德那里最終還是可以找到答案的。只是這個答復已經(jīng)超出了“義務”概念本身的范圍：康德更多訴諸了“一個對所有主觀動因有具有充分力量的理性理念”（康德意義上的“客觀”），由于這個理性理念的緣故，定言律令這個先天綜合命題便具有“必然的”和“客觀的”效用。（參見：[2] 420）

舍勒沒有看到康德賦予“義務”概念的這個意義上的“客觀性”，而且即使看到，他也不會認為這與他的價值客觀性有任何關(guān)聯(lián)。因此，他更多地是在從各個可能的方面來區(qū)分康德的“義務”概念和自己的“倫常明察”概念。這些區(qū)分大致可以歸結(jié)為以下四點：

第一、義務是一種逼迫(N?tigung)或一種強制(Zwang)。這實際上也是為康德自己所承認：“義務概念本身就已經(jīng)是法則對自由隨意性的一種逼迫，無論它是來自外部的逼迫，還是自身逼迫?！保▍⒁姡篬3] 301）“所有義務自身都包含一個通過法則進行的逼迫的概念；倫理的義務是一個只受到內(nèi)心逼迫的義務，而法權(quán)的義務則是一個受到外部逼迫的義務，而且也是一個可能受到外部立法之逼迫的義務；因而兩者都是一個強制的概念，無論這強制是自身強制還是通過他人進行的強制?！保╗3] 331）但舍勒進一步認為，這種逼迫不僅如康德所說是對稟好的逼迫，而且同時也是對個體意愿本身的逼迫。而倫常明察不帶有逼迫的特征：“只要我們自身明見地明察到，一個行動或一個愿欲是善的，我們就不會談論‘義務’。甚至可以說，只要這個明察是一個完全相即的和理想完善的明察，它也就在明確地規(guī)定著不帶有任何來的強制因素和逼迫因素的愿欲?！保╗5] 200）

第二、義務不僅是逼迫，而且是一種“盲目的”逼迫。“在義務的逼迫中含有盲目性的因素，它本質(zhì)上從屬于義務?！币驗榱x務“既不進一步‘被論證’，也不是直接明晰的”，“用‘這是我的義務’或‘義務而已’，人們更多地是斷絕了對明察的精神努力，而較少地給已獲得的明察以表達?！倍鴤惓Ｃ鞑煸诒举|(zhì)上不帶有盲目的成分，否則它就不可能被稱作“明察”。在倫常明察的情況中引起爭論的不是一個倫常明察是對是錯，而是有沒有倫常明察發(fā)生。在這點上，義務與倫常明察是相互對立的、甚至是相互排斥的。（[5] 202）

第三、義務是發(fā)自內(nèi)心的逼迫，但仍然是盲目的逼迫。這種逼迫雖然不是來自外部，但卻仍然作為一種“普遍有效的”而被給予。舍勒將它稱作是“一個主觀上受限的、完全不是對象性地建基于實事的本質(zhì)價值中的‘逼迫’”。它具體地表現(xiàn)為：“我們具有這樣的意識：每個其他人在同樣的情況下都會這樣做?！币虼?，這種逼迫往往與社會暗示混合在一起。它是一種發(fā)自內(nèi)心的合群的要求，在這個意義上帶有強制性。而倫常明察則不同，它是對象性的，即有其意向相關(guān)項。在這個意義上，它是“客觀的”明察。用舍勒的話來說：它是“在未加篡改的意義上的對象的和客觀的”。而且它往往只對倫常明察的進行者個體有效。（[5] 201）

第四、舍勒最后還確定，義務“具有一個本質(zhì)上否定的和有限的特征”（[5] 202）這也可以在康德那里找到依據(jù)：“義務就是出于對法則的敬重而產(chǎn)生的行動的必然性?！保╗2] 400）義務的概念雖然包含了一個善良意愿的概念，“但其中夾雜著一些主觀的性質(zhì)”，亦即將意愿限制在一個普遍的立法上（參見：[2] 397）之所以在我們說“這只是義務”的時候往往帶有無可奈何的意思，原因就在于此。而倫常明察則是肯定的（積極的）和無限的。它并不需去考慮對立面的可能與否，這是明察的特征所決定的，因此，倫常明察不是否定的，“也不需要貫穿在針對一個其價值有問題的愿欲的試圖反愿欲之中。”（[5] 202）

舍勒認為，“在所有這些方面，倫常明察都區(qū)別于單純的義務意識。即使是那些有別于作為義務而強加給我們的內(nèi)容的東西、那些倫常上明晰的和善的內(nèi)容，也就是說，即使是一個不同于一個單純想當然的義務的真的和真正的義務，也仍然是倫常明察的對象。因此，不能把明察倫理學和義務倫理學——如常常發(fā)生的那樣——混為一談。它們是相互爭執(zhí)的?！保▍⒁姡篬5] 202）

舍勒在區(qū)分義務和倫常明察中依據(jù)的歷史案例是約克伯爵將軍：拿破侖入侵俄國期間，普魯士后援部隊指揮官約克伯爵將軍在1812年12月30日自作主張宣布解除拿破侖強迫簽訂的盟約，并答應俄國人，他的部隊保守中立，于是拿破侖精心建立起來的統(tǒng)治體系開始瓦解。約克這樣做雖然違反了他的國王的旨意，但他相信，時勢已變，只好如此，別無他法。1813年1月3日，他在寫給腓特烈·威廉的信中為自己辯解道：“只要一切在按常規(guī)進行，每一個忠臣都必須順應時勢而行。那時，這是他的義務。但今日時勢已變，出現(xiàn)了新的情況，利用這不會再來的情況同樣是他的義務。在這里講的是一名忠實老臣的話，它幾乎也是全民族的共同語言?！保▍⒁姡旱咸貭枴だ?，《德意志史》，香港，1987年，59）舍勒認為，這個例子表明義務與倫常明察的沖突。約克伯爵“在陶拉格人面前并不履行他的‘義務’，而是超越出他的軍事義務意識對他的指令，追隨他的更高的倫常明察。”（[5] 201）

可以概括地說，在舍勒看來，義務與倫常明察的主要區(qū)別在于：義務是一種來自內(nèi)心的、但盲目的（即在不知善是什么的情況下）要求行善的壓力，而倫常明察是一種主動的、直接的對善的把握。 三、“倫常明察”與“良知”

在論述“義務意識”與“倫常明察”之區(qū)別的時候，我們已經(jīng)涉及到了一些特征，它們可以使我們聯(lián)想起“良知”。這并不奇怪，因為在義務意識與良知之間并不存在一條明確的分界線。例如在康德那里，“良知”與“道德感”、“愛鄰人”、“自尊”一同構(gòu)成接受“義務”概念的主體條件。擁有這些“道德屬性”是擁有義務意識的前提。（參見：[3] 338）而在梯利看來，義務感和責任感是良知的組成部分。（參見：《倫理學導論》，51）

康德與亞里士多德在倫理學上的一個重要區(qū)別在于，康德堅持德性的先天性。這也包括良知，他認為：“良知同樣不是某種習得的東西，并且沒有義務去獲取一個良知，相反，每個人作為倫常的生物都自身原初就擁有一個良知?！保╗3] 341）但是，康德作為超越論者，仍然像在知識論中一樣，也在德性論中為后天的經(jīng)驗保留了位置。

在舍勒這方面，他很難被視作一位良知論者，至少他不會把良知當作自己倫理學中的核心環(huán)節(jié)?；蛟S這是亞里士多德影響的痕跡。但更主要的原因可能在于：對于舍勒來說，訴諸良知是一種主體主義色彩過于強烈的做法，它忽略了作為意向相關(guān)項的倫常價值。這也構(gòu)成舍勒所理解的良知與倫常明察的基本區(qū)別。

因此，舍勒在良知問題上的態(tài)度總體上可以歸結(jié)為兩點：一方面，他批評康德的良知觀及其以良知為核心的道德形而上學。他認為，“康德曾賦予他的自律概念以一個主體主義的轉(zhuǎn)向，按照這個轉(zhuǎn)向，倫常明察和倫常愿欲不再被區(qū)分，同時善和惡這兩個詞的意義被回歸到理性人格所自身給予的一個規(guī)范法則上（‘自身立法’）；惟有這個主體主義的轉(zhuǎn)向才會從一開始就排除了一個以前的自律人格行為的價值內(nèi)涵對個體而言他律的轉(zhuǎn)遞形式。倘若人們把這種（康德式的）對‘自律’之理解等同于自律一般，那么人們就必須完全回絕一種‘自律的’倫理學的觀念。然而我們認為這個術(shù)語是不適當?shù)暮兔曰笕说?。它使人忽略了一點：所有客觀倫常的有價值之物也在本質(zhì)上是與‘自律的’人格行為聯(lián)結(jié)在一起的，無論對這些行為原初所從屬的特定個體人格的規(guī)定有多么困難?！保╗5] 487-488）

引文中最后提到的“所有客觀倫常的有價值之物”是指以往的自律人格行為所創(chuàng)建的價值。它構(gòu)成自律的客觀內(nèi)涵。如果康德強調(diào)個體的自律和自身立法，那么這些包含在自律一般之中的客觀內(nèi)涵就會被排除和擯棄。這樣，倫理的概念最終就會被還原到個體自己為自己所制定的法則上，以至于最后不復存在。因為如果所有個體都自在自為地生活，也就沒有了倫理生活的任何形式。舍勒這種批評當然是將康德的觀點推至極端之后而進行的批評。

但是，無論如何，良知概念本身含有的濃烈主觀色彩使得它的確常常被用作和看作極端個體主體主義倫理學的基石。例如黑格爾曾經(jīng)在舍勒之前就對良知做了類似的處理，他在《法哲學原理》中把“良知”看作是個體意志活動的無內(nèi)容的主觀形式，也就是無意向相關(guān)項的主體活動，它的過度發(fā)展會使主體隨意性在倫理道德中占上風。[⑤]

這也構(gòu)成舍勒在良知問題上的主要論述意圖，即：通過對意向相關(guān)項方面的強調(diào)，明確地將他自己的“倫常明察”區(qū)別于康德和一般意義上的“良知”。他認為：“‘良知’首先不與倫常明察同義，或者也不僅僅與這方面的‘能力’同義。對什么是善和惡的明見明察，本質(zhì)上是不可能有欺罔的（可能有欺罔的只是在于，是否有這樣一個明察擺在面前），而‘良知欺罔’卻也是存在的?！保╗5] 324）

顯然，這樣的區(qū)分看起來并不是十分得力。這也是舍勒的良知批判中的一個關(guān)節(jié)之點，因為從這里可以看出，對倫常明察與良知的本質(zhì)區(qū)分，比對倫常明察與義務意識的區(qū)分要困難得多。

這個困難首先在于：從概念上說，良知并不像義務那樣，本來就含有盲目逼迫的因素，相反，良知始終被看作是一種“知”，無論它是自知還是共知。盡管也會有良知欺罔的現(xiàn)象存在，或者說，盡管也會有無良知的情況出現(xiàn)，但是，一方面，正如康德所說，“無良知并不是良知的匱缺，而是那種不面向良知之判斷的習氣(Hang)。但如果有人有意識地根據(jù)良知來行動，那么就不能在罪與無罪方面對他提出任何要求?！保╗3] 342）我們通常所說的良心壞了，也不是指良知的做出惡的決定，而是指不去傾聽良知的聲音。

另一方面，如果舍勒說，“人們不能以這樣的借口來取消‘良知欺罔’的事實（例如像J. G. 費希特和弗里茨所做的那樣），即：可能出錯的問題僅僅在于，這個向我們竊竊私語、告訴我們（只是以錯誤的方式）一些被我們看作是良知陳述的東西，它究竟是良知，還是另一種感覺或沖動？”（[5] 324），那么在前面舍勒用來證明倫常明察的確然性時所用的論據(jù)的第三項也就同樣會受到質(zhì)疑：倫常明察是否也會出錯？如果我們不能把良知欺罔歸結(jié)為良知的不存在，那么我們也不能把倫常明察的錯誤歸結(jié)為倫常明察的不存在。也就是說，當人們堅持自己有良知或倫常明察，而它們最后又被證明是錯誤的時候，人們實際上有同樣的借口說，那個原先被當作良知或倫常明察的東西，實際上不是良知或倫常明察。

舍勒本人可能已經(jīng)意識到了這一點，因此他在區(qū)分倫常明察和良知時，更多偏重于對良知的內(nèi)在性和主觀性的批評，一如他在區(qū)分倫常明察與義務意識時偏重于批評后者的盲目性和強制性。他認為，倫常明察是對客觀價值的把握，而良知與客觀價值沒有關(guān)聯(lián)，因此會出現(xiàn)“良知自由”的情況，亦即不受倫常價值束縛的情況。他因而反對這樣一種“自明的”學說，即認為：“所有倫常的價值判斷都是‘主觀的’，道理很簡單，因為這些判斷建立在‘良知’之陳述的基礎(chǔ)上，而公認的‘良知自由原則’排除了通過另一種明察之機制來修正良知陳述的可能?！保╗5] 321）

舍勒對此相對地提出“倫常明察”的理論。由于倫常明察受到它的意向相關(guān)項的牽制，不可以無拘無束、隨心所欲，因此避免了主體的過度自由。也正因為此，良知往往會出錯，而倫常明察則不會如此。這也是他區(qū)分倫常明察和良知的關(guān)節(jié)點：“如果‘良知’成為倫常明察的替代品，那么‘良知自由’的原則當然也就必須成為‘在所有倫常問題中的無政府’原則。每一個人都可以訴諸于他的良知，并且要求所有人絕對地承認他所說的東西?！保╗5] 326）

在舍勒看來，在“內(nèi)經(jīng)驗”中尋找倫理根據(jù)的做法都是不可取的。這里所說的“內(nèi)經(jīng)驗”當然也包括良知。他認為，在形形的感受（例如“合適的”和“不合適的”感受，“懊悔”的感受、“罪孽”的感受、“罪責”的感受等等）以及在這些感受上和感受中所覺知到的(gewahren)東西（即那些被稱作“懊悔”、“罪孽”、“罪責”的東西）之間存在著根本性的差異。（參見：[5] 174）前者與主觀的評判活動有關(guān)，后者與客觀的價值內(nèi)容有關(guān)。這就是舍勒所說的“另一種明察之機制”的要點所在。而如前所述，倫常明察的意向相關(guān)項就是各種類型的價值先天(Wertapriori)。因此他認為，“對于倫理學先天來說同樣極為重要的是，這個先天絕不是指一個‘自我’、一個‘意識一般’等等的活動方式。在這里，自我（在任何意義上）也只是價值的載體，但不是價值的一個預設(shè)，或者說，不是一個‘評價著的’主體，通過它才產(chǎn)生出價值或可把握到價值?！保╗5] 95）

在這個意義上，舍勒對“無良知”情況做了與康德不同的解釋，或者說，更多的、更進一步的解釋。他認為，“世上有無良知的人，這句話的意思不僅在于，這些人不去傾聽那種‘聲音’，或不給這種‘聲音’以實踐結(jié)果等等，并通過欲望沖動來克服良知的清晰；而且這句話的意思還在于，這個‘聲音’本身不存在或只是很微弱地存在。只要在行動之后出現(xiàn)的糾正或從其他方面發(fā)出的指責喚起有關(guān)舉止的壞的意識，而清楚的回憶卻仍然在說，‘本來根本沒有壞的想法’，這時，對良知萌動的不關(guān)注與良知欺罔之間的區(qū)別就會很清楚；同樣，當一個人初次看到另一種具有較高價值的舉止時，而且當這個人現(xiàn)在從這個新的明察出發(fā)而將自己的舉止感受為或評判為是壞的時，對良知萌動的不關(guān)注與良知欺罔之間的區(qū)別也會很清楚。”（[5] 325）

對良知理論的這種批評，與舍勒對先天論中的“主體主義”的反駁是一致的。他認為，過分弘揚訴諸和個體主體，實際上“對個體自我的倫常價值的破壞最大，甚至干脆使它成為一個語詞矛盾(contradictio in adjecto)?！逼湓蛟谟冢覀兏鶕?jù)無法解釋個體自我的本質(zhì)價值從何而來，也無法解釋“個體良知”以及對一個個體而言的“善”從何而來，除非我們像康德那樣將個體經(jīng)驗自我再回溯到先驗自我上，并且因此而把個體自我“僅僅看作是一種對那個先驗自我的經(jīng)驗損壞”（參見：[5] 96）。

舍勒曾以耶穌和蘇格拉底為例，說明他們并不是比同時代在本性上更善，而是比同時代更早地看到了客觀的善的價值，或者說，這個善的價值僅僅對他們顯現(xiàn)出來。因此，個體主體與社會主體（交互主體）在價值問題上的矛盾和沖突，在他看來只有在承認客觀價值的情況下才能解決。

至此已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)，舍勒對康德倫理學的批評以及對自己倫理學的弘揚主要表現(xiàn)在兩個方面，一方面是批評“義務”概念的外在性、強制性和盲目性，另一方面是批評“良知”概念的內(nèi)在性、自由性和隨意性，前一種批評主要涉及單純的道德客體性，后一種批評主要涉及單純的道德主觀性。如果我們把倫常明察看作是一種在本質(zhì)直觀中對客觀的善的價值把握，那么倫常明察就是一種既有別于義務，又有別于良知的倫理認識活動，當然，這個命題換一種說法就是：它是一個處在義務意識和良知之間的倫理認識活動。

如果我們必須回答倫常明察距離哪一個更近：是康德的義務意識概念，還是他的良知概念，那么舍勒很可能會選擇后者良知。

舍勒在一定程度上承認倫常明察和良知之間的共性，這個共性在于：它們都可以是對個體而言的明見性。因此，在倫常明察和良知的情況中，交互主體的普遍共識都不構(gòu)成必要條件。舍勒說，“我們將會看到，在嚴格客觀的明察中存在著這樣一種明見性，即：一個特定的意愿、行動、存在只是對一個個體而言、例如對‘我’而言的善，它并不能被普遍化；我們甚至還可以看到：對一個存在和狀態(tài)的純粹的、完全的和絕對倫常價值的倫常明察，自身就必定會始終地并且必然地帶有這種局限在個體之上的特征；而且這種明察越是相即（也就是說，越是‘客觀’），它也就越是必定帶有這種特征?！保╗5] 322）這印證了、也代表了舍勒在倫理學中所持的一個信念：道德法則不是個體主體的，也不是交互主體的，因為倫常明察所把握到的倫常價值是客觀存在的。究竟是個體還是群體把握到這個客觀價值，這對這個價值本身來說是無關(guān)緊要的。

這樣，倫常法則的普遍有效性在舍勒這里便不再成為倫理學或倫理法則的“公理”。他將這種對普遍有效性的要求看作是近代思想所導致的一個弊端：“我們在總體上趨向于過高地估計我們的價值判斷的共同性——其所以會有這種過高的估計，是因為我們所有人都生來就傾向于用‘別人也曾這么做’來為我們的行為做論證和道歉。”（[5] 322）

在這個問題上，舍勒對待康德的定言律令的倫理原則與對待胡塞爾的本質(zhì)直觀的知識法則的態(tài)度是一致的：他不認為作為意向相關(guān)項的真理——無論是倫常價值，還是知識理念——必定可以隨時隨地顯現(xiàn)在作為倫常明察或觀念直觀的相關(guān)意向活動中。因此舍勒既批評胡塞爾在“自由想像的變更”的現(xiàn)象學方法中（具體論述可以參見筆者《現(xiàn)象學及其效應》，北京：三聯(lián)書店，1995年，80－81）所含有的普遍性要求，也批評康德在“定言律令”（“你應該這樣行動，使你的每個行為都能成為一切人的行為的普遍準則。”參見：[2] 421）所含有的普遍性要求。

在這里，舍勒尤其針對康德的“普遍準則”提出批評：“這種對社群支點的趨向是如此之大，它甚至使康德遠遠偏離開真理，以致于他想把一個意愿公理的單純普遍化能力當作這種能力的倫常正確性的標準?！保╗5] 388）舍勒在自己的倫理學主張中干脆排斥這種普遍化要求，并且認為，“這種對‘公理’之普遍化能力的排斥不僅不會妨礙嚴格的客觀性和這種明察的負責特征，而且這種排斥甚至必須如此徹底進行，以致于我們所獲得的完全是對絕對的善之本身的最終的、明見的、完全相即的最嚴格明察，而不僅僅是一些能夠用來壓制沖動的規(guī)則，它們只會模糊并歪曲這種單純的明察能力?！保╗5] 322-323）

由此看來，對普遍性的排斥和對個體性的訴諸是倫常明察和良知都具有的一個共性。但既便在這個共同點上，舍勒仍然指出兩者的差異：就良知而言，它所關(guān)涉的善只是對這個良知擁有者個體而言的善，只對他具有束縛力。一個類似“這是你的并且僅僅是你的善，它始終是對他人而言的善”的良知陳述必定是自相背謬的。

而在倫常明察那里情況則不同，舍勒認為，“有一些倫常明察導向普遍有效的規(guī)范之倫常價值，而另一些倫常明察則僅僅導向那些‘為’一個個體或‘為’一個群組來說自在的善；而這兩種明察具有相同的嚴格性和客觀性?！保╗5] 327）

也就是說，良知涉及的只是對個體而言的善，倫常明察則既可以涉及對于個體而言的善，也可以涉及對群體而言的善，乃至對全體而言的善。而且如前所述，客觀的倫常價值究竟是顯現(xiàn)在個體中還是顯現(xiàn)在群體中，這對于這個倫理價值本身而言并不是一個根本性的問題。

在完成這個區(qū)分之后，舍勒可以對倫常明察與良知的關(guān)系總結(jié)說：“‘良知’的合法意義現(xiàn)在就在于：1）它只是倫常明察的個體的經(jīng)濟化形式，2）這種明察只是在這樣一個程度上和這樣的界限內(nèi)被展示出來，即：它指向‘為我’的自在的善?！保╗5] 327）

由此可見，舍勒對良知的評價在總體上是積極的。但同時也必須強調(diào)，在他那里，良知與倫常明察相比，始終處在次要的地位。這乃是因為，倫常明察可以取代良知，但反之則是不可行的。在這個意義上，舍勒把良知看作是“作為本己個體認識活動和倫常經(jīng)驗對倫常明察的貢獻之總和”，是“各種明察中最終倫常明察的一個經(jīng)濟化形式”。（參見：[5] 325）

除此之外，倫常明察和良知的區(qū)別還表現(xiàn)在另一點上：良知必須與權(quán)威定理與傳統(tǒng)內(nèi)涵共同作用和相互糾正（因為它們都只是主觀的認識源泉），才有可能保證人們從主觀上最大限度地獲得對善的明察。而倫常明察則可以獨自獲取所有這些倫常明察的源泉，因為它可以在明見的自身被給予性中直接把握到：什么是善、什么不是善。（參見：[5] 325-326）

從所有這些關(guān)于良知的觀點來看，我們可以說，舍勒在良知問題上距離黑格爾比距離康德更近。

四、總結(jié)

從前面的論述我們可以看到舍勒的倫理學思想與亞里士多德和康德的倫理學思想的一些聯(lián)系和差異。這里可以做一個扼要的概括和總結(jié)：

1．由于我們在這里考察的是舍勒倫理學的現(xiàn)象學方法，因此沒有專門涉及他的倫理學的價值論本體思想，也無法顯示他的質(zhì)料的價值倫理學與亞里士多德的倫理學之間的根本差異。這可能會引起讀者的誤解，就像哈特曼在初讀《形式主義》時所做的誤釋一樣，以為“舍勒的思想可以為理解亞里士多德提供新的啟示”。舍勒本人在第三版的前言中對此做了反駁。他認為自己的倫理學與亞里士多德的倫理學的區(qū)別在于：“亞里士多德既不了解對‘善業(yè)’和‘價值’之間的明確劃分，也不具備一個本己的、不依賴于存在的獨立性和程度（即不依賴于作為任何事物之基礎(chǔ)的隱德萊希目的活動之表現(xiàn)尺度的）的價值概念?！彼踔琳J為，只是康德摧毀了亞里士多德的古典善業(yè)倫理學和目的倫理學的形式之后，質(zhì)料的價值倫理學才能夠產(chǎn)生。（[5] 20）

2．因為論題的關(guān)系，這里同樣放棄了對舍勒與康德之間的一個基本差異的討論：舍勒的質(zhì)料倫理學與康德的形式倫理學之間的差異。簡單地說，由于舍勒堅持價值的客觀性，包括倫常價值的客觀性，因此他常常與黑格爾站在同一個戰(zhàn)壕里，并與康德形成對峙的狀態(tài)。這也體現(xiàn)在這里所討論的倫理學方法分歧上。可以說，康德倫理學與舍勒的倫理學之間的差異，除了形式倫理學和質(zhì)料倫理學的差異以外，還體現(xiàn)在兩個方面：一方面是明察倫理學與義務倫理學之間的差異，另一方面是價值倫理學（他律的或神律的倫理學）與自律倫理學之間的差異。

3．但正是在這里，舍勒所主張的“倫常明察”尤其顯露出現(xiàn)象學倫理學方法的特征：意向活動與意向相關(guān)項的統(tǒng)一。舍勒將它們歸結(jié)為兩種根本性的本質(zhì)聯(lián)系：“第一個本質(zhì)聯(lián)系在于行為本質(zhì)和對象本質(zhì)之間的聯(lián)系！”“第二個本質(zhì)聯(lián)系是行為和‘人格’與對象和‘世界’的本質(zhì)聯(lián)系。”（[5] 96，注）我們在這里討論的只是第一個本質(zhì)聯(lián)系。

從以上這些角度來看，我們可以認同M. S. 弗林斯對舍勒《形式主義》的評價：“毫無疑問，這本書代表了本世紀倫理學的主要成就，并且，與亞里士多德的《倫理學》和康德的《實踐理性批判》一樣，它是哲學史上有關(guān)倫理學的最深刻、最廣博以及最賦予獨創(chuàng)性的著作。”（弗林斯，《舍勒思想評述》，王芃譯，華夏出版社，2004年，70） 主要引用文獻：

1. Aristoteles: Philosophische Schriften， in sechs B?nden， übersetzt von Hermann Bonitz， Eugen Rolfes， Horst Seidl und Hans Günter Zekl， Hamburg: Felix Meiner Verlag 1995， Band 3: Nikomachische Ethik.

亞里士多德：《尼哥馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2003年。

2. Immanuel Kant， Grundlegung zur Metaphysik der Sitten， Hamburg: Felix Meiner Verlag 1957. (Vgl. Kant-W Bd. 7)

康德：《道德形而上學基礎(chǔ)》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，2002年。

3. Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten (zweiter Teil)，Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre， Hamburg: Felix Meiner Verlag 1990. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie， (Vgl. Kant-W Bd. 8)

4. Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft， Hamburg: Felix Meiner Verlag 1985. (Vgl. Kant-W Bd. 7)

康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務印書館，1999年。

5. Max Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus， Bern und München: Frank Verlag 61980.

舍勒：《倫理學中的形式主義與質(zhì)料的價值倫理學。為一門倫理學人格主義奠基的新嘗試》（在文中簡稱為《形式主義》），倪梁康譯，北京：三聯(lián)書店，2004年。

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[①] 麥金太爾認為“善”(avgaqov")和“德性”(ajreth;)在希臘語中是同源詞，后者是前者的名詞，而且后者“通常是并且可能是被誤譯為‘德性’”。以上參見麥金太爾，《倫理學簡史》，龔群譯，北京：商務印書館，2003年，31?！溄鹛珷栐诖苏Z焉不詳，不知這個誤譯是否指拉丁文的“德性”(virtus)是對“善”(avgaqov")的誤譯？但在此之前，斯多亞學派已經(jīng)把“德性”等同于最高的善了。

[②] 有的解釋者認為，在亞里士多德那里，文化的可能性建基于明智和技術(shù)這兩個理智德性之上，而自然的必然性則是通過科學、智慧和努斯這三個理智德性來認識的。

[③] 參見：Kirchner/Michaelis: W?rterbuch der Philosophischen Grundbegriffe， S. 2310 ff. Digitale Bibliothek Band 3: Geschichte der Philosophie， S. 13235 (vgl. Kirchner/Michaelis， S. 652 ff.)

篇4

[關(guān)鍵詞] 行政自由裁量權(quán)；行政法學；政治學；行政倫理學

[中圖分類號]D912.1

[文獻標識碼]A

[文章編號] 1673-5595（2013）05-0108-05

行政自由裁量權(quán)①作為行政管理的“活血”與“靈魂”，是現(xiàn)代行政發(fā)展的突出特征和重要趨勢。研究行政自由裁量權(quán)，必須從其概念入手。但是，正如行政自由裁量權(quán)在其行使中很難把握其度一樣，行政自由裁量權(quán)是一個難以界定的概念，許多研究者憚于對這個詞語的理解，甚至建議不要使用這一術(shù)語。[1]行政自由裁量難以給出一個統(tǒng)一明確的界定，一方面說明行政自由裁量權(quán)的內(nèi)涵極為豐富，很難用單一的概念囊括行政自由裁量權(quán)的所有內(nèi)容；另一方面也說明有必要從不同角度和學科對行政自由裁量權(quán)進行更為深入和全面的分析研究。

當前，中國學術(shù)界對行政自由裁量權(quán)的研究更多局限于行政法學領(lǐng)域，忽視了行政自由裁量權(quán)在其他學科，尤其是政治學、行政倫理學中的地位，表現(xiàn)在行政自由裁量權(quán)的界定方面，存在著“單點注入”的特點。實際上，行政自由裁量權(quán)不僅是一個法律問題，也不僅是行政法學的“專利”，同時還是一個政治問題、倫理問題。因此，對于行政自由裁量權(quán)的界定應采取更為廣闊的視角，一方面要適應行政自由裁量權(quán)內(nèi)容豐富性、多樣性的需要，另一方面要增加關(guān)于行政自由裁量權(quán)的知識存量，為行政自由裁量權(quán)的實踐提供更多的理論與知識儲備。筆者認為，行政自由裁量權(quán)的概念至少可以從行政法學、政治學、行政倫理學的角度進行深入考察。

一、行政法學領(lǐng)域中的行政自由裁量權(quán)

行政自由裁量權(quán)是行政法學研究的核心課題之一。正如美國行政法學家施瓦茨所言：“自由裁量權(quán)是行政權(quán)的核心。行政法如果不是控制自由裁量權(quán)的法，那它是什么呢？”[2]中國行政法專家袁曙宏則認為：“一部行政法的歷史，就是圍繞強化自由裁量權(quán)與控制自由裁量權(quán)兩種因素此消彼長或互相結(jié)合的歷史?！盵3]

基于上述認識，行政自由裁量權(quán)成為各國行政法與行政法學的通用術(shù)語，行政法學者對行政自由裁量權(quán)的概念進行了深入的探討與研究。①歸納起來，大致可分為廣義與狹義兩種。

英美法系國家多數(shù)采用廣義的概念，認為行政自由裁量權(quán)是指行政機關(guān)及其工作人員作出行政行為時具有一定的選擇余地，既包括法律設(shè)定框架內(nèi)的行為選擇，也包括關(guān)于緊急情況、公共利益等不確定法律概念的解釋。英美法系國家學者在分析行政自由裁量權(quán)概念時，鮮有對行政自由裁量的明確界定，而是更多側(cè)重于對它的描述。如美國布萊克法律詞典把自由裁量權(quán)解釋為在特定情況下依照職權(quán)以適當與公正的方式作出具體行為的權(quán)力。[4]美國學者戴維斯說：“只要對行政人員的有效限制允許他有自由在行為或不行為的可能進程中作出選擇，行政人員就擁有裁量權(quán)?！盵5]英國學者伽利根則認為，自由裁量作為描述某種行為過程中存在的權(quán)力形態(tài)方式，從根本上說，是指在職權(quán)體系中授予官員某些整體性權(quán)力，在這些權(quán)力中存在著某些重要的、能夠確定該權(quán)力賴以行使的理由和標準的空間，以及運用其作出某些決定的余地。[6]5662

而大陸法系國家一般采用狹義的概念，認為行政自由裁量權(quán)是指行政機關(guān)及其工作人員作出具體行政行為時如何選擇行為的權(quán)力。在德國，行政自由裁量是指行政機關(guān)經(jīng)由法律的授權(quán)，在法律規(guī)定的構(gòu)成要件具備時，可以決定是否發(fā)生法律效果，或者選擇發(fā)生何種法律效果。[7]盡管德國行政法中運用了不確定法律概念，但這并不意味著其授予行政機關(guān)裁量權(quán)，因為德國法認為行政機關(guān)在解釋與適用法律時沒有裁量權(quán)。德國學者認為，不確定法律概念的實質(zhì)內(nèi)容、內(nèi)涵并不十分確定，行政機關(guān)在適用時“也需要判斷性解釋，……這種解釋性或判斷性的活動范圍在實踐中可能會和裁量自由很相似，但仍必須在法律上與裁量區(qū)分”。[8]因此，德國學者是首先區(qū)分行政自由裁量和不確定法律概念，然后再對自由裁量權(quán)的內(nèi)涵進行界定。德國法院也持類似的觀點，“德國法院除例外情況外，只承認在明確授予時，即只有在法律明確規(guī)定行政機關(guān)‘可以’采取一定行為或使用起到相同效果的用語的情況下，行政機關(guān)才享有行政裁量權(quán)。如果法律沒有使用這樣的用語，通行的原則是作為一般規(guī)則，不論該法律概念可能是何等的不精確或怎樣的‘不確定’，相關(guān)的問題則只有唯一正確的答案?！盵9]盡管該觀點是德國的主流觀點，但該觀點并沒有對不確定法律概念與行政裁量的區(qū)別進行解釋，另外也有一些學者對區(qū)分兩者的必要性提出了懷疑。在歐洲，不少國家則承認行政機關(guān)在適用不確定法律概念時享有自由裁量權(quán)，不僅承認在法律明確規(guī)定的情況下行政機關(guān)享有自由裁量權(quán)，而且在某些通則和模糊規(guī)則存有爭議，其適用或要求專業(yè)知識或需要對復雜事實的評估或要求對未來發(fā)展進行預測時，也認定行政機關(guān)享有自由裁量權(quán)。

中國石油大學學報（社會科學版）2013年10月

第29卷第5期王學棟：行政自由裁量權(quán)的多維透視

中國學術(shù)界關(guān)于行政自由裁量權(quán)的界定也有廣義和狹義之分。建國后，中國關(guān)于行政自由裁量權(quán)的最早論述出現(xiàn)于第一部行政法學教材《行政法概要》中。該書認為：“凡法律沒有詳細規(guī)定，行政機關(guān)在處理具體事件時，可以依照自己的判斷采取適當?shù)姆椒ǖ?，是自由裁量的行政措施?！盵10]姜明安也認為，行政自由裁量權(quán)是法律、法規(guī)賦予行政機關(guān)在行政管理中依據(jù)立法目的和公正合理的原則自行判斷行為條件、自行選擇行為方式與自由作出行政決定的權(quán)力。[11]而羅豪才認為，行政自由裁量權(quán)是指在法律規(guī)定的條件下，行政機關(guān)依據(jù)其合理的判斷，決定作為或不作為，以及如何作為的權(quán)力。余凌云也認為，所謂行政自由裁量權(quán)是指在法律許可的情況下，對作為與不作為，以及如何作為進行選擇的權(quán)力。[6]5662很顯然上述四個概念中，前兩個屬于廣義的定義，后兩個屬于狹義的定義。

在政治學領(lǐng)域，既然眾多學者把行政自由裁量權(quán)作為政治性問題來對待，肯定它的政治性特征，那么這實際上就確認了行政自由裁量權(quán)的實施過程本質(zhì)上是一種政治決策的過程，是各種權(quán)力、價值、利益的交換與分配過程。[22]這就要求行政機關(guān)在行使行政自由裁量權(quán)時，允許利益相關(guān)主體參與，綜合考慮各種利益因素，促使各種利益最大化。

綜上所述，政治學領(lǐng)域中的行政自由裁量權(quán)突出了行政自由裁量權(quán)的政治性特征，認為行政自由裁量權(quán)的過程實際上是一種政治過程或立法過程，強調(diào)利益、價值的協(xié)調(diào)與衡量問題，這就為從政治上控制行政自由裁量權(quán)提供了基本的理論依據(jù)。

三、行政倫理學領(lǐng)域中的行政自由裁量權(quán)

對行政人員而言，行政倫理的確立意味著倫理責任的擔當。而從道德哲學的視角來看，主體倫理責任的擔當是以行為主體的意志自由與自由選擇為前提的，即責任只能因為自由的緣故而被正當?shù)刈肪亢统袚Ｒ虼?，只有在承認行政人員擁有自由裁量權(quán)的前提下，才有行政人員承擔行政倫理責任的可能。行政人員作為行政管理的主體，絕不是沒有意志與行為自由的工具，他們能夠運用自己的理性價值對公共事務做出自己的價值判斷和行為抉擇。行政人員具有進行價值判斷和行為抉擇的意志自由，則意味著他們也必須承擔相應的倫理責任，這是行政自由裁量權(quán)的題中應有之義。因此，行政自由裁量權(quán)為行政倫理的確立提供了基本依據(jù)。

實際上，對于行政倫理問題自覺的、有意識的重視與研究，是基于對行政自由裁量權(quán)的確認與考察。[23]李春成博士根據(jù)對美國行政倫理學歷史的考察，提出行政倫理學的基本立場問題是承認并肯定行政人員的行為自主性，并把是否承認行政人員的行為自主性作為判斷某種理論是否是行政倫理學理論的試金石。[24]因為行政倫理學探討的核心問題是行政行為在價值選擇上的合倫理性，而行政人員是否具有意志和行動的自由是討論此種行為合倫理性的關(guān)鍵所在。如果行政人員完全被動地遵照上級命令從事，那他是無需為其行為承擔道德責任的。傳統(tǒng)的行政學理論之所以閉口不談行政人員的道德自主性，完全是出于對行政自主性的恐懼。行政倫理學領(lǐng)域下的行政人員不是政治與行政二分法中機械執(zhí)行公務的工具，而是具有道德自主性的行政人。行政倫理學不僅確認了行政自由裁量權(quán)的存在，而且探討了行政自由裁量權(quán)存在的原因，認為行政職業(yè)的自主化傾向是行政自由裁量權(quán)產(chǎn)生的重要原因。而行政自由裁量權(quán)的存在恰是行政人員可以進行行為選擇進而承擔倫理責任的依據(jù)。因此，行政自由裁量權(quán)是行政倫理學的核心概念，否認行政自由裁量權(quán)的存在，也就否認了行政倫理的研究價值。

從字面上看，行政自由裁量權(quán)是一種“自由”的權(quán)力，但是這種“自由”并非沒有邊界，而是一種具有法律邊界的權(quán)力，行政自由裁量權(quán)的存在與行使都必須處在法律的范圍。但法律不是萬能的，行政自由裁量權(quán)的存在，恰恰說明了法律的無奈，意味著在具體法律規(guī)范不到的地方，行政人員享有某種程度的自由選擇空間。因此，行政自由裁量權(quán)的通常含義是“制度約束之外”。[25]龍興海也認為，行政自由裁量權(quán)實質(zhì)上是一種非制度化的具體事務處置權(quán)，即行政主體在制度規(guī)范不到位、不明確的模糊“地帶”乃至制度之外的空間地帶作出事務性行政決定或裁決的權(quán)力。[26]

肯定了行政自由裁量權(quán)是一種非制度化的行政權(quán)力，實際上也就確認了行政自由裁量權(quán)的倫理特征與本質(zhì)。在行政倫理學中，行政自由裁量權(quán)主要是被作為一個倫理問題看待的。既然行政自由裁量權(quán)是一種倫理性的權(quán)力，那么行政自由裁量權(quán)的良性運行，就不能僅靠法律規(guī)范的約束與引導；因為法律規(guī)范只能覆蓋部分社會領(lǐng)域，即使在法律的覆蓋范圍內(nèi)，法律提供的更多是一些原則性框架，不可能提供事無巨細的規(guī)定，這個框架中的具體規(guī)定應更多讓位于道德規(guī)范。實際上，行政自由裁量領(lǐng)域應是一個法律作用式微而倫理道德充分發(fā)揮重要作用的領(lǐng)域，行政人員的倫理道德狀況應成為決定行政自由裁量權(quán)效果的關(guān)鍵性因素。

綜上所述，行政倫理學領(lǐng)域的行政自由裁量權(quán)揭示了行政自由裁量權(quán)的倫理特征與本質(zhì)，強調(diào)了倫理道德在行政自由裁量權(quán)行使中的根本性地位，因而是一種深層次的行政自由裁量權(quán)概念，這為從倫理角度控制行政自由裁量權(quán)提供了基本的理論依據(jù)。

篇5

1976年，伯納德•威廉姆斯(BernardWilliams)與托馬斯•內(nèi)格爾(ThomasNagel)同以《道德運氣》為題，在《亞里士多德學會學報》(ProceedingsoftheAristotelianSociety)上發(fā)表兩篇重要論文。此后，運氣問題逐漸成為當代倫理學的熱烈話題。許多學者意識到，運氣應被納入倫理學范圍認真對待。不過，對運氣問題的重視并不是從20世紀70年代才開始的。沿著倫理學線索追溯，我們可以發(fā)現(xiàn)更多表述。畢竟，運氣是真實存在的生活元素;從絕對的意義上說，當運氣表現(xiàn)為命運時，它甚至就是生活本身。然而，由于現(xiàn)代道德哲學(以康德主義和功利主義為代表的現(xiàn)代規(guī)則倫理學)占據(jù)啟蒙以來的主導地位，因此，像“運氣”這樣難以掌控的不確定因素，逐步被排擠到倫理學邊緣。對現(xiàn)代道德哲學來說，倫理學的任務是識別道德行為者(agent)及其能動性(agency)的理性內(nèi)涵，并確認由此衍生的道德規(guī)則?，F(xiàn)代道德哲學試圖在復雜的道德生活中發(fā)現(xiàn)清晰的道德規(guī)律，讓行為者在其能動性范圍內(nèi)穩(wěn)定地掌握和運用這些規(guī)律。因此，現(xiàn)代道德哲學總以這樣那樣的方式對生活進行抽象和簡化。在此過程中，作為最能反映“世事無?！钡牟淮_定因素，運氣當然屬于被清洗的對象。可是，理論上的清洗不能掩蓋運氣的實際存在，更不能剔除運氣對于行為的實際影響。倫理學如果把運氣遺漏在外，將是不完整的，也是不真實的。只要人的生活存在運氣，只要人們意識到運氣對于生活和行為的作用，那么，運氣就不可能不是一種具有道德意義或倫理意義的運氣。因此，反思運氣，對倫理學來說依然極為必要。而在這方面，美德倫理學的努力十分顯著。這不僅因為美德倫理學的古典表述就已經(jīng)正視運氣的存在，而且因為美德倫理學的基本取向能夠營造一種合理解釋運氣的哲學空間。本文即以美德倫理為視野，追溯倫理學史上有關(guān)運氣的重要表述，從而針對如下問題展開分析:(1)倫理學究竟應當如何理解和定義運氣?(2)現(xiàn)代道德哲學在面對運氣時表現(xiàn)出何種姿態(tài)?(3)對此，美德倫理學的批評與回應又是什么?美德倫理學自身是如何理解運氣的?(4)這種理解和應對又給倫理學研究帶來哪些啟發(fā)?

一、作為不確定性的運氣:生活之內(nèi)與能動性之外

針對運氣的倫理學分析，無疑應該首先了解其實質(zhì)和特征。然而，讓人遺憾的是，當代學界的討論盡管十分熱烈，卻鮮有關(guān)于“運氣”的直接定義。即便是威廉姆斯在他的那篇具有引領(lǐng)性的文章中也只是說:“我將寬泛地、不做定義地使用‘運氣’概念。”而內(nèi)格爾在把“運氣”簡要地理解為“某些不受我們控制的因素”之后，便立即將精力投入關(guān)于“運氣”的分類及其功能論述中。類似情形不僅在丹尼爾•斯塔特曼(DanielStatman)所收錄的新近文獻中表現(xiàn)得非常明顯，甚至就連倫理學史上的重要思想家的表述也存在同樣情況。學者們似乎對于“運氣到底是什么”興趣不大?；蛘哒f，他們認為這個問題容易達成共識———即，運氣就是生活的不確定性。對他們來說，重要的不是深究這種不確定性的內(nèi)涵，而是搞清楚這種不確定性究竟會給道德實踐帶來怎樣的影響，給人們的道德思維和道德判斷造成怎樣的觸動。然而，僅僅重視運氣的功能卻不澄清其內(nèi)涵是不妥當?shù)?。如果“運氣”只是被寬泛地定義為“生活的不確定性”而沒有進一步說明，則會給“不可知論”和“宿命論”留出空間———前者把運氣設(shè)想為純粹偶然的東西，把運氣的降臨看作是沒有緣由可言的隨機事件;后者則把運氣設(shè)想為某種外在必然性的具體表現(xiàn)，從而把運氣連同人的全部生活鎖定在一種足以消解人類自主性和能動性的因果鏈條上。何況，假如這根鏈條的終端還存在一位“神靈”，那么，運氣無疑將把現(xiàn)代人的道德知識和道德生活重新拽入神秘主義的框架中。這顯然是當代倫理學者(無論他們是贊同引入運氣還是主張排除運氣)所不能接受的。因此，倫理學的分析有必要從“運氣”概念的內(nèi)涵開始。首先，毫無疑問，運氣確實是某種不確定性，它表現(xiàn)為一些不規(guī)律的、不可重復的情形。不僅如此，“運氣”還必須發(fā)生在人的世界里。因為，只有在人的世界中才會有確定性和不確定性的追問;哪些情況是規(guī)律的，哪些情況是不規(guī)律的，這些問題只有在人的視野中才會被提出，只有在人的活動中才會被思考，也只有在人的世界里才能獲得回答。同樣一件事情，比如一顆子彈打在石頭上反彈起來，在自然領(lǐng)域只具有物理意義，但如果這顆子彈經(jīng)過反彈后恰好擊中一位路人或是與之擦肩而過，那么，該事件就進入實踐領(lǐng)域而具有倫理意義。所以，不確定性事件只有與人類行為者發(fā)生關(guān)聯(lián)，它的不確定性才能得到識別和確認;該事件本身也才能被稱為“幸運”或“厄運”。概言之，運氣不僅是不確定性，而且必須是行為者生活之內(nèi)的不確定性。任何行為者都會遭遇這種不確定性。作為有限的存在者，行為者無法將所有狀況都納入掌控，總有一些影響到他的事情會發(fā)生在他的控制以外。

對行為者來說，這些不被他支配但又與他發(fā)生關(guān)聯(lián)的不確定性就是“運氣”;它以一種突如其來的外部性介入他的生活。然而，無論這種外部性多么突如其來，也不意味著“沒有任何原因”。該事件在“這個行為者”這里找不到原因，并不代表它在“其他行為者”那里也找不到原因。如果更細致地考慮，我們會發(fā)現(xiàn)，那些發(fā)生在行為者身上的不確定性，其實只是“對他而言”的不確定性。假如有所變換地從“其他行為者”或“旁觀者”的角度看去，就會發(fā)現(xiàn)，對行為者A來說“不可捉摸”、“不可把握”的不確定因素，其實在行為者B那里完全能夠是“可捉摸”、“可把握”的確定因素。對行為者A來說的偶然性，對行為者B來說也許就是必然性;對行為者A來說是意料之外的“變數(shù)”，對行為者B來說也許就是計劃之中的“定數(shù)”。所以，不能簡單地說，運氣是處于“行為者”生活之內(nèi)、卻在“行為者”控制之外的不確定性。更準確的說法是:運氣是處于“這個行為者”的生活之內(nèi)、卻在“這個行為者”控制之外的不確定性。不過，有些事件雖處于“這個行為者”的生活之中，也在“這個行為者”控制之外，但它們卻并非不確定的;恰恰相反，它們是確定的。比如，日出日落就在行為者的控制之外，但它不在行為者的意料(expectation)之外。我們不會把這類“控制之外而意料之內(nèi)”的事件稱為“運氣”。另一個更典型也更極端的例子是人的死亡。對于死亡的必將到來，每個人雖無力阻止，卻能理解和接受。因此，同樣是在“控制之外而意料之內(nèi)”的意義上，死亡本身不會被視作一個“運氣”問題。然而，死亡究竟會在何時又會以何種方式到來，卻是行為者無法預料的。因此，不是死亡本身，而是死亡的時間和方式，構(gòu)成了行為者所面對的不確定性。就此而言，不確定性之所以為不確定性，不僅在于它身處這個行為者的“控制”之外，更重要地在于，它身處這個行為者的“意料“之外。行為者如果連認知、辨識、理解或預期的機會都沒有，就更談不上支配和控制了。行為者的認知、理解、預期以及支配和控制的能力，構(gòu)成了他作為行為者的心理基礎(chǔ)和主體要素，即能動性(agency)。)所以，關(guān)于前述的定義(即，運氣是處于“這個行為者”的生活之中、卻在“這個行為者”控制之外的不確定性)，我們還必須更精密地改造得出如下命題:運氣是處于“這個行為者”生活之中、而在“這個行為者”能動性之外的不確定性。

二、道德運氣:現(xiàn)代道德哲學的緊張與辯護

運氣是否以及如何存在，本質(zhì)上是一個存在論或世界觀的問題。盡管不同學者持不同觀念，但幾乎沒人敢貿(mào)然斷言運氣的不存在。然而，對倫理學來說，重要的問題還不是“運氣是否存在”，而是“運氣是否算數(shù)”。所以，真正的倫理學問題在于:假如運氣不可避免，那么行為者應該抱以何種心態(tài)、采取什么措施來應對?他又應該在思考中把運氣擺在什么位置，賦予多大的權(quán)重?在這個問題上，那些相信行為者的能動性力量的倫理學(尤其是理性主義倫理學)往往會把運氣置于邊緣地帶。盡管它們不能徹底否定運氣，但它們可以通過將道德哲學的核心表述為行為者的能動性(如，理性、意圖、良知等等)并以此作為道德評價的基本依據(jù)，從而將運氣的重要性大大降低。這種思路相信，倫理學的討論焦點只有放在行為者及其能動性的范圍內(nèi)，才能為人的行為和生活方式謀得一種有效途徑，才能為人的道德評價和歸責提供一種確定對象。因此，在蘇格拉底眼里，一個人所應努力追求的是“把事情做好”的行為，而不是為了獲得運氣眷顧而絞盡腦汁。他說:“至少在我看來，運氣和行為是完全相反的兩件事情;因為我認為不經(jīng)追求就獲得了所需要的東西這是好運氣，而通過勤學和苦練來做好一樁事情，這才是我所謂的把事情做好，那些努力這樣做的人，在我看來，就是在把事情做好的人?！迸c之相比，康德不僅強調(diào)行為者的能動性，而且更堅決地強調(diào)其中的理性部分，因此，他就更沒有把運氣當作一種需要認真對待的因素?？档轮灾鲝埻ㄟ^理性而訂立道德法則，就是為了讓人們不僅“忽略所有可能決定我們的自然性質(zhì)”，而且“忽略可能影響我們的偶然情況”，以便依據(jù)人的理性重建世界。

在他這里，只有擺脫外在偶然性干擾而在能動性范圍之內(nèi)的行動，才是與道德有關(guān)的行動;只有自覺依據(jù)理性的命令和要求運用能動性的行動，才是真正的道德行動。他相信，作為行為者能動性之核心的基于理性的善良意志，不會因運氣而改變;那些受到運氣影響的，只是意志“實現(xiàn)其意圖的能力”。所以，康德并不是沒有“看到”運氣，而是沒有“看重”運氣。運氣不僅具有外在性，而且具有偶然性，它甚至要比那些感性層面的準則更加不確定。所以，“運氣”不可能作為一項重要因素在康德哲學中占據(jù)位置?？档聦δ軇有缘睦硇灾髁x強調(diào)并以此作為道德評價的基本依據(jù)，使得“運氣”成為一種與“道德”格格不入的東西。當威廉姆斯在20世紀70年代將這兩個術(shù)語擺在一起時，就是為了揭示“道德”與“運氣”之間的緊張，提醒人們反思這種純粹基于能動性而不顧運氣影響的“道德”概念。威廉姆斯注意到，在康德這里，“幸運的或不幸的偶然性所產(chǎn)生的任何東西都不是道德評價的恰當對象，也不是它的恰當?shù)臎Q定因素。在品質(zhì)的領(lǐng)域中，真正算數(shù)的是動機，而不是風格、力量或者天賦，類似地，在行動方面，在世界中實際受到影響的東西也不是變化，而是意圖”。但是威廉姆斯指出，僅憑“動機或意圖”不足以為所有行為辯護。他通過畫家高更———他為了成為偉大的藝術(shù)家，拋家棄子，獨自前往荒島上隱居寫生———的例子表明，許多行為只能在結(jié)果發(fā)生之后，依靠回顧性的敘述，才能做出一個比較準確的評價。即便行為者的理性足夠強大，動機足夠單純，意圖足夠堅定，但他作為人的局限性卻使之不能回避生活中超出其控制之外的不確定性。所以，無論行為者的主觀意愿如何，運氣總是“不請自來地”介入他的生活，使之發(fā)生改變。威廉姆斯認為，固執(zhí)于自己的原初動機，明明發(fā)現(xiàn)運氣的到來卻仿佛“視而不見”，明明看到事情的結(jié)果因運氣而偏離事先的計劃卻仿佛“沒有事情發(fā)生”，這是一種不真實的反應。尤其是當運氣不夠好，使得上述偏離造成糟糕后果，而行為者卻仍因自己的原初動機是出于理性而察覺不到任何遺憾之情，則更是一種荒謬的反應和“精神錯亂的狀態(tài)”。在這個意義上，威廉姆斯將運氣引入倫理學，不單是為了正視生活的復雜性，更是為了揭示“道德”(特別是康德意義上的“道德”)由于過分強調(diào)行為者的能動性而對真實生活狀態(tài)和心靈狀態(tài)的扭曲。對道德評價來說，僅僅考慮行為者的能動性而不考慮能動性之外的運氣是不充分的———這種思路雖然得到威廉姆斯的有力論證，但并非由他最先提出。早在威廉姆斯和內(nèi)格爾之前，喬•芬博格(JoelFeinberg)就已在1962年的《哲學評論》(ThePhilosophicalReview)雜志上提出了運氣與道德責任之間的關(guān)系問題。

芬博格指出，人們常常認為只有法律的責任歸屬才會受運氣影響，而道德的責任歸屬則不必如此。因為人們相信，法律的評判需要考慮實際后果，而道德的評判則同行為者的動機、意圖等能動性方面有關(guān)。因此，合理的道德評價機制和責任歸屬機制“必須是有規(guī)律的和可預測的;完全不可能受制于機遇或不可預料的偶然事件”，“不可能說一個人在道德上是否要對外部世界的事件和事態(tài)負責”。但是，芬博格論證道，認為道德責任是內(nèi)在法庭(innercourt)根據(jù)內(nèi)在法律(innerlaw)來評判行為者的內(nèi)在因素所得出的結(jié)論，因而可以不受運氣干擾，這是一種天真的想法。因為運氣同樣會影響行為者品質(zhì)的形成，以及品質(zhì)在構(gòu)造具體動機時的作用，所以，“關(guān)于外在狀態(tài)的法律責任在多大意義上受制于那些超出個人控制范圍的因素從而成為一個運氣問題，那么，關(guān)于內(nèi)在狀態(tài)的‘道德’責任也會在同樣大的意義上具有偶然性，并且是個運氣問題”。

然而，無論芬博格與威廉姆斯如何抨擊現(xiàn)代道德哲學關(guān)于道德的狹隘理解及其對于能動性的過分信任，似乎都沒有讓現(xiàn)代道德哲學發(fā)生改變。從內(nèi)格爾———在運氣問題上，他是威廉姆斯最早也是最重要的回應者———開始，大部分學者在面對威廉姆斯的挑戰(zhàn)時，都不是放棄道德與能動性之間的聯(lián)系，而是通過細化而在某種程度上“吸納”運氣，使之不足以瓦解現(xiàn)代道德哲學的基本觀念。所以我們看到，盡管內(nèi)格爾區(qū)分了運氣的種類(生成的運氣、環(huán)境的運氣、被先前環(huán)境決定的運氣、行為結(jié)果的運氣)并承認運氣與“道德活動”相關(guān)，但他拒絕承認運氣與“道德評價”相關(guān)。他堅信，道德必須也只能與行為者的主體因素有關(guān);相應地，道德評價也只是針對行為者及其能動性的評判，而不是針對事態(tài)的評價。無論一個行為是否受到運氣的影響，也無論它在多大程度上受到運氣的影響，只要我們是從“道德”的視角看待它，就必須著眼于該行為與行為者之間的關(guān)系，考察行為者的能動性并針對其能動性做出評判。

內(nèi)格爾意識到，“不經(jīng)過思考，人們會直覺地相信，在并非由人們的過錯引起、或由超出他們控制能力的因素引起的事情上，不能從道德上對人做評估”。如果與道德評價相關(guān)的因素被嚴格限定于行為者的能動性，那么，即便是在這些事情上，也仍可以合理地給出道德評估———因為“從道德上對人做評估”，亦即對一個人做出道德上是善是惡的評價，其依據(jù)僅限于能動性。人們只需了解他的能動性是恰當還是不恰當，就能得出他在道德上是該受贊揚還是批評的結(jié)論。也就是說，只有能動性才是道德評價的“函數(shù)”，而能動性之外的運氣則不是。盡管運氣的不同確實會讓道德評價出現(xiàn)差異(比如，兩個同樣粗心大意的司機，但一個撞倒了突然跑進車道的小孩，而另一個沒有)，但在內(nèi)格爾看來，這種差異只是評價程度上的，而不是評價取向上的(前者必須“為小孩的死而責備自己”，而后者“只須輕微地責備自己”，但兩者都必須“責備自己”。糟糕的運氣固然讓人防不勝防，但糟糕的主觀動機卻使行為者逃不了干系。在任何因糟糕運氣而導致糟糕結(jié)果的事件中，背后總有應該被譴責、也可以被譴責的主觀過失。該行為者仍需為此承擔責任。與威廉姆斯不同，對于內(nèi)格爾等現(xiàn)代道德哲學的捍衛(wèi)者而言，運氣給道德所帶來的影響并非瓦解性的，運氣(尤其是壞運氣)的介入不能為行為者在道德層面所犯下的錯誤開脫。

三、從道德運氣到倫理運氣:美德倫理學的拓展

威廉姆斯和內(nèi)格爾的分析，與其說是對運氣的不同看法，不如說反映出當代倫理學界關(guān)于現(xiàn)代道德哲學的不同傾向:“威廉姆斯是在充分承認個人生活之整全性要求的前提下揭示運氣對人類生活的重要影響，從而對現(xiàn)代道德概念進行根本性反思”，而“內(nèi)格爾則在基本承認現(xiàn)代道德概念的前提下”，“將有關(guān)運氣對人類生活之影響的討論限定在道德”之中。與內(nèi)格爾的辯護相比，威廉姆斯的思路顯示出更大的挑戰(zhàn)性。它不僅涉及在倫理學中該如何對待運氣的問題，更重要地，它涉及我們對于“道德”的重新理解。威廉姆斯指出，“道德”(morality)只是“倫理”(ethics)的一種特定體制(peculiarinstitution)，它在形式上強調(diào)普遍性和確定性，在內(nèi)涵上聚焦于行為者的能動性和自主性，在功能上以責備或贊揚的評價為主旨。為避免不確定性，“道德”不但盡量回避那些超出能動性的外部因素，而且，就連能動性的內(nèi)部因素也有所甄別。也就是說，“道德”更傾向于訴諸能動性的理性部分，希望通過理性所蘊涵的普遍必然性來論證道德的確定性。而“倫理”則不同。盡管morality和ethics一開始只是拉丁語與希臘語之間的譯名之別，但隨著“道德”概念上述特征的日益明顯，人們?nèi)找姘焉顒澐譃榈赖碌?moral)與非道德的(nonmoral)不同層面并賦予前者“以特別的榮耀和優(yōu)越性”，結(jié)果導致人們逐漸忘卻“倫理”概念在原初意義上不僅意味著正確與錯誤的社會規(guī)則，而且意味著高雅和低俗的個人氣質(zhì)，不僅意味著行為者需要面對自我的能動性和精神生活，而且意味著行為者需要顧及自我之外的變化與經(jīng)驗事實，不僅意味著理性應當占據(jù)關(guān)鍵位置，而且意味著靈魂結(jié)構(gòu)的其他因素也該得到認真對待。所以，“倫理”概念及其相關(guān)知識(“倫理學”)所看護的理應是人的整體生活，而不是人的部分生活;它既要關(guān)注內(nèi)部要素的主導功能，也要發(fā)現(xiàn)外部因素的積極意義。威廉姆斯的區(qū)分及其批判，在當代美德倫理學中得到廣泛呼應。朱麗亞•安娜斯(JuliaAnnas)尤其鮮明地指出:“古代那些關(guān)于美德和美好生活的各種理論，并不是被我們現(xiàn)在當作morality的東西，而是某些別的東西，即，一種能夠被打上ethics標簽的替代方案?！?/p>

在美德倫理的視野中，倫理學應當是對整個倫理生活而非僅僅道德層面的思考;相應地，關(guān)于運氣問題的研究也就不應限于道德范疇，而必須從生活的整體性上加以考察。從哲學史上看，毋庸置疑，以亞里士多德主義為典范的美德倫理學要比康德主義等現(xiàn)代道德哲學更能容納運氣。因為亞氏美德理論的主旨就在于，通過提升行為者的實踐智慧(理智美德)和優(yōu)良品質(zhì)(倫理美德)而實現(xiàn)一種完整的美好生活(幸福)。對于“幸福”這個核心概念，亞里士多德早已意識到，“微小的好運或不幸當然不足以改變生活。但是重大的有利事件會使生命更加幸福。而重大而頻繁的厄運則可能由于所帶來的痛苦和對于活動造成的障礙而毀滅幸福”。可以說，幸福至少在如下意義上與運氣密切相關(guān):第一，幸福不可避免地遭遇運氣的影響，尤其是壞運氣的消極影響。一方面，作為完整的美好生活，幸福的完整性必須體現(xiàn)在一生中，因為“沒有人會說遭受那種劫難而痛苦地死去的人是幸福的”;然而，人生道路漫長、變化很多，數(shù)十年的時間里不可能時時“鴻運當頭”。另一方面，幸福的完整性還體現(xiàn)為各種美好價值的實現(xiàn)，其中不僅包括心靈的卓越，而且包括身體的善和外在的善;后者將在更大程度上依賴于行為者之外的東西而使得幸福表現(xiàn)出強烈的脆弱性?，斏?#8226;納斯鮑姆(MarthaNussbaum)指出，斯多葛學派就曾因此而“認為生活的‘外在善’———包括財富、榮譽、金錢、食物、住所、健康、身體完整、朋友、孩子、所愛的人、公民資格和政治活動———沒有真正的價值”。但是，對亞里士多德來說，“我們只是居住在一個王國即自然王國中，我們的一切能力，包括我們的道德能力，都是世間的，都需要世間的善來為它們的興盛提供條件”。因此，直面超出自身的不確定性，把自己暴露在運氣(特別是壞運氣)之中，這是行為者為實現(xiàn)一種完整的美好生活而不得不付出的代價。運氣的變化無常盡管給生活帶來困難，但也為之賦予了更大的豐富性。行為者所面臨的不確定性越復雜，恰恰表明他所追尋的美好生活的維度越完整。所以，在美德倫理視野中，行為者受到運氣影響的脆弱程度，與他的“幸?！备拍畹呢S滿程度成正比。第二，幸福的實現(xiàn)仍需好運氣來成全。希臘文的eudaimonia(幸福)是由eu(好)和daimōn(神靈)組成，其字面含義是“有好神靈在眷顧”;由于daimōn還指“命運”和“運氣”，因而eudaimonia又意味著“處于好運氣中”。亞里士多德敏銳地意識到，幸福既然是人類生活的一種(最佳)狀態(tài)，既然需要人們通過完成一次次具體的活動和行為而逐步實現(xiàn)，因此幸福就需要好運氣作為補充，“因為沒有那些外在的手段就不可能或很難做高尚的事”。

他甚至說:“幸福的生活就是幸運，如無幸運，便無幸福。因為如果沒有靠運氣抓住的外在的好東西，幸福是不可能的。”因此，他的美德理論所希望了解的一個重要方面是，好運氣可以為心靈的卓越、成功的行為和幸福的生活提供哪些幫助，行為者在好運氣來臨時又該如何發(fā)揮其能動性以順勢而為。第三，在美德倫理學中，不僅能動性之外的部分會受運氣影響，就連能動性的內(nèi)部要素———即，作為理智美德的實踐智慧和作為倫理美德的優(yōu)良品質(zhì)———也會受運氣影響，甚至需以運氣的存在作為背景。因為，實踐智慧作為一種卓越的理智敏感性和實踐判斷，必定要在面對變化和不確定性的條件下才能有所表現(xiàn)，而那些具體的優(yōu)良品質(zhì)也只有在進入某些特定情境時才有所發(fā)揮。好運氣固然有助于行為者完成合乎美德的活動，但壞運氣的出現(xiàn)也并非全是噩夢。毋寧說，恰恰是同艱難困苦的“不幸”遭遇，行為者才有機會展現(xiàn)美德。如果一個人從未經(jīng)歷壞運氣所帶來的痛苦和挫折，他也就無法理解這些痛苦和挫折的對立面為何如此值得向往與珍惜。所以，無論理智美德還是倫理美德，它們本來就是美德倫理學為了直面和應對———而不是回避和消解———生活的不確定因素而提供的能動性方案，是“一種開放的、有容納性以及奇跡可以在其中起重要作用的合理性”。根據(jù)這種合理性，堅持美德倫理的行為者不會把運氣“剔除”出去或“懸置”起來。對他來說，重要的是在承認運氣不可避免甚至不可或缺的前提下，“以最適當?shù)姆绞浇邮苓\氣的變故”。所以，在美德倫理的視野里，運氣本是題中之義。運氣的存在和擾動，以及它與行為者的能動性之間的內(nèi)在纏繞，并未給這種倫理學帶來過多緊張。美德倫理學希望把握的是真實的生活狀況，而不是純凈的理論系統(tǒng);希望反映的是行為者的現(xiàn)實反應及其全面的生存狀態(tài)，而不是單純的道德動機或理性意圖。因此，在美德倫理學中，運氣不再是“道德的”運氣，而是“倫理的”運氣:它是構(gòu)成倫理生活與倫理知識的一種“常態(tài)”，而非“異端”。

四、結(jié)語:運氣問題與美德倫理學

運氣的出場打亂了現(xiàn)代道德哲學清晰的知識結(jié)構(gòu)，甚至打破了它追求普遍確定性的知識夢想。通過將一種現(xiàn)實的不確定性引入討論，運氣使人再次意識到，倫理知識不能完全按照啟蒙的道德籌劃來進行，倫理學必須理解能動性之內(nèi)與之外的關(guān)系，必須正視確定性與不確定性的張力，必須在自己所提供的“好消息”和現(xiàn)實生活所暴露的“壞消息”之間謀求平衡。

篇6

關(guān)鍵詞：赫斯特豪斯；新亞里士多德主義；美德倫理學

一、當代道德哲學對亞里士多德目的論的偏離

在歐洲思想史上，亞里士多德實踐哲學作為一種傳統(tǒng)一直延續(xù)到近代之前，其傳統(tǒng)地位的喪失也昭示著現(xiàn)代性問題的出現(xiàn)。新亞里士多德主義宣稱，現(xiàn)代性及其實踐哲學的問題恰恰就在于它們遺失了亞里士多德傳統(tǒng)中那些最為重要的東西。

如果說亞里士多德的道德哲學是一個既立足于又超越與其傳統(tǒng)的完整系統(tǒng)，那么，現(xiàn)代性實踐哲學則是這個系統(tǒng)破碎之后的產(chǎn)物。在經(jīng)歷了漫長而復雜的歷史更迭之后，亞里士多德時代的道德語言和實踐到今天已經(jīng)破碎，我們所繼承下來的不過是一些從那個時代殘留下來的，失去整體性意義的道德碎片。麥金太爾談到過這樣一個關(guān)于禁忌的例子：波利尼西亞土著人曾有過男人不能和女人同桌吃飯的禁忌，但是他們也不理解產(chǎn)生這個禁忌的真正原因是什么，而且后來夏威夷島上的各種禁忌被輕易廢除后，也并沒有引起任何社會性的后果。他認為這似乎可以說明"剝除禁忌規(guī)則的原初語境，它們立即就有可能變成一套獨斷專橫的禁令；誠然，當原初的語境消失，那些禁忌規(guī)則最初得以理解的背景信念不僅被放棄而且被遺忘之時，從特征上講它們也就變成了獨斷的禁令。"從某種程度上來看，現(xiàn)代義務論所信奉的那些道德規(guī)則是不是也與這種禁令有相似之處？

一方面，近代科學的范式拋棄了目的論的世界觀，否認存在本身包括人具有自在的目的。因此，人的實踐目的必須由人主觀設(shè)定，而不能歸結(jié)于某種本性或自然的完善。另一方面，由于否定了客觀目的的價值，出現(xiàn)了多樣化且不可通約的主觀目的，因此，實踐哲學就或者只討論如何實現(xiàn)主觀目的，或只討論如何約束它們使之具有相互承認的合理性。面對亞里士多德之后道德哲學的失范，啟蒙以來的道德哲學家試圖重建規(guī)范性，最典型的建構(gòu)就是功利主義和以康德主義為代表的義務論。它們的共同特征是將規(guī)范性建立在主觀價值之上。事實證明，在主觀性上重建規(guī)范性是及其困難的。因為無法平息價值的多元論，所以只能尋求在主體層面的可普遍性、交往、對話、重疊共識等來緩解矛盾。而在實踐層面，由于主觀價值的不可通約性，價值的實現(xiàn)活動也同樣失去公共性，而變成個人目的、偏好的實現(xiàn)，所以只能用抽象的規(guī)則對其進行約束。這樣就變成了規(guī)則主義。

因此，赫斯特豪斯的所代表的新亞里士多德主義在兩個層面上反對現(xiàn)代道德哲學：一是在實踐的規(guī)范性問題上反對目的（價值）的主觀主義；二是如何行動的問題上反對規(guī)則主義。首先，新亞里士多德主義者不約而同地批判韋伯式的標榜價值中立的社會科學范式，認為要把對目的和善的探尋置于道德哲學研究的核心。因為關(guān)于人及其實踐行為的研究，需要關(guān)注整全的人及其行為。而價值或目的正是人及其實踐的內(nèi)在要素。其次，他們批評規(guī)則主義或工具主義對于實踐的復雜性及其對情境的依賴視而不見，將人自身的完善和人與人的交往化約為人對物的操作。安斯康姆在《現(xiàn)代道德哲學》一文中，揭示了現(xiàn)代倫理學的規(guī)則主義的錯誤及其根源。她認為把"應當"這個概念強制性的同"必須"的觀念聯(lián)系在一起，是因為西方的猶太-基督教傳統(tǒng)。在基督教占統(tǒng)治地位的數(shù)個世紀里，"被約束"、"被允許"或者被"原諒"這些概念已經(jīng)根深蒂固地包含在西方人的思想和語言中。通過基督教傳統(tǒng)，在古希臘語中本來意味著"錯誤"或者"出錯"的那個詞就具有了"罪過"的含義，因此就產(chǎn)生了一個規(guī)則主義的道德概念。麥金太爾甚至全面地批判整個啟蒙運動以來的道德哲學，認為現(xiàn)代道德理論的各種問題是作為啟蒙籌劃失敗的產(chǎn)物凸顯出來的，它發(fā)展到尼采主義的階段就走到了窮途末路，因此必須回到亞里士多德，并且不僅僅把亞里士多德的道德哲學看作是在其本人著作中的主要文本中所表述的那些東西，而且也是對過去的優(yōu)良傳統(tǒng)的的繼承和總結(jié)的一種嘗試。

二、赫斯特豪斯的新亞里士多德主義方法

赫斯特豪斯所代表的新亞里士多德主義認為利用亞里士多德倫理學中的資源可以有效解決現(xiàn)代道德哲學中的這些問題。首先，亞里士多德的倫理學強調(diào)實踐的優(yōu)先性。在亞里士多德那里，實踐是實現(xiàn)活動的具體化，而實現(xiàn)活動就是完善自身，達到終極完滿狀態(tài)，即實現(xiàn)目的的過程。其次，關(guān)于如何實現(xiàn)內(nèi)在目的，亞里士多德主義強調(diào)人的整全性和道德境域的特殊性。人的整全性包括人的人格品質(zhì)的同一性、生活過程的統(tǒng)一性和對道德境域的依賴性。現(xiàn)代功利主義和義務論試圖將道德實踐的過程建立在一系列普遍規(guī)則的確立和執(zhí)行之上，這使得行動者變得異化和片面化。但事實上生活中的事務形形，千差萬別，并不服從統(tǒng)一的規(guī)則。赫斯特豪斯通過將亞里士多德所說的道德智慧運用到行動之中，以行動者的道德和理智品格為核心，建立了一種整全的行動模式，使這一問題在得到了得以化解，而且，將道德智慧運用到行動之中，也在一定程度上使規(guī)則倫理學中的各種道德規(guī)則之間的沖突問題得到了很好的解決。

必須說明的是，傳統(tǒng)的目的論被拋棄是首先發(fā)生在自然哲學和形而上學中的。笛卡爾之后的自然科學都傾向于將事物甚至整個宇宙的結(jié)構(gòu)歸結(jié)于物質(zhì)之間的前后相繼的推動作用。在這種可觀察、可推導的動力性因果鏈條中，可以通過把握其中的因果規(guī)律來解釋事物，而無須預設(shè)一種作為運動終點的目標因素。這樣，亞里士多德哲學中最重要的目的因就被拋棄了。受此影響，倫理學中的客觀目的因素也就喪失了理論依據(jù)。而對于新亞里士多德主義者來說，他們既要恢復人的行動的目的因，又要使之能相容于現(xiàn)代科學。

新亞里士多德主義的哲學家們雖然都力圖恢復亞里士多德的目的論思想，但是他們在援引亞里士多德倫理學中的概念和論證時，根據(jù)關(guān)注點的不同而有著不同的探索路徑。赫斯特豪斯采取的是新亞里士多德主義者所走的一條主要路線，通過論證生物物種生存的合目的性，將人的特殊活動歸之為某種物種特性的實現(xiàn)，從而認為人的行動本質(zhì)上是目的論的，符合該特性的行動目的就是善。另一條路線則拋棄亞里士多德的形而上學生物學作為目的論的基礎(chǔ)，采取了社會目的論或內(nèi)在目的論的論證方式。盡管自然目的論和社會目的論這兩條路線論證的基礎(chǔ)和策略不同，但目標是一致的，均為說明善或目的是客觀和普遍的，它獨立于個體行動者的主觀偏好，并決定和規(guī)范著主觀目的的設(shè)定。

三、赫斯特豪斯的對美德概念的說明

除了赫斯特豪斯為代表的新亞里士多德主義倫理學外，致力于證明美德倫理學獨立性和回答美德何以能夠成為行動的指導原則的美德倫理學家，還有斯洛特的以行動為基礎(chǔ)的理論和斯旺頓的美德目標中心論。但他們的美德倫理學理論或者無法避免循環(huán)論證，或者無法說明美德概念作為中心概念獨立性而受到許多當代道德哲學家的質(zhì)疑。作為系統(tǒng)建構(gòu)最為完整，論證最為充分的當代美德倫理學理論，赫斯特豪斯的新亞里士多德主義美德倫理學和他們的理論相比具有哪些優(yōu)勢呢？她的倫理學理論能否說明美德概念而又不陷入循環(huán)論證呢？

究竟什么是美德？如果直接將美德定義為正確行動的心理傾向，那么就等于用正確定義美德，然后再用美德定義正確行動，這樣就會陷入循環(huán)論證。另一方面，如果將美德定義為遵守道德規(guī)則的心理傾向，則美德就會失去其獨立地位，成為義務論的附庸。為了避免這一問題，赫斯特豪斯提出了兩種方法來解釋美德。一種方法是舉例說明美德是什么，如"一個美德是……"，并通過像義務論列舉規(guī)則方式給出詳細的美德條目，并且這些條目可以和義務論一樣靠直覺來獲得。另一種方法是給美德的本質(zhì)下定義。如前所述，她采用了一個標準的新亞里士多德主義的解釋，即認為美德是一個人的獲取幸福生活所必須的品質(zhì)。這樣，一個有德性的人就可以定義為一個具有獲得幸福所必需的品質(zhì)的人。那么幸福是什么呢？赫斯特豪斯仍舊采用了亞里士多德的觀點：幸福即繁榮興旺、生活美滿。她認為，按照亞里士多德的看法，幸福的獲得包括教育"正派的人做這樣的事，但不是那樣"，以及"做如此這般的事情是道德品質(zhì)敗壞的表現(xiàn)"等諸如此類的事情。

那么該怎么解釋正派的人和正派的事呢？赫斯特豪斯試圖用包含美德形容詞的行動概念來說明"正派行動"。她認為我們在理解什么是勇敢的，誠實的，忠誠的人等等之前就可以理解這樣的v-規(guī)則，如"做勇敢的事，做誠實的事，做忠誠的事等等"。甚至連一些非常小的孩子都可以在一些范圍內(nèi)理解那些規(guī)則。她說"假如你在一本好的字典里查這些形容詞，你會發(fā)現(xiàn)字典上不是簡單的說'一種具有……美德的人的典型行為'并且讓你參考相應的名詞"，而是會給出一個人們可以很好理解的解釋。這樣，赫斯特豪斯就成功的說明了美德概念的獨立性，并且避免了循環(huán)論證。

四、赫斯特豪斯理論的當代爭論

在現(xiàn)代規(guī)范倫理學中，有一種把人和生活抽象化、簡單化，試圖用簡單公式說明我們的道德生活的企圖，這是不正確也是不可能的。但是，赫斯特豪斯的規(guī)范美德倫理學是在默認了現(xiàn)代倫理學的結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上建立起來的，它是否會也將因襲現(xiàn)代義務論和功利主義這一缺陷呢？她把倫理學轉(zhuǎn)為規(guī)范美德倫理學的時候，美德倫理學本身的厚重、豐富感，也就是對復雜生活的解釋力是否還存在？事實上，盡管赫斯特豪斯將采用了當代的理論模型，并力圖證明美德倫理學與義務論和功利主義的邏輯同構(gòu)性，但這不影響其美德理論對復雜生活的解釋。

首先，赫斯特豪斯的美德規(guī)則與義務論的道德規(guī)則的不同之處在于它們是建立在"人類幸福"和"好的生活"的基礎(chǔ)之上的規(guī)則。不論是要求人們?nèi)プ駨牡拿赖乱?guī)則，諸如節(jié)制、勇敢、慷慨、善良，還是要求人們引以為戒的惡德規(guī)則，諸如不負責任，無能，懶惰，苛刻，偏狹，魯莽的，沒進取心，優(yōu)柔寡斷，自我放縱，物質(zhì)的，貪婪的，目光短淺等等，都包含了豐富的內(nèi)涵，包含了一種對生活的美好和繁榮的追求。這些規(guī)則的從數(shù)量到涵蓋生活的面積都是義務論的規(guī)則所無法比擬的，同時人們即使按照這些規(guī)則來行事時，也不會失掉像愛和友誼這樣的生活中基本的善，保持了我們生活的完整性。

其次，她引入亞里士多德的道德智慧來解決道德規(guī)則相互沖突的問題，而不是簡單的通過對各規(guī)則的優(yōu)先排序來決定在一種情境下我們該采取那條規(guī)則。因為道德生活本身的復雜性，在一個特定場景下，不論是功利主義的計算方式還是義務論對道德規(guī)則的優(yōu)先排序，都不得不對復雜的境況做出抽象和刪減，因而無法使困境得到正確而周全的解決。而道德智慧是以一個有德性的人的生活閱歷和道德知識為基礎(chǔ)的，不是一個不具有美德的人就可以輕易應用。它本身就體現(xiàn)了亞里士多德的德性教化思想，即一個未受過教化的偶然所是的人要通過倫理學的訓誡，成為實現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人。這樣的人才能真正具有道德智慧，從而在面對生活中的復雜狀況時做出正確的選擇。而且，道德智慧本身也被看作是一種美德。

約翰?斯托克認為，在正常情況下，激發(fā)一個人行動的東西應該是他確實看重的或這珍惜的東西，應該是他相信是好的、正確的、美麗的和優(yōu)雅的東西。如果不是這樣，那么一個人的精神就出于一種病態(tài)的狀態(tài)。另一方面，如果一個人并不看重或珍惜把他激發(fā)起來行動的東西，那么他的精神也處于一種病態(tài)的狀態(tài)。赫斯特豪斯秉承了一種源自于亞里士多德的倫理精神，當然不會忽視這種追求人的卓越發(fā)展的目的。

參考文獻：

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[5]亞里士多德.尼各馬科倫理學[M].廖申白，譯.北京：商務印書館，2003.

篇7

【關(guān)鍵詞】倫理學；生態(tài)文明；內(nèi)涵；實踐路徑

中圖分類號：B82

隨著全球溫室效應不斷加劇、自然資源肆意浪費、水域污染不斷加重等生態(tài)問題愈演愈烈，生態(tài)危機已成為人類當前需共同應對的全球性問題。黨的十報告提出，要大力推進生態(tài)文明建設(shè)，努力建設(shè)美麗中國，實現(xiàn)民族永續(xù)發(fā)展。任何文明的產(chǎn)生都伴隨著相應倫理道德理論的支撐，生態(tài)文明作為一種全新命題，尤其需要在倫理學語境中對其進行解讀，這對于我國推進生態(tài)文明建設(shè)具有重要的理論指導意義。

一、生態(tài)文明的倫理學基礎(chǔ)

人與自然的關(guān)系貫穿人類發(fā)展過程始終，這也是中西方傳統(tǒng)文化和哲學倫理思想研究中的永恒命題。

中國古代文明中的生態(tài)倫理智慧。人與自然的關(guān)系構(gòu)成了我國幾千年農(nóng)業(yè)文明發(fā)展史上一個永恒的思想主題，這種長期由來已久的生態(tài)智慧成為后世生態(tài)哲學思想形成的理論萌芽。《易經(jīng)》作為華夏文明源頭，其間蘊含著豐富的生態(tài)倫理智慧，它對人與自然關(guān)系的思考集中體現(xiàn)為“天人合一”命題，指出天與人之間相互感應，推天道、明人事、舍同求和。破壞自然就是破壞、毀滅人類生存和發(fā)展的基礎(chǔ)。因此要“利用厚生”，實現(xiàn)與天地萬物和諧共存的美好狀態(tài)。

儒家學說也貫穿著“天人合一”的哲學氣質(zhì)。在生態(tài)道德規(guī)制上，提出不能“涸澤而漁”、“焚林而獵”，反映出樸素的可持續(xù)發(fā)展智慧。道家認為，人不過是自然界中的一部分，“物無貴賤”，萬事萬物地位相等，主張尊重自然界中的一切生命，要與自然和諧相處?！熬壠稹笔欠鸾痰氖澜缬^，宇宙作為一個充滿了各種生命形式的巨大體系，個體生命對應著宇宙整體生命，個體生命是宇宙生命的具體形式，無生無滅，“萬事萬物個個是佛”，在這種思想指導下，佛教強調(diào)眾生平等、生命處于不斷輪回中，倡導不殺生的生命倫理觀。

以儒、道、佛為代表的中國古代傳統(tǒng)文化早就蘊含著人與自然和諧共處的思想精髓，盡管在理論內(nèi)容上表現(xiàn)得較為樸素，但對于解讀我國生態(tài)文明倫理發(fā)展過程具有重要的借鑒意義。

生態(tài)觀。對人與自然關(guān)系的思考也是貫穿理論發(fā)展整個過程的主線之一。經(jīng)典作家認為，人類產(chǎn)生于自然界之后，是自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。作為人類生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，自然為人類提供了生產(chǎn)和生活資料。人類來自于自然，又不斷改變著自然界。自然界首先是人的自然，即作為自然界一個子系統(tǒng)而存在的人類及社會；其次才是外部的自然，作為人類社會生存發(fā)展所需的生態(tài)客體的存在，而把這兩者聯(lián)系起來的正是人類社會的勞動實踐。

二、生態(tài)文明建設(shè)的倫理學內(nèi)涵

倫理學視野下的生態(tài)文明建設(shè)從廣義上來說，是繼工業(yè)文明之后更高級的社會發(fā)展形態(tài)，是以生態(tài)化思想組織社會經(jīng)濟、政治、文化生產(chǎn)和消費，實現(xiàn)人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展為行為準則，構(gòu)建人類社會與自然界協(xié)調(diào)發(fā)展的生態(tài)運行機制。從狹義上來說，生態(tài)文明是人類文明發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，是相對于人類物質(zhì)文明、精神文明和政治文明而言的。作為一種新社會發(fā)展形態(tài)，生態(tài)文明有著不同于物質(zhì)文明、政治文明的自身特征。這主要表現(xiàn)在：

第一，生態(tài)文明擴大了人類道德責任范圍。人類道德關(guān)懷從人際之間擴展到整個自然界，不僅要考慮人與人之間的倫理關(guān)系，還要考慮人與自然之間的倫理關(guān)系。這就超越了主客二分的理論模型和人類中心主義價值觀及分析性線性思維，形成了人-社會-自然的復合生態(tài)系統(tǒng)，完善了人與自然和諧的理論。第二，生態(tài)文明反映了人類生活的生態(tài)化價值理念。人類的生產(chǎn)和生活方式將以生態(tài)化作為價值訴求，符合自然發(fā)展規(guī)律的生態(tài)理念、生態(tài)文明、生態(tài)行為將會內(nèi)化為人們自覺的行動，人與自然之間的和諧關(guān)系將得到鞏固和加強。第三，生態(tài)文明體現(xiàn)了生態(tài)道德約束的強化。人們的行為將在生態(tài)道德約束下由被動向自覺轉(zhuǎn)化。經(jīng)濟將會從高投入、高產(chǎn)出、高污染的粗放型發(fā)展方式轉(zhuǎn)向節(jié)約、高效、低污染、綠色的生態(tài)化生產(chǎn)方式；消費不再追求過度物質(zhì)享受，在滿足人類生存和發(fā)展需要的同時對自然環(huán)境沒有損害的綠色消費方式將會成為社會主流生活方式。

二、生態(tài)文明的倫理學實踐路徑

篇8

[關(guān)鍵詞]康德倫理學 形而上學 至善

[中圖分類號]B82-06 [文獻標識碼]A [文章編號]1009-5349（2013）05-0035-02

一、康德的倫理學

康德倫理學的出發(fā)概念就是自律的善良意志，人們常說，通向地獄的道路是用善良的意向鋪砌的，但康德的善良意志并不是消極的，這位思想家向善良意志的體現(xiàn)者所要求的是活動和行為。人們或許會批判康德對事情的形式主義的看法，他暫時談到的只是幫助人們在生命的海洋中找到確定方向的指南針，道德方向的喪失不會是長久的，道德境界遲早會在人的面前清楚地顯示出來，并且人們將看到他們的行為會把他們引向的方向——引向善或惡。善就是善，其準是如此的顯而易見。

在康德看來，實踐理性的宗旨就是用之指導人們在現(xiàn)實世界中的生活，如果人們擁有了一個對實踐生活很合理的理性卻不用于人類實踐生活，不能普及開來，那么原理描繪得再美輪美奐，事實上它是沒意義的。想要指導人類的實踐道德生活，就必須將理論帶回到現(xiàn)實的大千世界中。

《實踐理性批判》是對一般的實踐理性進行批判，一般的實踐理性包括我們?nèi)粘５膶嵺`活動?！斑@個批判為什么不提名為純粹理性批判，而是簡單地提名為一般實踐理性批判……如果它在這一方面成功了，就無需批判純粹能力本身，以發(fā)現(xiàn)理性是否以這樣一個過分僭越的要求，超越了自己……”[1]康德在導言中，強調(diào)了理論理性和實踐理性的區(qū)別，理論理性是處理認識的問題，實踐理性是處理欲望和意志的問題，其最高表現(xiàn)形式就是意志能力。

那么什么是意志呢？在康德看來，就是自己實現(xiàn)自己的對象的能力。

縱觀《實踐理性批判》這本書，康德的道德形式主義研究到達最高之處了。實踐理性批判事實上是對人類道德法則的元倫理分析。對道德法則的表達是形式主義的方式表現(xiàn)出來的，它就是康德的絕對命令或定言命令法則?？档聦Φ赖路▌t是這么評價的：“以上所列舉的觀察道德原則的三種方式，歸根到底，是同一規(guī)律的不同公式，其中每一個又包含著其他兩者。它們之間雖然有著區(qū)別，不過這種區(qū)別與其說是客觀實踐的，還不如說是主觀的，其目的在于通過這種類比使觀念與直觀相接近，并由此與情感相接近?！盵2]而隨后的兩種表述只是為了能更接近情感。

康德認為“至善”是純粹實踐理性的全體對象。他認為前人的哲學實際上是“求達至善之術(shù)”?？档卵芯苛岁P(guān)于“至善”的內(nèi)在涵義。

在康德看來，追求幸福是每個有理性者的合理的要求。同時，他也意識到了人們在追求幸福的過程中也會有各種感情：快樂、激動、悲傷等。如若這樣，人們是否可以將“追求幸福”作為普遍法則呢？康德的回答當然是否定的，因為法則具有客觀性和普遍性，而“幸?！笔且粋€具有不確定因素的東西。人們在現(xiàn)實的生活中追求“幸?！睍r有時不會考慮道德的因素，有時道德甚至成了阻礙“幸福”的因素?？档抡f：“事實上，一個理性越是處心積慮想得到生活上的舒適和滿足，那么這個人就越得不到真正的滿足，因此，很多人特別是那些最精明的人，如果他們肯坦白承認的話，在一定程度上產(chǎn)生了對理性的憎恨。”[3]德行有時甚至會阻擾人們對幸福追求的達成。因此，幸福不一定能與道德很融洽地協(xié)調(diào)。

制約人欲是一個要求，同時又必須滿足人的各種欲望。于是康德倫理學產(chǎn)生了有關(guān)幸福和道德內(nèi)容的二律背反：幸福和道德是“至善”中兩個相對而言的要素。所以，分析和綜合的方法對它們來說不見得行得通，所以對“至善”概念的研究和演變自然而然地進入了形而上學這一邊。所以，想達成至善這個目標它的條件只能在形而上學這樣先驗的基礎(chǔ)上討論和研究。在現(xiàn)實實踐的生活之中，人們一邊受到各種道德和規(guī)范的激勵和鼓舞，另一方面，道德律也在適時地限制人，這就是一般人們追求的“幸福”的基本構(gòu)成。康德卻認為：“這種自得好報的道德體系，僅僅是一種理念，它的實現(xiàn)要依靠這個條件，即人人都做他們所應該做的事”[4]。我們知道，現(xiàn)實的生活中并非所有人都知道什么該做什么不該做。所以，想把道德和幸福真正統(tǒng)一在一起是非常困難的。所以康德將道德的研究轉(zhuǎn)到了形而上學這一高度。于是就有了康德的兩個懸設(shè)：上帝存在和靈魂不朽。在康德看來這是十分必要的：“必須假定那道德的世界，對我們說來，是一個未來的世界。所以上帝與來生是兩種基本設(shè)定，而按照純粹理性的原理，這種基本設(shè)定和同一理性所加乎我們的責任，是不可分的?！盵5]

康德為他所提出的兩個懸設(shè)感到十分自豪，按他的觀點上帝存在和靈魂不朽使人自己內(nèi)心對現(xiàn)實生活中的誘惑有抵抗性，人們便會知足而后“自足”。站在實踐理性角度，康德認為：“理性的那種必然的理念，是把我們自己看做是在思寵的世界中的而在那里幸福是等待著我們的，除非由于我們自己不配得到幸福，而限制了我們在幸福中的份額?！盵6]理念世界解決了人們現(xiàn)實生活中的一切道德問題，達成了二律背反，這是康德理論的一項偉大創(chuàng)舉。

二、后人康德倫理學的批判

（一）海涅的批判

嚴謹過度的人責備康德哲學的二元論，并認為其倫理學只流諸形式主義。海涅認為，康德在《純粹理性批判》中作為絕對不能證明的東西加以推倒了全部的東西——靈魂不朽、意志自由、上帝存在，卻在《實踐理性批判》中作為公社恢復起來。這是他理論不能自圓其說的表現(xiàn)，他認為雖然其并沒有擴充我們的知識，但整個說來“它們給理性一種對這些概念的權(quán)利，否則，理性就不能允許自己甚至有論證這些概念的可能性了”。這是海涅對康德倫理學理論的嘲諷，也是他認為康德倫理學流諸形式的證據(jù)。

（二）叔本華的批判

叔本華認為康德的理性主義哲學批判了宗教哲學，但是他的實踐理性最終又變成了另一個被復活的上帝。然而，康德對于理性的限制，實際在某種程度上是對非理性主義的一種默認，理性所不能到達的地方，也就只有非理性來加以解決了。他建立起經(jīng)驗主義倫理學就在于，繼承康德的宗教批判思想，進一步對理性宗教進行更為徹底的批判，最終樹立起關(guān)注個體的人的存在和境遇的非理性主義倫理哲學。

在倫理學上叔本華認為：“道德學研究的是實際的人行為，不是研究先天的紙糊樓閣?！盵7]叔本華也因為這一點批判了康德的道德哲學，他認為康德的倫理學是不會存在的一種假定，是“偽裝的神學道德學”[8]，是一種最為抽象的概念，是表面的道德學說，而其內(nèi)在是對康德“上帝”之說的迷信。叔本華要建立的是基于人們實踐生活的具有社會實踐性的倫理學說。

叔本華認為康德一開始就偷換了道德學概念。義務等概念都不能逃脫上帝哲學的假設(shè)的最初，上帝存在的假設(shè)保證了道德在現(xiàn)實生活中的一切實際意義?！耙磺胸熑蔚挠^念與意義，純粹、完全來自于它對威脅性懲罰和允許的獎賞的關(guān)系?！盵9]責任本身以人們設(shè)定懲罰和獎賞來作為條件，或者我們可以這么認為，它是以懲罰或獎賞作為條件來告訴人們應該做什么不該做什么?？档滤f的“絕對”的意思是“無條件的”，所以他的倫理學以“無條件的責任概念”作為基礎(chǔ)，就是“一個形容詞與其形容物結(jié)合的矛盾”[10]，然而，這種“無條件的責任”在人們的社會現(xiàn)實生活當中難以找到依據(jù)。

叔本華批判了康德倫理學的基礎(chǔ)和根源：他完全建立在純粹先天概念（即純粹理性）之上，沒有任何實在內(nèi)容和經(jīng)驗依據(jù)，適用于有理性者卻不能激動人；缺乏真正實體，沒有可能的功效，是建立于虛無之上和漂浮于空中，無物能賴以支持，無物能被激動。這種以命令形式出現(xiàn)的義務倫理學來自于神學道德觀，“它本質(zhì)上，是牢固地建立在人之依存于另一個意志的假設(shè)之上，這一意志向他命令，宣布獎勵或懲罰。”[11]似乎上帝存在這個懸設(shè)扎根在了康德所有的倫理學和道德學說之中。

三、康德的“回應”

海涅和叔本華都未曾注意到一個非常重要的細節(jié)：在康德那里宗教并不是道德的原因，而是道德的結(jié)果。道德把人和動物區(qū)分開來，然而它從何而來，這一點對于康德本身來說也是一個宇宙之謎。就像宇宙本身從何而來是一個謎一樣?！坝袃蓸訓|西，我們對它們的思考越是深沉和持久，它們所喚起的那種越來越大的驚奇和敬畏就會充溢我們的心靈，這就是繁星密布的蒼穹和我們心中的道德律。”[12]康德接下去說，驚奇和敬畏雖然能夠激起人們?nèi)ミM行探索，但畢竟不能彌補探索的不足，那么對探索來說需要的是什么呢？首先是科學方法，哲學永遠都應該是科學的維護者和導師?？档聫膩頉]有對這個具有深刻意義的概念放棄。

無論在理論哲學之中，還是在實踐哲學之中，法則都具有中間的位置。純粹理性的認識能力和實踐能力都必然要通過法則實現(xiàn)出來，而這里最為特殊的一個特征就是，無論在自然領(lǐng)域還是在自由領(lǐng)域，純粹理性都通過作為理性存在著的人在頒布法則，人既為自然立法，也為自己的實踐活動立法。然而在哲學世界純粹是有必要的，這是康德的堅持。

純粹實踐理性原則就其本身而言僅僅為意志提供了一個只具有形式意義的原理，而沒有任何具體的內(nèi)容。這條法則并沒有告訴人們，他們應該具體做什么，比如，不許說謊、尊重生命。因此，從這個意義上來說，人們可以做任何事情，只要在做那些事情時他們的意志所依據(jù)的準則能夠同時用做普遍立法的原則，這就是說：他據(jù)此準則來對待所有其他人，并且他也愿意所有其他人據(jù)此準則來對待他自己以及任何人。深入分析表明，在更為準確的意義上，這樣一條實踐法則應該是對所有實踐原理的形式約束，只有符合這個約束的實踐原理才能成為實踐法則。

但是，從理論上來說，這里仍然存在一個至關(guān)重要的問題，這就是純粹實踐理性法則是先天的決定意志，但是道德行為畢竟是需要。此處關(guān)系到既是理論性又是實踐性的問題，康德認為這種實在性法則自身是需要得到判定的，實踐對象始終必須有其經(jīng)驗的表現(xiàn)?？档聦@個難點有相當清楚的認識，并且充分意識到這一點的重要性。如果一般而簡單地說，這個困難就是：先天的道德法則的實踐效用如何在經(jīng)驗事件上得到驗證。因為這樣一個作用不僅是兩種不同性質(zhì)的東西之間的單向作用，而且還要在已經(jīng)受到另一法則支配的事件中有所表現(xiàn)。

康德在《判斷力批判》中的愿望是能夠構(gòu)建感性和理性的橋梁，他希望他的研究能夠推進倫理學的發(fā)展使后人受益無窮，并且能夠使人們完全明白倫理學的真正內(nèi)涵，從而找到什么是真正的“善”，這種善具有純粹性并且是最高的善。因為“在康德看來，審美判斷力通過人的審美使人意識到自己的自由并激發(fā)起人的道德情感，目的論則通過對自然目的的追溯使人們意識到自身已肩負著和世界相關(guān)的道德目的”[13]。

康德永遠在追求一種他認為內(nèi)心完美的倫理學，這種倫理學是純粹的，所以他用形而上學只是想像數(shù)學一樣使倫理學達到一個形式純粹的高度，然后這個形式如果是合理和可以實行的，那么再回歸到人們的社會實踐生活中去再讓人們?nèi)ホ`行。他認為只有達成了這種形式主義的內(nèi)在認可，人們才能從心底誠服，才能發(fā)揮道德的約束作用。包括他假設(shè)的上帝和靈魂不朽也是為了讓人們從心底遵循這種道德律，有一種對道德的敬畏之情。另外，他生活的那個年代畢竟是一個比較落后的年代，人們迷信上帝的多，所以他借用上帝這個翅膀來表達自己的道德觀念，實際上是想維護自己建立的這個道德王國的威信。

【參考文獻】

[1]康德.道德形而上學基礎(chǔ).上海：上海世紀出版社，2005年.

篇9

關(guān)鍵詞： 實踐理性；絕對命令；道德法則；自由

【中圖分類號】 G640 【文獻標識碼】 B 【文章編號】 1671-1297（2013）02-0071-02

一 三條先驗道德法則的思想內(nèi)涵

“絕對命令”是人們道德行為的最高準則，它具有普遍有效性并成為普遍的立法原則?？档旅鞔_提出三條先驗的道德法則，其中最基本的一條就是：“我一定要這樣行為，使得我能夠立定意志要我行為的格準成為普遍規(guī)律?！边@個“絕對命令”并沒有對任何具體行為規(guī)定一個標準，而是有這樣的一個原則，可以把它運用到具體的行為上去。這個原則在康德以先驗唯心主義語言表述出來以前，人道主義者曾提出過一個原則，即“己所不欲，勿施于人”。在康德的時代，這個原則是有進步意義的，因為它提出了反封建主義的尊重人權(quán)、人與人之間的平等的要求。

康德提出的第二條道德法則就是：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都看做是目的，永遠不能只看做是手段?！笨档滤傅摹澳康摹辈皇侵饔^的目的和愿望，而是客觀的目的。人不同于物，只有物才是人的手段，而人的本性自在的就是目的。人作為客觀的目的是一律平等的。這里充分體現(xiàn)了盧梭對康德的影響。在盧梭那里，人是自然的一部分，每個人在生存上都有平等的權(quán)利；在康德那里，人的尊嚴和價值恰恰表現(xiàn)在人對自然性（動物性）的超越。人是自己的主人，也是自然的目的?？梢?，康德比盧梭更為徹底，他把人抬高到一個無以復加的地位?？档逻€進一步從這個道德法則中引申出“目的國”的概念。他說：“每個人應該將他自己和別人總不只當做手段，始終認為也是目的--這是一切有理性者都服從的規(guī)律。這樣由共同的客觀規(guī)律的關(guān)系就產(chǎn)生一個由一切有理性者組成的系統(tǒng)。這個系統(tǒng)可以叫做目的國?！痹谶@個國度中，每個理性存在者都是立法者，同時又都服從自己頒布的道德法則；每個人都是目的，不是單純的工具，因此，每個人既對自己的行為負責，又同時承擔著共同責任，個人意志自由與道德責任感達到了完善的統(tǒng)一。

康德提出的第三條道德法則就是：“每個有理性者的意志的觀念都是普遍立法意志的觀念?！奔此^“意志自律”，自己為自己的行為規(guī)定法則?？档抡J為，每個人都按照他自己的道德規(guī)律行事，他的動機只可求之于道德規(guī)律本身，不應當考慮到其他因素，如快樂、幸福等等。他把這種道德叫做“自律的道德”，而那種考慮到快樂與幸福以至對神的意志的服從等等的道德，都叫做“他律的道德”。康德說：“意志的自律是一切道德規(guī)律以及與這些規(guī)律相符合的義務的唯一原則；任意的一切他律不但不是基于任何責任，反而卻是與責任原則和意志道德性相反對的。道德的這條唯一原則在于意志獨立于一切規(guī)律的質(zhì)料和同時通過一個準則所必須具有的單純的普遍立法形式規(guī)定任意?！彼麖娬{(diào)道德的自律性不允許在道德之上或道德之外存在支配道德的東西。康德的這一法則，強調(diào)了人是道德的主體，人本身便是決定道德的原因。

二 自由——康德倫理學的支撐點

自由被康德表述為獨立于自然規(guī)律，不受自然規(guī)律支配，而由意志自己決定自己。自由概念是道德律不可缺少的條件，康德的三條道德法則都以意志自由為前提和基礎(chǔ)。自由是絕對命令的根據(jù)，因為道德法則作為超感性經(jīng)驗的理性力量，是普遍必然的絕對命令，而無條件的絕對命令成為可能就必須承認自由的存在。所以，康德本人就把自由概念看成是解決意志自律之關(guān)鍵，是純粹理性體系“整個建筑的拱心石”。

無論人的理性要給自己立法，還是意志去選擇行為的準則，都要求人必須是自由的，即它的理性必須是自由的。道德法則由于理性的作用，消除了它的一切質(zhì)料，使它成為了超驗的道德法則形式，這便導致了自由。以這樣的自由為意志的原因，便形成了“自由意志”?？档抡J為，自由是人的本體存在——理性——的性質(zhì)，是人所不能認識的，更不能證明人為什么有自由。不過，設(shè)想自由不存在是不可能的，那樣便“摧毀了全部道德”。因此自由一定要作為不經(jīng)證明而采用的設(shè)定引入倫理理論。這種自由，是一種人們難以了解其機制、而易于了解其作用的東西。人的自由的設(shè)定，給了康德的倫理理論以最有效的支撐。

三 康德道德法則的意義

任何倫理學，只要它是一種倫理學說，就不可避免地要面對自由和道德法則這兩大難題，他律倫理學由于其他律性必將在此進退兩難?？档乱郧暗恼軐W家們總是為了形而上學的一元論而犧牲道德與自由，近代哲學家們在倫理學上不約而同地主張決定論即是明證?？档聵O其透徹地明曉這一困境，他的解決辦法就是通過“哥白尼式的革命”使倫理學從他律轉(zhuǎn)變?yōu)樽月?，通過自律而使自由與道德法則相互印證，融為一體。于是，他對二元論作出了積極的解釋，不僅將它看作我們解決認識論向題的唯一出路，尤為重要的是我們解決倫理學問題的唯一出路。

康德所謂“自律”并非個人自律，而是為一切人所具有的普遍的理性的自律。因此道德法則不是有條件的“假言命令”，而是無條件的“定言命令”。定言命令向我們展示了自由的積極意義：自由即自律，自己立法自已遵守，或自己遵守自己的法則。在康德看來，人之尊嚴并不是因為他服從道德律，而是由于他自己是這一規(guī)律的“立法者”，并且正因為這樣他才服從這一規(guī)律。

康德的道德哲學并不是為人類社會建立了一個理想的道德王國，而是為人類社會重新建立了一個道德王國。也就是說，康德的道德哲學并不是出于理論圓滿的需要而隨意寫就，而是康德對現(xiàn)代性問題長期思考的結(jié)果，是他對現(xiàn)代性最深刻的回答。道德哲學成為現(xiàn)當代哲學家們關(guān)注的重點，其實質(zhì)反映出當代社會被普遍認為陷入道德危機之中，重建理性主義道德理想和信念已經(jīng)成為了當今世界哲學的最為鮮明的主題，特別是隨著全球倫理概念的提出，這一主題更加緊迫。所以在這個意義上，我們不得不說，康德的道德哲學越來越會呈現(xiàn)出它的當代性。

參考文獻

[1] 康德.道德形而上學探本[M].唐鉞，譯.北京：商務印書館，1957

[2] 康德.道德形而上學原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，1986

[3] 周輔成.從文藝復興到十九世紀資產(chǎn)階級哲學家政治思想家有關(guān)人道主義人性論言論選輯[M].北京：商務印書館，1966：435

篇10

一、倫理學在藝術(shù)設(shè)計專業(yè)中的重要性

倫理學存在于生活的每一個角落，同樣，設(shè)計倫理學更是現(xiàn)代設(shè)計中不可忽視的一個重要元素。完美的設(shè)計，真正能為使用者提供服務的優(yōu)秀設(shè)計，從倫理學角度看應是合乎邏輯的。這一點，現(xiàn)代高校藝術(shù)設(shè)計專業(yè)的學生都應該認識到，并努力做到。如，德國有一種專為無家可歸的人設(shè)計的袋子，不僅實用，而且美觀時尚，同樣適用于其他人群。在相關(guān)部門的推廣下，很多人開始喜歡這樣的袋子，他們購買一個袋子自己使用的同時，也會買一個給一位需要救助的無家可歸者使用。這樣的袋子在兩個陌生人之間建立起了某種情感的聯(lián)系。這樣的設(shè)計合情合理，是一項優(yōu)秀的設(shè)計。老年人是弱勢群體的一部分。老年人上樓梯時較為吃力，為了讓老年人可以不再因上樓感到吃力，同時又為他們的安全著想，設(shè)計師KimBo-kyung和BaekEun-ha為老年人打造了一款小鳥形態(tài)的扶手輔助器。小鳥蜿蜒的背部很像拐杖的扶手，老年人可以扶著借力上樓，同時可以把手中的購物袋掛在它身上。殘疾人也是一個重要的弱勢群體。觸摸是人類認識世界的第一步，眼睛的觀察只能獲得表面的視覺效果，而觸摸則是人類能夠接觸到事物本質(zhì)的關(guān)鍵。觸摸是盲人接觸世界的重要途徑之一，盲文就是基于這一點被創(chuàng)造出來的。來自尼日利亞的創(chuàng)意設(shè)計師在各種日常生活用具的設(shè)計中嵌入了盲文，讓盲人朋友通過這些盲文說明區(qū)分相似物品。不論是衛(wèi)生紙，還是花瓶、杯子，這些生活用具上都留有盲文說明，這樣貼心的設(shè)計會讓盲人朋友的生活更加方便。又如，設(shè)計師MiguelNeiva為盲人朋友設(shè)計了彩色鉛筆。設(shè)計者制作了一套盲文碼，印刻在不同的彩色鉛筆上，讓盲人能感受到不同的顏色，體現(xiàn)出對盲人群體的一種關(guān)愛態(tài)度。同時，MiguelNeiva也希望健康的人通過這種方式體驗盲人的辛苦，從心底關(guān)愛周圍的殘疾朋友。當這樣的設(shè)計倫理學概念被灌注到學生的設(shè)計思維之中時，將會使學生的設(shè)計上升到新高度。設(shè)計倫理學不僅是藝術(shù)設(shè)計專業(yè)中必將被關(guān)注的問題，也必定會成為設(shè)計新生代的創(chuàng)新思維激發(fā)點。

二、設(shè)計倫理學在藝術(shù)設(shè)計專業(yè)課程的開設(shè)

如今國內(nèi)各大高校藝術(shù)設(shè)計專業(yè)課程包括基礎(chǔ)課程部分和專業(yè)課程部分。設(shè)計倫理學作為藝術(shù)設(shè)計專業(yè)學生應當掌握的專業(yè)知識點，也應當被設(shè)置在專業(yè)課程之中。與此同時，教師應當在日常生活的點滴之處，引導學生關(guān)注身邊的設(shè)計倫理學問題。美國文化學家拉里•A.薩莫瓦爾、理查德•波特、愛德溫•麥克丹尼爾合著了《跨文化交際》一書，他們認為文化是一個復雜的概念，內(nèi)涵十分寬泛，既包括精神性文化，也包括物質(zhì)性文化。從一種物質(zhì)化的創(chuàng)造行為看來，設(shè)計不僅是一種自覺的創(chuàng)造活動，也是自覺地運用藝術(shù)形式創(chuàng)造一種審美文化的活動。設(shè)計活動在物質(zhì)和藝術(shù)之間，在經(jīng)濟和藝術(shù)之間，在技術(shù)和審美之間，在現(xiàn)實領(lǐng)域和精神領(lǐng)域之間尋找中介邏輯，并通過具體實踐性的活動架設(shè)它們之間的橋梁。對于設(shè)計日新月異的現(xiàn)狀，用后評估（POE）顯得更為重要。如對建筑的評價，國外對居住建筑的評價開展得比較早，評估機構(gòu)經(jīng)常研究一些社會供給型的住宅。而在一些發(fā)展中國家，如約旦、巴西，政府和研究人員在調(diào)查研究中發(fā)現(xiàn)，影響使用者滿意度的因素主要有：空間是否足以供家庭成員活動，房間和使用的材料是否便于清理和維護，視線和聲音是否受鄰居的干擾，內(nèi)部形式是否令人感到愉快，以及建筑外觀能否滿足業(yè)主個性的需要，能否吸引人。由此可見，僅僅把設(shè)計產(chǎn)品的功能看做可乘、可坐、可看，具有靈活性和可操作性，則過于簡單。當代設(shè)計已經(jīng)改變了這種簡單的評價標準，功能性是一個多層面的復雜價值系統(tǒng)，一件產(chǎn)品除了具有使用以外，還具有認知功能、象征功能以及審美功能等，這些因素交織在一起，形成一件產(chǎn)品的物質(zhì)性以及文化性的特征。產(chǎn)品從而更加符合使用者生理、心理等各方面需求。從這些角度、層面出發(fā)，弱勢群體需要的設(shè)計更值得設(shè)計者付出更多的思考。讓設(shè)計更加完善，更多地為大眾服務，這便成為現(xiàn)當代藝術(shù)設(shè)計專業(yè)學生及教師需要更多關(guān)注的關(guān)鍵。

作者：韓萍毅單位：河南科技學院藝術(shù)學院