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篇1

論文關(guān)鍵詞：奧斯汀；塞爾；言語行為；間接言語行為

言語行為理論(SpeechActTheory)20世紀(jì)60年代初由英國哲學(xué)家Austin提出后，在語言學(xué)界引起了普遍關(guān)注，并在語言學(xué)研究的各個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生了很大影響。言語行為理論作為語用研究核心理論的地位已經(jīng)牢固確立，任何屬于語用范疇的研究都毫不例外以“言必行”的語言哲學(xué)思想為基礎(chǔ)。

一、語言哲學(xué)基礎(chǔ)

西方語言哲學(xué)是西方哲學(xué)兩次轉(zhuǎn)向的結(jié)果．從本體論到認(rèn)識(shí)論再到語言論，體現(xiàn)了語言哲學(xué)的研究目的，即通過語言研究來澄清由于濫用語言而造成的哲學(xué)問題．通過對(duì)語詞意義的研究反推出人的理性和哲思。Austin和Searle都是語言哲學(xué)家，他們對(duì)語言的研究都是在哲學(xué)軌道上進(jìn)行的，他們所創(chuàng)立的言語行為理論最初不是用于語用學(xué)，而是為哲學(xué)研究目的服務(wù)。言語行為理論認(rèn)為語言是一種受規(guī)則控制的行為，語言研究應(yīng)屬為行為科學(xué)。語言交流的基本的或最小的單位是被完成了的言語行為，而不是符號(hào)、語詞或語句。Seade認(rèn)為，研究語詞的意義在原則上和研究言語行為沒有區(qū)別，它們是同一種研究。言語行為理論認(rèn)為“講話就是做事”，人們講一句話就是在執(zhí)行某種言語行為，如陳述、命令、提問等，這些言語行為遵守一定的規(guī)則，而且正是這些規(guī)則使得言語行為成為可能。言語行為理論旨在揭示這類語言運(yùn)用的規(guī)則.

二、Austin與言語行為理論

言語行為理論最初由英國哲學(xué)家Austin提出。Austin是英國劍橋大學(xué)哲學(xué)教授，20世紀(jì)50—60年代。他在一系列的演講與論文中，提出并逐步發(fā)展了他的言語行為理論。其主要著作有《如何以言行事》《哲學(xué)論文集》等。

Austin首先區(qū)分了兩種不同類型的句子：敘述句和施為句(或施事句)，他認(rèn)為敘述句是用來說明、報(bào)告或描寫事物的句子，這類句子有真假值，如“中國在亞洲”、“天在下雨”等等；陳述句是典型的敘述句，我們可以通過評(píng)判句子的真假值來判斷句子是否是敘述句，從而糾正句子的描寫性謬誤。如果“中國在亞洲”為真，那么我們就說“中國在亞洲”正確地描寫了中國在亞洲這一事實(shí)，否則就是錯(cuò)誤的描寫。Austin進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)很多句子沒有真假值。例如：一上校對(duì)士兵說：“我命令你們開火!”對(duì)這樣的句子，們不能問“是真還是假”這個(gè)問題。Austin認(rèn)為像這樣的句子，并沒有描寫或報(bào)道什么事實(shí)．這句話是發(fā)話者在以言行事．即在用言語做下命令這個(gè)行為Austin把這種“以言行事”的語句叫做施為句。施為句沒有真假值，但有適切與不適切(licityandinfelicity)、愉悅與不愉悅(happyandunhappy)的問題。例如只有奧運(yùn)會(huì)主席才有權(quán)力宣布奧運(yùn)會(huì)開幕或閉幕，他的宣布行為是適切的，而其他人如記者的宣布就是不適切的。Austin還區(qū)分了施事動(dòng)詞和非施事動(dòng)詞、顯施事句和隱施事句(explicitandprimary)。然而，隨著研究的進(jìn)一步深入，Austin發(fā)現(xiàn)有些施事句像敘述句一樣也有真假值，有些敘述句跟施事句一樣也有適切與不適切的問題。Austin認(rèn)識(shí)到在通常情況下，凡是說話者認(rèn)真說出的話語都是在以言行事，于是他擯棄了敘述句和施事句的區(qū)別。

Austin認(rèn)識(shí)到我們所要闡釋的唯一現(xiàn)象是在完整的言語環(huán)境中所做的完整的言語行為。擯棄敘述句和施事句的區(qū)分，Austin對(duì)言語行為理論的探索有了新的飛躍。Austin從一個(gè)完整的言語環(huán)境中抽象出三種行為：“說話行為”、“施事行為”和“取效行為” “說話行為”就是說出合乎語言習(xí)慣的有意義的話語；“施事行為”就是在特定的語境中賦予有意義的話語一種“言語行為力量”，即語力；“取效行為”指說話行為或施事行為在聽者身上所產(chǎn)生的某種效果。Austin還從說話行為中進(jìn)一步抽象出另外三種行為：“發(fā)聲行為”、“發(fā)音行為”和“表意行為”。Ausn在說話行為、施事行為和取效行為中，談得最多的是施事行為。Austin之后的言語行為理論也完全側(cè)重于施事行為，施事行為成了言語行為的代名詞。言語行為到底有多少以及言語行為的分類問題是Austin關(guān)注的重點(diǎn)。他認(rèn)為，言語行為不下于10的3次方．如此多的言語行為大致可分為五種：(1)評(píng)判行為類：對(duì)某事或行為做出判決或評(píng)價(jià)，諸如仲裁、判決、估價(jià)等；(2)施權(quán)行為類：實(shí)施權(quán)力、影響等，諸如任命、選舉、命令、敦促等；(3)承諾行為類：承擔(dān)義務(wù)、履行允諾，諸如答應(yīng)、許諾等；(4)表態(tài)行為類：表明態(tài)度、褒貶等，諸如道歉、贊揚(yáng)、祝賀、憎惡等；(5)論理行為類：在辯論或會(huì)話中作辯白、說理、讓步等。雖然Austin本人對(duì)他的分類不太滿意。但他并沒有做出比這更滿意的分類。他的言語行為分類被他的學(xué)生Searle繼承并加以發(fā)展。

三、SearIe與言語行為理論

SeaI1e是當(dāng)代美國著名的分析哲學(xué)家，他深受Austin影響，并在很多方面修正和發(fā)展了Austin的理論。他主要修正了Austin關(guān)于言語行為的分類。Searle認(rèn)為，Austin的分類缺乏統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，把施事行為的分類等同于施事動(dòng)詞的分類，而且類的內(nèi)部?jī)?nèi)容雜而亂。他認(rèn)為一個(gè)完整的言語行為應(yīng)包括四種行為，即發(fā)話行為、命題內(nèi)容行為、施事行為和取效行為。Seade提出的命題內(nèi)容行為的概念為彌補(bǔ)Austjn理論中的缺陷提供了合理的解決辦法。

(一)Sear1e與言語行為分類

Searle認(rèn)為。似乎無限的言語行為可以確定為有限的范疇．但確定言語行為種類的前提是首先區(qū)分話語的命題內(nèi)容和言外之力之間的差別。他認(rèn)為任何施事行為都包括內(nèi)容和言外之力(交際意圖)兩個(gè)成分，這樣我們就可以看到不同類型的施事行為之間的差別，并以此為基礎(chǔ)確立言語行為的分類的標(biāo)準(zhǔn)。Sear1e闡述了不同類型的施事行為之間至少存在著12個(gè)方面的差別．并從中提取出了三條作為主要的主要原則和標(biāo)準(zhǔn)，即施事的目的、適從向(directionof和心理狀態(tài)，再加上命題內(nèi)容，這樣就確立了施事行為分類的四條標(biāo)準(zhǔn)：話語的目的(基本條件)、表現(xiàn)的心理狀態(tài)(真誠條件)、適從向(話語與世界的關(guān)系)和命題內(nèi)容(命題條件)。Seade依據(jù)這四個(gè)條件把施事行為分為五類．每類都可以用這四條標(biāo)準(zhǔn)加以描述：

斷言行為：基本條件是說話人保證命題的真實(shí)性，真誠條件是說話人相信所陳述的命題為真，適從向是說話人盡力使語詞與世界相符。例如：使用state，affirm，claim，deny，report，conclude等動(dòng)詞。

指令行為：基本條件是說話人試圖使聽話人做某事，真誠條件是說話人要聽話人采取某行動(dòng)．適從向是說話人盡力使世界與語詞相符，命題條件是在將來采取行動(dòng)。例如：使用order，request，demand，ask，insist等動(dòng)詞。

承諾行為：基本條件是說話人隊(duì)將來某行動(dòng)做出承諾．真誠條件是說話人打算采取行動(dòng)，適從向是說話人盡力使世界與語詞相符，命題條件是在將來采取行動(dòng)。例如：使用promise，Swear ，pledge，offer等動(dòng)詞。

表情行為：基本條件是說話人表達(dá)某種心理狀態(tài)，真誠條件是反映出聽話人的態(tài)度，適從向不存在，命題條件是對(duì)某種事態(tài)的描寫。例如：使用thank，印0logize，congratulate，we1．come，deDlore等動(dòng)詞。

宣告行為：基本條件是說話人想改變某一對(duì)象或情形的外部條件，真誠條件是不表達(dá)任何心理狀態(tài)，適從向是雙向的，不存在命題條件。例如：使用name，resign，d ne，declare，nominate等動(dòng)詞。

從分類的系統(tǒng)性來看。Sear1e的分類顯然比Austin的更為成功，但他的分類同樣遭到其他學(xué)者的批評(píng)。英國語言學(xué)家kech從根本上懷疑言語行為理論中所謂施事句的理論依據(jù)，認(rèn)為語言中的分類純粹是人為的，所謂的“可表達(dá)性原則”，實(shí)際上是缺乏足夠的理論依據(jù)的。

(二)SearIe與間接言語行為

Searle于1975年提出間接言語行為的概念，解釋言外之力和句子形式或規(guī)約用法之間的關(guān)系．以及言外之力和說話雙方共有知識(shí)、會(huì)話原則之間的關(guān)系提供了獨(dú)到的解釋方法，從而彌補(bǔ)了他早期經(jīng)典理論的不足。

Seade指出．實(shí)施言語行為最簡(jiǎn)單的方式是說話人說出一句話，確切地表達(dá)出這句話的字面意義。這種情況下，字面意義和說話意圖相吻合．也就是句子的結(jié)構(gòu)和功能之間存在著直接的關(guān)系，可稱作為直接言語行為(djrectspeechact)。但更多的時(shí)候。人們是通過間接的表達(dá)方式實(shí)現(xiàn)說話的意圖，也可以說句子的結(jié)構(gòu)和功能之間存在著間接的關(guān)系，這就是間接言語行為(indirectspeechact)。用于實(shí)施間接言語行為的語句具有兩種語力：字面之力(1itemlforce)和言外之力。間接言語行為是一種以言行事通過另一種以言行事的表達(dá)方式間接地實(shí)現(xiàn)的。

Searle把間接言語行為分為規(guī)約性(conventiona)間接言語行為和非規(guī)約性(unconventional)間接言語行為。規(guī)約性間接言語行為時(shí)通過使用一定的規(guī)約手段來實(shí)現(xiàn)的，依據(jù)施事行為的地構(gòu)成規(guī)則即合適條件可給以解釋．聽話人是根據(jù)語句的字面之力，按照使用的規(guī)約習(xí)慣推斷出言外之力或說話人的交際意圖。非規(guī)約性間接言語行為沒有明顯的句法標(biāo)記，要給以充分地解釋，聽話人必須聯(lián)系語境依據(jù)說話雙方共有的知識(shí)、壽語行為理論和某些會(huì)話原則才能推斷出言外之力或說話人的交際意圖，例如：

A：Let’sgotothemovietonight．

B：lhavet0studyf0ranexam．

但靠字面意義和言語行為的構(gòu)成規(guī)則．A無法從B所說的：面意義中推斷出表示“拒絕”的言外之力。Sear1e對(duì)間接言語行為的解釋很大程度上解決了語句的字面意義和說話人的話語意義的關(guān)系問題，揭示了語句結(jié)構(gòu)和功能之間存在著直接的多元關(guān)系。Searle把間接言語行為理論應(yīng)用到“小說語篇”、“隱語”、“字面意義”等問題，從而建立起了自己的間接言語行為理論。

篇2

論文摘要:本文嘗試對(duì)舍爾的言語行為理論進(jìn)行評(píng)述，指出其產(chǎn)生的哲學(xué)背景、局限性及其對(duì)外語教學(xué)和翻譯的啟示作用。

1舍爾言語行為理論產(chǎn)生的背景

在1879年弗雷格改革邏輯學(xué)并創(chuàng)造出語言哲學(xué)以前，哲學(xué)家們也對(duì)語言的研究產(chǎn)生了濃厚的興趣，但一般傾向于把語言當(dāng)成一種理所當(dāng)然的現(xiàn)象。比如英國的經(jīng)驗(yàn)學(xué)派、洛克以及休漠等人都認(rèn)為:大腦中的觀點(diǎn)(ideas)通過模擬(resemblance)來代表世界中的客體，而詞語(wo記s)又通過代表大腦中的觀點(diǎn)來獲取意義(meaning)(Sear1e① : PS)。可以看出，傳統(tǒng)的哲學(xué)家和語法學(xué)家重視的僅僅是語言的描述功能。

到了20世紀(jì)30年代，Wittgenstein對(duì)這個(gè)看法給予了挑戰(zhàn)，他認(rèn)為語言是一種工具，描述事實(shí)只是語言無數(shù)使用中的一項(xiàng)?！皧W斯汀在30年代后期已經(jīng)形成有關(guān)語言施事使用的想法，并在1946年的‘他人的心’一文中首次公開表露了這一想法…與Wittgenstein不同的是，奧斯汀不認(rèn)為語言的使用方式是無限的，而堅(jiān)持語言的使用方式是有限的，并認(rèn)為我們可以對(duì)他們進(jìn)行概括和分類?！?楊玉成2002:P68)奧斯汀把語言的使用劃分為兩類，即“記述話語”和“施事話語”，并對(duì)言內(nèi)行為(illocutionary act)和言外行為(perlocutionary act)做了區(qū)分。由于行為主義(behaviorism)語言觀總是試圖從他人處獲得行為效果(behavioral effects)，而沒能對(duì)其運(yùn)作機(jī)制加以細(xì)分，從而顯得過于籠統(tǒng)(Sear1e② : P3 )。奧斯汀的言語行為理論恰好彌補(bǔ)了這一缺陷，把傳統(tǒng)的語言哲學(xué)研究向前推進(jìn)了一大步，使人們對(duì)語言的關(guān)注焦點(diǎn)由語義的真值介定轉(zhuǎn)向了語用范疇。

然而奧斯汀對(duì)施事行為的劃分存在著不盡人意的地方，在舍爾(Searle 1979: P9-11)看來，它至少有以下缺陷:第一，它不是對(duì)言外行為的劃分，而是對(duì)言外行為動(dòng)詞的歸類。奧斯汀似乎認(rèn)為，對(duì)不同動(dòng)詞的劃分就是對(duì)言外行為的劃分。但事實(shí)上，有些動(dòng)詞僅標(biāo)志著言外行為的完成方式。第二，最重要的缺陷在于，它沒有清晰一致的劃分原則。這也是舍爾要對(duì)言外行為重新劃分的重要原因所在。第三，由于沒有統(tǒng)一的劃分準(zhǔn)則，導(dǎo)致言外行為和言外行為動(dòng)詞混淆不清，并經(jīng)常造成范疇間的重合。此外，王路(1999:P198)也指出:在奧斯汀的語言分析中，經(jīng)驗(yàn)的分析太多了一些.先驗(yàn)的成分太少了一些。他的經(jīng)驗(yàn)分析完全依賴于對(duì)句子的具體涵義和具體運(yùn) 用的理解，很難說這些方法是普遍有效的。顧曰國(1989)則從取效行為的角度批評(píng)了奧斯汀的言語行為理論，指出“奧斯汀的因果流程，無論是影響因果或其他因果，都沒有傳遞性，因?yàn)槁犝卟皇菬o意志的、聽任說者支配的機(jī)器人。這就挖去了奧斯汀的取效行為的哲學(xué)基礎(chǔ)?！庇纱丝磥恚斜匾獙?duì)奧斯汀的言語行為理論進(jìn)行修正。

2舍爾關(guān)于言外行為的分類

舍爾認(rèn)為存在十二條劃分言外行為的區(qū)別維度，其中比較重要的有:言外行為的目的、適合世界的方向、說話人的心理狀態(tài)、言外目的表達(dá)力度等。在此基礎(chǔ)上，舍爾確立了四條劃分言外行為的標(biāo)準(zhǔn):基本條件、真誠條件、先決條件和命題條件。其中，基本條件對(duì)應(yīng)于話語的目的，真誠條件對(duì)應(yīng)于表現(xiàn)的心理狀態(tài)，先決條件對(duì)應(yīng)于說話人的語詞和世界的關(guān)系也即適合方向，命題條件對(duì)應(yīng)于命題內(nèi)容。

根據(jù)上文所確立的標(biāo)準(zhǔn)，舍爾把言外行為歸為五類:

斷言行為(assertives)，這類行為的目的是使說話者確保命題的真實(shí)性，它的評(píng)價(jià)維度是真或假，它的適合方向是使語詞與世界相符，說話人表達(dá)的心理狀態(tài)是信仰。這類動(dòng)詞包括:suggest， insist， boast， affirm， deny等。

指示行為((directives)，這類行為的目的是說話者試圖讓聽者去做某事，適合方向是使世界與語詞相符，命題內(nèi)容總是聽者去做一個(gè)將來的行為。這類動(dòng)詞包括:ask， order， request， plead，entreat等。

承諾行為(commissives)，這類行為的目的是使說話者對(duì)將來的某一行為作出承諾，它的適合方向是世界與語詞相符，真誠條件是意圖，命題內(nèi)容總是說話者做某一個(gè)將來的行為。這類動(dòng)詞包括:guarantee， pledge， promise， swear， vow等。

表達(dá)行為(expressives)，這類行為的目的是表達(dá)命題內(nèi)容里事態(tài)真誠條件的心理狀態(tài)。它沒有語詞與世界的適合方向，命題條件是對(duì)某種事態(tài)的描寫。這類動(dòng)詞包括:thank， congratulate，apologize， condole， deplore等。

宣布行為(declarations)，這類行為的基本條件是說話者想改變某一對(duì)象或情形的外部條件，真誠條件是不表達(dá)任何心理狀態(tài)，其適合方向是相互的，即令語詞與世界相符，同時(shí)也令世界與語詞相符。這類動(dòng)詞包括:resign， define， declare，nominate， name等。

張紹杰(1994)認(rèn)為:按照合適條件對(duì)言外行為進(jìn)行分類的最大優(yōu)點(diǎn)是，似乎無限的言語行為功能可簡(jiǎn)約到有限的范圍內(nèi)，為解釋語言功能提供了理論依據(jù)。然而，舍爾對(duì)言語行為理論的主要貢獻(xiàn)則是提出了間接言語行為的問題，并對(duì)其加以分析。

3舍爾的間接言語行為理論

舍爾于1975年提出了間接言語行為這一特殊的言外行為類型。他的依據(jù)是:顯性的言外之力可以根據(jù)施為動(dòng)詞來識(shí)別;陳述句、疑問句和祈使句(命令句)這三種主要句型通常表達(dá)各自的言外之力，即陳述、疑問和命令。他把這種與語句類型相聯(lián)系的言外之力稱為字面言外之力，而把不具備這種聯(lián)系的言外之力稱為間接言外之力(段開誠1988)。

舍爾認(rèn)為，在間接言語行為中，說者依賴他們彼此分享的語言的和非語言的背景信息，加上聽者一方的一般推理和推斷能力，說者與聽者所交流的要比說者實(shí)際說出的多。說的具體一些，為說明間接言語行為的間接部分所必需的條件有，一種言語行為理論、合作會(huì)話的某些一般原則、說者于聽者彼此分享的事實(shí)背景信息以及聽者一方的推理能力。一個(gè)典型的間接言語行為的例子如下:

(1)學(xué)生X:讓我們今晚看電影去吧。

(2)學(xué)生Y:我得溫習(xí)功課準(zhǔn)備考試。

舍爾通過十步論證，在理論上說明了如何通過次要以言行事行為來實(shí)現(xiàn)首要以言行事行為，并認(rèn)為次要以言行事行為是字面上的，而首要以言行事行為不是字面上的。在對(duì)指令式的研究過程中，舍爾認(rèn)為禮貌是間接形式的首要?jiǎng)右?。舍爾進(jìn)一步區(qū)分了六種慣例上用于完成間接指令式的一些語句，既有關(guān)H完成A的能力的語句、有關(guān)S讓H去做A的希望與要求的語句、有關(guān)H做A的語句、有關(guān)H做A的愿望與意愿的語句、涉及做A理由的語句以及將上述成分中的一種成分放人另一種成分之中的語句或是將一種明確指令的以言行事動(dòng)詞放人上述語境之一的語句。

間接言語行為可分為規(guī)約性的和非規(guī)約性的兩種。規(guī)約性間接言語行為的重要特征是，它的間接言外之力在某種程度上已經(jīng)固定在語言形式中，并為人們普遍接受;在使用中，發(fā)話者和受話者可能沒有意識(shí)到它的字面言外之力。而非規(guī)約性間接言外示力行為更為復(fù)雜和不確定、更依賴于背景知識(shí)和語境(段開誠1988)。

4舍爾言語行為理論的綜合評(píng)述與外語教學(xué)

舍爾完善了奧斯汀的言語行為理論，在一定程度上廓清了交際意圖與話語理解之間的關(guān)系，對(duì)人類語言中的言語行為進(jìn)行了分類，指出了其相互關(guān)系，認(rèn)為在很多情況下，不需要判明句子的真值條件就可以獲取一定的理解，這給傳統(tǒng)的邏輯實(shí)證主義(logical positivism)以致命一擊。Verschueren (1999: P24)認(rèn)為舍爾對(duì)言語行為的劃分是迄今為止最具有影響力的，但有兩點(diǎn)缺陷需要指出:一是各范疇間決不是相互獨(dú)立的(mutually exclusive)，現(xiàn)實(shí)的語言運(yùn)用包含許多類型的言語行為，比如:If I ever see you with mysister again， I’ ll kill you.這一句即是指令式的同時(shí)也是承諾式的。第二，這一劃分完全建立在三個(gè)變化維度上，即心理狀態(tài)印sychologicalstate)、適合方向(direction of fit)和以言行事目的(illocutionary point)。這樣看來，如果換一個(gè)角度分析言語行為，就會(huì)得出不同的分類。

Ixvinson (1983: P240)也認(rèn)為舍爾對(duì)言語行為的劃分缺乏理想的規(guī)則基礎(chǔ)(principled basis) ，并不完全建立在他本人倡導(dǎo)的依據(jù)合適條件(felicity conditions)而建立的系統(tǒng)劃分方式上，因而存在著矛盾。舍爾(Searle② : P4 )也認(rèn)為這種劃分方式的理論依據(jù)是:大腦反映現(xiàn)實(shí)的方式是有定的(the basis of this taxonomy is that there areonly a finite number of ways that the mind canrepresent reality)，這中理論本身就有待于介定。辛斌(1995)指出:言語行為理論往往給人一種印象，似乎只有句子才是表達(dá)言語行為的最合適的語言單位。實(shí)際上，在真正的言語交際中，情況并非完全如此。應(yīng)該把言語行為放在其出現(xiàn)的序列上考察其合適性。到后來，舍爾(Searle② : P5)提到網(wǎng)絡(luò)(network)與背景(background)兩個(gè)概念，試圖從宏觀的角度闡釋話語理解的機(jī)制。他認(rèn)為，要想成功的理解一個(gè)句子必須依賴很多其他相關(guān)的句子，即相應(yīng)的網(wǎng)絡(luò)，而網(wǎng)絡(luò)的特征是其不確定性(indefinite)，而對(duì)網(wǎng)絡(luò)內(nèi)語義內(nèi)容(semanticcontent)的解釋能力的外在表現(xiàn)就是背景。應(yīng)該指出，這都源于Wittgenstein的學(xué)說。

盡管舍爾的理論有一定缺陷，但他是繼奧斯汀之后最有影響的言語行為理論家，他有關(guān)言語行為的一系列觀點(diǎn)和概念，現(xiàn)在都被普遍接受和應(yīng)用。尤其是對(duì)外語教學(xué)的影響和啟示，將會(huì)使我們受益菲淺。辛斌(1995)認(rèn)為，外語教學(xué)要想真正培養(yǎng)學(xué)生在言語交際中有效實(shí)現(xiàn)語言形式的交際價(jià)值，必須超越單個(gè)言語行為而加強(qiáng)連續(xù)話語的教學(xué)。

篇3

在對(duì)哲學(xué)史有一個(gè)大概的了解之后，再把哲學(xué)史中的認(rèn)識(shí)論問題作為專題研究，我們不難發(fā)現(xiàn)：中國古代寶貴的哲學(xué)思想精華無不蘊(yùn)藏于中國古代哲學(xué)經(jīng)典文本之中。但是古代漢語多“之、乎、者、也”之類，艱澀難懂，認(rèn)識(shí)了漢字并不一定就掌握了其中的真意。要在文本的字里行間讀出真意和言外之意，悟出其中的哲學(xué)思想精華，望文生義、斷章取義是要不得的。這里就有一個(gè)如何認(rèn)識(shí)、如何理解文本的問題。再者，我們也驚奇地發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)史上“言意之辨”現(xiàn)象早已為歷史上的一些哲學(xué)家所注意，并留下了可貴的文獻(xiàn)資料。這種現(xiàn)象與當(dāng)代西方哲學(xué)主題的第三次語言學(xué)轉(zhuǎn)向以及國外伽達(dá)默爾、海德格爾創(chuàng)立的哲學(xué)解釋學(xué)傳入中國不期而遇、不謀而合。欲了解中國哲學(xué)史上的諸子百家之學(xué)、漢唐經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、陽明心學(xué)、明清實(shí)學(xué)，都有一個(gè)重新解讀以及如何科學(xué)地解讀的問題。我們對(duì)這種“巧合”不能無動(dòng)于衷、視而不見。這意味著要建立中國的哲學(xué)詮釋學(xué)，就必須重視中國哲學(xué)史上“言意之辨”現(xiàn)象。儒家經(jīng)典中的文字（言）、符號(hào)（象）以及他們所傳達(dá)的圣人之意（意）之間的關(guān)系怎樣？語言和符號(hào)能否表達(dá)意義？應(yīng)如何把握意義？關(guān)于這些問題的討論就是所謂的“言意之辨”。它既涉及認(rèn)識(shí)論問題，又涉及方法論問題，更具有哲學(xué)解釋學(xué)的意蘊(yùn)，因而它就具有重要的哲學(xué)意義。

二、哲學(xué)史上“言意之辨”種種

言意關(guān)系的討論在先秦時(shí)期已有之?！兑讉?#8226;系辭》中就有“言不盡意，書不盡言”這樣的話?！肚f子•外物》中也有“言不盡意”的不可知論思想，他說：“言者所以在得意，得意而忘言”。［1］當(dāng)時(shí)《易經(jīng)》中的“立象以盡意說”對(duì)漢代經(jīng)學(xué)影響很大。經(jīng)學(xué)家們的職責(zé)原本是通過對(duì)儒家經(jīng)典的研究來解釋古代圣人的思想?？墒窃鯓硬拍芰私馐ト说乃枷肽兀繚h代的經(jīng)學(xué)家們認(rèn)為，《易經(jīng)》里的卦象就完全體現(xiàn)了圣人的思想。由此推而廣之，也可以說儒家經(jīng)典中的文字章句就完全代表了圣人的意思。于是他們?cè)谘芯咳寮医?jīng)典時(shí)便把注意力集中在卦象和文字章句的層面，而忽視了對(duì)儒家經(jīng)典的精神實(shí)質(zhì)的領(lǐng)悟，結(jié)果舍本求末，并形成了繁瑣的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。漢魏之際，漢朝滅，經(jīng)學(xué)衰，人們不再用繁瑣經(jīng)學(xué)和教條主義態(tài)度對(duì)待儒家經(jīng)典，而是突破經(jīng)典中的文字章句的限制，把握經(jīng)典的言外之意，即把握經(jīng)典的精神實(shí)質(zhì)，于是經(jīng)典中的言意關(guān)系再次成為人們討論的話題。再者，當(dāng)時(shí)盛行的品評(píng)人物是根據(jù)其外在的儀表舉止還是根據(jù)其內(nèi)在的精神氣質(zhì)的爭(zhēng)論也涉及言意關(guān)系。因?yàn)橥庠诘膬x表舉止可以言表，內(nèi)在的精神氣質(zhì)則只可意會(huì)不可言傳?？梢?，經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)變遷以及品評(píng)人物的盛行直接促成了魏晉時(shí)期言意之辨的興起。這里我們擇其有代表性的幾種學(xué)說來討論。

（一）《易經(jīng)》中的“立象以盡意”認(rèn)識(shí)論

《易傳•系辭上》說：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其可見乎？’子曰：‘圣人立象以盡意。’”［2］這里“書”指文字，“言”是指《易經(jīng)》中的卦辭和爻辭，“象”是指卦象，“意”是指卦象所象征、卦辭所說明的義理、意義、思想等。這段話的意思是，文字不能完全代表語言，語言不能完全表達(dá)思想、意義。那么圣人的思想就無法表達(dá)了嗎？于是圣人就用卦象的符號(hào)把自己的思想表達(dá)出來。

（二）王弼的“得意忘象，得象忘言”認(rèn)識(shí)論

王弼（公元226—249）是魏晉玄學(xué)的創(chuàng)始人之一。王弼在他的《周易略例•明象》中研究了言、象、意三者的關(guān)系，并提出了“得意忘象，得象忘言”認(rèn)識(shí)論。他的觀點(diǎn)主要有：第一，卦象可以表達(dá)意義，語言可以說明卦象，也即是說言、象、意具有統(tǒng)一的關(guān)系。他說：“言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意?！保?］這里強(qiáng)調(diào)“象”“言”產(chǎn)生于“意”，所以能表達(dá)“意”?！耙狻笔钦J(rèn)識(shí)的對(duì)象，“象”“言”是認(rèn)識(shí)的媒介工具?？梢娡蹂龀姓J(rèn)認(rèn)識(shí)必須通過某種媒介工具才能達(dá)到對(duì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，言、象、意具有統(tǒng)一的關(guān)系。第二，言是明象的手段，象是盡意的工具，即是說言、象、意既有一致的一面，又有不同的一面。其中一個(gè)是手段，一個(gè)是目的。他在《明象》中說：“意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄，筌者所以在魚，得魚而忘筌也”［3］。這段話是說，意義就是靠著卦象而表現(xiàn)，卦象就是靠著語言而顯露。所以，語言是用以說明卦象的手段，把握了卦象就可以忘掉語言，卦象是用以寄托意義的工具，理解了意義就可以忽略卦象；這就好比蹄是用來捉兔的，捉到了兔子就可以忘掉蹄；筌是用來捕魚的，捕到了魚兒就可以拋開筌。這樣又把言、象與意對(duì)立、割裂了。第三，固執(zhí)于言象就會(huì)妨礙達(dá)到目的，也即是說目的高于手段，把握目的比把握手段更為重要。他說：“是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者非其象也；言生于象而存言焉，則所存著乃非其言也?！保?］他認(rèn)為，如果只停留在言與象本身，那么不但不能得意，而且會(huì)使言象失去“明象”和“存意”的作用。進(jìn)一步說明了“忘言”、“忘象”的意義。并指出認(rèn)識(shí)對(duì)象和認(rèn)識(shí)媒介工具有區(qū)別，這是合理的。第四，得意在忘象，得象在忘言，也就是說目的真正實(shí)現(xiàn)乃在于拋開手段，不受手段的束縛。他說：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也?！保?］王弼認(rèn)為只有忘掉了“象”才能“得意”；只有忘掉了“言”，才能“得象”。“忘言”成了“得象”的必要條件，“忘象”成了“得意”的必要條件。他無限地夸大了言和象作為認(rèn)識(shí)媒介在認(rèn)識(shí)過程中的局限性，把它們看成是“得意”的障礙，從而把言、象、意對(duì)立起來，割裂了三者之間本來存在的統(tǒng)一關(guān)系。這種“忘言忘象”的思辨方法是認(rèn)識(shí)論上形而上學(xué)的典型表現(xiàn)。

（三）荀粲的“言不盡意”認(rèn)識(shí)論

荀粲（公元209－238）是三國時(shí)魏國人。他崇尚道家學(xué)說，認(rèn)為語言不能完全表達(dá)意義和思想，主張“言不盡意”。他根據(jù)“夫子之言性于天道，不可得而聞也”（《論語•子貢》）得出結(jié)論：“然則六藉雖存，固圣人之糠秕也”［4］他的意思是說，既然圣人沒有談?wù)撨^關(guān)于人性與天道的義理，那么圣人思想的精華就沒有包含在儒家經(jīng)典所記錄的圣人言論之中，而是在經(jīng)典文字之外，所以那些保存下來的儒家經(jīng)典不過是圣人丟棄的糟粕而已。他又說：“蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意外者也；系辭焉以盡意，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣。”［4］這就是說，微妙的道理并不是卦象所能表達(dá)的；《易經(jīng)》里說“圣人立象以盡意，系辭焉以盡言”，可是卦象所表達(dá)的并不包括他已經(jīng)表達(dá)的意思之外的意思，卦辭所傳達(dá)的也不包括他已經(jīng)傳達(dá)的語言（圣人之言）之外的語言，這樣說來，卦象所表達(dá)的意思之外的意思，以及卦辭所傳達(dá)的語言之外的語言，實(shí)際上都蘊(yùn)藏于圣人的心里而沒有表達(dá)出來。在他看來，卦象所表達(dá)的意義并非圣人之意的全部，而只是圣人之意的一部分，經(jīng)典文字所傳達(dá)的言論也非圣人之言的全部，而只是圣人之言的一部分；而且圣人的精微之意和深?yuàn)W之言根本就不是卦象符號(hào)和經(jīng)典文字所能表達(dá)的。因此說“言不盡意”。這里，荀粲強(qiáng)調(diào)了卦象符號(hào)表達(dá)意義的功能和經(jīng)典文本傳達(dá)語言的功能都是非常有限的。

（四）歐陽建的“言盡意論”認(rèn)識(shí)論

歐陽建（公元267-300）是西晉時(shí)期人，他著有《言盡意論》一文，以反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的言不盡意論，認(rèn)為語言可以完全表達(dá)思想。他的“言盡意論”主要觀點(diǎn)如下：

第一，歐陽建認(rèn)為語言和概念來源于客觀事物，反映著客觀事物，概念是由人們約定而成的反映事物本身的符號(hào)。因此，名言雖是主觀的。但名言與客觀事物是一致的。他說：“原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實(shí)，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相與為二矣?！保?］這就是說，事物及其規(guī)律本身并沒有什么固定的名稱，只是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)事物和表達(dá)思想的需要，于是才給事物冠以不同的名稱，因此，名稱是根據(jù)客觀事物而有的，名稱和事物隨著事物及其規(guī)律的變化而變化，就如同回響是伴隨聲音、影子總是依附形體一樣，所以名言與客觀事物是一致的。

在這里，從認(rèn)識(shí)論上說，歐陽建觸及到兩個(gè)問題：一是語言概念與實(shí)物之間的關(guān)系，語言概念是根據(jù)客觀事物而有的，因此它是有根據(jù)的；二是語言概念只是根據(jù)客觀事物而有的，它不是事物本身。他既看到了語言概念與客觀事物的區(qū)別，又看到了他們之間的聯(lián)系。可見歐陽建在批判“言不盡意”的不可知論中把唯物主義認(rèn)識(shí)論向前推進(jìn)了一步。

第二，歐陽建論證了言（語言概念）的形成和作用，指出名言具有表達(dá)思想、實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的功能，闡發(fā)了他的唯物主義觀點(diǎn)，批判了“言不盡意”的唯心主義觀點(diǎn)。歐陽建說：“誠以理得于心，非言不暢。物定于彼，非名不辨。言不暢志，則無以相接。名不辨物，則鑒識(shí)不顯。鑒識(shí)顯而名品殊，言稱接而情志暢?！保?］這就是說，人們認(rèn)識(shí)了客觀規(guī)律，不用語言概念就不能表達(dá)出來。因?yàn)槭挛锟陀^地存在于外界，不用概念，在人們的思想中就不能加以區(qū)別。如果不用語言表達(dá)人們的認(rèn)識(shí)，那么人與人之間就無法交流。如果不用名稱把事物區(qū)別開來，那么人們的認(rèn)識(shí)就無法表達(dá)出來。因此，用概念把認(rèn)識(shí)明晰地表達(dá)出來，就可以分辨事物的不同品類；語言概念和它反映的客觀事物相一致，人們之間才可以有思想和感情的交流。在這里，歐陽建指出了語言的社會(huì)功用問題。因?yàn)檎Z言是傳達(dá)思想和實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的手段和工具，人們可以利用它來彼此交流思想，達(dá)到互相了解。歐陽建在這個(gè)問題上是正確的。同時(shí)他講的也是認(rèn)識(shí)論問題，認(rèn)為概念能夠反映事物，以及事物必須用概念來反映。歐陽建表現(xiàn)出了可知論傾向，肯定了人們可以認(rèn)識(shí)和反映客觀事物及其規(guī)律，否定了唯心主義的“言不盡意”的不可知論。

第三，他又認(rèn)為客觀事物不依賴于名言，名言也不能改變事物，名與實(shí)不一定相符。他在他的《言盡意論》中說：“形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白已彰。然則名之于物，無施者也；言之于理，無為者也。”［5］這是說，形形的事物并不等待人們給他們冠以一定的名稱就已經(jīng)是那個(gè)樣子。因此，名與言對(duì)了解和認(rèn)識(shí)事物不起什么作用，并不能對(duì)事物及其法則有所改變，也不一定相一致。他也指出了作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的事物和作為認(rèn)識(shí)手段的名言是有所不同的。第四，“名逐物而遷，言因理而變。”［5］“茍其不二，則言無不盡意?！保?］可見名言可以表達(dá)事物，語言可以充分表達(dá)人們的思想。

三、對(duì)中國哲學(xué)史上“言意之辨”現(xiàn)象的哲學(xué)思考

（一）從認(rèn)識(shí)論的角度來說

哲學(xué)史上“言意之辨”，表面上看是對(duì)儒家經(jīng)典能否傳達(dá)圣人之意的討論、語言能否反映思想的爭(zhēng)論以及品評(píng)人物標(biāo)準(zhǔn)的探討，實(shí)際上已發(fā)展成為一個(gè)非常重要的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論問題，即客觀世界能不能被認(rèn)識(shí)或事物的本體能不能被認(rèn)識(shí)的問題。因?yàn)樨韵蠛驼Z言屬于認(rèn)識(shí)的形式，意義和思想屬于認(rèn)識(shí)的內(nèi)容。荀粲等玄學(xué)家提倡的“言不盡意”認(rèn)為理存在現(xiàn)象之外，“象外之意”是不能由人們的感官和思維來認(rèn)識(shí)的。因此，語言不能反映客觀事物的本質(zhì)，這是一種不可知論。歐陽建的“言盡意論”反駁了這種不可知論，同時(shí)也打擊了王弼的“得意忘象”論。歐陽建把名稱、語言看作是與事物及其規(guī)律完全一致的副本，實(shí)際上也就肯定了作為認(rèn)識(shí)形式的名言的認(rèn)識(shí)功能。“但他根據(jù)名言與事物一致的關(guān)系而斷定名言可以完全表達(dá)意義（言盡意），在這個(gè)前提和結(jié)論之間缺乏必要的論證環(huán)節(jié)。實(shí)際上，名言與事物的關(guān)系和名言與意義的關(guān)系是兩個(gè)不同的問題。根據(jù)名言與事物一致的關(guān)系，只能說名言可以如實(shí)地反映事物，而如實(shí)地反映事物的名言是否能完全、充分地表達(dá)意義，還需要進(jìn)一步證明?！保?］王弼的“得意忘象”論一方面肯定了卦象可以表達(dá)意義、語言可以說明卦象，這就意味著他承認(rèn)認(rèn)識(shí)的形式和認(rèn)識(shí)的內(nèi)容具有相應(yīng)的一致性；另一方面他又把卦象與意義、語言與卦象看作手段和目的的關(guān)系，并據(jù)此認(rèn)為真正把握意義就在于拋開卦象和語言，這意味著他又強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的形式和認(rèn)識(shí)的內(nèi)容并不相等，并且認(rèn)為認(rèn)識(shí)的內(nèi)容可以脫離認(rèn)識(shí)的形式，這是自相矛盾的。實(shí)質(zhì)上，如果我們能夠跳出傳統(tǒng)哲學(xué)的唯物與唯心的評(píng)判、可知論與不可知論的思維定勢(shì)，“言意之辨”可以衍生出許許多多令人耳目一新的新觀點(diǎn)、新思想來，也許只有這樣才能真正領(lǐng)略、感悟其哲學(xué)的意蘊(yùn)。就現(xiàn)實(shí)生活而言，我們知道，語言是能夠表達(dá)人們的思想的，否則，人們便不能交流思想表達(dá)感情；但語言文字真的可以充分表達(dá)人們的思想的本真含義嗎？不可能。否則，現(xiàn)實(shí)生活中的語言文字的歧義、誤解又作何解釋？我們要表達(dá)音樂之美要訴諸于“通感”說：“余音繞梁，三日不絕”；我們形容一位女子之美說：“有閉月羞花之容，沉魚落雁之貌”等。但是你能知道這音樂如何美妙、這女子如何動(dòng)人嗎？可見，語言是蹩腳的、可憐的和有限的。面對(duì)宇宙萬物之繁雜，大千世界之無窮，面對(duì)人類思想意識(shí)之神妙莫測(cè)，區(qū)區(qū)26個(gè)英文字母的排列組合、幾百個(gè)邏輯符號(hào)的推演、幾千個(gè)漢字的字、詞、句、篇、章的增增減減，豈不是望塵莫及嗎？如果如此美妙的語言尚不能表達(dá)真意的話，那么有限的文字符號(hào)也只能望洋興嘆了！正因?yàn)槿绱?，我們非常有必要將文本作為認(rèn)識(shí)對(duì)象、理解的對(duì)象、認(rèn)識(shí)的手段和工具，旨在科學(xué)的理解文本、逼近文本字里行間的“言外之意”（真意），來探索建立中國的哲學(xué)解釋學(xué)。

（二）從哲學(xué)解釋學(xué)的角度說

正是哲學(xué)史上“言意之辨”的哲學(xué)意蘊(yùn)，啟發(fā)我們必須對(duì)文本的本質(zhì)作深入的考察。本來認(rèn)識(shí)必須借助一定的工具，包括語言、思維、形象等，來作為把握對(duì)象的前提條件。但是王弼的“得意在忘象，得意在忘言”認(rèn)識(shí)論顯然又把“忘言忘象”當(dāng)作了得意的必要條件和障礙，這是魚目混雜。它又啟發(fā)我們?nèi)タ疾炖斫馕谋镜臈l件性。哲學(xué)解釋學(xué)告訴我們：理解是在一定的歷史條件下進(jìn)行的歷史，正確地理解理解，必須理解理解的條件性。理解的基本要素是理解的主體、理解的客體、理解的介體（中介）、理解的環(huán)體（環(huán)境）。理解就是他們相互作用的過程。而“理解得以進(jìn)行的基本條件有：前理解（前見）、語言、間距、解釋學(xué)循環(huán)等?！保?］其中前理解屬于主體方面的條件，語言屬于主客體雙方都必備的條件，間距和解釋學(xué)循環(huán)屬于理解過程的條件。理解的最基本條件是前理解，人們的前理解不同，理解的視域不同，對(duì)同一文本理解的廣度和深度也不同，文本的言外之意也就不同。語言也是理解的基本條件，理解必須通過語言得以進(jìn)行得以存在。主體在自己的語言中去理解對(duì)象的語言。在日常生活中，我們?cè)?jīng)有過“得意忘形”的經(jīng)歷。在觀看舞會(huì)和音樂會(huì)的時(shí)候，也時(shí)時(shí)可見演員的“忘情”的“搖頭晃腦”的表演等。可見“忘我”是人的日常生活行為正常進(jìn)行的必要條件。一個(gè)在說話的人必須把注意力集中于所說的內(nèi)容上，而把說話這件事忘掉；一個(gè)真正有感召力、說服力的演說家、教育家、藝術(shù)表演家是必須把注意力集中在其演說、教育、表演的內(nèi)容上，而把自己行為的形式與性質(zhì)忘掉。相反，一個(gè)總是想著我是在教育別人的人，并不是一個(gè)好的教育者；一個(gè)總是想著我是在表演的人，并不是一個(gè)好的表演者；一個(gè)在寫作中總是想著語法和邏輯規(guī)則的人，并不是一個(gè)好的寫作者；一個(gè)在做好事時(shí)總想著自己是在做好事的人，并不是處于道德最高境界的人，一個(gè)在考試時(shí)總是想著考試是決定前途命運(yùn)的人，并不是處于考試最佳狀態(tài)和心態(tài)的人。

篇4

關(guān)鍵詞：科學(xué)教育；高中物理教學(xué)；培養(yǎng)學(xué)習(xí)方法；體現(xiàn)重要性

中圖分類號(hào)：G632 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1002-7661（2014）04-102-01

科學(xué)教育是基礎(chǔ)教育的基本內(nèi)容，也是現(xiàn)代文明的基礎(chǔ)，按照現(xiàn)代科學(xué)觀和科學(xué)教育觀，科學(xué)教育不應(yīng)該只是科學(xué)知識(shí)的教育，它應(yīng)該包括科學(xué)知識(shí)、科學(xué)方法、科學(xué)態(tài)度和科學(xué)精神?！案咧形锢斫逃闹饕獌?nèi)容屬于物理課程的核心地位，應(yīng)包括最基本的物理知識(shí)、學(xué)科方法、科學(xué)思想和科學(xué)精神，它們是學(xué)生智力開發(fā)、能力發(fā)展、個(gè)性形成及后續(xù)學(xué)習(xí)的基本條件?！蔽覀儾荒苤话颜莆湛茖W(xué)知識(shí)當(dāng)作教育的唯一目的，作為教育工作者更應(yīng)該關(guān)心的是怎樣使傳播知識(shí)的過程成為掌握發(fā)現(xiàn)真理、探索新知識(shí)的科學(xué)方法、開發(fā)學(xué)生智慧、培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力的過程。物理科學(xué)方法在物理教育有以下重要性：

一、從物理學(xué)科教育的基本要求來看，學(xué)生不但要學(xué)習(xí)知識(shí)，還要科學(xué)方法。

按照現(xiàn)代教育思想，無論大、中、小學(xué)的什么學(xué)科，首先要學(xué)生學(xué)習(xí)這門學(xué)科的基本結(jié)構(gòu)，即就是這門學(xué)科的基礎(chǔ)知識(shí)、基本原理和規(guī)律，以及研究這門學(xué)科的基本方法。

二、按照人類認(rèn)識(shí)和學(xué)習(xí)知識(shí)的規(guī)律來看，應(yīng)該注重科學(xué)方法。

依照教育心理學(xué)規(guī)律：人們認(rèn)識(shí)和學(xué)習(xí)客觀規(guī)律過程有三個(gè)階段，即建立實(shí)踐基礎(chǔ)階段、用科學(xué)方法進(jìn)行思考階段、歸納總結(jié)規(guī)律階段。

三、從現(xiàn)階段實(shí)施素質(zhì)教育和培養(yǎng)人才來看，學(xué)習(xí)和掌握科學(xué)方法有利于盡快培養(yǎng)高素質(zhì)的創(chuàng)造型人才。

以往的物理教學(xué)中，我們過于注重知識(shí)本身的系統(tǒng)傳授，離開方法和思想的知識(shí)是“死”知識(shí)，消極接受知識(shí)的學(xué)生只能成為知識(shí)的“傳聲筒”。創(chuàng)造型人才的創(chuàng)新能力包括創(chuàng)新意識(shí)、創(chuàng)新精神和創(chuàng)新方法。學(xué)習(xí)科學(xué)方法，可以使受教育者掌握正確的思想方法和工作方法，提高科學(xué)素養(yǎng)和科學(xué)鑒賞力，有利于進(jìn)行創(chuàng)造性的研究工作。學(xué)生在早期學(xué)習(xí)階段接受科學(xué)方法的指導(dǎo)，為將來成為創(chuàng)造型人才奠定全面的素質(zhì)基礎(chǔ)，避免在以后工作中憑個(gè)人經(jīng)驗(yàn)漫無邊際摸索，增強(qiáng)自覺性，克服盲目性，充分發(fā)揮他們的創(chuàng)造力。

四、從培養(yǎng)學(xué)生正確的世界觀來看，科學(xué)方法論比起任何特殊的科學(xué)理論影響大。

科學(xué)方法是科學(xué)思想的具體體現(xiàn)，方法論與世界觀是一致的，自然科學(xué)方法論是科學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合。學(xué)習(xí)方法論必定有助于學(xué)生更好地學(xué)習(xí)唯物論和辯證法，促進(jìn)科學(xué)世界觀的形成。我們?cè)鯓舆M(jìn)行物理科學(xué)方法教育呢？物理科學(xué)方法教育是物理教學(xué)的有機(jī)組成部分，物理教學(xué)應(yīng)以知識(shí)教學(xué)為主要內(nèi)容，方法教育應(yīng)結(jié)合教學(xué)、能力訓(xùn)練的過程，長(zhǎng)期、分散、多角度地進(jìn)行。筆者認(rèn)為從下面幾點(diǎn)做起：

1、在平時(shí)物理教學(xué)中，注重物理科學(xué)方法的教育。

物理學(xué)與其他學(xué)科一樣，在整體上是由學(xué)科的知識(shí)和學(xué)科的方法論組成的。物理學(xué)的科學(xué)方法是伴隨物理學(xué)的發(fā)展而建立起來的，物理學(xué)的知識(shí)和體系是體現(xiàn)和學(xué)習(xí)物理方法論的最好載體。從教育心理分析可知，在平時(shí)教學(xué)中，每一位老師在教學(xué)過程中自覺或不自覺地以自己的認(rèn)識(shí)世界的思想和方法在影響學(xué)生，對(duì)學(xué)生的世界觀的形成和發(fā)展起著重要的作用。因此，不論新課、實(shí)驗(yàn)課，還是習(xí)題課，在傳授物理學(xué)知識(shí)的過程中，教師通過對(duì)物理學(xué)歷史發(fā)展過程的介紹和說明，并對(duì)物理知識(shí)形成過程中物理學(xué)家的思想和方法進(jìn)行點(diǎn)撥，在傳授知識(shí)時(shí)，滲透研究物理問題的方法，讓學(xué)生理解物理學(xué)發(fā)生、發(fā)展和演化及其相應(yīng)的認(rèn)識(shí)論和方法論變革的歷史規(guī)律，了解物理學(xué)發(fā)展的基本趨勢(shì)和物理學(xué)理論應(yīng)用到科學(xué)技術(shù)的過程，這樣必將有助于學(xué)生了解人類對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)發(fā)展的基本規(guī)律及物理學(xué)家認(rèn)識(shí)和發(fā)現(xiàn)物理定理、定律的基本方法，從而“以史為鑒”，有意、無意識(shí)地以科學(xué)家認(rèn)識(shí)世界本來面目的方式去認(rèn)識(shí)世界 。如我們都知道伽利略和培根方法論對(duì)近代物理學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。在講授變速運(yùn)動(dòng)和牛頓第一定律時(shí)，介紹伽利略的研究過程中，把伽利略的實(shí)驗(yàn)方法及實(shí)驗(yàn)方法、演繹方法和數(shù)學(xué)方法結(jié)合研究物理問題的科學(xué)方法進(jìn)行點(diǎn)撥，并把培根的從實(shí)驗(yàn)方法的需要出發(fā)發(fā)展的歸納邏輯和歸納方法論介紹給學(xué)生，并在以后的教學(xué)中不斷滲透，讓學(xué)生逐步理解和掌握。

篇5

所謂德育哲學(xué)的切近基礎(chǔ)，就是指現(xiàn)代大德育的時(shí)空拓展，需求哲學(xué)層面的反思、批判、總結(jié)和概括，因而德育哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。

現(xiàn)代大德育的基礎(chǔ)性問題，是德育的社會(huì)化，是德育社會(huì)化的內(nèi)在趨勢(shì)和必然走向。這集中表現(xiàn)在：一方面，德育概念的涵量更為豐富和廣闊。另一方面，德育運(yùn)動(dòng)更加走向本真和深邃。

人類社會(huì)的德育現(xiàn)象，是伴隨教育現(xiàn)象而共同發(fā)生的，它已走過了幾千年的歷史過程。人類文明特別是現(xiàn)代文明的不斷進(jìn)步和教育的普及發(fā)展，規(guī)定了德育不可遏制的社會(huì)化趨勢(shì)，決定了現(xiàn)代德育概念更具豐富和廣闊的涵量。就內(nèi)容而言，德育包括政治教育，思想意識(shí)教育，倫理道德教育（包括社會(huì)倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、科技倫理、生態(tài)倫理、生命倫理，等等），民主法制教育，情感情操教育，意志品質(zhì)教育，審美意識(shí)教育，心理健康教育等。就形式而論，倡導(dǎo)大、中、小學(xué)德育工作整體化、序列化、規(guī)范化，學(xué)校的各個(gè)學(xué)科專業(yè)教學(xué)與研究都要發(fā)揮德育功能和價(jià)值觀教育作用，學(xué)校要教書育人、管理盲人和服務(wù)育人，加強(qiáng)加深學(xué)校、家庭、社會(huì)三位一體的德育功能，尤其是在社會(huì)環(huán)境、社區(qū)建設(shè)中的德育功能，要高度重視并充分運(yùn)用大眾傳播媒體特別是國際互聯(lián)網(wǎng)的德育作用，等等，都是德育不斷獲得更為豐富和廣闊涵量的基本體現(xiàn)。

隨著德育涵量的不斷發(fā)展和逐步走向社會(huì)化，德育必然更加走向本真和深邃，這主要表現(xiàn)為四個(gè)“回歸”。其一，德育的權(quán)利和義務(wù)由國家主體逐步向社會(huì)主體回歸。從本質(zhì)上講，社會(huì)主義國家中人民成為社會(huì)的主人。隨著社會(huì)主義的發(fā)展和德育的社會(huì)化，德育亦將成為民眾的自我教育、自我德性修養(yǎng)的基本形式，從而實(shí)現(xiàn)由國家主體向社會(huì)主體的回歸。這當(dāng)然需要一個(gè)過程，但這種德育本真化的走勢(shì)正在逐步變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。比如，學(xué)校辦學(xué)自的加強(qiáng)、社區(qū)建設(shè)的興起與功能強(qiáng)化等，都突出表現(xiàn)了這一點(diǎn)。其二，德育的本質(zhì)存在由“精英”目標(biāo)取向?yàn)橹?，逐步向民族的大眾的“生活世界”回歸。黨的十五大報(bào)告曾講了這樣一段話：建設(shè)有中國特色社會(huì)主義的文化，就是以為指導(dǎo)，以培育有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的公民為目標(biāo)，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學(xué)的大眾的社會(huì)主義文化。這里特別值得注意的是“民族的科學(xué)的大眾的社會(huì)主義文化”，因?yàn)樗鼘⒊蔀樯鐣?huì)主義文化建設(shè)的基本存在方式，它意味著文化建設(shè)將由“精英”目標(biāo)取向?yàn)橹髦鸩较蛎褡宓拇蟊姷摹吧钍澜纭被貧w。隨著德育社會(huì)化的推進(jìn)，德育的本質(zhì)存在方式也是如此。其三，德育的目的任務(wù)由工具理性主導(dǎo)逐步向建設(shè)人本身回歸。德育要為政治服務(wù)，要為國家服務(wù)，要為社會(huì)服務(wù)，這是人類進(jìn)入文明時(shí)代以來德育的本質(zhì)規(guī)定之一。問題在于，德育的本真目的任務(wù)是建設(shè)人本身。德育的社會(huì)化、本真化，要求以建設(shè)人本身為出發(fā)點(diǎn)，這勢(shì)必推進(jìn)“主導(dǎo)”者的逐步回歸，但這與德育的工具理性并不是截然對(duì)立的。因?yàn)橐越ㄔO(shè)人本身為主導(dǎo)，將從更為根本、更為長(zhǎng)遠(yuǎn)的層面上發(fā)揮出德育的社會(huì)意義和功能，將把德育為國家民族服務(wù)的工具理性置放于更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上。其四，德育的運(yùn)作方式由單向運(yùn)動(dòng)為主逐步向雙向、多向乃至“無窮向”回歸。因?yàn)榈掠鐣?huì)化本身無論內(nèi)容、形式，還是載體運(yùn)作過程，都具有更大的普適性、普遍性和社會(huì)性。特別是在當(dāng)今大眾傳媒高度發(fā)達(dá)的條件下，人們德性修養(yǎng)的相互作用、相互影響是不言而喻的。僅有過去那種一對(duì)一的德育單向運(yùn)作方式，顯然已不能適應(yīng)當(dāng)今時(shí)展的需求。

總之，德育的社會(huì)化、本真化和深邃化，已是不可逆轉(zhuǎn)的歷史走勢(shì)。這種“走勢(shì)”顯然已經(jīng)超出傳統(tǒng)德育學(xué)研究的范圍。毫無疑問，德育“領(lǐng)域的發(fā)展”，確需德育哲學(xué)這一新興邊緣學(xué)科的探索和確證。

二、德育哲學(xué)的邊界、對(duì)象和任務(wù)

德育哲學(xué)思想的實(shí)際存在是淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)的，但德育哲學(xué)作為一個(gè)重大課題提出，卻首見于1996年全國教育科學(xué)“九五”規(guī)劃課題指南；而作為一個(gè)門新興學(xué)科建構(gòu)，目前仍然處于探索、研究和創(chuàng)作的過程中。

從哲學(xué)的視野看，任何事物包括理論學(xué)科要獲得相對(duì)獨(dú)立的生存權(quán)，其基本條件是具有區(qū)別于他事物的特殊規(guī)定性。因此，探索德育哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)，首要的問題是給定它的邊界。

第一，學(xué)科界定。一般說來，學(xué)科界定總是與研究對(duì)象緊密聯(lián)系在一起；同時(shí)，又必須準(zhǔn)確把握其特定視角、特殊層面和內(nèi)涵應(yīng)然性的特殊價(jià)值指向。黑格爾說，“一個(gè)定義和它的必然證明只存在于它的發(fā)展里。這就是說，定義只是從發(fā)展過程里產(chǎn)生出來的結(jié)果”④據(jù)此，德育哲學(xué)的研究對(duì)象是：德育觀及其行為實(shí)踐所蘊(yùn)涵的世界觀、歷史觀、價(jià)值觀和一般方法論問題。具體地說，一方面，作為理論形態(tài)，德育觀是關(guān)于德育的根本觀點(diǎn)和總的看法。德育哲學(xué)研究首先要立足于這一層面上，但卻不是局限于德育觀本身，而是探索研究德育觀的前提性問題，即追問反思德育（包括其理論和行為實(shí)踐）運(yùn)動(dòng)的世界觀、歷史觀、價(jià)值觀和一般方法論依據(jù)、條件及其應(yīng)然性形式。另一方面，哲學(xué)有兩個(gè)主要視角：一是真理性認(rèn)知，即追索事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識(shí)；二是價(jià)值性把握，即求索事物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的評(píng)價(jià)性確證。哲學(xué)思維的這種方法論原則，運(yùn)用于德育觀及其行為實(shí)踐研究，德育哲學(xué)的對(duì)象便獲得了真理觀與價(jià)值觀及其相統(tǒng)一的意義。所以總結(jié)起來說，筆者以為，德育哲學(xué)是否可以這樣界定：德育哲學(xué)是關(guān)于德育觀及其行為實(shí)踐的哲學(xué)前提性問題的理論學(xué)說。它的主要任務(wù)是，通過德育理論與哲學(xué)思維的有機(jī)契合，開展對(duì)于德育觀及其實(shí)踐運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)研究，揭示人的德性修養(yǎng)的前提性根據(jù)和條件，揭示德育觀形成、運(yùn)演、發(fā)展的歷史正當(dāng)性和價(jià)值合理性，揭示德育運(yùn)動(dòng)規(guī)律的前提性根據(jù)和條件及其實(shí)現(xiàn)形式，等等。

第二，與相關(guān)學(xué)科的關(guān)系。主要是與德育學(xué)、哲學(xué)、教育哲學(xué)的關(guān)系。在筆者看來，“德育”概念在通常語義上有三種指向：一是德育實(shí)踐活動(dòng)；二是德育學(xué)科；三是德性培育狀態(tài)的直接現(xiàn)實(shí)。但無論在何種意義上，作為理論它原本是教育學(xué)的一個(gè)組成部分，之所以能夠從中剝離出來而成為相對(duì)獨(dú)立的一個(gè)研究領(lǐng)域，實(shí)際是標(biāo)示了它在整個(gè)教育事業(yè)中舉足輕重的地位和價(jià)值?！罢軐W(xué)”通常有三重意義：一是所謂“元哲學(xué)”，即哲學(xué)的基本原理；二是部門哲學(xué)（包括各種應(yīng)用哲學(xué)）；三是指某個(gè)領(lǐng)域、某類事物的最高理念或信條。德育哲學(xué)作為德育學(xué)與哲學(xué)的結(jié)合體，本質(zhì)上是以哲學(xué)思維解讀和創(chuàng)新德育理論與實(shí)踐，開發(fā)其哲學(xué)價(jià)值和效能。作為一門新興學(xué)科，德育哲學(xué)雖然與德育學(xué)、哲學(xué)等雙重“母體”的聯(lián)系是極為密切的，但三者之間的“邊界”也是顯而易見的。如果說它畢竟要有個(gè)學(xué)科歸類的話，毋寧說它是教育哲學(xué)的一個(gè)層次，即相對(duì)獨(dú)立出來的一個(gè)特殊領(lǐng)域。當(dāng)然，兩者的邊界也是非常清楚的。第三，設(shè)定德育哲學(xué)的邊界，還應(yīng)從辯證思維中得到深入一步的說明。從這方面看，德育哲學(xué)主要不是去建立新的具體的德育范式，而是著重考察已有范式的依據(jù)、條件性、特性、表達(dá)方式以及范式更迭轉(zhuǎn)換的可能性空間；它不是要描述德育過程本身，而是要規(guī)范人們?cè)诘掠顒?dòng)中的選擇、定位和行為理性；它不是要作出德育學(xué)層面的結(jié)論和成果，而是要探討、評(píng)價(jià)德育學(xué)結(jié)論和成果中超出德育學(xué)層次的社會(huì)意義和價(jià)值；它主要不是去揭示德育運(yùn)行的特殊規(guī)律，而是要探求反思人們揭示規(guī)律的思路、能力和方式；它主要不是去規(guī)范和給出德育研究的具體方法，而是要評(píng)價(jià)這些方法的合理性和可能性，等等?？傊?，德育哲學(xué)植根于德育理論和實(shí)踐的重大問題，又超越于這些問題而探索其前提性的哲學(xué)底蘊(yùn)，這實(shí)際也就是德育哲學(xué)學(xué)科的基本特點(diǎn)。

三、德育哲學(xué)的價(jià)值現(xiàn)實(shí)

德育哲學(xué)作為一個(gè)新的學(xué)科領(lǐng)域，其發(fā)生的根源，說到底，在于當(dāng)今時(shí)代特別是我國社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，德育的許多重大理論和實(shí)際問題的研究，亟需哲學(xué)的介入和哲學(xué)方法論的統(tǒng)攝。反過來說，即：對(duì)于德育理論與實(shí)踐從哲學(xué)視角作出多方位的分析和研究，從而對(duì)于德育的前提條件、基本理念、結(jié)構(gòu)體系、實(shí)踐范式以及重要的德育現(xiàn)象做出世界觀、價(jià)值觀和方法論意義的深層次確證，這就是德育哲學(xué)的價(jià)值現(xiàn)實(shí)。從實(shí)踐操作的意義上看，德育哲學(xué)的價(jià)值實(shí)現(xiàn)，是整個(gè)德育哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)和最終歸宿。那么，德育哲學(xué)具有哪些價(jià)值呢？

第一，解讀性價(jià)值。從泛意上講，任何精神文化現(xiàn)象都是一種社會(huì)性解讀。解讀與解釋意義相近，它們都是直接面對(duì)思想和實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)的，但解讀更接近于操作實(shí)踐層面。就德育哲學(xué)的解讀性價(jià)值而論，其獨(dú)特之處主要在于，一是注入了理想性追求。德育哲學(xué)的解讀性價(jià)值主要不在于對(duì)德育現(xiàn)象的映像式、模本式的解釋和說明，而是以一定的世界觀、歷史觀為基礎(chǔ)，以一定理想性追求為參照，反思、解悟和權(quán)衡其得失成敗，從而發(fā)掘和拓展出新的“歷史可能性”。二是注入了窮根究底式的思維原則。哲學(xué)的根本特點(diǎn)是不斷追索事物、現(xiàn)象的深層次本質(zhì)，以期不斷獲得極度而適度的認(rèn)識(shí)成果，因?yàn)楸唤庾x的“文本”本身就是多層次的。哲學(xué)思維表明：“人對(duì)事物、現(xiàn)象、過程等等的認(rèn)識(shí)是從現(xiàn)象到本質(zhì)、從不甚深刻的本質(zhì)到更深刻的本質(zhì)的深化的無限過程?！雹菟缘掠軐W(xué)的解讀性價(jià)值，并不滿足于德育理論的一般解說，更不是停留在德育現(xiàn)象的表層理解，而是不斷追問德育現(xiàn)象背后的“更深刻的本質(zhì)”。

第二，批判性價(jià)值。哲學(xué)思維的又一顯著特征是它的批判性。在哲學(xué)視野中，“批判”是人類特有的活動(dòng)方式和社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制。它的核心思想是否定現(xiàn)狀和追求未來，其真諦是“揚(yáng)棄”和創(chuàng)新?！芭小本哂形镔|(zhì)實(shí)踐和精神文化兩種基本形態(tài)。德育哲學(xué)的批判性價(jià)值主要是精神文化方面的，它價(jià)值歸宿的獨(dú)到之處在于：它是德育的一種前提性批判。所謂“前提”，從邏輯上講，是指推理過程的確定依據(jù)。邏輯結(jié)論若要正確，首要條件是邏輯前提必須正確。從行為實(shí)踐上看，“前提”是事物發(fā)生發(fā)展的先決條件。德育前提性批判的重要價(jià)值，就是以時(shí)代和社會(huì)條件的變動(dòng)為背景材料，以哲學(xué)思維和德育本真走勢(shì)為憑籍，不斷重新審視德育既成既有的出發(fā)點(diǎn)、根據(jù)、真理性標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值性尺度，不斷重新鑒別、選擇、取舍和篩定其前提性認(rèn)知和價(jià)值取向，以推動(dòng)德育理論與實(shí)踐的創(chuàng)新。當(dāng)然，這種前提性批判又是辯證性質(zhì)的。因?yàn)樵谖ㄎ镛q證法看來，批判就是一種否定。但否定是事物的自我否定，即事物內(nèi)部生發(fā)的新質(zhì)要素克服了舊的質(zhì)的規(guī)定性；同時(shí)，恰恰又是由于新事物吸收、聯(lián)合了舊事物的合理成分，才能真正克服舊事物，實(shí)現(xiàn)發(fā)展。所以辯證性質(zhì)的批判，就是一個(gè)“揚(yáng)棄”的過程。美國著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·科恩“主張以認(rèn)同、繼承傳統(tǒng)為特征的‘收斂式思維’與以批判、超越傳統(tǒng)為特征的‘發(fā)散式思維’之間建立‘必要的張力’。這一影響深遠(yuǎn)的見解對(duì)于我們?nèi)胬斫饨逃墓δ芴峁┝酥匾膯⑹??！雹抟虼?，德育哲學(xué)的批判性價(jià)值，不僅在于它是一種前提性批判，而且還在于它是一種辯證性質(zhì)的批判，由此便孕育了德育的前提性創(chuàng)新。德育的前提性創(chuàng)新，必然帶來德育理論與實(shí)踐的重大變革，促進(jìn)人的德性修養(yǎng)的更新。這便真正實(shí)現(xiàn)了德育的前提性批判的價(jià)值。

第三，導(dǎo)向性價(jià)值。德育哲學(xué)的導(dǎo)向性價(jià)值是指向未來的。它的特點(diǎn)是前瞻性、超前性和預(yù)示性，這與價(jià)值本身的內(nèi)涵是直接同一的。價(jià)值概念回答的問題主要不是“現(xiàn)在怎樣”，而是“應(yīng)當(dāng)如何”。德育乃至整個(gè)教育在絕對(duì)的意義上都是為或遠(yuǎn)或近的將來“準(zhǔn)備著”，亦即面對(duì)未來“應(yīng)當(dāng)如何”。這樣，“導(dǎo)向性問題”就顯得極為重要。導(dǎo)向即導(dǎo)引方向，實(shí)質(zhì)是事物發(fā)展中內(nèi)部諸要素的歷史性趨勢(shì)性的必然聯(lián)系。德育的導(dǎo)向性價(jià)值主要有三個(gè)層面的指向：一是德育實(shí)踐活動(dòng)，其導(dǎo)向價(jià)值的觀照和實(shí)現(xiàn)在于作用于人的認(rèn)知和心理層面。二是德育學(xué)科理論的教學(xué)活動(dòng)，其導(dǎo)向價(jià)值的體現(xiàn)和作用在于德育對(duì)象的理性和理論層面。三是德育哲學(xué)層面，它的直接對(duì)象主要是德育理論和實(shí)際工作者，其導(dǎo)向價(jià)值在于通過德育的前提性問題研究，革新德育理論，創(chuàng)新德育活動(dòng)，導(dǎo)引德育不斷適應(yīng)時(shí)代和社會(huì)發(fā)展的需求。當(dāng)前，在我國社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，德育改革就有一系列前提性問題亟待研究。比如，既要堅(jiān)持德育的一元化導(dǎo)向，又要適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下多樣化社會(huì)生活，發(fā)展人的個(gè)性品質(zhì)，兩者統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)傾向性、歷史合理性及未來走勢(shì)的人性根據(jù)、實(shí)現(xiàn)條件、理想模式是怎樣的，它對(duì)德育體系革新具有何種價(jià)值？又如，德育的功能作用與人的精神世界自主自組織之間應(yīng)當(dāng)建構(gòu)怎樣的合理性尺度？因?yàn)橛袀€(gè)性需要就意味著有選擇，而有選擇就意味著至少對(duì)部分德育預(yù)期效應(yīng)的否定，所以如何培養(yǎng)和造就人的德育需求理性自覺，便成為德育創(chuàng)新的立足點(diǎn)和前提性問題了，等等?？傊?，德育哲學(xué)的導(dǎo)向性價(jià)值，生發(fā)于較深層次，關(guān)乎于德育宏觀走向，意義深遠(yuǎn)而重大。

第四，方法論價(jià)值。抽象地講，上述解讀性價(jià)值、批判性價(jià)值、導(dǎo)向性價(jià)值都具有方法論意義。因?yàn)榉椒ǖ膶?shí)質(zhì)是理論自身實(shí)現(xiàn)過程的“反哺”形式，換言之，拿了理論去運(yùn)用、去解決實(shí)際問題，理論就轉(zhuǎn)化為方法了。所以理論與方法是一個(gè)事物的兩個(gè)方面。就更為接近實(shí)踐的方面看，方法論應(yīng)當(dāng)是理論在認(rèn)識(shí)上的深化層次。德育哲學(xué)的方法論不同于德育的具體方法論，而是一種宏大而深邃的方法論，具有重要價(jià)值。扼要地講，其一，它對(duì)德育一般方法論具有直接指導(dǎo)意義。其二，它是德育工作者實(shí)際工作的最切近的理論基礎(chǔ)。其三，它為人們的德性修養(yǎng)提供深刻的哲理性視野。其四，它是德育理論創(chuàng)新的重要指導(dǎo)原則，等等。

注：

①《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁。

②轉(zhuǎn)引自《科學(xué)學(xué)基礎(chǔ)》，科學(xué)出版社1983年版，第5頁。

③《分析的時(shí)代——二十世紀(jì)的哲學(xué)家》，商務(wù)印書館1981年版，第243頁。

④轉(zhuǎn)引自《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1991年第7期第12頁。

篇6

1引言

如今當(dāng)我們談?wù)搱D書館時(shí)，我們?cè)谡務(wù)撌裁?？首先，圖書館毋庸置疑是一個(gè)圖書收藏機(jī)構(gòu)，是書的海洋；其次是心靈休憩的地方，在這里我們能夠更好地思考；再次，就是打發(fā)時(shí)間的好場(chǎng)所，打發(fā)時(shí)間不是低俗的生活需求，而是人類的正當(dāng)需要，圖書館以其獨(dú)有的氛圍為讀者提供了徹底撩動(dòng)全身細(xì)胞的文字和其他設(shè)施，這也是打發(fā)時(shí)間的高級(jí)方式[1]。隨著社會(huì)意識(shí)形態(tài)的發(fā)展，圖書館休閑空間也日漸成為圖書館服務(wù)文化的重要組成部分，圖書館有責(zé)任利用自身豐富的資源為讀者提供愉悅身心、激發(fā)才智等環(huán)境，滿足讀者對(duì)休閑的需求。追溯圖書館休閑文化的淵源，早在1986年圖書館學(xué)家謝拉（J.H.Shera）就說過：“圖書館在其技術(shù)和服務(wù)方面日益向社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)靠得更近了，但我們要提醒自己記住，圖書館學(xué)始于人文主義?！盵2―3]學(xué)者黃宗忠在1988年出版的《圖書館學(xué)導(dǎo)論》中就提出，圖書館除了具有普遍認(rèn)可的四項(xiàng)社會(huì)職能外，還有文化娛樂的職能，即圖書館“還要滿足社會(huì)對(duì)文化娛樂的需要，豐富和活躍群眾的文化生活”[4]，學(xué)者宓浩等也在《圖書館學(xué)原理》一書中將文化娛樂職能視為圖書館的又一個(gè)不可忽視的基本職能，他們認(rèn)為圖書館“具有豐富人民精神生活，提供文化娛樂的社會(huì)作用”[5]。

2休閑價(jià)值的淵源及內(nèi)涵

中國著名學(xué)者樓嘉軍曾定義休閑文化是“指在工作、睡眠和其他必要的社會(huì)活動(dòng)時(shí)間之外，將休閑時(shí)間用于自我享受、調(diào)整和發(fā)展的觀念、態(tài)度、方法和手段的總和”。休閑是一種人類文化，即包括積極、主動(dòng)地發(fā)揮人的本質(zhì)力量的高級(jí)活動(dòng)，也包括消極、被動(dòng)的一些消遣活動(dòng)，但休閑的價(jià)值主要體現(xiàn)在第一種活動(dòng)中。

對(duì)于休閑價(jià)值的理解，在中國，受莊子哲學(xué)和禪宗思維方式的影響，中國人的休閑價(jià)值觀很推崇“君子之行，靜以修身，儉以養(yǎng)德，非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠(yuǎn)”。人在休閑中，心地明澈，感知事物的能力特別的細(xì)膩，是自我心境與天地自然的交流和融合，體現(xiàn)了精神世界和客觀世界的和諧統(tǒng)一。在西方最早可以追溯到古希臘的柏拉圖，他認(rèn)為“諸神憐憫生來就勞累的人們，因而賜予他們一系列的節(jié)日，并由酒神、詩神、太陽神相伴，由此人的身心獲得滋養(yǎng)，他們變得高大、正直”。此外，著名古希臘哲學(xué)家亞里士多德也是對(duì)休閑給予最多贊美的人，把休閑譽(yù)為“科學(xué)和哲學(xué)誕生的基本條件之一”，“休閑是一切事物環(huán)繞的中心”，在他看來，空閑時(shí)間不等于休閑，主張把學(xué)問與休閑聯(lián)系在一起，知識(shí)總是與自由相關(guān)，自由又同休閑相關(guān)，休閑與美德、愉快、幸福密不可分，并把休閑看成是哲學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)誕生的基本條件之一。

近現(xiàn)代，馬克思是現(xiàn)代休閑研究的開拓者，在馬克思看來，人類的存在方式包括勞動(dòng)、休息和休閑三種形式的。勞動(dòng)是人類的對(duì)象化活動(dòng)，但卻是為了生存和生活而不得不為之的活動(dòng)；休息是人類為了再生產(chǎn)勞動(dòng)力而進(jìn)行的必要的“不”活動(dòng)；休閑則是“不”閑著的活動(dòng)，它既不是勞動(dòng)也不是休息，而是介于勞動(dòng)和休息之間的狀態(tài)。并認(rèn)為休閑是人的生命活動(dòng)的組成部分，是社會(huì)文明的重要標(biāo)志，是人類全面發(fā)展自我的必要條件，是現(xiàn)代人走向自由之境界的“物質(zhì)”保障，是人類生存狀態(tài)的追求目標(biāo)，自由時(shí)間是人發(fā)展自我的必要條件[5]。人們有了充裕的休閑時(shí)間，就等于享有了充分發(fā)揮自己一切愛好、興趣、才能、力量的廣闊空間，有了為“思想”提供自由馳騁的天地[6]287。

縱觀古今哲學(xué)家對(duì)休閑的理解和定義，可以認(rèn)同為，休閑的境界寄托了精神的理念，是生命的一種自在的狀態(tài)，不是以他者為中心，而是以自我、自覺為中心，休閑能讓人的德性、智性、知性得到提升，進(jìn)而更好地進(jìn)行科學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)等各方面創(chuàng)造。因此正視休閑，尋找其價(jià)值，通過某種形式豐富其內(nèi)涵。

3圖書館休閑空間設(shè)計(jì)理念

圖書館作為知識(shí)和文化的重要載體，是讀者獲取知識(shí)的重要途徑，因此圖書館休閑空間區(qū)別于其他休閑空間，在細(xì)節(jié)上具有特殊性，它需要充分體現(xiàn)在了人文關(guān)懷，具有公益性、人文性、知識(shí)性和服務(wù)型相結(jié)合的特點(diǎn)，能展現(xiàn)具有的圖書館特色的休閑文化。

圖書館充分利用自身豐富資源的優(yōu)勢(shì)，提供人性化、符合讀者多種需求的空間格局，書香與空間、藝術(shù)與空間的相互交融，可以讓讀者可以在休閑閱讀中受到教育，借助于輕松愉悅的環(huán)境，寓教于樂的舉措和服務(wù)方向，與上文中提到的休閑價(jià)值相輔相成。

4圖書館發(fā)展休閑文化空間的意義及舉措

著名社會(huì)學(xué)家馬克思?韋伯說過：通過任何一項(xiàng)事業(yè)的表象，可以在其背后發(fā)現(xiàn)一種無形的、支撐這一事業(yè)的時(shí)代精神文化氣質(zhì)，在一定條件下這種精神力量決定著這項(xiàng)事業(yè)的發(fā)展[6―7]，圖書館文化就是決定圖書館發(fā)展的重要標(biāo)志，營造具有人文關(guān)懷的圖書館特色休閑空間，也決定了圖書館對(duì)讀者的吸引能力及服務(wù)能輻射的范圍。為讀者創(chuàng)建良好的休閑服務(wù)，可以讓讀者在“自由時(shí)間”內(nèi)釋放疲勞、恢復(fù)精力、舒緩情緒、減輕思想壓力的同時(shí)，增長(zhǎng)見識(shí)，開闊思想境界，對(duì)提升讀者學(xué)習(xí)質(zhì)量，提升讀者德性、智性、知性、通達(dá)性具有重要作用。

4.1 提升學(xué)習(xí)質(zhì)量

圖書館的環(huán)境對(duì)讀者的學(xué)習(xí)有著很大的影響，良好的環(huán)境，會(huì)給閱覽者帶來較多積極的影響，蘇霍姆林斯基曾把校園文化環(huán)境建設(shè)的教育功能形象地稱為“使學(xué)校的每一塊墻壁都會(huì)說話”，圖書館也不例外，良好的圖書館環(huán)境很大程度上決定著閱覽者的心理狀態(tài)，圖書館應(yīng)該以人為本，創(chuàng)造一種自由、寬松的氛圍，使得讀者的學(xué)習(xí)閱讀活動(dòng)進(jìn)入到積極的狀態(tài)。在此方面，目前國內(nèi)外圖書館已開展很多舉措[8―9]：

（1）尊重讀者閱讀習(xí)慣，優(yōu)化空間布局，創(chuàng)建自由、文明、休閑的閱讀環(huán)境。將藏書區(qū)和閱覽區(qū)分離；通過大數(shù)據(jù)分析，將翻閱程度比較高的工具書或者休閑書單獨(dú)放置；設(shè)立地方文獻(xiàn)室或特色館藏室、休閑閱讀區(qū)、圖書報(bào)刊推薦推薦區(qū)等，有針對(duì)性地為讀者推薦學(xué)習(xí)熱點(diǎn)，加強(qiáng)休閑閱讀的導(dǎo)讀工作，提升閱讀率，并在此區(qū)域營造休閑閱讀的氛圍，讓其置身其中，即享受了圖書館人性化的休閑服務(wù)，又能領(lǐng)略濃厚的文化氛圍；設(shè)立電子閱覽室區(qū)、夜間自習(xí)室、討論區(qū)、電話區(qū)等滿足讀者在圖書館對(duì)各種空間的需求。此外，合理布局綠色植物，開辟露天空間，營造園林式的圖書館環(huán)境，使整個(gè)圖書館充滿了生機(jī)，不僅凈化空氣，美化環(huán)境，而且緩解讀者的視覺疲勞，提高思維效率。

（2）提供靈動(dòng)的硬件設(shè)施。采用不同形狀的桌位，如提供隔板隔開的桌位，不受別人干擾并保護(hù)讀者隱私；提供半包圍式的沙發(fā)與多人圍坐式沙發(fā)，兩者既可以在視覺上相應(yīng)成趣，又可以供讀者提供相對(duì)獨(dú)立的四人閱讀空間，或者小范圍開放的閱讀區(qū)域；提供色彩鮮艷，造型別致，又可以自由移動(dòng)的多功能沙發(fā)，為讀者營造開放活潑的閱讀區(qū)域。

（3）尊重讀者獲取知識(shí)途徑多樣性，為不同讀者提供多種快速的知識(shí)獲取平臺(tái)。為讀者提供電子書借閱機(jī)；提供知識(shí)點(diǎn)覆蓋全面，視角清晰獨(dú)特的在線“視頻圖書館”，可以集視、聽、教、學(xué)為一體；為部分專業(yè)提供專業(yè)軟件，如為設(shè)計(jì)學(xué)院提供專業(yè)的非編圖形工作站，為計(jì)算機(jī)系學(xué)生提供Ubuntu系統(tǒng)及相關(guān)軟件。

4.2 陶冶讀者情操

一種生機(jī)勃勃、穩(wěn)定和諧、健康的環(huán)境氛圍，本身就具有廣泛的教育功能，倘若將圖書館的靈魂在環(huán)境中具象化，將每一個(gè)區(qū)域的特點(diǎn)反映在空間中，那么讀者就能通過空間中一些細(xì)小的設(shè)計(jì)與知識(shí)產(chǎn)生互動(dòng)，使讀者不僅僅獲得知識(shí)，獲得靈感，同時(shí)圖書館會(huì)變得更加有活力，像是知識(shí)在各個(gè)角落跳動(dòng)著。圖書館通過圍繞的圖書館精神文化為讀者提供恰當(dāng)?shù)男蓍e服務(wù)，對(duì)于激發(fā)學(xué)生求知欲、塑造良好的價(jià)值取向，提升藝術(shù)文化品位，增強(qiáng)審美鑒賞能力，激發(fā)讀者對(duì)美的追求、對(duì)生活的熱愛具有重要意義。

（1）在圖書館墻壁上懸掛有底蘊(yùn)的書畫作品，名言警句。在圖書館空間中，通過這些國畫、藝術(shù)設(shè)計(jì)、自然景觀的郵寄結(jié)合，營造出一種清雅而高尚的文化氛圍，是讀者身臨其境，喚起藝術(shù)的靈性與感受，從而體味閱讀之美好、文化之淵博。

（2）設(shè)置展覽空間和創(chuàng)意空間。展區(qū)是最佳的文件交流空間載體，是圖書館傳播文化的有力平臺(tái)，是圖書館職能的延伸[10]，通過舉辦形式生動(dòng)、內(nèi)容豐富的展覽，可以讓讀者增長(zhǎng)知識(shí)，拓展視野，加深對(duì)某一領(lǐng)域的了解，提高鑒賞能力。如華東師范大學(xué)圖書館近幾年來在不同時(shí)期推出不同主題的展覽，如“物華天寶――中國傳統(tǒng)服飾圖片及實(shí)物展”“上海粉畫展照片”“讓經(jīng)典走進(jìn)生活――法蘭西傳世名畫特展”等，同時(shí)邀請(qǐng)相關(guān)專家做講座，并將講座內(nèi)容至網(wǎng)上，每次展覽都吸引大批讀者觀展學(xué)習(xí)。

此外，圖書館可以舉辦系列活動(dòng)，并在展區(qū)展覽活動(dòng)后學(xué)生作品，吸納學(xué)生的構(gòu)思，鼓勵(lì)學(xué)生參與到文化建設(shè)之中，促進(jìn)其潛能和創(chuàng)造性的開掘。如華東師范大學(xué)圖書館每年通過舉辦拓片制作講座及現(xiàn)場(chǎng)體驗(yàn)，春聯(lián)大賽等活動(dòng)。

（3）提供優(yōu)秀的視聽資源和環(huán)境。通過影視的欣賞，增強(qiáng)讀者對(duì)影視文化的了解，提高讀者對(duì)經(jīng)典影視的鑒賞能力和興趣，實(shí)現(xiàn)影視與文學(xué)的良好互動(dòng)，啟發(fā)讀者比較文學(xué)與影視不同藝術(shù)形式的內(nèi)在特質(zhì)，并感受它們不同的魅力所在。如華東師范大學(xué)圖書館除設(shè)立了專門的影視欣賞室，每周為學(xué)生提供經(jīng)典電影欣賞，并定期請(qǐng)相關(guān)專家進(jìn)行影視鑒賞討論，還在休閑閱讀區(qū)安放庫客數(shù)字留聲機(jī)，其內(nèi)容有電影音樂、神州民樂、經(jīng)典殿堂、音樂劇場(chǎng)、英文讀物、懷舊金曲等，讀者可以隨時(shí)戴上耳機(jī)走進(jìn)繽紛的視聽世界和音樂殿堂。

篇7

關(guān)鍵詞：旅游商品 創(chuàng)意產(chǎn)業(yè) 癥結(jié)

旅游商品是我國旅游業(yè)中最為疲敝的部分。旅游業(yè)發(fā)達(dá)國家，旅游商品收入往往占到旅游總收入的40%至60%，國際平均水平也有30%。而我國旅游商品收入占旅游總收入的比重長(zhǎng)期徘徊在20%左右，其績(jī)效堪憂。我國旅游商品卻輾轉(zhuǎn)于“零團(tuán)費(fèi)”與“純玩團(tuán)”的困局，其前景亦堪憂。對(duì)我國旅游商品市場(chǎng)進(jìn)行科學(xué)、理性的事件解析與對(duì)策研究，似已成為攸關(guān)旅游業(yè)發(fā)展的大問題。SCP范式，即“市場(chǎng)結(jié)構(gòu)―市場(chǎng)行為―市場(chǎng)績(jī)效”雙向動(dòng)態(tài)的行為主義理論，是新產(chǎn)業(yè)組織理論的基礎(chǔ)理論范式。本文擬在這一理論范式的認(rèn)識(shí)框架內(nèi)，對(duì)我國旅游商品市場(chǎng)作初步解析，發(fā)掘其癥結(jié)。

創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)：旅游商品的理論市場(chǎng)結(jié)構(gòu)

在旅游商品產(chǎn)業(yè)出現(xiàn)之前，主要由土特產(chǎn)充任自發(fā)的旅游商品。對(duì)自發(fā)旅游商品的“模仿創(chuàng)新”在創(chuàng)制自覺的旅游商品的同時(shí)，創(chuàng)制了旅游商品產(chǎn)業(yè)。在一系列“模仿創(chuàng)新”引發(fā)的思維和行為定勢(shì)背后，隱藏著對(duì)旅游商品理論市場(chǎng)結(jié)構(gòu)的認(rèn)知欠缺。新產(chǎn)業(yè)組織理論突出市場(chǎng)行為的重要性，認(rèn)為：市場(chǎng)結(jié)構(gòu)是由需求、技術(shù)等基本條件決定的外生變量。故此，對(duì)旅游商品市場(chǎng)結(jié)構(gòu)的探討需由解析其需求與技術(shù)入手。旅游商品是因?qū)β糜握叩穆糜蝺r(jià)值觀及旅游場(chǎng)域（Tourism fields）具有配景作用，而獲得附加價(jià)值(value added)的商品，要研討旅游商品的需求與技術(shù)，就要先研討旅游者的旅游價(jià)值觀和旅游場(chǎng)域。

在人類學(xué)的視域中，旅游與日常生活是“純潔/污染”的象征模式；在社會(huì)學(xué)的視域中，旅游是對(duì)日常生活“好惡交織”的反應(yīng)和體現(xiàn)；在心理學(xué)的視域中，旅游是“逆工業(yè)化”（De-industrialization）的集體表象；在史學(xué)的視域中，旅游是脫離不發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力對(duì)人的規(guī)定性，追尋自由、發(fā)達(dá)的社會(huì)關(guān)系的社會(huì)實(shí)踐；在哲學(xué)的視域中，旅游是旅游者對(duì)自己的“占有欲、權(quán)力欲和創(chuàng)造欲”如何在“自然、自我和他人”中獲得滿足的思與練的同一體。反映在價(jià)值觀上，旅游價(jià)值觀是日常生活的批判性資源，它往往表現(xiàn)出一種針對(duì)日常生活價(jià)值觀的“大倒置”。

場(chǎng)域的概念主要來自法國社會(huì)學(xué)家布迪厄(Pierre Bourdieu)的實(shí)踐社會(huì)學(xué)，它有3個(gè)具有方法論意義的關(guān)鍵詞：場(chǎng)域（fields）、性情(habitus)、資本(capitals)。旅游場(chǎng)域是一個(gè)抽象的東西，它是旅游者的經(jīng)濟(jì)資本和社會(huì)資本向旅游地滲透，并通過建構(gòu)文化資本來支配旅游地的一種自我表達(dá)；它是以旅游地為言說中心的精神與身體性情在歷史中形成的結(jié)構(gòu)化的位置空間，共時(shí)性是這一結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)。

逆向選擇的價(jià)值觀和共時(shí)性的文化構(gòu)制，造成了旅游商品“既贊成X，又贊成非X，既反對(duì)X，又反對(duì)非X”的多元對(duì)話的悖論式的市場(chǎng)需求。這一需求模式，實(shí)質(zhì)上是全球化、現(xiàn)代性的旅游價(jià)值判斷體系的產(chǎn)物，是后工業(yè)化時(shí)代的細(xì)分市場(chǎng)，是旅游者在比“熟人社會(huì)”廣闊得多的社會(huì)空間里進(jìn)行交往與表達(dá)的工具。土特產(chǎn)與旅游商品的關(guān)系，就如同民族服飾與時(shí)裝，民間故事與電影，在那些“越土越成功”的事例背后，實(shí)際隱藏著后現(xiàn)代主義“超越真實(shí)”理論和經(jīng)濟(jì)學(xué)“大規(guī)模定制”理論在消費(fèi)社會(huì)建構(gòu)起來的高度精密的創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)。

創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)是一個(gè)相當(dāng)新的學(xué)術(shù)、政策和產(chǎn)業(yè)范疇，新技術(shù)、高智力和國家的知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)體系是它的核心特征。創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)提供了將投資、創(chuàng)作、生產(chǎn)、流通、消費(fèi)等諸領(lǐng)域的創(chuàng)造性內(nèi)生到一條利潤(rùn)鏈上來的新技術(shù)。創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)要求旅游商品從區(qū)域經(jīng)濟(jì)演化為行業(yè)經(jīng)濟(jì)，從景觀的附屬物演化為景觀的生產(chǎn)者。由于市場(chǎng)結(jié)構(gòu)是由需求、技術(shù)等基本條件決定的外生變量，所以，融入創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)是旅游商品發(fā)展的必由之路。

內(nèi)部性經(jīng)濟(jì)：中國旅游區(qū)的特殊市場(chǎng)結(jié)構(gòu)

我國絕大部分旅游區(qū)產(chǎn)生和存在于社區(qū)之中，且社區(qū)的人居生態(tài)往往本身就是旅游景觀。社區(qū)天然具有的產(chǎn)權(quán)關(guān)聯(lián)，羼入人居生態(tài)景觀化形成的有機(jī)產(chǎn)權(quán)，使旅游區(qū)的產(chǎn)權(quán)格局高度復(fù)雜。這些旅游區(qū)市場(chǎng)化的過程存在兩種基本的模式：政府推進(jìn)型模式。政府推進(jìn)是中國旅游區(qū)市場(chǎng)化的主要?jiǎng)恿?。中國的現(xiàn)代旅游業(yè)并非自發(fā)產(chǎn)生的，而是隨著經(jīng)濟(jì)改革，為了獲取外匯等目標(biāo)，由政府以行政力推進(jìn)的。這一模式有制度、法律、經(jīng)濟(jì)、文化和產(chǎn)業(yè)形態(tài)等方面的必然性和必要性，但在具體實(shí)踐中卻產(chǎn)生了產(chǎn)業(yè)主體“政企不分”的問題。其基本特質(zhì)是持續(xù)保持對(duì)旅游企業(yè)的行政控制。社區(qū)推進(jìn)型模式。主要是在一些政府無力或無意直接經(jīng)營的地方，以社區(qū)集體經(jīng)濟(jì)的形式進(jìn)行的市場(chǎng)化，其初始動(dòng)力無疑是社區(qū)福利。因?yàn)榇嬖谄髽I(yè)與社區(qū)的“嵌入”關(guān)系，這一模式往往固守在“內(nèi)部人控制”的階段。

美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家范里安認(rèn)為，經(jīng)營行為的效用有“消費(fèi)/產(chǎn)出”和“消費(fèi)/投入”兩種體察模式。如果存在產(chǎn)權(quán)模糊，利益相關(guān)者便無法正確評(píng)估自己的資本投入，更無法獨(dú)立主張自己的資本投入，必然集中關(guān)注“消費(fèi)/產(chǎn)出”，即私人的收益。中國旅游區(qū)市場(chǎng)化的特定模式強(qiáng)化了其集中關(guān)注“消費(fèi)/產(chǎn)出”的基本規(guī)范。具體表現(xiàn)為行政控制的訴求和社區(qū)福利的訴求對(duì)經(jīng)營行為的滲透。決策者經(jīng)營決策時(shí)，主要考慮的是由產(chǎn)出中轉(zhuǎn)化出來的私人收益而不是社會(huì)收益。這一微觀經(jīng)濟(jì)特征與主要考慮生產(chǎn)的私人成本而不是社會(huì)成本的“外部性經(jīng)濟(jì)”相對(duì)應(yīng)，可以稱為“內(nèi)部性經(jīng)濟(jì)”。內(nèi)部性經(jīng)濟(jì)是中國旅游區(qū)模糊的社會(huì)共同體產(chǎn)權(quán)的產(chǎn)物。在這一層面上可以說，我國的旅游區(qū)主要是在社會(huì)資本的平臺(tái)上運(yùn)行的經(jīng)濟(jì)。

內(nèi)部性經(jīng)濟(jì)成為中國旅游商品市場(chǎng)癥結(jié)的原因

在旅游區(qū)發(fā)展的初始階段和粗放階段，內(nèi)部性經(jīng)濟(jì)可以有效地動(dòng)員和聚集原始資本、提升侃價(jià)實(shí)力和抑制收益漏損，是具有比較優(yōu)勢(shì)的選擇。然而，這種比較優(yōu)勢(shì)并不是一項(xiàng)獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)要素，它產(chǎn)生于社區(qū)的合作，嵌入于社區(qū)的肌體，是難以進(jìn)行流通交換的。茅以軾認(rèn)為，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的基本運(yùn)行規(guī)則就是“優(yōu)勢(shì)交換”和“馬太效應(yīng)”。優(yōu)勢(shì)不能交換，市場(chǎng)的增值效應(yīng)便不能持續(xù)發(fā)展。黃仁宇認(rèn)為，由內(nèi)部性經(jīng)濟(jì)到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)“其轉(zhuǎn)換之艱難猶如‘由鳥變獸’”。市場(chǎng)化進(jìn)程不能持續(xù)，旅游區(qū)的經(jīng)濟(jì)資源就可能不斷內(nèi)卷化。

篇8

【關(guān)鍵詞】探索；發(fā)展；馬克思；實(shí)踐活動(dòng)

一、馬克思人的本質(zhì)思想的主要理論淵源

在產(chǎn)生以前，德國古典哲學(xué)中的黑格爾和費(fèi)爾巴哈對(duì)人的本質(zhì)問題對(duì)馬克思的人的本質(zhì)理論形成具有重要的意義，馬克思人的本質(zhì)思想就是揚(yáng)棄了他們的人的本質(zhì)的思想的積極成果。

（一）黑格爾的人本質(zhì)思想

黑格爾的人本質(zhì)思想在人的本質(zhì)理論上繼承和堅(jiān)持了理性主義的傳統(tǒng)，他認(rèn)為，人作為一種特殊的存在物，其最重要的特征就在于人的自覺的活動(dòng)方式，即勞動(dòng)。這個(gè)思想對(duì)于馬克思的啟發(fā)很大，但是，馬克思指出：“黑格爾站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上。他把勞動(dòng)看作是人的本質(zhì)，看作是人的自我確證的本質(zhì)；他只看到勞動(dòng)的積極的方面，而沒有看到它的消極的方面。勞動(dòng)是人在外化范圍內(nèi)或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾唯一承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)。”黑格爾正確地肯定了人的特征在于主動(dòng)自覺的活動(dòng)，但卻錯(cuò)誤地認(rèn)為這種活動(dòng)只是精神、理性的思維活動(dòng)。黑格爾把人歸結(jié)為精神，認(rèn)為人是“絕對(duì)精神”的產(chǎn)物。他認(rèn)為，一切都在“絕對(duì)精神"的統(tǒng)領(lǐng)之下，他把人類社會(huì)看作絕對(duì)精神外化的一個(gè)階段，把人看作是一種自我意識(shí)的存在，人區(qū)別于動(dòng)物之處在于思想、理性，人的本質(zhì)是在改變自然與社會(huì)的創(chuàng)造性活動(dòng)即在絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的。這里，很明顯黑格爾也肯定了人的主體創(chuàng)造性，只不過是一種抽象的精神的運(yùn)動(dòng)。

隨著對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的深入研究，馬克思遇到國家、法與市民社會(huì)、利益等一系列問題。這些現(xiàn)實(shí)與黑格爾思想存在嚴(yán)重的沖突，因此使馬克思對(duì)黑格爾的哲學(xué)產(chǎn)生了懷疑，此時(shí)費(fèi)爾巴哈人本唯物主義思想進(jìn)入馬克思的視線，此時(shí)的馬克思開始了對(duì)黑格爾哲學(xué)思想的深刻反思。指出勞動(dòng)是人的本質(zhì)的基礎(chǔ)，勞動(dòng)是社會(huì)性的勞動(dòng)，是人自我創(chuàng)造的活動(dòng)，正是在勞動(dòng)的基礎(chǔ)上形成了人的本質(zhì)的規(guī)定，同時(shí)也形成了整個(gè)人類社會(huì)，馬克思對(duì)黑格爾客觀唯心主義思想進(jìn)行了革命性的批判，從此，馬克思從唯心主義轉(zhuǎn)向唯物主義。

（二）費(fèi)爾巴哈的人的本質(zhì)思想

與黑格爾不同，費(fèi)爾巴哈繼承和堅(jiān)持了人本質(zhì)理論研究中的感性主義傳統(tǒng)，認(rèn)為人是感性的存在物。把人的本質(zhì)歸結(jié)為人的自然性，具有一定程度上的唯物主義思想。費(fèi)爾巴哈批判黑格爾在精神掩蓋下談自然和人，認(rèn)為黑格爾的絕對(duì)精神就是上帝的代名詞，應(yīng)當(dāng)拋棄絕對(duì)精神，把人的根本還給人自身。費(fèi)爾巴哈明確地把人看作是自然界的產(chǎn)物，是物質(zhì)的、有血有肉的、有理性的“感性存在物"。費(fèi)爾巴哈把人的本質(zhì)理解為自然的本質(zhì)，并且把此當(dāng)作人的唯一本質(zhì)，認(rèn)識(shí)停留在人的自然本質(zhì)上，而不去深入探究更深層次的本質(zhì)，把人的自然本質(zhì)當(dāng)作一種抽象的永恒不變的形而上學(xué)的東西，和人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系相分離相對(duì)立，因而陷入了抽象的“人性論"。馬克思認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈在人的本質(zhì)問題上的主要錯(cuò)誤在于他把人的本質(zhì)絕對(duì)化、抽象化、凝固化了。所以馬克思提出考察和認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)應(yīng)從人生活的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中入手。

馬克思既不滿意黑格爾把人看作精神，也不滿意費(fèi)爾巴哈把人看作近似動(dòng)物的自然人。馬克思看到自然界不是某種開天辟地以來始終如此的東西，人的自然屬性也有一個(gè)不斷發(fā)展的過程。他在總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)和成果的基礎(chǔ)上，從實(shí)踐的角度進(jìn)行了新的闡述，從而進(jìn)一步揭示了人的更深層的東西。

二、馬克思人的本質(zhì)的理論內(nèi)容

（一）勞動(dòng)即人的本質(zhì)

第一，勞動(dòng)創(chuàng)造了人和人類社會(huì)。人和人類社會(huì)并不是從來就有的，而是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物，是由古猿和猿群進(jìn)化而來的。從猿到人，從猿群到人類社的轉(zhuǎn)變，并不僅是生物進(jìn)化過程，而且是從自然界向人類社會(huì)的根本性飛躍，其中的內(nèi)在機(jī)制和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)正是勞動(dòng)。正如恩格斯所指出的，勞動(dòng)是整個(gè)人類生活的一個(gè)基本條件。它既是人類社會(huì)從自然界中獨(dú)立出來的基礎(chǔ)，也是人和人類社會(huì)區(qū)別于自然界的特殊本質(zhì)的標(biāo)志，在人和人類社會(huì)形成過程中，勞動(dòng)起了決定性的作用。

第二，勞動(dòng)是人的生存基礎(chǔ)。自然物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)有其固有的規(guī)律，動(dòng)物的活動(dòng)是被動(dòng)適應(yīng)環(huán)境的一種盲目的本能活動(dòng)。而人的勞動(dòng)，則是在一定的主觀目的即某種價(jià)值觀念的策動(dòng)下進(jìn)行的自覺活動(dòng)，是主體自覺支配和改造客體的能動(dòng)的創(chuàng)造性活動(dòng)。通過勞動(dòng)，實(shí)現(xiàn)對(duì)客體的改造，把觀念的東西“物化”為物質(zhì)的東西，物質(zhì)和能量的轉(zhuǎn)換，物質(zhì)與觀念的轉(zhuǎn)化，這是人的勞動(dòng)所特有的。馬克思曾經(jīng)指出，對(duì)于一個(gè)民族來說，生產(chǎn)勞動(dòng)不要說停止一年，就是停止一個(gè)星期，其生存也難以繼續(xù)，沒有勞動(dòng)，人類就無法生存。

第三，勞動(dòng)是人發(fā)展的動(dòng)力。人類歷史在一定程度上就是一部勞動(dòng)史。勞動(dòng)連接著人和自然，也連接著人和人。人在勞動(dòng)過程中不僅改變著客觀世界，而且也改造著自己本身。在馬克思看來，與獲得勞動(dòng)報(bào)酬相比，更為重要的是人在勞動(dòng)中不斷的發(fā)展自己的力量。勞動(dòng)是人的自我實(shí)現(xiàn)，自我創(chuàng)造，自我發(fā)展。

（二）一切社會(huì)關(guān)系的總和即人的本質(zhì)

馬克思自覺地清除費(fèi)爾巴哈的影響完全超越費(fèi)爾巴哈是從1845年4月的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開始的。在這個(gè)短短的宣言中，馬克思開始了對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判，針對(duì)費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)的觀點(diǎn)，馬克思提出了人的本質(zhì)并不是單個(gè)人固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和的重要論斷。

馬克思從社會(huì)關(guān)系的角度來理解人的本質(zhì)，從根本上改變了歷史上關(guān)于人的本質(zhì)的思考方式。從社會(huì)關(guān)系的角度認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)，必須正確認(rèn)識(shí)和把握社會(huì)關(guān)系的基本屬性。社會(huì)關(guān)系具有兩重屬性：即具有不可選擇性，又具有選擇性，它是可選擇性和不可選擇性的統(tǒng)一。社會(huì)關(guān)系的不可選擇性，是指社會(huì)關(guān)系是一種不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在。正如馬克思所說：“我們?cè)谏鐣?huì)上的關(guān)系，還在我們有能力對(duì)他們起決定性影響以前，就已經(jīng)在某種程度上開始確立了。”同時(shí)，社會(huì)關(guān)系作為一種客觀實(shí)在，又有自身存在和發(fā)展的客觀規(guī)律，這種客觀規(guī)律也是不能任意選擇或違背的。社會(huì)關(guān)系存在和發(fā)展的規(guī)律就是，社會(huì)關(guān)系要適合生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展，生產(chǎn)關(guān)系要適合生產(chǎn)力的發(fā)展。社會(huì)關(guān)系的可選擇性，是說人們?cè)谏鐣?huì)關(guān)系面前不是無能為力的，而是可以通過自己的活動(dòng)影響社會(huì)關(guān)系的存在和發(fā)展，改變不適應(yīng)社會(huì)生產(chǎn)力和人的本質(zhì)發(fā)展需要的社會(huì)關(guān)系，選擇和發(fā)展適應(yīng)社會(huì)生產(chǎn)力和人的本質(zhì)發(fā)展的社會(huì)關(guān)系。但是，社會(huì)關(guān)系的這種可改變性和可選擇性，不是一種主觀隨意性的活動(dòng)，而是以正確認(rèn)識(shí)和掌握一定的客觀規(guī)律性為前提的。社會(huì)關(guān)系作為可選擇性和不可選擇性的統(tǒng)一，實(shí)際上反映了人是受動(dòng)性和能動(dòng)性的統(tǒng)一。

（三）人的需要即人的本質(zhì)

馬克思指出“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提。”這個(gè)前提就是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就要有衣、食、住以及其他東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身。同時(shí)這也是人們僅僅為了能夠生活就必須每日每時(shí)都要進(jìn)行的一種歷史活動(dòng)，即一切歷史的基本條件?！痹跐M足基本生存需要的前提下，人們開始追求享受和發(fā)展。事實(shí)充分說明，當(dāng)人們還不能使自己的吃穿住行在質(zhì)和量方面都得到基本滿足的時(shí)候，人們根本就不可能獲得全面發(fā)展。人為了生存需要必須進(jìn)行生產(chǎn)，基本需要得到滿足后，又會(huì)產(chǎn)生新的需要，隨著活動(dòng)方式的豐富，人產(chǎn)生的新的需要就越多，滿足需要的方式也就越復(fù)雜，正是這種越來越高的需要，促使人不斷深入對(duì)自然的認(rèn)識(shí)和改造，從而提高了人的實(shí)踐能力和認(rèn)識(shí)水平，人的實(shí)踐能力、認(rèn)識(shí)水平提高后又反過來促進(jìn)了需要的發(fā)展。人的需要直接導(dǎo)致人的各種實(shí)踐活動(dòng)，從而直接產(chǎn)生社會(huì)交往，結(jié)成社會(huì)關(guān)系。反過來，一定社會(huì)關(guān)系的性質(zhì)和內(nèi)容又制約著人的實(shí)踐的方式及其結(jié)果，進(jìn)而改變著人的需要本身。

三、馬克思人的本質(zhì)理論的理論意義

首先，為我們正確認(rèn)識(shí)社會(huì)主義初級(jí)階段人的本質(zhì)提供了方法論。人的本質(zhì)問題，是一個(gè)人確立人生觀的理論基礎(chǔ)。對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)不同，所確立的人生觀就會(huì)不同。探討現(xiàn)階段人的本質(zhì)問題，根據(jù)馬克思所提供的揭示入的本質(zhì)的思維方法，我們首先要考察社會(huì)主義初級(jí)階段的生產(chǎn)關(guān)系以及人與人所處的政治關(guān)系、經(jīng)濟(jì)和文化關(guān)系，只有正確的認(rèn)識(shí)了社會(huì)主義初級(jí)階段中人所處的社會(huì)關(guān)系才能對(duì)人的本質(zhì)有正確的把握。

其次，馬克思人的本質(zhì)理論為思想政治工作奠定了理論基礎(chǔ)。思想政治工作的對(duì)象是人，要做好思想政治工作就得研究“人的問題”，包括人的本質(zhì)問題。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的基本觀點(diǎn)揭示了入的思想是在一定的社會(huì)關(guān)系中，通過參加社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)而形成和發(fā)展的，人的社會(huì)關(guān)系對(duì)人的思想的影響極其重要。因此，進(jìn)行思想政治工作必須重視社會(huì)關(guān)系對(duì)人的思想的決定作用，考察各種關(guān)系的影響，認(rèn)識(shí)和把握人的思想形成的物質(zhì)原因和社會(huì)根源，有針對(duì)性地進(jìn)行思想政治工作。

最后，為研究社會(huì)科學(xué)指明了方向。人的本質(zhì)問題是眾多人文學(xué)科研究的共同主題之一。社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)、心理學(xué)等都以極大的熱情關(guān)注著人的本質(zhì)問題。

并且在本學(xué)科的范圍內(nèi)都不同程度地建立起了相應(yīng)的人的本質(zhì)理論。馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論，作為對(duì)人的研究的一般性原則，具有普遍適用性，它賦予了涉及人的本質(zhì)問題的各門具體學(xué)科可以從各自特定的角度研究和揭示人性問題的可能性和合理性。因此為社會(huì)科學(xué)研究人的本質(zhì)問題的各個(gè)側(cè)面和不同層次都提供了科學(xué)的方法。

參考文獻(xiàn)

[1]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

篇9

領(lǐng)導(dǎo)學(xué)大師沃倫·班尼斯曾說：“領(lǐng)導(dǎo)力就像美，它難以定義，但當(dāng)你看到時(shí)，你就知道。”從他的話語中我們可以得知，領(lǐng)導(dǎo)力的抽象性絕對(duì)不亞于“美”這個(gè)詞匯，而它所蘊(yùn)含的意義與張力也是可以與“美”相比的。那么在中國哲學(xué)的闡釋中，領(lǐng)導(dǎo)力一詞如何詮釋呢？在百家文化融匯之處的東方，我們可以用四個(gè)字，那就是：天、地、人、和。

古人以“天”為萬物主宰，有：道、太一、大自然、天然宇宙之意。在國學(xué)文化中我們也可理解為：天數(shù)。而中國人相信無論是人的發(fā)展還是事的進(jìn)程，都要遵循天道，按照世間事物的發(fā)展規(guī)律逐一進(jìn)行?！疤煨薪。右宰詮?qiáng)不息”君子效法天，要像天那樣不斷運(yùn)行，不斷努力。而人不管是自身還是作為管理者都可以通過對(duì)“天數(shù)”的掌控，統(tǒng)攬全局駕馭未來。

姓名學(xué)中根據(jù)《周易》形成五格，而五格當(dāng)中便有一格稱之為“地格”。地格代表地利、地域、地理環(huán)境、同事、下屬、配偶等。這里我們可以理解與地相對(duì)應(yīng)的則是人的“命數(shù)”。一個(gè)人的成長(zhǎng)就像植物一般，生長(zhǎng)的地方就是成就他之處。所以環(huán)境是影響命數(shù)的原因之一。有的人可以逆境生長(zhǎng)，有的人則是沃土優(yōu)生?！秾O子兵法》常言：“天時(shí)、地利”在一個(gè)人出生之時(shí)，父輩為下一代所打造的、家族為新一輩人所積攢的“地利”，也就是成長(zhǎng)環(huán)境，是一個(gè)人長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的不可或缺。所以，對(duì)于一個(gè)管理者而言，家庭的成長(zhǎng)環(huán)境就會(huì)影響他的行事風(fēng)格。

人生在世沉浮如電光石火，盛衰起伏，變幻難測(cè)。由此我們便可了解到“人”應(yīng)對(duì)的則是：運(yùn)數(shù)?！斑\(yùn)”有循序移動(dòng)之意。每個(gè)人周圍所處的環(huán)境、所接觸的人脈、所營造的氛圍都會(huì)影響這個(gè)人的運(yùn)數(shù)。一撇一捺兩個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，構(gòu)成了一個(gè)“人”字，“人”的象形構(gòu)成完美地詮釋了人的生命的意義所在。人本就是群居動(dòng)物，相互支撐、相互幫助方能存活。所謂“一人成木，二人成林，三人成森林”其實(shí)無論是個(gè)人的發(fā)展還是企業(yè)的發(fā)展都是相通的，只要掌握了廣泛的人脈、那么未來的運(yùn)數(shù)則彰顯平穩(wěn)和諧之象。

篇10

提升教育技術(shù)學(xué)為一級(jí)學(xué)科的必要性

（一）現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展和教育發(fā)展的需要現(xiàn)代社會(huì)所需要的人才是會(huì)利用信息技術(shù)進(jìn)行高效學(xué)習(xí)的人，而培養(yǎng)這些人需要先進(jìn)的教育理念和信息化的學(xué)習(xí)環(huán)境，這些恰巧是教育技術(shù)學(xué)學(xué)科所要研究的問題，也是教育技術(shù)專業(yè)工作者的責(zé)任?，F(xiàn)代社會(huì)是需要教育公平的社會(huì)。而我國地域遼闊、人口眾多，經(jīng)濟(jì)發(fā)展很不平衡，教育資源分布也不均衡，要實(shí)現(xiàn)教育的公平就必須發(fā)展現(xiàn)代教育技術(shù)，讓教育資源相對(duì)貧乏的地區(qū)通過現(xiàn)代遠(yuǎn)程教育享受到優(yōu)質(zhì)的教育資源，為實(shí)現(xiàn)全民教育及終身教育提供一個(gè)有效的途徑。現(xiàn)代教育技術(shù)是教育改革的制高點(diǎn)與突破口，用信息化帶動(dòng)教育現(xiàn)代化是當(dāng)前教育改革的重要舉措。教育技術(shù)學(xué)研究的是學(xué)生和教師如何利用先進(jìn)技術(shù)和豐富的資源進(jìn)行有效地教和輕松地學(xué)，目的在于優(yōu)化教學(xué)，提高績(jī)效。從國家培養(yǎng)社會(huì)所需人才到促進(jìn)教育的公平，提高教育績(jī)效，教育技術(shù)都扮演著非常重要的角色，其功能和應(yīng)用領(lǐng)域也超越了現(xiàn)有教育學(xué)一級(jí)學(xué)科所涵蓋的范圍。因此提升教育技術(shù)學(xué)科為一級(jí)學(xué)科是順應(yīng)時(shí)代和社會(huì)需要的。（二）學(xué)科發(fā)展的需要當(dāng)學(xué)科作為一種知識(shí)分類或一定科學(xué)領(lǐng)域的相對(duì)劃分的時(shí)候，學(xué)者的學(xué)術(shù)興趣和科學(xué)研究不會(huì)也不應(yīng)該受到學(xué)科的限制。但當(dāng)學(xué)科成為制度的一部分，演變成學(xué)科制度，特別是當(dāng)其淪為一種行政化產(chǎn)物的時(shí)候，學(xué)科便異化為一種僵硬的制度模式、歸類體制或評(píng)價(jià)機(jī)制，成為影響學(xué)科發(fā)展的重要因素。我國的學(xué)科專業(yè)目錄，從其誕生之日起，就是我國研究生培養(yǎng)和學(xué)位授予制度的一部分。由這種制度所帶來的利益導(dǎo)向使得學(xué)科演變成為對(duì)于學(xué)問表達(dá)和學(xué)者活動(dòng)的束縛，并成為教學(xué)科研活動(dòng)的效益以及利益分配的一種現(xiàn)實(shí)尺度，從而不可避免地導(dǎo)致對(duì)正在成長(zhǎng)起來的交叉學(xué)科、新興學(xué)科的不利影響。[5]作為新興學(xué)科的教育技術(shù)學(xué)，從其獨(dú)立之日起，一直是教育學(xué)中的二級(jí)學(xué)科（1983年的《學(xué)科專業(yè)目錄》中還沒有這個(gè)學(xué)科）。由于教育技術(shù)學(xué)的迅速發(fā)展，它的研究領(lǐng)域逐漸擴(kuò)展，其中融入了計(jì)算機(jī)科學(xué)技術(shù)、媒體技術(shù)、工程學(xué)、信息科學(xué)等多學(xué)科的相關(guān)領(lǐng)域知識(shí)，而這些新領(lǐng)域是傳統(tǒng)教育學(xué)一級(jí)學(xué)科難以包容的。同時(shí)，隨著教育信息化的迅速推進(jìn)，全國各種類型和層次的高校都相繼開辦了教育技術(shù)學(xué)專業(yè)，教育技術(shù)學(xué)的研究隊(duì)伍迅速壯大，各種矛盾也隨之產(chǎn)生，如與“課程與教學(xué)論”專業(yè)“搶飯碗”問題（其實(shí)在學(xué)科發(fā)展過程中，各學(xué)科或多或少都存在過類似問題）。若不能很好地處理這些矛盾，必然會(huì)影響作為新興學(xué)科的教育技術(shù)學(xué)的發(fā)展，因此不斷有學(xué)者提出將教育技術(shù)學(xué)提升為一級(jí)學(xué)科的建議。[6]（三）專業(yè)人才培養(yǎng)的需要一般說來，同在一個(gè)一級(jí)學(xué)科下的二級(jí)學(xué)科有著共同的理論基礎(chǔ)，因此，高等學(xué)校的課程計(jì)劃一般按一級(jí)學(xué)科設(shè)置共同的學(xué)科平臺(tái)課程。但教育技術(shù)學(xué)卻有著與教育學(xué)其他二級(jí)學(xué)科不完全相同的理論基礎(chǔ)。教育技術(shù)學(xué)的理論基礎(chǔ)主要包括：哲學(xué)基礎(chǔ)、系統(tǒng)科學(xué)基礎(chǔ)、具體學(xué)科基礎(chǔ)（包括教育學(xué)、心理學(xué)等）、技術(shù)基礎(chǔ)和藝術(shù)基礎(chǔ)。而傳統(tǒng)的教育學(xué)的理論基礎(chǔ)通常不包括技術(shù)基礎(chǔ)與藝術(shù)基礎(chǔ)，這成了按一級(jí)學(xué)科來設(shè)置共同平臺(tái)課程的巨大障礙。如果將教育技術(shù)學(xué)從原來的教育學(xué)一級(jí)學(xué)科中獨(dú)立出來，此問題將迎刃而解。

提升教育技術(shù)學(xué)為一級(jí)學(xué)科已經(jīng)具備的條件

對(duì)照前述關(guān)于設(shè)置一級(jí)學(xué)科的條件，目前教育技術(shù)學(xué)已經(jīng)具備如下條件。（一）有確定的研究對(duì)象和較完備的理論體系教育技術(shù)學(xué)已經(jīng)廣泛開展了研究對(duì)象問題的討論，在研究對(duì)象問題上已經(jīng)基本上達(dá)成了共識(shí)。教育技術(shù)學(xué)的研究對(duì)象是現(xiàn)代教育技術(shù)問題，是現(xiàn)代信息技術(shù)環(huán)境下的教育教學(xué)問題。是為解決教育教學(xué)問題而開發(fā)、使用現(xiàn)代教育媒體中出現(xiàn)的問題，既包括過程問題，也包括資源問題。[7]以“現(xiàn)代教育技術(shù)問題”為研究對(duì)象的教育技術(shù)學(xué)，與“課程與教學(xué)論”等學(xué)科有明顯的區(qū)別，具有不可替代性。教育技術(shù)理論體系的最初框架是上世紀(jì)80年代形成的。以南國農(nóng)先生提出的“七論”為代表：即本質(zhì)論、功能論、媒體論、過程論、方法論、管理論。后又經(jīng)歷美國AECT’94定義的引入及兩項(xiàng)新技術(shù)（多媒體技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)）和兩種新理論（建構(gòu)主義學(xué)習(xí)理論、教學(xué)系統(tǒng)設(shè)計(jì)理論）的介入，教育技術(shù)理論體系的建設(shè)進(jìn)入了多元化的發(fā)展階段，并且進(jìn)行了融合。按其建立的依據(jù)，大致可分為兩類：一類是以美國AECT’94定義為依據(jù)建立的；另一類主要是在不斷總結(jié)本國理論研究和實(shí)踐的基礎(chǔ)上建立的。[8]教育技術(shù)學(xué)理論體系的初步形成為設(shè)置一級(jí)學(xué)科提供了前提條件。（二）已經(jīng)形成了比較獨(dú)特的范式和學(xué)術(shù)共同體北京大學(xué)哲學(xué)系吳國盛教授認(rèn)為:一個(gè)學(xué)科之所以成為一個(gè)學(xué)科，就在于它有自己獨(dú)特的范式。范式有觀念層面的，也有社會(huì)建制和社會(huì)運(yùn)作層面的。學(xué)科建設(shè)就是在這兩個(gè)層面上進(jìn)行范式的建構(gòu)和鞏固。觀念層面上的范式建構(gòu)，目的在于形成一種知識(shí)傳統(tǒng)或思想傳統(tǒng)，或者具體地說是一種研究綱領(lǐng)。社會(huì)建制和社會(huì)運(yùn)作層面上的范式建構(gòu)，目的在于形成一個(gè)學(xué)術(shù)共同體，它包含著學(xué)者的職業(yè)化、固定教席和培養(yǎng)計(jì)劃的設(shè)置、學(xué)會(huì)組織和學(xué)術(shù)會(huì)議制度的建立、專業(yè)期刊的創(chuàng)辦等。[9]目前，教育技術(shù)學(xué)已經(jīng)形成了自己的初步范式，包括建立了自己的學(xué)術(shù)組織、創(chuàng)辦了專業(yè)期刊、打通了國際交流渠道、形成了獨(dú)特的研究方法等。影響較大的中國教育技術(shù)協(xié)會(huì)，已經(jīng)擁有28個(gè)專業(yè)委員會(huì)，覆蓋了基礎(chǔ)教育、高等教育、職業(yè)教育、成人教育四大領(lǐng)域，并定期地組織了高質(zhì)量的學(xué)術(shù)交流活動(dòng)；公開發(fā)行的教育技術(shù)期刊已有20多種，其中《電化教育研究》、《中國電化教育》、《中國遠(yuǎn)程教育》、《開放教育研究》、《現(xiàn)代教育技術(shù)》、《遠(yuǎn)程教育雜志》等的學(xué)術(shù)地位日益提升，在教育領(lǐng)域產(chǎn)生了較大影響；自電化教育事業(yè)發(fā)展之初，我國就與國際間保持著密切的聯(lián)系，從引進(jìn)先進(jìn)的設(shè)備到引進(jìn)書刊、學(xué)術(shù)報(bào)告，保持著與國際間的合作與對(duì)話。當(dāng)然我們?cè)趯W(xué)習(xí)國外先進(jìn)教育理念的同時(shí)也不忘與本國國情相結(jié)合，最終形成適合本國的一套理論與實(shí)踐體系。（三）實(shí)踐中已經(jīng)形成若干個(gè)可歸屬的二級(jí)學(xué)科教育技術(shù)學(xué)在我國從一項(xiàng)事業(yè)發(fā)展到一個(gè)領(lǐng)域、一門獨(dú)立的學(xué)科，期間不斷融合積累相關(guān)領(lǐng)域的知識(shí)，逐步形成具有中國特色的教育技術(shù)學(xué)體系。2004年教育部高等學(xué)校教育技術(shù)學(xué)專業(yè)教學(xué)指導(dǎo)委員會(huì)根據(jù)全國各地不同類型和層次的高校教育技術(shù)學(xué)專業(yè)培養(yǎng)人才的現(xiàn)狀，確定了五個(gè)專業(yè)方向：教育技術(shù)學(xué)（基本理論）、數(shù)字媒體技術(shù)、教育軟件工程、現(xiàn)代遠(yuǎn)程教育、信息技術(shù)教育。李龍教授認(rèn)為教育技術(shù)學(xué)下可設(shè)教育技術(shù)學(xué)原理、信息化教育學(xué)、遠(yuǎn)程教育學(xué)、學(xué)科教育技術(shù)學(xué)、軍事教育技術(shù)學(xué)及教育軟件工程、數(shù)字媒傳技術(shù)、教育技術(shù)裝備、績(jī)效技術(shù)、知識(shí)工程等二級(jí)學(xué)科。[10]南國農(nóng)先生也提出若干可歸屬于教育技術(shù)學(xué)的二級(jí)學(xué)科：教育技術(shù)基本理論、教育信息工程、學(xué)校信息化教育、社會(huì)信息化教育、現(xiàn)代遠(yuǎn)程教育等。[11]2010年教育部高等學(xué)校教育技術(shù)學(xué)專業(yè)教學(xué)指導(dǎo)委員會(huì)又根據(jù)教育技術(shù)學(xué)培養(yǎng)人才的現(xiàn)狀和社會(huì)對(duì)教育技術(shù)學(xué)專業(yè)人才的需求，重新確定了五個(gè)專業(yè)方向（課程組）：教學(xué)與培訓(xùn)設(shè)計(jì)、信息技術(shù)教育、數(shù)字教育媒體、教育軟件工程和教育技術(shù)裝備。筆者認(rèn)為，提升為一級(jí)學(xué)科的教育技術(shù)學(xué)是廣義的教育技術(shù)學(xué)，可將原有的課程與教學(xué)論學(xué)科分開，將課程論作為教育學(xué)的二級(jí)學(xué)科，將其中的教學(xué)論合并到教育技術(shù)學(xué)之中，這樣既可以實(shí)現(xiàn)教育技術(shù)學(xué)與國際接軌，又避免了教育技術(shù)學(xué)與教學(xué)論爭(zhēng)奪地盤。與國際接軌后的教育技術(shù)學(xué)可以包括教育技術(shù)學(xué)原理（或教育技術(shù)基本理論，含教學(xué)與培訓(xùn)設(shè)計(jì)）、信息技術(shù)教育、視聽媒體技術(shù)、教育軟件工程、教育資源建設(shè)（含教育技術(shù)裝備）、現(xiàn)代遠(yuǎn)程教育等二級(jí)學(xué)科?！敖逃夹g(shù)學(xué)原理”（基本理論）主要圍繞教育技術(shù)學(xué)理論基礎(chǔ)、基本理論等進(jìn)行研究，包括教育技術(shù)概念、研究對(duì)象、學(xué)科性質(zhì)以及教育技術(shù)學(xué)學(xué)科體系、教育技術(shù)發(fā)展史、教學(xué)與培訓(xùn)設(shè)計(jì)等?！靶畔⒓夹g(shù)教育”主要圍繞信息技術(shù)教育基本理論、信息素養(yǎng)、信息技術(shù)與課程整合和媒介素養(yǎng)教育幾個(gè)方面進(jìn)行研究。“視聽媒體技術(shù)”主要涵蓋多媒體技術(shù)及其教育應(yīng)用、新興媒體技術(shù)對(duì)教育影響，以及媒體技術(shù)的開發(fā)、設(shè)計(jì)等，偏重于教育電視的“攝、錄、編”或數(shù)字電視技術(shù)專業(yè)人才的培養(yǎng)?！敖逃浖こ獭笔茄芯咳绾斡霉こ痰募夹g(shù)和方法，開發(fā)和維護(hù)作為工程化產(chǎn)品的教育軟件。主要包括：（1）教育軟件及其相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域的知識(shí)；（2）教育軟件的開發(fā)與維護(hù)的方法和技術(shù)；（3）教育軟件的標(biāo)準(zhǔn)、評(píng)審與商品化等。“教育資源建設(shè)”包括硬件資源建設(shè)和軟件資源建設(shè)兩個(gè)方面。硬件資源建設(shè)主要是指教育技術(shù)設(shè)備與裝備的建設(shè)，軟件資源建設(shè)包括四個(gè)層次：一是素材類教育資源建設(shè)；二是網(wǎng)絡(luò)課程建設(shè)，它是按照學(xué)科知識(shí)體系以及網(wǎng)絡(luò)教學(xué)的要求，對(duì)各種教育資源的綜合集成；三是資源建設(shè)的評(píng)價(jià)，通過評(píng)價(jià)篩選優(yōu)秀的教育資源；四是教育資源管理系統(tǒng)的開發(fā)?！艾F(xiàn)代遠(yuǎn)程教育”主要為現(xiàn)代遠(yuǎn)程教育系統(tǒng)提供專門人才，包括遠(yuǎn)程教育管理人才和遠(yuǎn)程教育資源開發(fā)與設(shè)計(jì)人才。（四）社會(huì)對(duì)該學(xué)科人才有較穩(wěn)定和一定規(guī)模的需求隨著互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)和其他媒體技術(shù)越來越廣泛地應(yīng)用到教育領(lǐng)域，社會(huì)和一些教育機(jī)構(gòu)對(duì)教育技術(shù)學(xué)專業(yè)的人才需求不僅在量上日益增多，而且在規(guī)格上呈現(xiàn)多樣化的趨勢(shì)，需要教育技術(shù)學(xué)專業(yè)培養(yǎng)不同方向和規(guī)格的專業(yè)人才。（五）有完整的人才培養(yǎng)體系目前，我國已形成了專科、本科、研究生（碩士、博士）、博士后等多種層次的培養(yǎng)體系。據(jù)統(tǒng)計(jì)我國高校已有教育技術(shù)學(xué)本科專業(yè)224個(gè)、碩士點(diǎn)83個(gè)、博士點(diǎn)8個(gè)，并在教育學(xué)博士后流動(dòng)站中設(shè)立了教育技術(shù)學(xué)專業(yè)方向。綜合以上幾點(diǎn)可以看出，教育技術(shù)學(xué)已具備一級(jí)學(xué)科的基本條件。