導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇對(duì)西方人文主義的認(rèn)識(shí)，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

論文摘要：人文主義是近代在歐洲興起的一種思潮，也是一種哲學(xué)理論和一種世界觀。人文主義以人，尤其是個(gè)人的興趣、價(jià)值觀和尊嚴(yán)作為出發(fā)點(diǎn)。對(duì)人文主義來(lái)說(shuō)，人與人之間的容忍、無(wú)暴力和思想自由是人與人之間相處最重要的原則。很多人認(rèn)識(shí)人文主義是在歐洲文藝復(fù)興時(shí)期才出現(xiàn)的，否認(rèn)中國(guó)有人文主義的傳統(tǒng)，對(duì)于這種看法，本人持不同的看法，下文將闡述我的觀點(diǎn)。

人文主義這個(gè)概念一般認(rèn)為是在19世紀(jì)的歐洲開(kāi)始出現(xiàn)的，中國(guó)學(xué)者在翻譯英文Humanism時(shí)把它譯成“人文主義”。長(zhǎng)期以來(lái)，當(dāng)人們講到人文主義的時(shí)候，一般總是把它看作歐洲文藝復(fù)興時(shí)期產(chǎn)生的，在當(dāng)時(shí)來(lái)講，它成為一個(gè)主要思想流派或思想體系，主要是在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)作中發(fā)揮了重要作用。其主要內(nèi)容為崇高“真善美”、鞭撻“假丑惡”，以及以人權(quán)反對(duì)神權(quán)，以現(xiàn)世生活和現(xiàn)世的幸福反對(duì)來(lái)世說(shuō)教和禁欲主義，以科學(xué)、理性的精神反對(duì)蒙昧主義和封建迷信等等。

人文主義一詞最早在公元前150年產(chǎn)生于羅馬，出自西庇阿斯(Suipios)家族。當(dāng)時(shí)人文主義是作為希臘文明的繼承者的口號(hào)，相對(duì)而言，這個(gè)新帝國(guó)的文明不如古希臘文明那樣精致和高級(jí)，所以提出這個(gè)口號(hào)與野蠻或野性相對(duì)立，以告別野蠻人的行為方式，表示教化的理性。

人文主義是人的一種生活觀、理想觀、價(jià)值觀，是人的一種高尚的精神境界，它在任何時(shí)候都是人們應(yīng)當(dāng)努力去實(shí)踐和追求的，因此它是永恒的。人文主義這個(gè)概念是在19世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興時(shí)期正式提出來(lái)的，它是指貫穿于資產(chǎn)階級(jí)文化中的一種基本的價(jià)值理想和哲學(xué)觀念，即資產(chǎn)階級(jí)的人性論和人道主義。它強(qiáng)調(diào)以人為“主體”和中心，要求尊重人的本質(zhì)、人的利益、人的需求以及人的多種創(chuàng)造和發(fā)展的可能性。人文主義作為一種思潮，其主流是新興的資產(chǎn)階級(jí)和市民階級(jí)反封建、反中世紀(jì)神學(xué)和禁欲主義的。

談到中國(guó)人文主義問(wèn)題，很多人持否定的態(tài)度，認(rèn)為人文主義這種意識(shí)是歐洲文藝復(fù)興時(shí)期才興起的，人文主義這個(gè)概念也是在十九世紀(jì)的歐洲才開(kāi)始出現(xiàn)的，到了近代才慢慢為人們所接受，認(rèn)為中國(guó)歷史上不曾出現(xiàn)過(guò)人文主義這種思想意識(shí)，只是到了近代慢慢學(xué)習(xí)西方的各種思想意識(shí)，才出現(xiàn)人文主義這種思潮的。我覺(jué)得這種觀點(diǎn)值得商榷。

中國(guó)人文主義之有無(wú)的問(wèn)題，在某種意義上可以說(shuō)是一個(gè)關(guān)于人文主義的定義問(wèn)題。我認(rèn)為，人文主義作為一種思潮的命名，它指的僅是十四至士六世紀(jì)歐洲的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，但作為一種人的自我意識(shí)，一種以人為中心的世界觀，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)在此岸世界中認(rèn)識(shí)、肯定和實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，它在所有人類(lèi)的歷史上都源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中的人文主義，不過(guò)是西方古代人文主義在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)之后的一個(gè)必然發(fā)展，這個(gè)運(yùn)動(dòng)之所以以復(fù)興文藝為名和因此著名，并不全在于某些倡導(dǎo)者提出的口號(hào)，而在于它確有一個(gè)古代人文主義的歷史基礎(chǔ)。人權(quán)、自由、平等和博愛(ài)等口號(hào)，是人文主義發(fā)展到一定階段上所應(yīng)有的總結(jié)，而并非人文主義在所有一切階段上所必有的標(biāo)志。一一因此，不應(yīng)懷疑中國(guó)古代人文主義的存在，正如我們之不懷疑中國(guó)古代唯物主義、唯心主義或辯證法、形而上學(xué)的存在一祥。更何況中國(guó)文化本是一個(gè)多元的系統(tǒng)，我們?cè)缇蛻?yīng)從多角度去認(rèn)識(shí)它。

人文主義并非西方人的獨(dú)有，早在幾千年前的古代中國(guó)就已產(chǎn)生并發(fā)揮出了重大的作用。只不過(guò)東西方人文主義在內(nèi)涵上有很大的差別而已。造成這種不同的原因一方面是因?yàn)闁|方的人文主義誕生太早，早熟性決定了它對(duì)“人”缺乏深刻的認(rèn)識(shí)；而西方的人文主義則誕生得較晚，它是在漫長(zhǎng)歲月中逐步認(rèn)識(shí)到了“人”的，具有成熟性。另一方面則是由于中國(guó)人文主義與西方人文主義反對(duì)的“神”有不同特點(diǎn)。古文獻(xiàn)體現(xiàn)出我們的“天帝”是與人合一的人格化的至上神，它通過(guò)造化監(jiān)視人的行為，決定著國(guó)家的興盛，實(shí)際上是統(tǒng)治階級(jí)的根本意志和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的神格化。而西方人眼中的“上帝”是完全與人分隔的超越一切的人格神，它只通過(guò)“言說(shuō)”的方式來(lái)創(chuàng)造與統(tǒng)治世界。

中國(guó)并不是不存在人文主義，中國(guó)的人文主義甚至比西方人文主義出現(xiàn)的時(shí)間更早些，只是由于人文主義這個(gè)概念是由西方首先提出的，對(duì)于人文主義的概念和內(nèi)容的界定也是由西方人作出的，在人文主義方面，西方已經(jīng)掌握著話語(yǔ)權(quán)。由于中西在很多方面，尤其在傳統(tǒng)文化方面存在著巨大的差異，導(dǎo)致中國(guó)的人文主義尤其是古典人文主義和西方人文主義無(wú)論在形式和內(nèi)容上存在著一定的不同之處，但二者在體現(xiàn)全人類(lèi)人文精神方面應(yīng)該是一致的。下面我將粗略地談一下中國(guó)人文主義及中西人文主義的比較。

“人文主義”一詞是從西方輾轉(zhuǎn)翻譯到中國(guó)來(lái)的。中國(guó)本來(lái)有“人文”一詞，最早見(jiàn)于《周易》?！吨芤住べS·彖》曰：“賁，亨。柔來(lái)而文剛，故亨?！瓌?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。”

中國(guó)人文主義產(chǎn)生于世界文明軸心時(shí)代的中國(guó)，是中國(guó)社會(huì)乃至整個(gè)東方社會(huì)由亂而治的理論指導(dǎo)。大約在公元前二十多個(gè)世紀(jì)，即《尚書(shū)》記載的堯舜時(shí)代，中國(guó)社會(huì)進(jìn)入原始社會(huì)末期。堯、舜、禹是在黃河流域先后相繼的三個(gè)部落聯(lián)盟首領(lǐng)。由“堯”而“舜”而“禹”，“黎民”都是部落聯(lián)盟首領(lǐng)（“帝”）的服務(wù)對(duì)象，部落聯(lián)盟首領(lǐng)（“帝”）都以“黎民於變時(shí)雍”（眾民贊美善道，時(shí)世雍和太平）為大治天下的標(biāo)準(zhǔn)。在中國(guó)歷史與社會(huì)的演進(jìn)中，有關(guān)“民為邦本”思想的道德論說(shuō)，在“人道”與“天道”交互影響中不斷積淀，逐步形主義思潮，在中國(guó)社會(huì)大轉(zhuǎn)型的春秋時(shí)期勃然興起。

春秋時(shí)期，新興地主階級(jí)登上歷史舞臺(tái)，一些先進(jìn)的思想家、政治家，他們?cè)诳偨Y(jié)和借鑒堯舜時(shí)代以及夏、商、周所提出的“民惟邦本”的道德論說(shuō)的基礎(chǔ)上，又提出了有關(guān)人文主義思想的新的道德論說(shuō)?？鬃釉谶@些“道德論說(shuō)”的基礎(chǔ)上，建立了以“克己”、“愛(ài)人”、“力行”為基本內(nèi)容的“仁學(xué)”，而成為中國(guó)人文主義思想的集大成者。

中國(guó)人文主義，雖興起于中國(guó)社會(huì)大轉(zhuǎn)型的春秋時(shí)期，但作為中國(guó)人文主義核心內(nèi)容的“民惟邦本”思想，卻早在堯舜時(shí)代就已經(jīng)產(chǎn)生?！渡袝?shū)·夏書(shū)·五子之歌》載:“皇祖有訓(xùn)：‘民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧?！薄拔遄印保膯⒅?，太康之弟?！段遄又琛罚宋遄印笆龃笥碇湟宰鞲?。”“皇祖”，指“大禹”?！盎首嬗杏?xùn)”，即大禹有訓(xùn)?！懊窨山豢上隆?，是“大禹”對(duì)后人的訓(xùn)戒?！按笥怼庇?xùn)誡其后人，對(duì)“民”要親近，不能疏遠(yuǎn)。“民惟邦本，本固邦寧”，民乃邦國(guó)之根本，作為邦國(guó)之根本的“民”安定了，時(shí)世才能雍和太平。

春秋時(shí)期，周內(nèi)史叔興所闡述的“忠、仁、信、義”是處理周天子與諸侯國(guó)之間關(guān)系的道德準(zhǔn)則；晉范文子所闡述的“仁、信、忠、敏”是處理諸侯國(guó)與諸侯國(guó)之間關(guān)系的道德準(zhǔn)則。這些考慮周天子與諸侯國(guó)以及諸侯國(guó)與諸侯國(guó)之間的關(guān)系時(shí)所闡述的“仁、忠、信、義、敏”等都為孔子仁學(xué)所接受。特別是“仁”，孔子認(rèn)為“仁”是人文主義者的道德規(guī)范，是人文主義者一切行為的基礎(chǔ)?？鬃踊卮稹鞍Ч珕?wèn)政”時(shí)強(qiáng)調(diào)，“為政在于得人，取人以身，修道以仁。仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所以生也。禮者，政之本也。是以君子不可以不修身，思修身不可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以不不知天。天下之達(dá)道有五，其所行之者三，曰君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友也，五者天下之達(dá)道；智、仁、勇，三者天下之達(dá)德也，所行之者一也。”孔子所謂具有“仁”德的人，就是中國(guó)人文主義者，就是“修身”、“事親”、“知人”、“知天”的君子；他們熱愛(ài)生活，關(guān)心他人，積極入世；他們“知其所止”，“為人君，止于仁；為人臣，止于敬：為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國(guó)人交，止于信?！?/p>

說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)中沒(méi)有人文精神，是從西方人文主義概念出發(fā)的。事實(shí)上中國(guó)傳統(tǒng)文化始終強(qiáng)調(diào)人是宇宙萬(wàn)物的中心，所謂人“為萬(wàn)物之靈”，“贊天地之化育”;強(qiáng)調(diào)文化的基本功能在于對(duì)人的道德教化，即所謂的“道德人本主義”;強(qiáng)調(diào)在一定的關(guān)系中考察人，有鮮明的倫理特征。這些都突出了中國(guó)文化的人本主義特征。

人文主義不僅是中國(guó)傳統(tǒng)文化的特征，而且成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本精神之一。中國(guó)文化的核心和主導(dǎo)部分是中國(guó)哲學(xué)，而中國(guó)哲學(xué)的核心部分則是人生論，以人生和人心為觀照;天人關(guān)系中，強(qiáng)調(diào)天道服從、服務(wù)于人道;人神關(guān)系經(jīng)歷了由人神一體、人神分化到人的地位漸漸提升，而神的地位逐漸服從于人的中心的歷程，人道抑制神道，神道始終不得抬頭。

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篇2

在人類(lèi)的封建時(shí)代，差不多所有國(guó)家和民族都處于宗教的全面統(tǒng)治之下，唯獨(dú)中國(guó)是一個(gè)例外。當(dāng)然，這不是說(shuō)在中國(guó)封建時(shí)代宗教沒(méi)有起重要的作用。在中國(guó)，佛教、道教、各種封建迷信也曾廣泛傳播，并多次試圖登上封建意識(shí)形態(tài)的王座。與其他國(guó)家和民族形成鮮明對(duì)照的是：非宗教的具有濃厚理性主義和人文精神的儒家文化占據(jù)著統(tǒng)治地位。這是中國(guó)傳統(tǒng)文化遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出其他國(guó)家封建時(shí)代文化的突出標(biāo)志。

中國(guó)的理性主義和人文精神的源頭，可以追索到西周。殷商時(shí)期的奴隸主階級(jí)是篤信宗教的，大大小小的事都要求神問(wèn)卜，巫師集團(tuán)在政治生活中占有十分重要的地位。據(jù)《尚書(shū)?洪范》追述，殷人在作出重大政治決策時(shí)，要“謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及十筮”。其中有五種情況值得注意：“汝則從，龜從，筮從，卿士逆，庶民逆，吉。卿士從，龜從，筮從，汝則逆，庶民逆，吉。庶民從，龜從，筮從，汝則逆，卿士逆，吉。汝則從，龜從，筮逆，卿士逆，庶民逆，作內(nèi)吉，作外兇。龜筮共違于人，用靜吉，用作兇?！睆倪@里可以看出，在殷人的決策程序中，龜筮的結(jié)果，即神的意志（亦即巫師集團(tuán)的意志），具有不容違抗的最高權(quán)威。這種情況，至西周為之一變。西周統(tǒng)治者雖然從形式上繼承了殷商的宗教并以此愚弄、恐嚇治下的人民，但他們骨子里并不真正相信。西周統(tǒng)治者的信條是“敬天保民”“明德慎罰”。“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，在宗教的外殼里明顯地孕育著理性主義和人文精神?！抖Y記》說(shuō)：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！薄爸苋俗鸲Y尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。”道出了殷周在宗教方面的差異。

西周末年，隨著宗法奴隸制的危機(jī)日益加深，“天”的權(quán)威也維持不下去了。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，理性主義和人文精神破殼而出，獨(dú)立地發(fā)展起來(lái)，并從此確立了它們?cè)谑课幕械慕y(tǒng)治地位。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的人文主義和理性主義，與西方近代的人文主義和理性主義在理論形式上頗為相似。它也和西方人文主義一樣，把自己活動(dòng)的領(lǐng)域和研究的對(duì)象集中在人文方面，而把鬼神生死之類(lèi)的宗教問(wèn)題置之度外。如孔子講“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣”，后來(lái)的許多思想家，進(jìn)而采取了無(wú)神論的立場(chǎng)。它也和西方人文主義和理性主義一樣，重視現(xiàn)世人生的意義，高度評(píng)價(jià)人類(lèi)在宇宙中的地位和作用，稱(chēng)頌人性的完美和崇高，推重人的感性經(jīng)驗(yàn)和理性思維。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期多數(shù)思想家看來(lái)，人類(lèi)在宇宙中有卓越的地位，“天地之性人為貴”，是域中“四大”之一，是“三才”之一。人有道德，是“天地之德”；人有知覺(jué)，是“天地之心”；人能憑借道德和智慧“裁成天地之道，輔相天地之宜”，能夠“參天地、贊化育”。一些哲學(xué)家如老子、莊子把所謂“天道”“地道”“人道”中的“道”抽象出來(lái)，抬高到宇宙本體的高度，他們所謂的道，實(shí)際上是被實(shí)體化了的普遍規(guī)律、最高原理。一些哲學(xué)家如荀子主張以“道”為“衡”。道在荀子那里有總的原則、規(guī)律等意思。以道為衡，也就是主張以人們認(rèn)識(shí)到的法則、規(guī)律為裁判、衡量一切的準(zhǔn)繩。一些思想家如韓非講“緣道理以從事者，無(wú)不能成”，即人們的行為應(yīng)該遵循客觀規(guī)律。凡此種種，都是人文主義和理性主義的觀點(diǎn)。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的人文主義和理性主義傳統(tǒng)自春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期確立之后，在兩漢時(shí)期、南北朝時(shí)期受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。兩漢時(shí)期，具有許多“非?？晒种摗钡拇呵锕蛘f(shuō)和宗教迷信色彩極濃的讖緯之學(xué)盛行一時(shí)，南北朝時(shí)期，佛道二教泛濫。但這兩次挑戰(zhàn)，都受到人文主義和理性主義堅(jiān)決而有效的回?fù)?。宋、明以降，儒學(xué)在思想文化領(lǐng)域中的統(tǒng)治力量大大加強(qiáng)，宗教勢(shì)力日益衰落。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，中國(guó)古代的人文主義和理性主義基本上是封建地主階級(jí)的思想。但同樣不能否認(rèn)的是，這種人文主義和理性主義在理論形態(tài)上與西方人文主義、理性主義是相通的。也正因?yàn)槿绱?，中?guó)哲學(xué)和文化在17世紀(jì)傳入歐洲后，受到了啟蒙思想家的大力推崇，在啟蒙運(yùn)動(dòng)中推波助瀾，成為啟蒙思想家們理性主義傾向的思想先驅(qū)和他們“借以鞭撻舊歐洲的‘巨杖’”。

在德國(guó)，這種影響可以明確地追溯到德國(guó)古典哲學(xué)的先驅(qū)萊布尼茨。萊布尼茨高度評(píng)價(jià)中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)，他的單子論在相當(dāng)程度上吸收了中國(guó)哲學(xué)尤其是宋、明理學(xué)的思想。萊布尼茨認(rèn)為在實(shí)踐哲學(xué)方面，歐洲人實(shí)不如中國(guó)人，中國(guó)人的倫理更美滿，立身處世之道更進(jìn)步，從而開(kāi)啟了以后啟蒙思想家借重中國(guó)文明鞭笞舊歐洲傳統(tǒng)的先河。

法國(guó)啟蒙思想家伏爾泰的政治理想，是希望在清除現(xiàn)存的基本迷信的“神示宗教”之后，建立一種崇尚理性、自然和道德的新的“理性宗教”。而在伏爾泰心目中，中國(guó)儒學(xué)乃這種“理性宗教”的楷模，而中國(guó)人“是在所有的人中最有理性的人”。伏爾泰還仿照元曲《趙氏孤兒》編寫(xiě)了詩(shī)劇《中國(guó)孤兒》（副題《孔子學(xué)說(shuō)五幕劇》），劇中崇尚武功、企圖以暴力取勝的成吉思汗，最后折服于崇高的道義。伏爾泰在這部詩(shī)劇的前言中寫(xiě)道：“這是一個(gè)巨大的證明，體現(xiàn)了理性與才智對(duì)盲目和野蠻的力量具有自然的優(yōu)越性?！?/p>

伏爾泰對(duì)中國(guó)理性主義的贊揚(yáng)，得到其他啟蒙思想家的共鳴。狄德羅在其《百科全書(shū)》中認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的基本概念是“理性”，他特別稱(chēng)贊儒學(xué)，說(shuō)它“只須以‘理性’或‘真理’便可以治國(guó)平天下”。

這些評(píng)論都說(shuō)明，中國(guó)的理性主義和人文精神對(duì)西方近代的啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生了不可忽視的重要作用。

篇3

關(guān)鍵詞： 文化傳真；翻譯之美；真；善；美

一、引言

梁實(shí)秋可謂是中國(guó)翻譯界研究莎士比亞劇作之權(quán)威。葉永烈曾這樣評(píng)價(jià)梁實(shí)秋和他的莎士比亞譯作：“這部巨著的獨(dú)立譯出，為他作為第一流的文學(xué)翻譯家一錘定音，同時(shí)也顯示出他的超人的毅力，埋頭苦干的精神。他與海峽此岸的傅雷旗鼓相當(dāng)，稱(chēng)為兩岸譯界兩巨子?！保ɡ钶嫒A：106）自20世紀(jì)30年代起始，時(shí)經(jīng)40年之久，梁氏孜孜不倦以其畢生之精力憑一己之力完成這項(xiàng)艱巨工程。他曾贈(zèng)賦《金縷曲》予友人，讀來(lái)感情真切自然：“如今稱(chēng)了平生志（指譯莎）。卻怨誰(shuí)，相如消渴，難圖一醉，只羨伯鸞歲月好，多少綺思堪記錄。小院落，山妻料理。曳杖街頭人不識(shí)，綠窗前營(yíng)自家生計(jì)。富與貴，浮云耳?！北磉_(dá)了他愿為藝術(shù)乃今生之夙愿實(shí)現(xiàn)（譯莎）傾盡畢生之力亦甘之如飴。莎士比亞譯著的橫空出世，不僅反映了“五四”時(shí)期以來(lái)中國(guó)文學(xué)的一次飛躍巨變，從文言到白話，從地道的漢語(yǔ)表達(dá)到帶有歐化的語(yǔ)言形式的出現(xiàn)，梁實(shí)秋的翻譯傾向以“文化傳真”（孫致禮：41）為其翻譯的目的，符合“五四”時(shí)期，所要求的以原語(yǔ)文化為土壤，通過(guò)譯者的剪裁和嫁接，以歸化的方式，將異國(guó)文化重新植根于此，以達(dá)到文化對(duì)世人驚醒振聾發(fā)聵之效用。梁實(shí)秋深受儒釋道的中國(guó)傳統(tǒng)文化之影響，于此同時(shí)新人文主義思潮對(duì)梁實(shí)秋的翻譯觀也起到了不可估量的作用。梁氏的翻譯融匯貫通了中西方人文主義的追求人性、真理、規(guī)律之主旨，在視域上，西方闡釋學(xué)與中國(guó)闡釋學(xué)相融合，并與自身的翻譯創(chuàng)作向結(jié)合，以“中正”“和諧”的翻譯策略為基準(zhǔn)，已達(dá)到形至整、文質(zhì)勝的“文趣”之美以及人文主義所崇尚的“真、善、美”的“理趣”之美。

二、摹仿之美

摹仿之美是源于自然，高于自然，是西方人文主義衡量文藝與自然之準(zhǔn)繩，也是梁實(shí)秋文學(xué)翻譯選材之本質(zhì)準(zhǔn)則。梁實(shí)秋深受亞里士多德的“摹仿”理論的影響，提倡文學(xué)的本質(zhì)旨在對(duì)于人性的摹仿。亞里士多德在他所創(chuàng)作的《詩(shī)學(xué)》和《修辭學(xué)》中明確的表示：“他是肯定我們所居住的世界是真實(shí)的，并且肯定藝術(shù)比現(xiàn)實(shí)世界更加的真實(shí)。藝術(shù)所摹仿的不僅僅是現(xiàn)實(shí)世界的外形，而是現(xiàn)實(shí)世界所具有的必然性和普遍性。而對(duì)于要揭示現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律，要在個(gè)別人物事跡中見(jiàn)出必然性和普遍性，這正是“典型人物“最精微的意義所在?！保ㄖ旃鉂摚?2）而按照事物或人物應(yīng)該有的樣子去描寫(xiě)，正是亞里士多德理想創(chuàng)作的方法，也是梁實(shí)秋所秉持的文藝核心，然而梁實(shí)秋在此基礎(chǔ)上提出的對(duì)于人性的摹仿論，既不能拘泥于簡(jiǎn)單機(jī)械的寫(xiě)實(shí)，也不是毫無(wú)節(jié)制非理性的主觀感情的情感宣泄，而是不偏不倚有節(jié)制的真實(shí)的反映事物的本質(zhì)特點(diǎn)。藝術(shù)家在此不僅僅是要摹仿自然，而是要像摹仿自然那樣創(chuàng)造事物形象的表現(xiàn)方法，把事物的本質(zhì)完美的呈現(xiàn)出來(lái)。正如亞里士多德對(duì)于人物刻畫(huà)提出的“應(yīng)該效仿好的畫(huà)像家為榜樣，把人物原型特點(diǎn)表現(xiàn)出來(lái)，一方面既逼真，一邊面比原來(lái)更美”（朱光潛：77）。在此“美”即與梁實(shí)秋所倡導(dǎo)的人性摹仿論相吻合一致，而“美”的呈現(xiàn)則是需要藝術(shù)家通過(guò)自身的摹仿和創(chuàng)作實(shí)現(xiàn)。

莎士比亞劇作的創(chuàng)作時(shí)代為意大利文藝復(fù)興時(shí)代，“文藝的世俗化與對(duì)古典的繼承都標(biāo)志著這個(gè)時(shí)代的歐洲文化達(dá)到了希臘以后的第二個(gè)高峰”（朱光潛：152）。這反映了當(dāng)時(shí)文化狀況，古典文化與世俗文化的轉(zhuǎn)接更替碰撞之時(shí)，帶來(lái)了西方文化發(fā)展的繼希臘古典主義發(fā)展以來(lái)的另一高峰。文藝復(fù)興不僅僅標(biāo)志意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)變，更重要的是社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)變，而其中“人道主義”，“人文主義”大行其道，成為標(biāo)榜和衡量藝術(shù)創(chuàng)作的準(zhǔn)繩。于此同時(shí)，“五四”時(shí)期的中國(guó)，中國(guó)傳統(tǒng)文化和被開(kāi)明人士介紹而來(lái)的西方文化發(fā)生了碰撞，西方文化不斷的被翻譯為中國(guó)人手邊普通的讀物，莎士比亞劇作下的人物性格鮮明，善惡分明，而他創(chuàng)作劇本的根本出發(fā)點(diǎn)就是從人性的角度。例如《奧賽羅》是意大利古典悲劇之一，而莎士比亞在對(duì)奧賽羅劇本行創(chuàng)作的時(shí)候是對(duì)它進(jìn)行了改編和重新創(chuàng)作，“（一）動(dòng)作在原文里較為遲緩，摩爾與德斯底蒙娜在威尼斯已安居多日，才有的陰謀，……（三）旗手之妻實(shí)參與其謀；（四）原文中有一婦人描繪手絹之繡花樣，而莎士比亞劇中描繪花樣之事則系交托婦畢安卡充任，且伊又拒絕描繪……?！保簩?shí)秋：4）而莎士比亞對(duì)原作進(jìn)行改編則是力圖使戲劇的呈現(xiàn)更加富有戲劇性，人與人之間的矛盾更加的突出，而一系列人性的碰撞，尤其是人性中的嫉妒作祟，最終導(dǎo)致悲劇的產(chǎn)生。由此可見(jiàn)，莎士比亞戲劇中對(duì)于人性的刻畫(huà)以及崇尚“人文主義”思潮的文藝復(fù)興時(shí)期與梁實(shí)秋的人性摹仿論和梁所處的五四時(shí)期的新舊文化更替時(shí)期有歷史的相似之處，而這亦是梁氏選擇莎士比亞劇本的漢譯作為畢生之夙愿的契機(jī)所在。

三、“中庸”之美

“中庸”之美將中國(guó)傳統(tǒng)的寫(xiě)意與西方文化中的寫(xiě)實(shí)風(fēng)格完美的結(jié)合，對(duì)文化進(jìn)行重新構(gòu)建。儒家思想的基本精神莫過(guò)于“中庸”之道，“中庸之為德也，甚至矣乎。民鮮久矣”?！爸杏埂敝械摹爸小笔恰扒‘?dāng)”、“合適”之意，而“庸”則是“用”，“中”與“庸”聯(lián)姻，即“體”與“用”的結(jié)合，是知識(shí)層面與實(shí)踐層面的統(tǒng)一。“中庸”之道要求人們遵循萬(wàn)事萬(wàn)物之間的和諧、至善狀態(tài)，保持“天人合一”的自然狀態(tài)。梁實(shí)秋深受儒家思想的影響，并將儒家的倫理道德和精髓融入到自身的文藝思想中去。梁實(shí)秋說(shuō)： “我們現(xiàn)在若采取人文主義的文學(xué)觀，既可補(bǔ)中國(guó)晚近文學(xué)之弊，且不悖于數(shù)千年來(lái)儒家傳統(tǒng)”（梁實(shí)秋：154）。在對(duì)莎士比亞劇作進(jìn)行翻譯時(shí)，他力圖體現(xiàn)所倡導(dǎo)的白話文，弘揚(yáng)新文化，新語(yǔ)言，乃至新思維，倡導(dǎo)和傳播自由主義，同時(shí)亦不以此目的為自身文學(xué)創(chuàng)作的桎梏，力圖將歐化的白話文與中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)合，為新思想新文化的傳播創(chuàng)作背景。例如在對(duì)《奧賽羅》的翻譯過(guò)程，就采取歸化和異化相結(jié)合的策略，力圖在二者之間尋找一個(gè)折衷點(diǎn)。例如《奧賽羅》首幕中對(duì)于劇中人物的介紹，梁實(shí)秋對(duì)于人物的介紹就采取的兩者策略相結(jié)合的翻譯方式。

誠(chéng)然，對(duì)于“存其真”是梁實(shí)秋翻譯理念的基本觀點(diǎn)之所在，但對(duì)于原文的形式也不是一味的死譯、硬譯，講原文完全的歐化，而不注重文質(zhì)之美，寫(xiě)意之美，他要求的是詩(shī)寓于翻譯中，主張?jiān)趦?nèi)容上要善，而形式上則是要追求美?！昂椭C之美”成為梁氏衡量翻譯的試金石。而對(duì)于“形式”上的美，梁氏又有自己獨(dú)到的見(jiàn)解。他認(rèn)為：“我所謂形式，是指‘意’的形式，不是‘詞’的形式，所以我們正可在詞的形式方面要求盡量的自由，而在意的方面卻仍須嚴(yán)守紀(jì)律，使成為一有限制的整體。（梁實(shí)秋：153）”在這里可以看出，梁實(shí)秋對(duì)于譯文形式的處理，采取的是寓不同于整體之中，“和而不同”，盡顯和諧之美。而具體到細(xì)節(jié)的安排，則是“譯文以原文的句為單位。不是直譯。逐字直譯會(huì)成為令人無(wú)法卒讀的文字。也不是意譯，意譯可能成為流暢的文字，但與原文的語(yǔ)氣和節(jié)奏相差太遠(yuǎn)。我采用的以句為單位的譯法，也許可以多少保留一些原文的節(jié)奏，亦未可知（嚴(yán)曉江：113）”。體現(xiàn)了“寓整齊于變化”

五、結(jié)語(yǔ)

梁實(shí)秋確為我中華“閱盡莎士比亞第一人”，而其譯作亦是中華翻譯界一瑰寶。梁實(shí)秋遵循著“適中”“適度”的翻譯原則，秉持“存其真”的翻譯策略，以辯證統(tǒng)一的自然方法論對(duì)莎士比亞原文進(jìn)行異域重現(xiàn)。梁實(shí)秋在文學(xué)翻譯上有高深的造詣，雙語(yǔ)的使用靈活自然，他“不僅在乎它說(shuō)了什么，而且在乎它是怎么說(shuō)的。假如文學(xué)譯本僅顧到原著說(shuō)了什么，而不管怎么說(shuō)的，讀起來(lái)就索然寡味了”（老舍：130）。如梁實(shí)秋在翻譯中僅注重原文說(shuō)了什么，而不為它移植到東方來(lái)創(chuàng)造相應(yīng)的語(yǔ)言，形式上的“土壤”，不符合中國(guó)人的傳統(tǒng)的思維理念和模式，而采取一種“休克”式的翻譯，那“美”、“善”自然是談不上，更遑論“真”呢？

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篇4

一、文字、思維、文化

對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱(chēng)這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱(chēng)這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書(shū)寫(xiě)文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴(lài)的。如黑格爾就聲稱(chēng)：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存?！倍覀兊恼Z(yǔ)言學(xué)教科書(shū)則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書(shū)不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品·含蓄》）等等。

中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴(lài)性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒(méi)有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫(xiě)好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱(chēng)為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫(xiě)成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。

中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺(jué)悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書(shū)《論語(yǔ)·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺(jué)傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。

在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見(jiàn)長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專(zhuān)家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê?jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類(lèi)似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了?！笨鬃訉?duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語(yǔ)·為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定。”

由于長(zhǎng)期以來(lái)人們把抽象思維（確切地說(shuō)是語(yǔ)言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺(jué)。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語(yǔ)言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語(yǔ)言思維的抽象性、邏輯性存在于語(yǔ)言之中，在語(yǔ)言表達(dá)中顯而易見(jiàn)，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語(yǔ)言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺(jué)的根源。

中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒(méi)有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。

形象思維是通過(guò)直觀或直覺(jué)把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺(jué)去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語(yǔ)言思維的工具是語(yǔ)言，這就給具體分析帶來(lái)了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語(yǔ)詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語(yǔ)言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語(yǔ)》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門(mén)別類(lèi)的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。

語(yǔ)言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫(huà)得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫(huà)蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見(jiàn)其貌的真實(shí)感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫(huà)的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫(huà)大師齊白石老人所說(shuō)的“妙在似與不似之間”；無(wú)獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩(shī)品》里就說(shuō)過(guò)：“離形求似”，可見(jiàn)這是一個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)論是中國(guó)的畫(huà)，還是詩(shī)，總能給人一個(gè)無(wú)限想象的天地，使人們回味無(wú)窮?！拔赌υ懼?shī)，詩(shī)中有畫(huà)；觀摩詰之畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對(duì)王維的定評(píng)，一語(yǔ)道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩(shī)是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫(huà)嗎？又何獨(dú)王維的畫(huà)是如此呢？敦煌壁畫(huà)中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩(shī)嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問(wèn)題迷惑過(guò)不少人，包括愛(ài)因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來(lái)的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語(yǔ)言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開(kāi)物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語(yǔ)言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語(yǔ)言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。

我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類(lèi)的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類(lèi)原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺(jué)能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語(yǔ)言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開(kāi)辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類(lèi)思維之樹(shù)上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰(shuí)好誰(shuí)壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語(yǔ)言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來(lái)，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問(wèn)題。這兩個(gè)概念都來(lái)自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來(lái)考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)既沒(méi)有哲學(xué)，也沒(méi)有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來(lái)分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類(lèi)似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說(shuō)：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問(wèn)題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問(wèn)題，不需要宗教來(lái)扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過(guò)兩條途徑來(lái)安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過(guò)，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)、關(guān)于對(duì)存在問(wèn)題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說(shuō)、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說(shuō)中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過(guò)一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開(kāi)始的。透過(guò)這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來(lái)的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開(kāi)始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問(wèn)題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒(méi)有經(jīng)過(guò)殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來(lái)自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過(guò)殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)。可以說(shuō)，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒(méi)有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒(méi)有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

多少年來(lái)，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來(lái)對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、專(zhuān)制主義，……所有這一切，皆跡近無(wú)的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專(zhuān)制主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和專(zhuān)制主義。如果說(shuō)中國(guó)有西方意義上的專(zhuān)制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問(wèn)題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)對(duì)的。這就是說(shuō)，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無(wú)法回避心這個(gè)概念。

上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類(lèi)型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說(shuō)生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來(lái)規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說(shuō)：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說(shuō)：存在（最普遍的存在）無(wú)本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同。“工夫”，當(dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類(lèi)型。西方哲學(xué)一開(kāi)始就是一種“愛(ài)智”的學(xué)問(wèn)，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來(lái)把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說(shuō)，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過(guò)，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱(chēng)其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來(lái)二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。

由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來(lái)尤其現(xiàn)代以來(lái)懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺(jué)地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻(xiàn)

[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館版。

[2]杜威《思維術(shù)》第174頁(yè)，中華書(shū)局1933年版。

[3]《語(yǔ)言與語(yǔ)言學(xué)詞典》第201頁(yè)，上海辭書(shū)出版社1981年版。

[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館版。

篇5

【關(guān)鍵詞】人教版 初中高中教材 文藝復(fù)興 比較研究

【中圖分類(lèi)號(hào)】G632 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2095-3089（2016）36-0017-02

“文藝復(fù)興”是初高中歷史教學(xué)的重點(diǎn)之一，內(nèi)容十分豐富。因此本文以同一出版社（人教版），初高中教材的同一課“文藝復(fù)興”為例進(jìn)行比較，以期在中學(xué)教育階段為教學(xué)提供一些參考。

一、對(duì)“文藝復(fù)興”的整體認(rèn)知

1.新課標(biāo)的解讀

《人教版初中歷史教材新課程標(biāo)準(zhǔn)》對(duì)這一課的內(nèi)容標(biāo)準(zhǔn)要求如下：“知道《神曲》，復(fù)述達(dá)?芬奇、哥倫布的主要活動(dòng)，初步認(rèn)識(shí)文藝復(fù)興和新航路開(kāi)辟對(duì)歐洲資本主義社會(huì)的產(chǎn)生所起的作用?！薄度私贪嫫胀ǜ咧袣v史新課程標(biāo)準(zhǔn)》對(duì)這一課的標(biāo)準(zhǔn)為：知道薄伽丘等人的主要作品和馬丁?路德等人的主要思想，認(rèn)識(shí)文藝復(fù)興和宗教改革時(shí)期人文主義的含義。

很明顯初高中使用的課標(biāo)不同，使得教學(xué)內(nèi)容也有所不同。初中課標(biāo)對(duì)本課的要求主要可以從幾個(gè)關(guān)鍵詞體現(xiàn)：知道、復(fù)述和初步認(rèn)識(shí)這三個(gè)詞，非常清晰地表明教材在初中這個(gè)層次還是以了解為主。而高中的課標(biāo)則是“知道”和“認(rèn)識(shí)”這個(gè)層面，對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)和教師教學(xué)的要求要更深一些。

2.課程所在單元的比較

在人教版初中歷史教材中，“文藝復(fù)興”作為世界通史的內(nèi)容放在九年級(jí)上冊(cè)第四單元的開(kāi)篇（實(shí)際第10課），單元主題是“步入近代”。內(nèi)容涉及7各方面，包括政治革命、經(jīng)濟(jì)變革和思想文化運(yùn)動(dòng)。高中歷史教材由于是板塊結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)中西歷史的橫向比較，“文藝復(fù)興”放在第二單元的第二課（實(shí)際第6課），單元主題是“西方人文精神的起源及其發(fā)展”。導(dǎo)言還設(shè)計(jì)了“學(xué)習(xí)建議”，可見(jiàn)高中教材強(qiáng)調(diào)對(duì)一個(gè)問(wèn)題的深入探討和理解，不過(guò)這也造成了對(duì)歷史一定程度的切割，在授課過(guò)程中無(wú)疑加大了教師和學(xué)生的難度。

3.課程的標(biāo)題比較

初中教材將該單元命名為“步入近代”。高中教材的單元名稱(chēng)為“西方人文精神的起源及其發(fā)展”。在課文標(biāo)題上，初中的由于是通史性質(zhì)的編纂模式，因此標(biāo)題較為概括，實(shí)際上這一單元名稱(chēng)的命名非常重要，它體現(xiàn)出人類(lèi)在從古代跨入近代的重要分水嶺。

在這一課的課程小標(biāo)題上，初高中教材的著眼點(diǎn)也不盡相同。初中將“文藝復(fù)興”和“新航路開(kāi)辟”兩大內(nèi)容合為一課。高中版則是將“文藝復(fù)興”和“宗教改革”設(shè)為一課來(lái)敘述則體現(xiàn)了緊扣“人文主義”這一核心內(nèi)容的編寫(xiě)要求。

二、課程內(nèi)容比較

1.導(dǎo)入部分的比較

初高中教材都設(shè)置了導(dǎo)入部分，并配有插圖，這也是人教版的傳統(tǒng)。初中教材是以達(dá)?芬奇的《蒙娜麗莎》作為開(kāi)篇的介紹。并非常直觀地介紹了這幅圖使用的是“微笑”、“溫柔”“寧?kù)o”“期待”“生命力”等幾個(gè)體現(xiàn)的人文精神的詞匯。讓初中學(xué)生一下子就能對(duì)課文內(nèi)容充滿好奇和閱讀的興趣，能夠積極參與教學(xué)過(guò)程。高中版的導(dǎo)入框采用的圖片是拉斐爾的《雅典學(xué)院》，應(yīng)該說(shuō)它比《蒙拉麗莎》所體現(xiàn)的信息量更大，也更為準(zhǔn)確地體現(xiàn)了文藝復(fù)興的基本內(nèi)涵。所以高中教材無(wú)論是內(nèi)容的廣度和深度上的都較為明顯的變化趨勢(shì)。

2.人物舉例比較

人教版初高中教材的人物列舉人數(shù)都一樣，為7人次。但是很明顯，初中版的人物涵蓋面更廣。涉及了文藝復(fù)興成就最突出的幾個(gè)方面：文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)。應(yīng)該說(shuō)是對(duì)文藝復(fù)興成果的一個(gè)較為全面的介紹。

初中的新課標(biāo)沒(méi)有對(duì)“文藝復(fù)興”這一課的人物進(jìn)行規(guī)定和限制。第一位介紹的人物是但丁，對(duì)他的評(píng)價(jià)教材抓住了但丁的歷史地位。高中教材因?yàn)樾抡n標(biāo)的原因，主要對(duì)薄伽丘和《十日談》進(jìn)行了介紹，并引述了《十日談》中的一個(gè)故事，以此來(lái)說(shuō)明教會(huì)的黑暗和腐敗。達(dá)?芬奇是文藝復(fù)興怎么都繞不開(kāi)的人物，所以兩版教材都作了說(shuō)明，但初中版的內(nèi)容較詳細(xì)。教材詳盡分析了達(dá)?芬奇《最后的晚餐》這幅畫(huà)作，并配有插圖和一段話。高中教材用一個(gè)段落對(duì)他的成就作了評(píng)價(jià)。

三、插圖和問(wèn)題設(shè)置比較

1.插圖比較

初中版在選圖上與高中有較大區(qū)別。初中版選擇了達(dá)芬奇的兩幅作品，高中版的選圖面較廣。兩版插圖有兩處雷同之處，一是都使用了相同一幅莎士比亞的肖像畫(huà)，只是初中版為彩色圖，高中版為黑白畫(huà)。二是對(duì)佛羅倫薩的介紹圖也一樣，初中版用了全景圖，高中版則是局部圖。新課標(biāo)并沒(méi)有具體規(guī)定使用插圖的情況，這就給教材的編著者較大的空間。不過(guò)，作為普及性的基礎(chǔ)教材，應(yīng)該在插圖的說(shuō)明上有所考慮。兩版教材在涉及到大師們的作品建議署名和標(biāo)上創(chuàng)作時(shí)間。

2.問(wèn)題的設(shè)置比較

初中教材在特別強(qiáng)調(diào)了問(wèn)題的設(shè)置。就這一課一共出現(xiàn)了三個(gè)問(wèn)題。其中兩個(gè)在文中，以設(shè)問(wèn)形式出現(xiàn)；另一個(gè)是連線練習(xí)題，放在課文正文之后。兩個(gè)問(wèn)題是需要學(xué)生通過(guò)課堂學(xué)習(xí)和平時(shí)閱讀才能回答的。體現(xiàn)了新課標(biāo)的精神。

高中教材同樣對(duì)學(xué)生的課堂聽(tīng)課情況進(jìn)行了考察。在文中一共設(shè)置了3個(gè)問(wèn)題插入了一個(gè)問(wèn)題。其中一個(gè)是“學(xué)思之窗”插入的問(wèn)題，讓學(xué)生消化本節(jié)課的內(nèi)容外，更強(qiáng)調(diào)將所學(xué)知識(shí)融會(huì)貫通。另外兩個(gè)問(wèn)題是課后習(xí)題，以“探究學(xué)結(jié)”的形式出現(xiàn)：分為“本課測(cè)評(píng)”和“學(xué)習(xí)延伸”，針對(duì)本課的內(nèi)容有都所涉及?！氨菊n測(cè)評(píng)”的問(wèn)題是“14～16世紀(jì)，歐洲有哪些事件促進(jìn)了人文主義發(fā)展，結(jié)合史實(shí)具體說(shuō)明。”這道題很明顯是一個(gè)跨度性較高的問(wèn)題。目的是為了檢驗(yàn)學(xué)生對(duì)教學(xué)課堂知識(shí)的掌握程度，既利于培養(yǎng)學(xué)生的總結(jié)歸納的能力，也要求學(xué)生拓展知識(shí)面，理解所學(xué)內(nèi)容。

總體而言，初高中歷史課程的設(shè)置，都體現(xiàn)了對(duì)問(wèn)題的多樣性，多視角、多層次、地空間維度，能促進(jìn)學(xué)生個(gè)性的健康發(fā)展。高中課本既注意與初中課程的銜接，又避免簡(jiǎn)單的重復(fù)，強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)學(xué)生的思維能力；在內(nèi)容的選擇上初中教材更貼近現(xiàn)實(shí)，設(shè)置的師生互動(dòng)環(huán)節(jié)更多。

參考文獻(xiàn)：

篇6

[論文摘要]希臘古典人文主義是在對(duì)人性的探究與思索中逐漸形成的，其內(nèi)在的本質(zhì)是對(duì)人的靈魂的塑造和對(duì)理性精神的培養(yǎng)，倡導(dǎo)一種在善之普遍性原則指導(dǎo)下的生活。古典人文主義思想不僅深刻影響了西方文化傳統(tǒng)。它對(duì)精神迷失、“無(wú)家可歸”的現(xiàn)代人尤其具有啟示意義。

一提起人文主義，人們總會(huì)想到文藝復(fù)興，認(rèn)為人文主義是始于文藝復(fù)興時(shí)期的一種文化思潮，甚至認(rèn)為兩者具有同一性，“這是每一本大學(xué)和中學(xué)教科書(shū)以及導(dǎo)游書(shū)中不斷重復(fù)的陳詞濫調(diào)?！本瓦B一些哲學(xué)百科書(shū)在解釋此條目時(shí)也寫(xiě)道：人文主義是于14世紀(jì)后半期發(fā)端于意大利，隨即擴(kuò)展到歐洲其他國(guó)家，成為近代文化的重要因素之一。類(lèi)似的表述無(wú)論是普通讀本還是在嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)出版物里俯拾皆是，不勝枚舉。這種攔腰一截的方法不僅忽略了這一術(shù)語(yǔ)的歷史性，更是在內(nèi)涵和精神氣質(zhì)上使人文主義一詞大為遜色。人文主義其實(shí)是起源于古代希臘的一種文化傳統(tǒng)。它的主旨是對(duì)人的本性的認(rèn)識(shí)、分析和探究，對(duì)人給予理性的教化和培養(yǎng)，對(duì)人們?nèi)绾胃玫厣罱o予精神指導(dǎo)。對(duì)古代希臘人來(lái)說(shuō)，人是城邦的動(dòng)物。城邦個(gè)體公民的福祉取決于城邦的興衰，城邦的興衰取決于道德的興衰，道德的興衰取決于城邦公民靈魂之善惡。因此，希臘人文主義者全部激情的焦點(diǎn)在于對(duì)靈魂的塑造、對(duì)心靈的關(guān)切以及培養(yǎng)人的理性的高貴，以實(shí)現(xiàn)理性基礎(chǔ)上的個(gè)人與自身、個(gè)人與城邦、個(gè)人與社會(huì)之間的和諧狀態(tài)。古典人文主義的初衷是解決雅典城邦危機(jī)，但在這一過(guò)程中，在對(duì)人性的深刻認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，它確立了人之為人的普遍性原則，創(chuàng)立了一種理性精神的美。這種普遍性原則使希臘人文精神不僅屬于希臘民族，而且成為了世界性的文化遺產(chǎn)，對(duì)后世的影響深遠(yuǎn)而持續(xù)。

一

希臘人文主義是在對(duì)人性的探究與思索中逐漸形成的，其對(duì)人性的基本理解是身與心、靈與肉、感性與理性的統(tǒng)一，其對(duì)人的基本理想和總的追求是塑造身心俱美的人，既是世俗的，又是神圣的：是“具有軀體的精神”和“精神化了的感官性”的和諧統(tǒng)一。這項(xiàng)宏偉事業(yè)的起點(diǎn)是荷馬，終點(diǎn)是希臘古典時(shí)代輝煌的“三哲”。

盲詩(shī)人荷馬無(wú)疑是希臘人文主義之父。令詩(shī)人永垂不朽的兩部史詩(shī)《伊利亞特》和《奧德賽》，在古代希臘被看成是智慧的寶庫(kù)，“所有城邦都把它當(dāng)作學(xué)校教育的基礎(chǔ)”。荷馬生活的年代大約在公元前9至8世紀(jì)，上承希臘米諾斯一邁錫尼古風(fēng)時(shí)代的愛(ài)琴文明，下啟希臘黃金時(shí)代的雅典文明。荷馬是當(dāng)時(shí)許多游弋在希臘各地的行吟詩(shī)人之一，之所以至今依然不朽，在于他把各種各樣的傳說(shuō)、神話，通過(guò)自己富有詩(shī)意的想象用文字記錄了下來(lái)。別林斯基寫(xiě)道：“荷馬的藝術(shù)才能是座熔爐，通過(guò)它，民間故事、詩(shī)歌和詩(shī)的片斷的粗礦石煉成了純金?！焙神R生活在人類(lèi)的早期，人類(lèi)文明的生長(zhǎng)時(shí)期，也是希臘個(gè)性形成階段，崇尚的是自然主義，精神生命呈現(xiàn)出“青春的新鮮、歡欣的狀況”。荷馬筆下的希臘人生命純樸、熱烈、奔放而自由，在自然的天性中盡情享受生命的愉悅。史詩(shī)中那些奧林匹斯山上的諸神“整日宴飲。直到日落時(shí)分”，“宴會(huì)上還有阿波羅持有的漂亮的七弦琴和用美妙歌聲相和的文藝女神們?！焙神R對(duì)軀體的健美、相貌的俊俏、歡宴的場(chǎng)景、感官的享樂(lè)真是不惜筆墨不加掩飾，史詩(shī)充分展示了人的自然本性的無(wú)拘無(wú)束。荷馬不愧為是人性美的謳歌者、頌揚(yáng)者和倡導(dǎo)者。

荷馬的人文主義集中體現(xiàn)在神人關(guān)系上。荷馬的諸神既有神的特性，又與人同形同性，有人間的喜怒哀樂(lè)，有時(shí)很難區(qū)分到底是奧林匹斯山上的神還是希臘凡間的人。也許這正是詩(shī)人的理想，要按照神的樣子塑造人：既有人性的豐滿與熱烈，又具有神的力量與克制。在荷馬這里，神愈近人，人更像神；神與人同樂(lè)，人與神共歡。但撥開(kāi)人神共舞的場(chǎng)面上的熱鬧，我們看到的是人的本能與理智的較量。荷馬史詩(shī)中所包含的人文主義元素是希臘人不竭的泉源，“希臘世界生息在荷馬這個(gè)元素里，就像人類(lèi)生息在空氣里一樣?！钡神R的人文主義更關(guān)心的是人的自然本性，在這一時(shí)期，人類(lèi)理性剛剛走出襁褓，只顯露出微弱之光，非得借助神力才能喚醒。作為深刻影響歐洲文明傳統(tǒng)的希臘古典人文主義，不是僅由希臘的神話、詩(shī)歌、悲劇來(lái)完成的，榮譽(yù)的花冠更應(yīng)屬于希臘古典時(shí)代的哲學(xué)。

二

希臘歷史進(jìn)入古典時(shí)代的標(biāo)志是希波戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。任何戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利本身都是值得歡慶的。希波戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利對(duì)于希臘的偉大意義除了在于其結(jié)果決定希臘人是做奴隸還是做主人的問(wèn)題之外，更重要的是在于其影響——成功抵制了東方專(zhuān)制政體向西方推進(jìn)，“使亞細(xì)亞的原則失掉了一切力量”，從而“挽救了文化和精神的權(quán)力”。此后希臘，特別是雅典，進(jìn)入了最輝煌的時(shí)期。植根于西方文明的希臘人文主義的理性智慧誕生在雅典城邦民主政制的鼎盛時(shí)期，完成于雅典城邦由強(qiáng)盛轉(zhuǎn)為危機(jī)時(shí)期。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德是古典人文主義的發(fā)明者、完成者、完善者。

眾所周知，希臘文化一轉(zhuǎn)而至于哲學(xué)便開(kāi)出了異常絢麗的花朵。荷馬以來(lái)的希臘文化到了蘇格拉底時(shí)生了轉(zhuǎn)向。荷馬為希臘人發(fā)明了一個(gè)神的世系，要在神性中發(fā)現(xiàn)人的理性，這種理性往往表現(xiàn)為“神異奇跡”。任何文明的起源首先是宗教，希臘也不例外。荷馬史詩(shī)中的神成百上千，希羅多德的《歷史》中處處是求神問(wèn)卦、請(qǐng)求神諭的記載。處在文明早期的希臘人對(duì)鬼神顯靈之類(lèi)的事情是很在行的，“只有蘇格拉底不受它們的吸引，因?yàn)樗钪茖W(xué)和藝術(shù)不是神異事跡的產(chǎn)物，而智慧也決不是在秘密之中。真實(shí)的科學(xué)寧肯說(shuō)是在公開(kāi)的意識(shí)里?！碧K格拉底把視線從神界轉(zhuǎn)向了人事?！疤K格拉底之所以受到特別的尊敬。正如西塞羅所說(shuō)，是因?yàn)樗颜軐W(xué)從天上帶到了地上。人文主義者不斷反復(fù)要求的就是，哲學(xué)要成為人生的學(xué)校，致力于解決人類(lèi)的共同問(wèn)題?！庇捎趯?zhuān)注于人事，對(duì)人事的關(guān)心，蘇格拉底不但實(shí)現(xiàn)了由神界向人界的轉(zhuǎn)向，更進(jìn)一步地完成了對(duì)人的本身的轉(zhuǎn)向，即關(guān)注點(diǎn)由人的外在的感性對(duì)象轉(zhuǎn)為內(nèi)在性的靈魂。希臘人生命力的勃勃生機(jī)決定了他們從來(lái)就不是禁欲主義者，希臘的古風(fēng)流韻即使是蘇格拉底也不能免俗。他對(duì)俊美的面容、矯健的軀體也會(huì)投以驚羨的目光，但他認(rèn)為惟有高貴的靈魂才會(huì)使人盡善盡美。蘇格拉底確立了一個(gè)原則，靈魂的善對(duì)于人來(lái)說(shuō)是更為根本的問(wèn)題。

什么是善?蘇格拉底認(rèn)為美德即善。什么是美德?蘇格拉底認(rèn)為知識(shí)即美德。為幫助雅典人獲得關(guān)于美德的知識(shí)，獲得精神的啟蒙與教養(yǎng)，蘇格拉底確立了一種方法：詰問(wèn)。他不知疲倦地行走于街市，向所遇到的任何人——無(wú)論是貴族還是鞋匠——不斷地詢問(wèn)、討論什么是美，什么是丑；什么是正義，什么是不義；什么是虔敬，什么是不虔敬；什么是謹(jǐn)慎，什么是魯莽。他認(rèn)為，“對(duì)這類(lèi)問(wèn)題有知識(shí)的人是有價(jià)值的。善良的，而對(duì)此一無(wú)所知的人則可以恰當(dāng)?shù)乇环Q(chēng)為奴隸”。詰問(wèn)方法的深刻意義在于。它不僅僅使人做有道德的事情，還要使人知道什么是道德，為什么這樣做就是道德的。比如說(shuō)，中國(guó)孔子之學(xué)教人以倫常，君臣關(guān)系位于五倫之首。這爐火純青的君臣理論如果到了蘇格拉底的手里，他就會(huì)向他的討論對(duì)象詰問(wèn)：為什么要忠君尊王?因?yàn)槿擞芯贾畟?。再?wèn)：如果君臣之倫為人之本性，是否世界上只要有人的地方就必有君臣之倫?顯然不是。人類(lèi)社會(huì)莫不有父子夫妻，莫不有長(zhǎng)幼朋友，這才是人類(lèi)天賦的關(guān)系。蘇格拉底就是在這種詰問(wèn)中讓對(duì)方反思其行為的依據(jù)?？鬃邮墙倘俗鍪裁?。蘇格拉底是教人為什么要這樣做。黑格爾高度贊揚(yáng)蘇格拉底“是道德的發(fā)明者”，“蘇格拉底以前的雅典人是倫理的人，而不是道德的人；他們?cè)?jīng)做了對(duì)他們的情況說(shuō)是合理的事，卻未曾反思到、不認(rèn)識(shí)他們是優(yōu)秀的人。道德將反思與倫理相結(jié)合，它要去認(rèn)識(shí)這是善的，那是不善的。倫理是樸素的，與反思相結(jié)合的倫理才是道德?！眰惱硎秋L(fēng)俗、習(xí)慣、訓(xùn)誡、神諭或上帝的箴言。在倫理的狀態(tài)下。個(gè)體行為也許是道德的，但卻意識(shí)不到。倫理是直覺(jué)，而道德是個(gè)體意識(shí)的自覺(jué)，是理性的指引。在理性狀態(tài)下，個(gè)體知道什么是善惡美丑。如果理性意識(shí)到行為的惡則會(huì)放棄，避免惡的可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。蘇格拉底在樂(lè)此不疲的追問(wèn)中，促進(jìn)了被問(wèn)者自我意識(shí)的形成，增長(zhǎng)了理性思維的水平。

蘇格拉底為了雅典人能過(guò)上有德行的幸福生活(靈魂的善才是幸福)耗盡了一生的激情和智慧。就在對(duì)他執(zhí)行死刑的時(shí)候，他還在教誨人們不要只專(zhuān)注于盡力獲取金錢(qián)、名聲和榮譽(yù)而不注意思考真理、理智和靈魂的完善。他勸諭人們不要“把實(shí)際利益看得高于精神和道德的良好狀態(tài)”。蘇格拉底是道地的人文主義者，他用他的思想和行為鑄就了西方理性的典范、人格的楷?！耙粋€(gè)恬靜的、虔誠(chéng)的道德形象”。希臘精神在蘇格拉底這里發(fā)生的轉(zhuǎn)向同時(shí)也是世界精神的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。此后，理性精神像基因一般深深植根于西方文化和精神的傳統(tǒng)里，盡管時(shí)代不同會(huì)給出不同的解釋。但不管未來(lái)時(shí)現(xiàn)到的問(wèn)題是什么，“在原則上、基本的特征上都已包含在古代的學(xué)問(wèn)里了。”

柏拉圖沿著蘇格拉底的方向繼續(xù)前行。他是蘇格拉底學(xué)說(shuō)和思想的忠實(shí)記錄人和繼承人，并在繼承中發(fā)展和超越了他的老師。蘇格拉底在討論城邦與人的關(guān)系時(shí)，重點(diǎn)認(rèn)為城邦個(gè)體公民自身、個(gè)人靈魂的善和理性節(jié)制是城邦正義的基礎(chǔ)。柏拉圖的關(guān)注點(diǎn)首先在城邦本身，以城邦政治和倫理哲學(xué)為中心。哲學(xué)思想是時(shí)代精神的反映。城邦國(guó)家是古典人文主義產(chǎn)生的基礎(chǔ)。在古代希臘，城邦共同體是公民身份的基礎(chǔ)，失去城邦身份，甚至不能稱(chēng)之為人。個(gè)人不能單獨(dú)生活，不能單靠個(gè)體力量達(dá)到自足，因此城邦共同體的公共秩序和共同精神就具有特別的重要性。城邦的正義對(duì)于個(gè)人的正義具有優(yōu)先性。個(gè)人的正義是從城邦正義中教化養(yǎng)成而來(lái)的，即對(duì)個(gè)人的道德教化依賴(lài)于城邦制度本身的正義性。個(gè)人品質(zhì)的好壞，個(gè)人德行的善惡，靈魂的高貴與卑賤端賴(lài)于城邦制度本身的優(yōu)劣。這其實(shí)就是我們常常提起的一種現(xiàn)象：在一個(gè)好的制度里，壞人能變成好人；在一個(gè)壞的制度里，好人也會(huì)變成壞人。

什么是城邦的正義?在回答問(wèn)題之前，柏拉圖提出國(guó)家應(yīng)具有三個(gè)美德：一是智慧，具有治理國(guó)家的才智，屬于少數(shù)統(tǒng)治者；二是勇敢，屬于有力量保衛(wèi)國(guó)家的軍人；三是節(jié)制，是對(duì)感望的控制，這一美德不像以上兩種只限于一部分人，而是一切人應(yīng)具有的美德。正義看起來(lái)似乎是第四個(gè)美德。但是它并不是以上三者之外的另一個(gè)美德，而是統(tǒng)攝節(jié)制、勇敢、智慧的力量?！盁o(wú)論何處，只要你發(fā)現(xiàn)了其他的美德，你必然會(huì)碰見(jiàn)正義本身也已經(jīng)在那里。”這就是說(shuō)，正義并不是單獨(dú)存在的關(guān)于外在的、單個(gè)的、具體的行為，而是自身內(nèi)在的本質(zhì)規(guī)定性。柏拉圖認(rèn)為，“真正的正義不是關(guān)于外在的具體行為，而是關(guān)于內(nèi)在的、正義本身的本質(zhì)規(guī)定性。真正的善也不是一個(gè)一個(gè)善的行為，而是善的普遍原則，善的相?！薄爸挥泄蚕?、理念、善是本質(zhì)性的東西?！庇捎谡x不是具體的行為，而是關(guān)于內(nèi)在的普遍性的規(guī)定，當(dāng)一個(gè)具體的正義行為結(jié)束后，正義本身的內(nèi)在規(guī)定性依然存在，正義或善又是永恒的。因此，正義的總體特征是普遍的、單一的、永恒的。發(fā)現(xiàn)正義或善的普遍原則，即相，是柏拉圖對(duì)蘇格拉底的超越。蘇格拉底在永不停息的追問(wèn)中，討論什么是真正的正義或善，探究什么樣的人生才是有價(jià)值有意義的人生，但蘇格拉底并沒(méi)有給出答案，柏拉圖完成了老師未竟的事業(yè)。

確立正義或善之普遍性原則也就是確立了城邦正義或善的普遍性標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也為城邦確立了道德和價(jià)值方向。但是，怎樣實(shí)現(xiàn)城邦的正義?節(jié)制、勇敢、智慧的品質(zhì)從何而來(lái)?柏拉圖認(rèn)為：“除了來(lái)自個(gè)人而外城邦是無(wú)從得到這些品質(zhì)的。”個(gè)人的這些品質(zhì)又從何而來(lái)?這進(jìn)一步的追問(wèn)直逼人文主義的核心內(nèi)容之一：人的教化。教化就是在善之普遍性指導(dǎo)下，對(duì)人施以教育，培養(yǎng)與陶冶人之為人的性情，使其具有城邦所需的道德品質(zhì)。教化是人文思想的重要內(nèi)容，而對(duì)人的理性的培養(yǎng)和靈魂的塑造又是教化的核心。人文主義者認(rèn)為這是一種使人完美不可缺少的更加內(nèi)在更加深刻的精神修養(yǎng)。要塑造靈魂就要先認(rèn)識(shí)靈魂。柏拉圖認(rèn)為人的靈魂由兩個(gè)部分組成：“一個(gè)是人們用以思考推理的。可以稱(chēng)之為靈魂的理性部分；另一個(gè)是人們用以感覺(jué)到愛(ài)、餓、渴等等物欲之騷動(dòng)的，可以稱(chēng)之為心靈的無(wú)理性部分或欲望部分，亦即種種滿足和快樂(lè)的伙伴?！膘`魂中的這兩種品質(zhì)既有較好的部分，也有較壞的部分，由此決定人既是“自己的主人”又是“自己的奴隸”。當(dāng)較壞部分受較好部分控制的時(shí)候就是“自己的主人”。而當(dāng)一個(gè)人的欲望在力量上超過(guò)了他的理智，就是“自己的奴隸”。柏拉圖認(rèn)為欲望是最大的外在敵人，一方面它占每個(gè)人靈魂最大部分，另一方面它最貪婪。真實(shí)的存在，即正義或善的“相”寄寓在靈魂的理性部分。是永恒的，最接近于上帝。教育的目的是訓(xùn)練培養(yǎng)人的靈魂的理智部分，使人具有理性力量去控制、支配人的感望，以防止感官的混亂影響靈魂的清澈。這正是柏拉圖哲學(xué)的特點(diǎn)。他“把哲學(xué)的方向指向理智的、超感性的世界，并且把意識(shí)提高到精神的領(lǐng)域里”。在柏拉圖看來(lái)，肉體及感性存在是暫時(shí)的、變動(dòng)不居的、有死的，而靈魂是永恒的。但靈魂的永恒性不是自動(dòng)產(chǎn)生的，只有當(dāng)靈魂擺脫了外在欲望的誘惑，處于澄明、寧?kù)o的境界，靈魂的理性部分才能區(qū)分判斷什么是正義與不義。才能認(rèn)識(shí)把握真正的善和真理。靈魂通過(guò)精神而達(dá)到不朽。

蘇格拉底和柏拉圖是古典人文思想的發(fā)明者、原創(chuàng)者。柏拉圖之后的西方哲學(xué)家對(duì)他產(chǎn)生了后裔般的依賴(lài)，連最反對(duì)他的亞里士多德也不例外?；钴S于英國(guó)和美國(guó)的哲學(xué)家懷特海曾說(shuō)過(guò)：“兩千五百年的西方哲學(xué)不過(guò)是柏拉圖的一系列腳注?！比绱嗽u(píng)價(jià)，未免不包含哲學(xué)家個(gè)人的特殊偏好，但是誰(shuí)也不會(huì)否認(rèn)柏拉圖的精神哲學(xué)所具有的開(kāi)創(chuàng)性意義以及對(duì)后世的深遠(yuǎn)影響。正因?yàn)檫@樣，本文不打算把來(lái)自遙遠(yuǎn)馬其頓的亞里士多德當(dāng)作繼續(xù)討論的對(duì)象，盡管他是“古代世界最博學(xué)的人”，但這里重點(diǎn)是從原創(chuàng)意義上討論古典人文主義的基本精神。

三

古典人文主義的精神原則是理性，倫理原則是理性指引下的節(jié)制與適度，目的是社會(huì)的正義或善，終極意義是人的更幸福美好生活。在此我們能感受到古典人文主義最形而上的關(guān)注也就是為了形而下的目的。這意味著古典人文主義既指向哲學(xué)，也指向生活；它既是一種哲學(xué)精神，也是一種生活方式。那些古代先賢不是隱居山林僻野的修道士，他們不做無(wú)聊的玄思與冥想。他們的思想是現(xiàn)實(shí)的、活生生的。黑格爾評(píng)價(jià)蘇格拉底說(shuō)“他的生活和他的哲學(xué)是一回事；他的哲學(xué)活動(dòng)決不是脫離現(xiàn)實(shí)而退避到自由的純粹的思想領(lǐng)域中去的。”而柏拉圖“歸根到底是一個(gè)雅典人，這意味著他身上所有其他人類(lèi)興趣都要服從他對(duì)于政治的興趣”。他們對(duì)靈魂和精神的迷戀，對(duì)普遍原則和一般概念的鐘情，并不是為了滿足于精神世界的概念游戲，而是要解決人類(lèi)生活中的實(shí)際問(wèn)題。因此，人文主義者強(qiáng)調(diào)對(duì)靈魂的診療和精神的教化并不是否認(rèn)更不是棄絕感官的生活，也不是貶低生活本身的幸福快樂(lè)，只是認(rèn)為有節(jié)制的、適度的生活才是最幸福的生活?！坝泄?jié)制不在于把享樂(lè)減到最少，不在于有目的地保持頭腦清醒和壓抑欲望，而是一種意識(shí)的力量，這種意識(shí)能在過(guò)度的肉體享受中保持清醒?！蔽覀儾荒芤钥斩刺搨蔚牡赖陆虠l來(lái)設(shè)想希臘人。希臘人旺盛的生命力使他們從來(lái)不提倡更不崇尚禁欲主義。完美的人是感性的美與靈魂的善的結(jié)合，完美的生活是在禁欲和之間保持節(jié)制的適度。伯里克利在陣亡將士墓前著名的演說(shuō)淋漓盡致地體現(xiàn)了希臘精神的中庸、節(jié)制與適度。他說(shuō)：“我們愛(ài)‘美’，而不流于奢華和揮霍；我們喜歡哲學(xué)思想，而不趨于文弱和無(wú)為(因?yàn)橐话闳嗽凇枷搿矫嬗眯囊院螅棵窟h(yuǎn)離‘實(shí)踐，——離開(kāi)公共的和普遍的活動(dòng))。我們勇敢活潑，然而這種勇氣，沒(méi)有使我們輕舉妄動(dòng)；其他國(guó)家的人民就不同了，尚武必致輕文；我們深知怎樣去區(qū)別什么是舒服，什么是困難，然而我們從不逃避危險(xiǎn)?！边@是一種由教化而產(chǎn)生形成的道德的美、精神的美，實(shí)乃人文之美!

古典人文主義既熱愛(ài)生活，更崇尚理性。身與心、靈與肉、理智與情感在這里處在理性支配下的和諧狀態(tài)，是世俗性與神圣性的和諧統(tǒng)一。古典精神所包含的這兩個(gè)方面對(duì)后世產(chǎn)生了持續(xù)的影響。希臘文明誕生之后，西方人一直在希臘人的影子中思考。

希臘化時(shí)代的羅馬全面吸收希臘文化的各個(gè)方面，從政體制度到藝術(shù)作品。似乎要把整個(gè)希臘搬過(guò)去。但是羅馬人不得希臘文化的精神要領(lǐng)。他們有技術(shù)，卻沒(méi)有科學(xué)精神；他們引進(jìn)藝術(shù)品，但缺乏藝術(shù)精神。在希臘的神話、史詩(shī)、悲劇、雕塑等文學(xué)藝術(shù)中對(duì)美的描繪與謳歌是永不衰竭的主題，但希臘哲學(xué)的理性智慧告訴人們這些美雖然是必需的，惟有靈魂的善才是最高的美。在羅馬，由于沒(méi)有一個(gè)精神世界的普遍原則，希臘的美在這里剝?nèi)チ松袷サ囊幻?，走向了它的反面——物質(zhì)主義和享樂(lè)主義。當(dāng)羅馬足夠強(qiáng)大之后，整個(gè)帝國(guó)陷入了庸俗的物欲與之中。靈魂被感官享樂(lè)所腐蝕。道德自然是無(wú)暇顧及了?！熬V紀(jì)逐漸廢弛，道德可以說(shuō)先是傾斜。繼而愈加下滑?！必?cái)富沒(méi)有精神的指引，必然帶來(lái)更大的貪婪。“泛濫的逸樂(lè)帶來(lái)了因奢靡、而毀滅自身與毀滅一切的欲望。”羅馬在窮奢極欲中耗盡了旺盛的精力，導(dǎo)致的第一個(gè)結(jié)果是帝國(guó)自身的滅亡，第二個(gè)結(jié)果是基督教禁欲主義的報(bào)復(fù)。對(duì)此海涅似乎有些幸災(zāi)樂(lè)禍，他寫(xiě)道：在這羅馬人的世界里，肉身已變得如此肆無(wú)忌憚，看來(lái)需要基督教的戒律，來(lái)使它就范。吃了一頓特利馬爾奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饑餓療法的。

基督教的本質(zhì)精神是靈魂與肉體的二元對(duì)立。作為一種起源于東方的文化，基督教得以從精神上征服西方人，與它對(duì)希臘哲學(xué)的妥協(xié)密切相關(guān)。從希臘哲學(xué)中尋找思想根基與理論支撐，從而實(shí)現(xiàn)東方文化與西方文化的鏈接，完成了基督教的西方化。柏拉圖的靈肉二元論為基督教提供了有力的信仰依據(jù)。教父哲學(xué)家?jiàn)W古斯丁的柏拉圖主義統(tǒng)治基督教800年，如果說(shuō)基督教是披著宗教外衣的柏拉圖主義并不為過(guò)。但基督教把柏拉圖靈魂哲學(xué)推向了極端，把靈肉對(duì)立無(wú)限夸大到靈肉撕裂的程度。認(rèn)為肉體欲望是一切邪惡的淵藪，靈魂被拯救的唯一出路是棄絕塵世的一切欲念。肉體越是被壓抑越是受盡磨難就越接近上帝，靈魂就越能得救。希臘哲學(xué)的理性智慧表現(xiàn)為靈肉二元對(duì)立中的和諧統(tǒng)一，基督教則把它絕對(duì)對(duì)立化，把謙卑、壓抑、棄絕世俗欲望當(dāng)作人類(lèi)最高品質(zhì)，實(shí)質(zhì)上與希臘精神格格不入。

文藝復(fù)興把人從上帝的世界中解放了出來(lái)，重新確立了人的世俗地位，充分肯定人的世俗欲望和感性追求，明確提出要“回歸古代”、“回歸人性”?！澳菚r(shí)候人們覺(jué)得自己好像一下子就擺脫了上千年來(lái)的壓迫；特別是藝術(shù)家們，似乎覺(jué)得基督教的惡魔已從胸膛上滾走，就重又自由呼吸了；他們熱忱地投向希臘歡快的大海?！惫糯ＥD文化中所包含的感性化原則通過(guò)文學(xué)藝術(shù)作品又得以重現(xiàn)。在雕塑與繪畫(huà)中張揚(yáng)人體的力量與俊美，在文學(xué)作品中用粗俗不堪的語(yǔ)言描寫(xiě)之歡，以對(duì)抗基督教對(duì)肉體的扭曲、丑化與詛咒。文藝復(fù)興對(duì)消解神權(quán)、確立人權(quán)、重建人的價(jià)值與尊嚴(yán)以及對(duì)思想束縛的解放都起了不可估量的作用。由于文藝復(fù)興的主題是人，并打著回歸古代希臘的旗號(hào)，后來(lái)人們認(rèn)為文藝復(fù)興就是一場(chǎng)人文主義運(yùn)動(dòng)。但本文認(rèn)為文藝復(fù)興人文主義與古典人文主義存在著明顯的不同：其一。表現(xiàn)領(lǐng)域不同。文藝復(fù)興人文主義與文學(xué)藝術(shù)是同一回事，主要表現(xiàn)在文學(xué)、詩(shī)歌、雕塑、繪畫(huà)等領(lǐng)域，而古典人文主義是希臘哲學(xué)的產(chǎn)物。其二，內(nèi)涵與精神特質(zhì)不同。文藝復(fù)興人文主義是針對(duì)上帝的絕對(duì)權(quán)威提出的，其核心是從神權(quán)到人權(quán)，從神性到人性。它是一個(gè)解神圣化的過(guò)程，在這一過(guò)程中必然凸顯人的世俗性訴求。人不再為上帝而活著，活著也不再是為死后的世界做準(zhǔn)備，應(yīng)該盡情享受和追求此生的塵世的快樂(lè)。因此文藝復(fù)興人文主義精神特質(zhì)是世俗的、感性的，至少不是那么節(jié)制。與此相反，希臘古典人文主義推崇理性生活，教化的目的是把人從紛繁復(fù)雜亂象叢生的感性世界提升到心靈的世界，以達(dá)到理性的高度，其精神氣質(zhì)是理性的節(jié)制、中庸與寧?kù)o。

正因?yàn)榧ぐl(fā)文藝復(fù)興人文主義的是古代文學(xué)藝術(shù)在視覺(jué)上的美感，而不是哲學(xué)的真理，使這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)顯得有些輕浮和不節(jié)制，沒(méi)有真正重建理性的權(quán)威，歐洲人決定再一次向古代希臘世界尋找模范和靈感，這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)。什么是啟蒙?康德回答說(shuō)：?jiǎn)⒚删褪抢硇缘奶K醒。從啟蒙運(yùn)動(dòng)的中心法國(guó)到它的輝煌的頂峰康德，理性一直致力于解決人類(lèi)的道德和社會(huì)問(wèn)題。從精神特質(zhì)上看，啟蒙人文主義最接近希臘古典精神。然而近代啟蒙理性在近代科學(xué)的加盟下，把希臘的理性精神推向了絕對(duì)的權(quán)威，導(dǎo)致了理性主義的專(zhuān)制。從此，源于希臘的古典理性發(fā)生了根本轉(zhuǎn)折，從人文理性與價(jià)值理性轉(zhuǎn)向了科技理性與工具理性。科技不斷擠占人文空間，從前的人文主義者為塑造全面的人而主張的通才教育在近代開(kāi)始分科化、專(zhuān)門(mén)化，這一價(jià)值觀念的轉(zhuǎn)向持續(xù)影響到今天，而且愈演愈烈。當(dāng)科學(xué)開(kāi)始物化，運(yùn)用于生產(chǎn)。變?yōu)榧夹g(shù)，而技術(shù)又與商業(yè)“合謀”，這個(gè)世界真是天翻地覆了?？萍贾髁x必然導(dǎo)致兩大后果。一是人與自然的異化。在科技理性支配下，人自以為變得無(wú)所不能，對(duì)自然肆意掠奪，必然導(dǎo)致自然的報(bào)復(fù)。今天。天災(zāi)人禍此起彼伏，氣候變暖、生態(tài)惡化、環(huán)境污染以及核威脅，足以讓人生活在對(duì)未來(lái)可能造成的驚天浩劫的驚恐、憂慮與不安之中。二是人與自身的異化。由于科技與商業(yè)共謀，科技不斷生產(chǎn)財(cái)富，商業(yè)不斷制造消費(fèi)和制造新的欲望，人們對(duì)身外之物的不斷占有和永無(wú)止境的追求必然導(dǎo)致心靈空疏、人性阻塞、精神無(wú)家可歸。財(cái)富越來(lái)越多的現(xiàn)代人，幸福的感覺(jué)卻越來(lái)越少。這讓人們不得不去重新思考究竟什么樣的生活才是真正幸福美好的生活，什么樣的人生才是有意義的人生。

篇7

關(guān)鍵詞：人；經(jīng)濟(jì)；政治；文化；古希臘羅馬；中世紀(jì)；文藝復(fù)興；意識(shí)形態(tài)；時(shí)代精神

了解一點(diǎn)美術(shù)史的人都知道，西方的雕塑題材多以人物為主，信手拈來(lái)一本“西方雕塑史”， 里面大部分作品都是以人為題材的， 這種現(xiàn)象引起了我的注意。為何西方人對(duì)人體的塑造會(huì)有如此大的興趣，并且從古希臘創(chuàng)立并奠定了以“人”為主題的雕塑形式后，一直到現(xiàn)代雕塑興起的2500年中，人體始終占據(jù)著西方雕塑題材的主導(dǎo)地位，而較之我國(guó)雕塑題材的廣泛現(xiàn)象，可以作何解釋?zhuān)?/p>

通常我們研究某種現(xiàn)象會(huì)從經(jīng)濟(jì)，政治，文化等方面先考慮，不妨我們也先從這些方面入手。在經(jīng)濟(jì)上，古希臘是個(gè)多島多山，少平原的地區(qū)，純糧食生產(chǎn)的農(nóng)業(yè)沒(méi)大的發(fā)展條件，所以希臘文明不完全依賴(lài)農(nóng)業(yè)，他們的商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，工農(nóng)商業(yè)并重。比如說(shuō)漁業(yè)和航海業(yè)，在他們勞動(dòng)過(guò)程中，會(huì)遇到風(fēng)暴和海盜等，良好的身體素質(zhì)是必不可少的條件。所以這些產(chǎn)業(yè)對(duì)個(gè)人特征的比較要求高，許多產(chǎn)業(yè)都是如此。因此希臘人的思維取向是個(gè)人式的，與中國(guó)人際式的取向不同。于是他們把大量的充滿力量美人體雕塑放置于廣場(chǎng)和街道，供人們瞻仰膜拜，恰恰迎合了西方人的這種心理需求。在中國(guó)則是以農(nóng)為本，重農(nóng)抑商，農(nóng)業(yè)上的自給自足是使我們長(zhǎng)期處在封閉的小天地里，限制了人的個(gè)性發(fā)展。

從政治上說(shuō)，西方的社會(huì)組織源于古希臘的城邦制度，他們城邦國(guó)家的奴隸社會(huì)很特殊，由于它的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)不是農(nóng)業(yè)，而是以城鎮(zhèn)手工業(yè)為主導(dǎo)，伴以商，牧，漁業(yè)等，所以奴隸主和奴隸之間，有一大部分自由民。作為自由民的人可以參加政治活動(dòng)，有相當(dāng)?shù)男袆?dòng)言論自由，享有相當(dāng)多的權(quán)利。所以西方的政治制度給人以很大自由性，給其人文主義的發(fā)揚(yáng)提供了廣闊的空間。中國(guó)則和希臘的城邦制度不同，自商周以來(lái)，宗法制就成為我國(guó)社會(huì)組織的重要紐帶。在這種封建宗法制和禮樂(lè)文化的背景下，人體雕塑不是被埋入地下做陪葬，就是被放置在帝王的陵墓前作為儀衛(wèi)。中國(guó)的雕塑無(wú)論是人物，動(dòng)物都具有工藝性和實(shí)用功能，更不用提各種禮器，祭器了。我猜想中國(guó)雕塑題材廣泛的原因也與這種“實(shí)用性”有很大關(guān)系。

在文化上，從地理的角度講，中國(guó)文化與西方文化是一對(duì)矛盾的范疇。歐洲文化定型區(qū)域在地中海北側(cè)的希臘土耳其之間的“愛(ài)琴?！睄u嶼上，長(zhǎng)期的海島生活經(jīng)驗(yàn)，使歐洲民族對(duì)于外來(lái)入侵者，只能搶先至高點(diǎn)，只能“主動(dòng)出擊”“先發(fā)制人”。這些長(zhǎng)期生態(tài)環(huán)境經(jīng)驗(yàn)，也以文化的生物基因保留了下來(lái)，形成了西方暴露張揚(yáng)的民族文化心態(tài)，且承襲希臘的“人是萬(wàn)物的尺度”的觀念，所以西方思想家特別強(qiáng)調(diào)個(gè)體的人，強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)中的地位，權(quán)利和責(zé)任，直到現(xiàn)在西方這種思想由在，看看那些宣揚(yáng)“個(gè)人英雄主義的”的美國(guó)大片便會(huì)知道了。由于中華民族長(zhǎng)期在盆地上的農(nóng)耕生活，強(qiáng)化了熱愛(ài)自然，自我保護(hù)的心態(tài)，其文化特征有較強(qiáng)的自我圓融性。所以代表中國(guó)文化取向的儒家思想強(qiáng)調(diào)的是“社會(huì)中的人”，宣揚(yáng)一個(gè)人應(yīng)該擔(dān)當(dāng)好自己在社會(huì)和家庭中理所應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任，不推崇“個(gè)人主義”。所以當(dāng)西方大量英雄帝王雕像張揚(yáng)的放置在公共場(chǎng)所供人膜拜之時(shí)，我國(guó)此類(lèi)雕像卻出現(xiàn)的少之又少。

所以綜合了這些方面我們就能大致理解前面不解的問(wèn)題了。其實(shí)除了對(duì)種現(xiàn)象在經(jīng)濟(jì)，政治，文化方面的普遍研究，以人體為主要題材，還有其特殊的原因，這就要結(jié)合西方雕塑的發(fā)展來(lái)說(shuō)明了。

在古希臘雕塑起步初期，希臘人是明顯參照了埃及人雕塑的程式的，從初期的許多作品都可以明顯的感受到埃及雕塑的那種直線的，方整的塊面和僵板的靜止感覺(jué)。同時(shí)也可以看出，希臘人并沒(méi)有照抄埃及人的創(chuàng)作，只是借鑒了他們的基本程式，把接近自己理想的東西加在上面罷了。這個(gè)“理想的東西”又是什么呢?我們知道希臘人體雕塑中除了以運(yùn)動(dòng)員為創(chuàng)作對(duì)象外，還經(jīng)常以“神”為創(chuàng)作對(duì)象，根據(jù)前面所說(shuō)的經(jīng)濟(jì)，政治，文化等方面的原因，希臘人不像埃及人那樣視“神”為宇宙中深不可測(cè)，高不可攀的權(quán)威，而僅僅把“神”看作是強(qiáng)健，聰明和更加理想的人?！吧瘛蓖踩艘粯佑衅咔榱?，與普通人一樣有血肉之軀，只是比普通人更完美。希臘人表現(xiàn)“神”實(shí)際上是表現(xiàn)心靈和肉體均達(dá)到和諧完善的人。這種心靈和肉體上的和諧完善就是希臘人所追求的“理想美”。他們經(jīng)常塑造的運(yùn)動(dòng)員人體形象也是基于這種“理想美”的追求?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，希臘雕塑便成為歌頌人，贊美人，以凝聚現(xiàn)實(shí)中的人所具有的美為出發(fā)點(diǎn)的寫(xiě)實(shí)性藝術(shù)。

篇8

20世紀(jì)70年代以來(lái)，人類(lèi)學(xué)內(nèi)部逐漸出現(xiàn)了一股“歷史化”(historicization)的思潮，即：人類(lèi)學(xué)日漸注重歷史研究的視角，開(kāi)始關(guān)注“他者”的歷史，由此產(chǎn)生了新的理論洞見(jiàn)和新的研究方法。一方面，揭示了“他者”是有歷史的，并在歷史建構(gòu)中具有重要的能動(dòng)作用，以此為基礎(chǔ)提出了“文化界定歷史”的創(chuàng)新性理論架構(gòu)，沖擊了傳統(tǒng)的“客觀歷史”說(shuō)，根本性地突破了人類(lèi)學(xué)中長(zhǎng)期存在的“文化”與“歷史”、“結(jié)構(gòu)”與“歷史”、“結(jié)構(gòu)”與“事件”等基本矛盾的對(duì)立。另一方面，傳統(tǒng)民族志也得到了更新改造，人類(lèi)學(xué)研究方法從單一的田野調(diào)查中解脫出來(lái)，走進(jìn)了歷史的“田野”之中，融文獻(xiàn)史料、田野調(diào)查于一體，人類(lèi)學(xué)文化撰寫(xiě)方式日漸呈現(xiàn)綜合性、多元化的發(fā)展態(tài)勢(shì)；同時(shí)，這種方法論意義上的發(fā)展與更新還相應(yīng)帶來(lái)了認(rèn)識(shí)論上的深刻變革，凸顯了“他者”與世界共享著同一時(shí)間和空間的歷史，對(duì)隱藏于人類(lèi)學(xué)知識(shí)生產(chǎn)過(guò)程中根深蒂固的西方中心論思想進(jìn)行了解構(gòu)?？傊祟?lèi)學(xué)的“歷史化”，正如弗賓(James D.Fauhion)所言，“已經(jīng)成為一種多變的社會(huì)和文化現(xiàn)象，它并不僅僅代表一種純知識(shí)體系上的更新變革，也標(biāo)志著倫理、道德和政治上的轉(zhuǎn)型”。除了上述社會(huì)環(huán)境的影響之外，筆者認(rèn)為，有利的學(xué)術(shù)環(huán)境是促動(dòng)西方人類(lèi)學(xué)“歷史化”的不容忽視的深層次因素。本文將對(duì)西方人類(lèi)學(xué)“歷史化”的學(xué)術(shù)環(huán)境進(jìn)行系統(tǒng)梳理，以期能對(duì)全面、深入理解西方人類(lèi)學(xué)的“歷史化”有所裨益。

一、西方新史學(xué)對(duì)人類(lèi)學(xué)理論與方法的關(guān)注

德國(guó)蘭克史學(xué)作為西方傳統(tǒng)史學(xué)(政治史階段)的代表，在進(jìn)入20世紀(jì)尤其是在二戰(zhàn)后，遭到了法國(guó)年鑒學(xué)派、英國(guó)史學(xué)和美國(guó)社會(huì)科學(xué)史學(xué)的批判。這些后起學(xué)派主張跨學(xué)科，提倡總體史，注重底層的歷史(history from below)，關(guān)注經(jīng)濟(jì)社會(huì)史，由此引發(fā)了戰(zhàn)后以經(jīng)濟(jì)社會(huì)史為主要標(biāo)志的西方新史學(xué)(社會(huì)史階段)的到來(lái)。在稍后的70－80年代，以后現(xiàn)代主義文化批評(píng)、歷史敘述主義和文化人類(lèi)學(xué)為理論源泉，新文化史應(yīng)運(yùn)而生，即西方史學(xué)又出現(xiàn)了由經(jīng)濟(jì)社會(huì)史向文化史過(guò)渡的新趨勢(shì)。在實(shí)現(xiàn)這兩次轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，西方史學(xué)對(duì)人類(lèi)學(xué)理論與方法表現(xiàn)出極大關(guān)注，或者說(shuō)人類(lèi)學(xué)在其中扮演了重要角色。

在第一次轉(zhuǎn)型過(guò)程中(社會(huì)史階段)，西方史學(xué)開(kāi)始對(duì)人類(lèi)學(xué)傳統(tǒng)主題和方法產(chǎn)生興趣。法國(guó)年鑒學(xué)派主要開(kāi)創(chuàng)者馬克?布洛赫(Marc Bloch)的《創(chuàng)造奇跡的國(guó)王》(1923年)，從那時(shí)的宗教禮儀、風(fēng)俗習(xí)慣、醫(yī)療狀況等為傳統(tǒng)史學(xué)家所忽視的史料人手，研究了法國(guó)民眾的風(fēng)俗與信仰，揭示了當(dāng)時(shí)的普遍社會(huì)心態(tài)；另一位開(kāi)創(chuàng)者呂西安?費(fèi)弗爾(Lucien Febvre)的《拉伯雷的宗教》(1942年)，沒(méi)有像傳統(tǒng)史學(xué)那樣以拉伯雷的書(shū)為史料去探討拉伯雷的思想，而是著力考察拉伯雷所處時(shí)代的社會(huì)文化和風(fēng)俗，剖析該時(shí)代的各種社會(huì)文化因素和社會(huì)心態(tài)結(jié)構(gòu)。法國(guó)年鑒學(xué)派的第二代領(lǐng)軍人物布羅代爾(Fernand Braudel)在《地中海和腓力二世時(shí)期的地中海世界》(1949年)中，強(qiáng)調(diào)了長(zhǎng)時(shí)段中的結(jié)構(gòu)，認(rèn)為傳統(tǒng)史學(xué)所關(guān)注的事件并不是重要的。法國(guó)年鑒學(xué)派第三代代表人物勒華拉杜里(Emmanuel Le Roy Ladurie)的《蒙塔尤》(1975年)，利用宗教法庭的審訊記錄，吸收了民族志撰寫(xiě)中的一些表現(xiàn)手法，生動(dòng)地描繪了蒙塔尤這個(gè)14世紀(jì)法國(guó)小村莊普通村民的家庭生活狀況。英國(guó)史學(xué)家愛(ài)德華?湯普森(Edward Palmer Thompson)在《英國(guó)工人階級(jí)的形成》(1963年)中，把19世紀(jì)英國(guó)工人階級(jí)的態(tài)度和意識(shí)作為研究對(duì)象，研究其文化的構(gòu)成，認(rèn)為工人階級(jí)身份的真正形成不僅僅是社會(huì)經(jīng)濟(jì)意義上的，還包括工人階級(jí)對(duì)自身地位的文化認(rèn)同。

在第二次轉(zhuǎn)型過(guò)程中(文化史階段)，人類(lèi)學(xué)中的一些重要思想和新方法被借鑒到史學(xué)領(lǐng)域中來(lái)，對(duì)史學(xué)的影響更為直接和強(qiáng)烈。被視為“宏觀意義上”的歷史學(xué)家的美國(guó)人類(lèi)學(xué)家吉爾茨(Clifford Geertz)，將文化比喻為尋找解釋意義的文本(text)，倡導(dǎo)深描(thick description)的寫(xiě)作方法。這些見(jiàn)解和方法受到了許多新文化史家的青睞。戴維斯(Natalie Z.Davis)的《馬丁?蓋赫返鄉(xiāng)記》(1984年)，以16世紀(jì)法國(guó)農(nóng)村中的一個(gè)冒充農(nóng)婦丈夫的陌生人如何被接受和被拒絕為題材，指出通過(guò)深入研究該地區(qū)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況和兩性關(guān)系的史料，史學(xué)家可以重構(gòu)該農(nóng)婦的思想歷程，即歷史學(xué)家可以通過(guò)一個(gè)朝著史料定向但又超越于它以外的想象力來(lái)填補(bǔ)史料中的漏缺。在戴維斯看來(lái)，事實(shí)與虛構(gòu)之間并元明顯的界線，但首先要承認(rèn)來(lái)源于解釋學(xué)的、存在一個(gè)諸如農(nóng)民文化之類(lèi)的更大的整體性聯(lián)系，這樣的重構(gòu)才能成為可能。羅伯特?達(dá)恩頓(Robert Darnton)的《屠貓記》(1999年)，從解釋18世紀(jì)的一群印刷工人集體屠貓這樣一個(gè)事件出發(fā)，用人類(lèi)學(xué)家研究異文化的方式來(lái)處理自身的文明，用民族志觀察入微的方式來(lái)洞察歷史，揭示了當(dāng)時(shí)法國(guó)人心態(tài)中對(duì)貓的種種象征意義以及屠貓行為所具有的儀式性和文化解釋?zhuān)钊胩接懥?8世紀(jì)法國(guó)人的思考方式。

自結(jié)構(gòu)功能學(xué)派產(chǎn)生到20世紀(jì)60年代，西方人類(lèi)學(xué)在整體上多是拒斥歷史的，這使得人類(lèi)學(xué)“主動(dòng)疏遠(yuǎn)”了歷史學(xué)，它們之間的界限也變得涇渭分明。而西方史學(xué)在二戰(zhàn)后的兩次轉(zhuǎn)型，對(duì)人類(lèi)學(xué)理論與方法的關(guān)注和借重，使兩個(gè)學(xué)科之間的關(guān)系重新密切起來(lái)，達(dá)到了更高層次上的“合流”(convergence)和“復(fù)交”(reapprochement)，從而為20世紀(jì)70年代以來(lái)人類(lèi)學(xué)的“歷史化”傾向營(yíng)造了良好的學(xué)科外部環(huán)境。

二、在西方人類(lèi)學(xué)中的興起和影響

20世紀(jì)70年代的人類(lèi)學(xué)是人類(lèi)學(xué)的時(shí)代，孕育了法國(guó)結(jié)構(gòu)和英、美政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等新的人類(lèi)學(xué)理論流派。這些新流派試圖對(duì)的某些方面加以應(yīng)用、修正和新的詮釋?zhuān)瑥牟煌嵌润w現(xiàn)人類(lèi)學(xué)對(duì)“歷史”的“關(guān)懷”，為70年代以來(lái)西方人類(lèi)學(xué)“歷史化”潮流的發(fā)生和發(fā)展創(chuàng)造了有利的學(xué)科內(nèi)部氛圍。

西方人類(lèi)學(xué)發(fā)端于法國(guó)，英、美等國(guó)的人類(lèi)學(xué)界也受到影響。二戰(zhàn)后，法國(guó)人類(lèi)學(xué)界出現(xiàn)了列維一斯特勞斯(Levi－Strauss)的結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)，列維－斯特勞斯相信支 配歷史進(jìn)程的是一種無(wú)意識(shí)的潛在因素，這種潛在因素只有通過(guò)理論上的分析才能揭示出來(lái)，而的“唯物史觀”(historical materialism)相信歷史是由寓于生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)之中的內(nèi)在矛盾決定的，矛盾又是人們經(jīng)過(guò)精心的研究之后才發(fā)現(xiàn)的。因此，在列維－斯特勞斯看來(lái)，他的“結(jié)構(gòu)”概念和馬克思的“唯物史觀”是內(nèi)在一致的。在上述思想的影響下，以葛德利爾(Maurice Godelier)為代表、試圖對(duì)馬克思的生產(chǎn)模式(mode of production)理論進(jìn)行修正的法國(guó)結(jié)構(gòu)學(xué)派應(yīng)運(yùn)而生。1966年，葛德利爾出版了代表作《經(jīng)濟(jì)上的理性與非理性》。該書(shū)強(qiáng)調(diào)文化中非經(jīng)濟(jì)性制度在前資本主義社會(huì)組織中所發(fā)揮的經(jīng)濟(jì)，并以功能性的階序觀來(lái)取代生產(chǎn)模式觀。葛德利爾主張把生產(chǎn)模式看成一個(gè)系統(tǒng)，而內(nèi)部各個(gè)結(jié)構(gòu)分別為小的系統(tǒng)，小系統(tǒng)在整體中發(fā)揮不同功能，若超越了相互之間的約束力即功能相容性的范圍時(shí)，則發(fā)生社會(huì)組成和歷史的變遷。這與把系統(tǒng)內(nèi)部的矛盾尤其是階級(jí)斗爭(zhēng)視為歷史發(fā)展的動(dòng)力已經(jīng)有了本質(zhì)上的區(qū)別。葛德利爾對(duì)歷史發(fā)生興趣的目的在于修改馬克思的歷史唯物論，使之在的基本構(gòu)架下適用于前資本主義社會(huì)演變的研究，所以他所研究的歷史其實(shí)是在“靜態(tài)”的結(jié)構(gòu)理論的架構(gòu)上建立起的社會(huì)進(jìn)化史，盡管其材料來(lái)自人類(lèi)學(xué)家的實(shí)地研究，并在很大程度上已經(jīng)擺脫了早期進(jìn)化論者的臆測(cè)?！皻v史在葛德利爾那里，既不是年代學(xué)的重?cái)M，也不是人類(lèi)學(xué)合作主體借以建構(gòu)他們的世界的過(guò)程，正確地說(shuō)，歷史是把社會(huì)現(xiàn)象的起源看作從社會(huì)制度的邏輯中推演出來(lái)的派生物?！币虼耍m然葛德利爾聲稱(chēng)人類(lèi)學(xué)是人類(lèi)學(xué)與歷史學(xué)差別消失的地方，但真正的歷史研究卻被他忽略了。盡管法國(guó)結(jié)構(gòu)學(xué)派受到了種種批評(píng)，但它以其特有的方式關(guān)注了歷史分析，為發(fā)展出一種具有“批判性”的解釋理論做出了貢獻(xiàn)。

二戰(zhàn)后，美國(guó)人類(lèi)學(xué)界出現(xiàn)了懷特(Leslie Alvin White)的新進(jìn)化論和斯圖爾德(Juliar Haynes Steward)的多線進(jìn)化論。與摩爾根(Lewis Henry Morgan)的早期進(jìn)化論相比，懷特的進(jìn)化論體現(xiàn)的是一種更為系統(tǒng)化的技術(shù)決定論，強(qiáng)調(diào)進(jìn)化過(guò)程的不可分割的整體性；斯圖爾德則更注重進(jìn)化路線的復(fù)合性和多樣性。他們都企圖對(duì)的歷史發(fā)展階段理論進(jìn)行修正。哈里斯(Marvin Harris)把斯圖爾德和懷特的理論統(tǒng)合起來(lái)，提出了文化生態(tài)學(xué)和文化唯物論的觀點(diǎn)，尋求環(huán)境需求與社會(huì)制度之間的直接因果關(guān)系，尋求支配歷史發(fā)展的新法則。薩林斯(Marshall Sahlins)在抨擊哈里斯的基礎(chǔ)上，提出社會(huì)文化決定生產(chǎn)過(guò)程的新觀點(diǎn)――因?yàn)槲幕葲Q定人們要生產(chǎn)什么，又決定人們?cè)鯓尤ドa(chǎn)。此外，薩林斯還對(duì)馬克思的歷史決定認(rèn)識(shí)性質(zhì)的觀點(diǎn)做了新的詮釋。在薩林斯看來(lái)，人類(lèi)創(chuàng)造了自身的歷史，但人類(lèi)只能根據(jù)自身的意識(shí)來(lái)創(chuàng)造歷史，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)總要受制于文化。斯圖爾德的學(xué)生沃爾夫(Eric R.Wolf)和敏茲(Sidney W.Mintz)則著重應(yīng)用世界體系理論以及中資本主義制度下有關(guān)農(nóng)民社會(huì)的有關(guān)理論，研究了農(nóng)民社區(qū)內(nèi)外的階級(jí)關(guān)系，研究了地方性、小規(guī)模農(nóng)民社區(qū)與其所處的廣闊政治經(jīng)濟(jì)過(guò)程之間的關(guān)系，將地方史置于世界史的范疇和視野之中。

20世紀(jì)20年代到60年代的英國(guó)人類(lèi)學(xué)界，功能論、平衡論占據(jù)統(tǒng)治地位，因此往往忽略了強(qiáng)調(diào)階級(jí)沖突和矛盾的，對(duì)研究中的殖民情境(colonial situation)幾乎視而不見(jiàn)。英國(guó)曼城學(xué)派的代表人物格拉克曼(Glackman)強(qiáng)調(diào)社會(huì)沖突，但從整體上講他從沒(méi)有采納過(guò)的理論。他的弟子沃斯利(Peter Worsley)在題為《號(hào)角即將吹響》(1957年)的一項(xiàng)研究中，強(qiáng)調(diào)被研究的那些部族正在受到廣大地域中資本主義社會(huì)制度的剝削和利用，才日漸顯示了觀點(diǎn)的影響。1973年，由阿薩德(Talal Asad)編輯的論文集《人類(lèi)學(xué)與殖民遭遇》已經(jīng)明顯受到了的影響，開(kāi)始對(duì)以往英國(guó)人類(lèi)學(xué)靜態(tài)的、和諧的、無(wú)歷史的功能論展開(kāi)嚴(yán)厲批判，揭示了人類(lèi)學(xué)與殖民主義之間的深層次關(guān)聯(lián)：功能論者用“原始人”來(lái)代替“被殖民化的人”，缺乏一個(gè)對(duì)殖民情境的整體性概念，沒(méi)有把殖民形式整合到他們的分析中去；以馬林諾夫斯基為代表的應(yīng)用人類(lèi)學(xué)更是與“間接統(tǒng)”、“殖民地管理”密切聯(lián)系在一起，將作為政治和歷史問(wèn)題的殖民制度與人類(lèi)學(xué)之間的聯(lián)系掩蓋起來(lái)，他們既是非歷史的(a－h(huán)istory，以拉德克利夫一布朗為代表)，也是反歷史的(anti－h(huán)istory，以馬林諾夫斯基為代表)。自此，以功能論、平衡論為特色的英國(guó)人類(lèi)學(xué)逐漸改觀，開(kāi)始注意“他者”的歷史，關(guān)注隱藏在研究者與“他者”之間的矛盾和斗爭(zhēng)。

三、西方人類(lèi)學(xué)的反思

西方社會(huì)科學(xué)的整體反思(reflexivity)或解構(gòu)(deconstmction)，建立在西方20世紀(jì)60年代以來(lái)蓬勃開(kāi)展的各種社會(huì)反省運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)之上。這種反思，來(lái)自對(duì)“殖民情境”的檢討，源自對(duì)西方政治權(quán)威、學(xué)術(shù)霸權(quán)的解構(gòu)。當(dāng)知識(shí)創(chuàng)新的批評(píng)精神在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)、解釋學(xué)、后現(xiàn)代主義思潮滲入實(shí)地調(diào)查的經(jīng)驗(yàn)研究以后，在20世紀(jì)60年代末和70年代催生了人類(lèi)學(xué)的反思意識(shí)。以往的“無(wú)歷史”的田園詩(shī)般的“現(xiàn)實(shí)主義”民族志描述方式成為反思和批判的對(duì)象，歷史人文主義成為新的實(shí)驗(yàn)民族志的主要追尋目標(biāo)之一。

由后現(xiàn)代主義等新思潮武裝起來(lái)的新一代人類(lèi)學(xué)家，試圖使人類(lèi)學(xué)帶有敏銳的政治和歷史感，力求使人們對(duì)文化多樣性的方式有新的洞察。他們?cè)趯?duì)傳統(tǒng)的文化撰寫(xiě)方式進(jìn)行反思、對(duì)寫(xiě)作的文本本身進(jìn)行解構(gòu)的同時(shí)，開(kāi)始嘗試和實(shí)驗(yàn)新的表述方式：一是涉及對(duì)描述困境的新感受性，即在文化全球均質(zhì)化觀念下表述文化差異所存在困難的感受；二是涉及對(duì)歷史和政治經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的再認(rèn)識(shí)。在后一種實(shí)驗(yàn)策略中，又有兩個(gè)不同的走向：其一，受到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、世界體系理論的強(qiáng)烈影響，試圖克服以往人類(lèi)學(xué)將自己局限于地方社會(huì)、相對(duì)缺少歷史觀點(diǎn)的局面，將大規(guī)模政治經(jīng)濟(jì)體系與地方文化狀況聯(lián)系起來(lái)。這種走向還對(duì)民族志美學(xué)化、詩(shī)學(xué)化提出了批評(píng)，認(rèn)為要把民族志作為一種歷史現(xiàn)象去理解，結(jié)合社會(huì)、政治和物質(zhì)去理解。其二，受到解釋學(xué)的影響，探討民族志敘述中歷史時(shí)間與場(chǎng)合的恰當(dāng)?shù)谋硎龇绞?，?duì)傳統(tǒng)民族志或者將敘述置于歷時(shí)背景之下或者將歷史一并放棄的種種做法提出批評(píng)。這種新的實(shí)驗(yàn)策略就是要使民族志富有歷史感，在民族志敘述框架中展示時(shí)間和歷史的視野。

美國(guó)人類(lèi)學(xué)家哈里斯認(rèn)為，后現(xiàn)代主義在人類(lèi)學(xué)中最有代表性的體現(xiàn)之一就是后過(guò)程主義(postproeessualism)，即：不存在客觀的過(guò)去，我們對(duì)過(guò)去的呈現(xiàn)只是源自個(gè)人社會(huì)文化視角所制造的文本，是我們自己的一種“創(chuàng)造”。他指出，考古學(xué)等研究進(jìn)化的科學(xué)忽視了社會(huì)行動(dòng)的意義建構(gòu)以及人類(lèi)文化的歷史特殊性，科學(xué)思想根深蒂固的早期人類(lèi)學(xué)家試圖客觀地描 述現(xiàn)在，但實(shí)際上與寫(xiě)小說(shuō)無(wú)異。后現(xiàn)代主義等思潮對(duì)科學(xué)、技術(shù)負(fù)面影響的批判，對(duì)被科學(xué)扭曲的人性的關(guān)注和推崇，使20世紀(jì)70年代的人類(lèi)學(xué)逐漸從“科學(xué)”人類(lèi)學(xué)的影子中走出來(lái)，“人文歷史主義”成為新一代人類(lèi)學(xué)家深切關(guān)注和反思的時(shí)代主題。有學(xué)者認(rèn)為，這會(huì)從整體上對(duì)人類(lèi)學(xué)造成危機(jī)；但也有學(xué)者認(rèn)為，這是人類(lèi)學(xué)激動(dòng)人心的新時(shí)代的開(kāi)始。

人類(lèi)學(xué)自身的反思，既是時(shí)代整體反思的產(chǎn)物，也是其中的重要組成部分。人類(lèi)學(xué)在自身反思與實(shí)驗(yàn)過(guò)程中所體現(xiàn)的對(duì)人文歷史主義的推崇、對(duì)民族志描述歷史化的訴求，加速了人類(lèi)學(xué)研究方法的轉(zhuǎn)換、更新，促進(jìn)了人類(lèi)學(xué)“歷史化”思潮的醞釀與形成。

四、美國(guó)民族歷史學(xué)的特殊貢獻(xiàn)

民族歷史學(xué)(ethnohistory)的概念，最初可能是由博厄斯(Franz Boas)的學(xué)生威斯勒(Clark Wissler)于1909年率先提出來(lái)的。在他看來(lái)，民族歷史學(xué)就是依靠結(jié)合民族史和考古學(xué)的數(shù)據(jù)來(lái)重建史前文化，就是紀(jì)實(shí)檔案(documentary)的同義語(yǔ)。當(dāng)然，這種檔案并不是由當(dāng)?shù)赝林鴣?lái)提供的。1915年，博厄斯的另一個(gè)弟子羅維(R.H.Lowie)對(duì)民族史研究中口述史的真實(shí)性做出了負(fù)面評(píng)價(jià)，進(jìn)一步擴(kuò)大了民族史研究的影響。當(dāng)時(shí)的民族史方法論，無(wú)論對(duì)人類(lèi)學(xué)家還是對(duì)史學(xué)家而言，都是一樣的，即主要利用檔案資源來(lái)討論“他者”的過(guò)去。在20世紀(jì)上半葉，美國(guó)民族歷史學(xué)基本上以北美、非洲、大洋洲等地的小規(guī)模族群社會(huì)為研究對(duì)象。這一時(shí)期，無(wú)論是人類(lèi)學(xué)家還是歷史學(xué)家，對(duì)此都不太關(guān)注，因?yàn)樾∫?guī)模族群社會(huì)并不是當(dāng)時(shí)史學(xué)研究所關(guān)注的重點(diǎn)，而人類(lèi)學(xué)的研究目光也主要聚焦于尚與歷史有嚴(yán)重隔閡的現(xiàn)在時(shí)民族志上。因此，20世紀(jì)上半葉的美國(guó)民族歷史學(xué)作品數(shù)量不多、影響有限，其主要作用在于最初填補(bǔ)了人類(lèi)學(xué)與歷史學(xué)之間的空白領(lǐng)域。

20世紀(jì)30－40年代，以博厄斯的學(xué)生克魯伯(A.L.Kroeber)、米德(Margaret Mead)、本尼迪克特(Ruth Benedict)等形成的所謂心理結(jié)構(gòu)學(xué)派(文化與人格學(xué)派)，幾乎背離了博厄斯所開(kāi)創(chuàng)的歷史主義傳統(tǒng)。隨著心理結(jié)構(gòu)學(xué)派的興起，美國(guó)民族歷史學(xué)在二戰(zhàn)前的作用和影響更為微弱。二戰(zhàn)后尤其是50年代，歷史主義重新在美國(guó)民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)界抬頭，1954年創(chuàng)刊的Ethnohistory則突出體現(xiàn)了這種情緒。這一時(shí)期，美國(guó)民族歷史學(xué)主要有兩大方面的特征：利用文字檔案材料探討印第安各部落的傳統(tǒng)邊疆問(wèn)題，以幫助他們維護(hù)自己的土地所有權(quán)；出現(xiàn)了所謂的“經(jīng)濟(jì)人類(lèi)學(xué)”，即從歷史主義的觀點(diǎn)、用現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)概念去研究原始社會(huì)。其方法論依然如故，以有文化的非土著所提供的檔案等為主，而不是本土的口述資源。自此，美國(guó)民族歷史學(xué)作為一種獨(dú)特的學(xué)術(shù)思潮和新的研究范式，才登上了西方學(xué)術(shù)舞臺(tái)，并日漸繁盛。

20世紀(jì)上半葉，人類(lèi)學(xué)與歷史學(xué)之間的劃分是明確的，但從70年代以來(lái)，這兩個(gè)學(xué)科明顯匯合了。人類(lèi)學(xué)家使用歷史材料和歷史學(xué)方法，史學(xué)家也使用人類(lèi)學(xué)的田野調(diào)查方法。由此，原初作為在人類(lèi)學(xué)與歷史學(xué)問(wèn)起聯(lián)系和溝通作用的民族歷史學(xué)，隨著時(shí)代的變遷，其內(nèi)涵的界定也就變得越來(lái)越困難。有學(xué)者猶豫地仍稱(chēng)之為民族歷史學(xué)；有學(xué)者簡(jiǎn)單地將之視為歷史學(xué)；有學(xué)者認(rèn)為，民族歷史學(xué)不再是一門(mén)學(xué)科，而是一種方法；有學(xué)者認(rèn)為民族歷史學(xué)是重建無(wú)文字民族的歷史；有學(xué)者則將之界定為歷史意識(shí)(historical consciousness)的研究；還有學(xué)者則戲稱(chēng)民族歷史學(xué)為“歷史學(xué)與人類(lèi)學(xué)的雜種兒子”。

在凱奇(Shepard Krech Ⅲ)看來(lái)，20世紀(jì)70年代以來(lái)人們已經(jīng)對(duì)民族歷史學(xué)本身的界定持有懷疑態(tài)度，很難對(duì)“ethnohistory”、“historical anthropology”抑或“anthropological history”進(jìn)行明確區(qū)分。有些學(xué)者拒絕使用“ethnohistory”這個(gè)名稱(chēng)，而代之以“anthrohistory”或者其他術(shù)語(yǔ)。民族歷史學(xué)已經(jīng)逐漸失去了“民族”(ethnos，ethnicity，ethnic)的味道，不再像原來(lái)那樣帶有某些歧視色彩地用來(lái)專(zhuān)指部落少數(shù)民族的民族史(ethnohistory)，而變?yōu)闅v史人類(lèi)學(xué)(historical anthropology)或者人類(lèi)學(xué)史學(xué)(anthropological history)，成為人類(lèi)學(xué)理論方法與史學(xué)理論方法互換、混合的產(chǎn)物，成為人類(lèi)學(xué)“歷史化”的產(chǎn)物?！癊thnohistory”這個(gè)名稱(chēng)，也逐漸為“historical anthropology”或者“anthropological history”所取代。無(wú)論哪種取代，都合乎邏輯，都不會(huì)辱其名，因?yàn)槿祟?lèi)學(xué)學(xué)者應(yīng)該關(guān)注“anthropological history”，正如歷史學(xué)者應(yīng)該關(guān)注“historical anthropology”一樣。凱奇認(rèn)為，使用“anthropological history”更為合適，“anthropologieal history”能表征時(shí)下“ethnohistory”所代表的真正內(nèi)涵，能大致消除用語(yǔ)上的混亂局面。

席費(fèi)林(Edward Schiefflin)和耶韋特(Deborah Gewertz)的討論主要在于揭示民族歷史學(xué)的本質(zhì)特征。在他們看來(lái)，“在過(guò)去，民族歷史學(xué)指的是利用文獻(xiàn)或考古材料建構(gòu)民族史。對(duì)歷史學(xué)家(及許多人類(lèi)學(xué)家)來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)上民族歷史學(xué)指的是替沒(méi)有文字歷史的民族重建歷史，……對(duì)我們來(lái)說(shuō)，這種民族史的觀念即使不能說(shuō)不對(duì)，也是不適當(dāng)?shù)摹褡鍤v史學(xué)……最根本的是要考慮到當(dāng)?shù)厝俗约簩?duì)事件是怎么構(gòu)成的看法，以及他們從文化角度建構(gòu)過(guò)去的方式”。這種見(jiàn)解，與之后以薩林斯為代表的西方人類(lèi)學(xué)“歷史化”思想的主旨是一脈相承的。

篇9

關(guān)鍵詞：管理思想理性主義非理性主義東方思維

管理學(xué)只是近一二百年才出現(xiàn)的名詞，而人類(lèi)的管理實(shí)踐卻幾乎同人類(lèi)的歷史同樣悠久。一般認(rèn)為泰羅的《科學(xué)管理原理》一書(shū)標(biāo)志著現(xiàn)代管理學(xué)的誕生，但是一直到現(xiàn)在人們還沒(méi)有辦法給管理和管理學(xué)一個(gè)可以廣泛接受的定義，對(duì)管理思想的研究也還局限于管理學(xué)自身，沒(méi)有從社會(huì)和歷史甚至哲學(xué)的角度，也沒(méi)有從一個(gè)更廣闊的層面來(lái)研究西方的管理思想。從現(xiàn)實(shí)的角度看，一方面現(xiàn)代的各種管理方法、理論和思想層出不窮，管理學(xué)空前“繁榮”，另一方面管理上和社會(huì)上各種問(wèn)題越來(lái)越多，而一貫的解決方法在不斷變化的現(xiàn)實(shí)中越來(lái)越?jīng)]有效，其根本原因就是西方管理思想失去哲學(xué)基礎(chǔ)支撐，不能進(jìn)行思想和理論創(chuàng)新。本文試著從社會(huì)、歷史和哲學(xué)的角度來(lái)研究西方的管理思想，通過(guò)對(duì)西方管理思想發(fā)展的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行挖掘，得出東方思維對(duì)西方管理思想的借鑒意義。

西方管理思想演化的哲學(xué)邏輯

管理思想的演化有著深刻的思想根源，整個(gè)社會(huì)的思潮對(duì)具有歷史性的管理思想影響巨大。而一個(gè)社會(huì)思潮的形成在于人們的實(shí)踐和偉大思想家和哲學(xué)家的天才思維。歸根到底，管理思想歷史演化的背后是其深刻的哲學(xué)淵源，掌握了管理思想發(fā)展的哲學(xué)路線，就能把握管理思想的未來(lái)發(fā)展方向，為管理實(shí)踐者和管理學(xué)者提供指導(dǎo)。

（一）西方管理思想演化的哲學(xué)邏輯

從哲學(xué)角度看，西方管理思想的哲學(xué)線索有兩條，即理性主義和非理性主義。

1.理性主義是西方哲學(xué)和思想的主流。按照一般的理解，理性與迷信愚昧相對(duì)立，理性主義泛指健全的理智和思想，具有邏輯化、系統(tǒng)化、規(guī)范化等根本特點(diǎn)的思想或傾向。近現(xiàn)代的西方理性主義開(kāi)始于文藝復(fù)興，理性取代上帝成為時(shí)代變換的最主要標(biāo)志。中世紀(jì)的人相信神的啟示至高無(wú)上，而文藝復(fù)興以后的西方人漸漸相信人的理性才是至高無(wú)上的。理性主義從古希臘的自然理性開(kāi)始，認(rèn)為“水是萬(wàn)物的始基”；后來(lái)發(fā)展到經(jīng)驗(yàn)理性，企圖用經(jīng)驗(yàn)來(lái)界定理性的范圍，把理性的內(nèi)涵封閉在經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)；再后來(lái)發(fā)展到天賦理性，文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)之后理性主義變?yōu)榭茖W(xué)理性，認(rèn)為科學(xué)就是真理；后來(lái)發(fā)展到機(jī)械理性、工具理性和數(shù)學(xué)理性，認(rèn)為只有那些能用數(shù)學(xué)和幾何學(xué)準(zhǔn)確推導(dǎo)的才是科學(xué)和真理。理性主義的科學(xué)思想是還原論，它認(rèn)為各種現(xiàn)象都可被還原成一組基本的要素，各基本要素彼此獨(dú)立，不因外在因素而改變其本質(zhì)。通過(guò)對(duì)這些基本要素進(jìn)行研究，可推知整體現(xiàn)象的性質(zhì)，還原論對(duì)應(yīng)的是分析的研究方法。

沿著理性路線的管理學(xué)理論和思想的特點(diǎn)是以“工作”為中心，遵循理性的邏輯和管理活動(dòng)的客觀規(guī)律，強(qiáng)調(diào)理性的決策、定量化、標(biāo)準(zhǔn)化的管理、穩(wěn)定有序的組織結(jié)構(gòu)、明確的職責(zé)分工和權(quán)限隸屬關(guān)系、嚴(yán)格的規(guī)章制度以及采用金錢(qián)刺激和紀(jì)律控制等。理性路線的管理理論和思想有泰勒等人創(chuàng)立的科學(xué)管理理論、韋伯的行政組織理論等。二戰(zhàn)后，運(yùn)籌學(xué)的成功，加上系統(tǒng)論、控制論、信息論及計(jì)算機(jī)技術(shù)的發(fā)展，為科學(xué)管理提供了深厚的科學(xué)方法論基礎(chǔ)和技術(shù)支持。這時(shí)相繼出現(xiàn)的數(shù)理學(xué)派、社會(huì)系統(tǒng)學(xué)派、系統(tǒng)管理學(xué)派、決策理論學(xué)派等，都從某種意義上表現(xiàn)出對(duì)科學(xué)管理的進(jìn)一步強(qiáng)化，同時(shí)對(duì)人性的關(guān)注相對(duì)忽略。其中尤以管理科學(xué)學(xué)派為典型，他們強(qiáng)調(diào)運(yùn)用新的科學(xué)方法，建立管理的數(shù)學(xué)模型與邏輯程序。在管理科學(xué)學(xué)派看來(lái)，管理是一門(mén)純粹的科學(xué)，完全可以而且只能用數(shù)學(xué)模型和邏輯程序進(jìn)行，不容許有半點(diǎn)非理性的藝術(shù)成分的存在。

2.非理性主義不是西方管理哲學(xué)思想的主流。非理性主義是指那些將人的心理的非理性因素置于優(yōu)先地位加以強(qiáng)調(diào)的思想。它強(qiáng)調(diào)人的意志、欲望、情感、直覺(jué)的作用，不過(guò)分強(qiáng)調(diào)理性與邏輯的作用。它的理論表現(xiàn)有生命哲學(xué)和心理分析理論。非理性主義是將人心理中與思想無(wú)關(guān)的因素，如情緒、本能、沖動(dòng)、直覺(jué)等置于最高的地位，進(jìn)而認(rèn)為一切存在的最深的本質(zhì)是非理性的。理性主義是注重研究外部世界，非理性主義則從自身內(nèi)部找原因。當(dāng)面對(duì)許多問(wèn)題的時(shí)候，理性主義認(rèn)為“到底是哪個(gè)環(huán)節(jié)出了問(wèn)題，哪個(gè)推導(dǎo)錯(cuò)了，甚至這個(gè)世界到底怎么了？”；而非理性主義認(rèn)為“是我的哪里出了問(wèn)題，是我心里的欲望太多、太雜而又不切實(shí)際，還是我的想法根本就不對(duì)？”。它從古希臘的神化故事開(kāi)始，表示人向一種更高的智慧和力量的屈服；從古希臘一直發(fā)展到中世紀(jì)的宗教神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)，它極大發(fā)展了非理性主義，牢牢的控制了人們的思維和行為；在經(jīng)過(guò)了文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)與科學(xué)主義和理性主義的交鋒后，到近代西方資本主義發(fā)展到今天，非理性主義重新被人們拾回，因?yàn)樯鐣?huì)和經(jīng)濟(jì)等發(fā)展的本質(zhì)是人的發(fā)展。

（二）西方理性主義的成就與困惑

西方理性主義的科學(xué)思想是還原論，方法是公理化研究方法。基于還原論的西方科學(xué)體系經(jīng)過(guò)幾百年的發(fā)展已經(jīng)非常龐大和完整，在它的基礎(chǔ)上誕生的工程技術(shù)，創(chuàng)造了空前繁榮的人類(lèi)文明。

西方理性主義對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的貢獻(xiàn)不容忽視，但科學(xué)所培育出那種理性計(jì)算精神，自我膨脹的技術(shù)以道德中立的外觀加速發(fā)展著人類(lèi)自我毀滅的力量，社會(huì)管理日益趨向非人性化的工程化控制方向，所有這些的結(jié)合，使對(duì)人本身的迫害和屠殺這樣滅絕人性的慘劇成為設(shè)計(jì)者、執(zhí)行者和受害者密切合作的社會(huì)集體行動(dòng)。這種負(fù)面的影響可以從技術(shù)層面和系統(tǒng)層面來(lái)看。

從技術(shù)層面來(lái)看，它本身內(nèi)部就存在許多的“悖論”。首先，人類(lèi)科技知識(shí)的進(jìn)步和發(fā)展需要人類(lèi)理智和思想力量的強(qiáng)大支持，但人類(lèi)的理智和思想造出的產(chǎn)品反而壓制了人類(lèi)的思想和理智。其次，由于科技的大規(guī)模廣泛應(yīng)用，電子文化乃至人工智能裝置卻以其精神生產(chǎn)的工業(yè)化、平面化、批量化、非個(gè)性化消除了人的思想創(chuàng)作的沖動(dòng)，抹煞了人類(lèi)的個(gè)性。各種應(yīng)用于生活中的軟件設(shè)計(jì)活動(dòng)的高度技術(shù)化和產(chǎn)業(yè)壟斷，無(wú)形地剝奪了他們培養(yǎng)和發(fā)揮自己聰明才智的機(jī)會(huì)，人們必須被動(dòng)地接受各種設(shè)計(jì)，人把自己的理性變成了技術(shù)，交給了技術(shù)，物化的技術(shù)理性卻抹煞了人的思想和靈魂。再次，由科技發(fā)展而來(lái)的工具理性，由市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)而來(lái)的功利理性，以及由貨幣廣泛媒介關(guān)系而來(lái)的價(jià)值理性等，它們都拋棄了培育它們的人文精神，讓本來(lái)作為手段的它們成了主宰人生的目的，把本屬于目的的人變成了服務(wù)于它們的手段。

從系統(tǒng)層面來(lái)看，首先工業(yè)革命之后人類(lèi)的發(fā)展模式，特別是生產(chǎn)和消費(fèi)模式已經(jīng)走進(jìn)死胡同，這已成為人們的共識(shí)。這種模式的劣勢(shì)在于：雖然使一些幸運(yùn)的地方富裕和發(fā)達(dá)起來(lái)，卻在更多的地方造成了貧困和落后，南北差距進(jìn)一步擴(kuò)大；雖然推動(dòng)了經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步，但卻過(guò)度地消耗資源，破壞了生態(tài)平衡和生存環(huán)境；雖然部分滿足了部分人們的近期需要，但總體上卻犧牲了人類(lèi)長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展利益。因此，這種模式既沒(méi)有帶來(lái)全球普遍的和共同的發(fā)展，也沒(méi)能保護(hù)好環(huán)境。其次，西方理性主義過(guò)度繁榮也使得倫理、道德的淪喪，人類(lèi)的精神家園遭到破壞。這種精神的淪喪并不是由于外敵入侵，而是因?yàn)槟撤N錯(cuò)誤的學(xué)說(shuō)使我們誤入歧途。技術(shù)理性、工具理性、實(shí)用理性等，所有這些“理性”，都因其方法的簡(jiǎn)便易行和實(shí)際有用而博得人們的歡迎。然而“簡(jiǎn)便易行”和“實(shí)際有用”的代價(jià)，卻是從最深的根處切斷了精神源頭的活水。東方思維對(duì)西方管理思想和思維方式的借鑒

（一）東方思想和思維方式的主要特點(diǎn)

東方思維可以概括為：整體論、超級(jí)系統(tǒng)論、和諧論、太極思想。根據(jù)劉長(zhǎng)林在《中國(guó)系統(tǒng)思維》里面的論述，中國(guó)傳統(tǒng)文化觀念具有三個(gè)特點(diǎn)：第一是“天人合一”的宇宙整體觀。認(rèn)為主體和客體是統(tǒng)一的，人是整體宇宙中的一部分，自然與人類(lèi)有統(tǒng)一性，統(tǒng)一的基礎(chǔ)在人之內(nèi)。第二是整合的系統(tǒng)思維方式。這種系統(tǒng)整合的思維方式不是一般的系統(tǒng)論的思維方式，它是一個(gè)超級(jí)的有機(jī)系統(tǒng)，也許目前人類(lèi)的智慧還不足以完全掌握，所謂“道可道，非常道”。西方文化注重分析，中國(guó)思維注重綜合，著重從整體上掌握事物，強(qiáng)調(diào)事物的結(jié)構(gòu)和功能，不注重它微觀實(shí)體和元素。第三是以社會(huì)和諧為本位的人文精神。和諧包括人與自身心靈的和諧，人與人之間的和諧，人與社會(huì)之間的和諧，人與自然之間的和諧，做事情講究“合情合理”。中國(guó)傳統(tǒng)文化的科學(xué)精神是，宇宙以人為中心，知識(shí)以利于人為準(zhǔn)繩?！疤珮O思想”是中國(guó)又一重要思想，太極圖被人們譽(yù)為“第五大發(fā)明”，但現(xiàn)代人類(lèi)沒(méi)有完全認(rèn)識(shí)到它的價(jià)值。在目前人類(lèi)可以認(rèn)知的時(shí)空狀態(tài)下，太極思想能被人類(lèi)認(rèn)識(shí)的至少包括有：矛盾的觀念（陰陽(yáng)魚(yú)相互依存和相互作用）、永恒變化的觀念、永恒不變的觀念。以上這些都是高度的思維方式，它引導(dǎo)西方管理哲學(xué)理性主義和非理性主義的發(fā)展。

（二）東方思維解決西方現(xiàn)代管理思想發(fā)展的困境

西方管理思想自身的理性和非理性維度都不能很好的解決自身增長(zhǎng)的極限問(wèn)題、可持續(xù)發(fā)展的問(wèn)題、人類(lèi)自身心靈和道德的問(wèn)題。從西方的歷史可以看出，物質(zhì)上極大的豐富卻沒(méi)有真正使西方幸福、快樂(lè)起來(lái)。

西方理性主義的未來(lái)發(fā)展方向也必然是東方的實(shí)踐理性。因?yàn)槿祟?lèi)創(chuàng)造的工具、方法、流程最終都要回歸到人類(lèi)的實(shí)踐中來(lái)，回到“知以致用”、“知行合一”的實(shí)踐理性上來(lái)，可以有“真空的數(shù)理推導(dǎo)”，但不可能有“真空的管理”。

西方非理性主義有著悠久的歷史，從文藝復(fù)興開(kāi)始全面的快速發(fā)展，時(shí)至今日，已經(jīng)從最初的對(duì)人自身的關(guān)懷悄悄的演變?yōu)闊o(wú)政府主義、個(gè)人主義、自由主義，他們的本質(zhì)已經(jīng)變?yōu)榘炎陨碛臐M足和各種動(dòng)機(jī)的得到響應(yīng)看成是個(gè)性的解放與張揚(yáng)，這種自高自大和自私自利的、不受束縛的自由精神，創(chuàng)造了一個(gè)自由競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)環(huán)境，但是正由于這種“自由競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境”卻不同程度的損害了其他一些人的真正的自由，它在本質(zhì)上缺乏對(duì)人性真正的關(guān)懷和對(duì)心靈的呵護(hù)。從歷史的角度看，西方管理思想非理性維度的未來(lái)發(fā)展方向必然是東方人文主義。東方人文主義與西方自高自大、自私自利的自由主義和個(gè)人主義有著深刻的不同，東方人文主義主張人類(lèi)與自身的心靈和諧相處，即所謂“正心、誠(chéng)意”，在自身心靈得到呵護(hù)、合理欲望得到合理滿足的同時(shí)能增進(jìn)與周?chē)说暮椭C，至少不能破壞這種和諧。東方人文主義處理人際關(guān)系的準(zhǔn)則是“和為貴”、“合情合理”、“和氣生財(cái)”、“互惠互利”；表現(xiàn)在處理人與自然和周?chē)h(huán)境關(guān)系上是“天人合一”，共生共榮。

綜上所述，西方管理思想無(wú)論是從非理性路線還是理性路線最終都要回歸到東方思維方式上，這種西方管理思想的東方回歸是歷史的必然。

參考文獻(xiàn)：

1.郭咸綱.西方管理思想史[M].經(jīng)濟(jì)管理出版社，2004

2.張志偉.西方哲學(xué)史[M].中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002

篇10

歷史是極其復(fù)雜的，當(dāng)然復(fù)雜性是歷史的偶然，真實(shí)性才是歷史的必然。當(dāng)代著名史學(xué)家許倬云先生認(rèn)為，歷史是人類(lèi)“集體的經(jīng)驗(yàn)與記憶。”①學(xué)習(xí)歷史不可離開(kāi)一個(gè)基本原則：即“論從史出”，正像同志說(shuō)的：“有幾分證據(jù)，說(shuō)幾份話。有一份證據(jù)只可說(shuō)一份話?！?/p>

作為歷史教師有責(zé)任去教會(huì)學(xué)生去重新“發(fā)現(xiàn)”歷史，讓歷史有跡可循，回歸歷史的本真。經(jīng)過(guò)對(duì)史料的“懷疑”、“思索”、“辨別”三步以后，讓學(xué)生從歷史的所謂“真、假”分辨中擺脫出來(lái)，突破傳統(tǒng)的思維定勢(shì)，形成歷史理性與智慧。這也是歷史課程的本體特征。

發(fā)生過(guò)的歷史事件總會(huì)留下些許痕跡，如古籍文獻(xiàn)，書(shū)畫(huà)作品，建筑遺跡，墓葬遺物等等，我們稱(chēng)之為史料，還有些是人們記憶中的歷史，如傳說(shuō)，歌謠，風(fēng)俗等，而這些史料是展示歷史的重要道具，是學(xué)生“發(fā)現(xiàn)歷史”的重要載體。所以教師的重要活動(dòng)之一就是篩選史料，對(duì)史料進(jìn)行相當(dāng)專(zhuān)業(yè)的評(píng)判，以適用學(xué)生，使學(xué)生能有效的運(yùn)用資料。在浩如煙海的史料里，如何選取有用的材料獲得最佳課堂效果，這是件費(fèi)心費(fèi)時(shí)的事。筆者認(rèn)為真正好的史料需要遵循以下幾點(diǎn)原則：

一、真實(shí)性

求真求實(shí)是歷史教學(xué)的第一要義，對(duì)史料的選擇更是如此，盡可能選材嚴(yán)謹(jǐn)。否則容易斷章取義。就像現(xiàn)在好多人寫(xiě)文章一上來(lái)就是說(shuō)過(guò)：“歷史是個(gè)任人打扮的小姑娘”。其實(shí)那句話是介紹詹姆士的“實(shí)在論”哲學(xué)思想時(shí)說(shuō)的。原話是：“實(shí)在是我們自己改造過(guò)的實(shí)在。這個(gè)實(shí)在里面含有無(wú)數(shù)人造的分子。實(shí)在是一個(gè)很服從的女孩子，她百依百順地由我們替她涂抹起來(lái)，裝扮起來(lái)。好比一塊大理石到了我們手里，由我們雕成什么像?！痹捠侵v哲學(xué)的，與歷史毫無(wú)關(guān)系，可是不知什么原因被我們一直誤解。

那么在歷史教學(xué)中，又有多少類(lèi)似的材料被我們誤讀？有多少看似簡(jiǎn)單的史實(shí)被我們曲解？如果學(xué)生依據(jù)有缺陷的材料進(jìn)行分析，就無(wú)法確?！罢搹氖烦觥钡目茖W(xué)性。因此選取材料時(shí)要考慮材料的上下文及全文的整體涵義，文字類(lèi)材料盡可能出自原典。

二、典型性

選材還要依據(jù)課標(biāo)，確定教學(xué)的重點(diǎn)難點(diǎn)，有所側(cè)重，有所取舍，有利于揭示教學(xué)內(nèi)容主題，有助于學(xué)生更好的理解核心概念。

廓清概念，應(yīng)是中學(xué)歷史教師的思維品質(zhì)，趙亞夫教授在深圳講學(xué)時(shí)一再?gòu)?qiáng)調(diào)了概念對(duì)理解歷史的重要性，而通過(guò)史料能更好的全面理解歷史概念。

如必修三講到“西方人文精神的起源和發(fā)展”這一專(zhuān)題時(shí)，針對(duì)“人文主義”這一概念，筆者選擇了如下材料：

材料一：在歐洲歷史和哲學(xué)史中，人文主義主要被用來(lái)描述14到16世紀(jì)間較中世紀(jì)比較先進(jìn)的思想。一般來(lái)說(shuō)，今天歷史學(xué)家將這段時(shí)間里文化和社會(huì)上的變化稱(chēng)為文藝復(fù)興，而將教育上的變化運(yùn)動(dòng)稱(chēng)為人文主義。人文主義者以“人性”反對(duì)“神性”，用“人權(quán)”反對(duì)“神權(quán)”。他們提出“我是人，人的一切特性我是無(wú)所不有”的口號(hào)。

（Http：///view/519204.htm）

材料二：中國(guó)近代人文思想是在西方現(xiàn)代文化傳入的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)與中國(guó)傳統(tǒng)文化的碰撞與互動(dòng)，在同化與順應(yīng)兩種機(jī)制的作用下產(chǎn)生的。但這種人文思想更多地反映了中國(guó)新生資產(chǎn)階級(jí)力圖改造社會(huì)的良好愿望。實(shí)際上，這種人文思想在當(dāng)時(shí)中國(guó)的國(guó)內(nèi)國(guó)外背景下是行不通的。它的意義充其量只能作為中國(guó)現(xiàn)代人文精神發(fā)展的思想材料和經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)……中國(guó)先進(jìn)知識(shí)分子在對(duì)中西文化特色的人文思想人文精神。盧梭的天賦人權(quán)說(shuō)、赫胥黎的進(jìn)化論對(duì)中國(guó)最早向西方學(xué)習(xí)的知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，具有很強(qiáng)的震撼力……

――摘自文池《思想的靈光》

思考：根據(jù)材料一并結(jié)合所學(xué)知識(shí)分析西方人文思想產(chǎn)生的背景與特點(diǎn)？根據(jù)材料二和所學(xué)知識(shí)分析中國(guó)近代人文思想形成的歷史條件及思想成果？

學(xué)生根據(jù)材料發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，思考問(wèn)題，從而理解問(wèn)題，闡述見(jiàn)解，得出結(jié)論。

三、可讀性

教師在課堂中選用的史料必須要立足學(xué)生，適合學(xué)生的知識(shí)水平和心理特點(diǎn)，不能以枯燥的、繁瑣的歷史史料呈現(xiàn)給學(xué)生。材料的長(zhǎng)短要適中，可以有所取舍；文言文中的個(gè)別生僻字詞可以以括號(hào)形式注音釋義，或?qū)⑵浞g成白話文；引用詩(shī)詞，要注意詩(shī)詞蘊(yùn)意的可理解性，等等。

四、趣味性

美國(guó)教育家布魯諾說(shuō)：“學(xué)習(xí)的最大動(dòng)力乃是對(duì)所學(xué)材料的興趣?！碑?dāng)我們的材料觸及了學(xué)生的需要的時(shí)候，就能發(fā)揮高度有效的作用。教師甚至也可試著根據(jù)史料設(shè)置情境，編成小故事，如，學(xué)到《卓爾不群的雅典》一課時(shí)，教師經(jīng)常會(huì)選取“一個(gè)雅典公民帕帕提的故事”，就能很好的調(diào)動(dòng)學(xué)生的興趣。

又如學(xué)到《專(zhuān)制下的啟蒙》一顆時(shí)，教師可以利用法國(guó)先賢祠（le Pantheon）設(shè)置問(wèn)題。

材料：巴黎有兩座著名的墳，一個(gè)是先賢祠，一個(gè)是榮軍院（埋葬拿破侖），先賢祠，位于巴黎市中心塞納河左岸的拉丁區(qū)，于1791年建成，是永久紀(jì)念法國(guó)歷史名人的圣殿。先賢祠內(nèi)安葬著伏爾泰、盧梭、維克多?雨果、愛(ài)彌爾?左拉、居里夫婦和大仲馬等。至今，共有72位對(duì)法蘭西做出非凡貢獻(xiàn)的人享有這一殊榮。

問(wèn)題：你認(rèn)為為什么伏爾泰、盧梭能憑借什么進(jìn)入先賢祠？假設(shè)最近法國(guó)人民又準(zhǔn)備迎接一位偉大的思想家進(jìn)入先賢祠，有人提議迎接孟德斯鳩，結(jié)合所學(xué)知識(shí)，你認(rèn)為孟德斯鳩是否具備資格進(jìn)入先賢祠？

通過(guò)以上材料讓學(xué)生更深入的理解法國(guó)三位啟蒙思想家的偉大思想，激發(fā)學(xué)生興趣，讓學(xué)生以更大的好奇心投入歷史的情景中去。

五、多樣性

歷史包羅萬(wàn)象，史料也是浩如煙海，教師選取材料時(shí)也要多樣化。不僅僅局限于文字資料，還可以是圖片，影視等。如講述古代書(shū)畫(huà)藝術(shù)時(shí)，可以充分利用古代的書(shū)畫(huà)作品，提高學(xué)生的鑒賞能力，培養(yǎng)學(xué)生的審美情趣。在介紹生活變遷時(shí)，可以利用相關(guān)照片，紀(jì)錄片等，培養(yǎng)學(xué)生用社會(huì)發(fā)展的觀點(diǎn)看歷史，等等諸如之類(lèi)。

六、現(xiàn)實(shí)性

我們常說(shuō)“以史為鑒”，所以教師選取的史料也應(yīng)盡量做到與現(xiàn)實(shí)有更多聯(lián)系，對(duì)現(xiàn)實(shí)有更大影響的。如，《中國(guó)早期政治制度》一課，為了讓學(xué)生體會(huì)到中華民族的親情之愛(ài)，可以選擇有關(guān)學(xué)生自己姓氏的起源，族譜的相關(guān)描寫(xiě)，以及社會(huì)上認(rèn)祖歸宗現(xiàn)象的材料，可以很好的激發(fā)學(xué)生的主動(dòng)性，并從中體會(huì)宗法在當(dāng)今社會(huì)的影響力，感悟中華民族的親情之愛(ài)。

七、探討性

歷史具有過(guò)去性和不可再現(xiàn)性的特點(diǎn)，歷史資料本身往往存在記錄者的主觀因素，所以不同階級(jí)立場(chǎng)的人，不同時(shí)代背景下的人對(duì)同一歷史會(huì)存在不同的理解，教師選取的材料可以帶入些具探討性的，可以打破權(quán)威，激發(fā)學(xué)生的批判意識(shí)，探究能力和創(chuàng)新精神?！皻v史的事實(shí)在本質(zhì)上是心理事實(shí)”，我們應(yīng)該讓學(xué)生去解讀史料，材料間的適當(dāng)?shù)臎_突與落差是激發(fā)學(xué)生思維能力，培養(yǎng)情感態(tài)度的必要手段。

如，在上《朝鮮戰(zhàn)爭(zhēng)》一課時(shí)，筆者引用了下述材料。

材料一：6月25日，朝鮮軍隊(duì)今天越過(guò)三八線。幾個(gè)小時(shí)之內(nèi)，朝鮮人迫使韓國(guó)邊防人員丟棄廣闊的前線地帶向后撤退。共軍向漢城進(jìn)軍時(shí)幾乎沒(méi)有遇到抵抗。美國(guó)似乎對(duì)這一進(jìn)攻感到驚訝，他將這次進(jìn)攻歸咎于蘇聯(lián)。

――克利夫頓?丹尼爾《二十世紀(jì)大博覽》有改動(dòng)

材料二：1950年6月24日，內(nèi)戰(zhàn)真的爆發(fā)了，當(dāng)時(shí)，朝鮮軍隊(duì)為了“解放”韓國(guó)，突然越過(guò)了三八線。

――斯塔夫理阿諾斯《全球通史》，有改動(dòng)

材料三：1950年6月，擁有蘇聯(lián)裝備的朝鮮軍隊(duì)入侵韓國(guó)，進(jìn)展迅速。擁有美式武器的韓國(guó)顯然也曾計(jì)劃進(jìn)犯北方。

――（美）羅?莫菲《亞洲史》

思考：在這一事件的起因上，上述材料的觀點(diǎn)有何不同？你能例舉可能造成這種不同的若干原因嗎？

以上材料和問(wèn)題的拋出，可使學(xué)生有更多的思考和討論，提高課堂的有效性，從而更好的達(dá)成情感態(tài)度和價(jià)值觀目標(biāo)。

有人說(shuō)，教師的專(zhuān)業(yè)素質(zhì)境界決定著他的教學(xué)境界，而閱讀是提升教師專(zhuān)業(yè)素養(yǎng)的有效保證?！皻v史教學(xué)中史料的選擇和運(yùn)用，對(duì)教師提出了更高的要求。歷史絕非僅僅是事件，而是史學(xué)家在重演過(guò)去的思想，那些時(shí)間和地點(diǎn)的價(jià)值，對(duì)于史學(xué)家來(lái)說(shuō)僅僅是特定歷史背景中整合的資源，有助于史學(xué)家認(rèn)識(shí)特定環(huán)境中歷史人物的思想?！雹?/p>

【注釋】

① 許倬云.《從歷史看人物》――在臺(tái)灣洪建全基金會(huì)敏隆講座上的演講，廣西師范大學(xué)出版社，2007.