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篇1

[關(guān)鍵詞] 苯扎貝特；高血壓；高甘油三酯血癥；胰島素抵抗

[中圖分類號(hào)] R544.1 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1673-7210（2013）06（b）-0074-03

高血壓是最常見(jiàn)的心血管疾病，多數(shù)高血壓患者伴有高甘油三酯血癥[1]，高血壓合并高甘油三酯血癥患者的血管內(nèi)皮功能和胰島功能往往出現(xiàn)異常[2]，因此，改善高血壓合并高甘油三酯血癥患者的血管內(nèi)皮功能、血壓和胰島素抵抗對(duì)提高治愈率和患者的生活質(zhì)量有重要意義。有研究[3-5]顯示苯扎貝特降低血脂的療效顯著，本研究主要對(duì)75例高血壓合并高甘油三酯血癥患者給予苯扎貝特聯(lián)合治療，以探討其對(duì)高血壓合并高甘油三酯血癥患者內(nèi)皮功能、胰島素抵抗和血壓的影響，現(xiàn)總結(jié)報(bào)道如下：

1 資料與方法

1.1 一般資料

所選研究對(duì)象為泊頭市中醫(yī)院（以下簡(jiǎn)稱“我院”）2011年12月～2013年1月收治的150例高血壓合并高甘油三酯血癥患者，其中，男95例，女55例；年齡35～75歲，平均（55.6±10.1）歲；舒張壓90～110 mm Hg（1 mm Hg=0.133 kPa），收縮壓140～180 mm Hg；所有患者入院就診前1～2個(gè)月未服用任何影響和降低血脂的藥物，正常飲食條件下空腹三酰甘油（TG）≥2.26 mmol/L；所有患者均無(wú)糖尿病、癌癥、血液病、繼發(fā)性高血壓以及嚴(yán)重的心、肝、腎疾病。所有患者均知情并同意參加此次研究，本研究通過(guò)我院倫理委員會(huì)批準(zhǔn)。根據(jù)治療方法將150例患者分為觀察組與對(duì)照組，每組各75例，兩組患者的年齡、性別等一般資料比較，差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P > 0.05），具有可比性。

1.2 治療方法

對(duì)照組75例患者給予硝苯地平（青島黃海制藥廠，批準(zhǔn)文號(hào)：國(guó)藥準(zhǔn)字H 1302113；商品名：伲福達(dá)）口服，20 mg/次，每日2次，給予適量的安慰劑，并進(jìn)行調(diào)脂飲食，療程為8周。觀察組75例患者在對(duì)照組的基礎(chǔ)上加用苯扎貝特（商品名：益之特，由龍燈瑞迪制藥有限公司提供，產(chǎn)品批號(hào)：201000912 ）口服，200 mg/次，每日3次，療程為8周。觀察并比較兩組患者的血管內(nèi)皮活性因子、血壓和血糖等的變化情況。

1.3 檢測(cè)指標(biāo)

1.3.1 血壓的測(cè)量 分別于治療前和治療8周后測(cè)量所有患者的血壓，血壓監(jiān)測(cè)應(yīng)用日本AND公司的TM-2430 24 h動(dòng)態(tài)血壓監(jiān)測(cè)儀，在常溫下（23℃左右）連續(xù)測(cè)量3次，取3次的平均值作為結(jié)果。

1.3.2 實(shí)驗(yàn)室指標(biāo)的檢測(cè) 分別于治療前和治療8周后采用日本奧林巴斯全自動(dòng)生化儀UA480及相匹配統(tǒng)一試劑檢測(cè)患者的總膽固醇（TC）、TG、低密度脂蛋白膽固醇（LDL-C）、高密度脂蛋白膽固醇（HDL-C）、血糖和尿酸，血管內(nèi)皮活性因子：一氧化氮（NO）、血栓烷B2（TXB2）、內(nèi)皮素（ET）、前列腺環(huán)素I2[PGI2，實(shí)際為檢測(cè)前列腺素F1α（PGF1α）]。

1.3.3 胰島素抵抗的判定 胰島素抵抗判定為空腹血胰島素濃度乘以空腹血糖濃度的倒數(shù)，用胰島素敏感指數(shù)（ISI）進(jìn)行表示：ISI=1/（空腹血胰島素濃度×空腹血糖濃度）[6]。

1.4 統(tǒng)計(jì)學(xué)方法

所有數(shù)據(jù)采用SPSS 16.0軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)學(xué)處理，計(jì)量資料采用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（x±s）進(jìn)行表示，組間比較采用t檢驗(yàn)，計(jì)數(shù)資料采用χ2檢驗(yàn)，以P < 0.05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2 結(jié)果

2.1 兩組患者血管內(nèi)皮活性因子的變化情況

觀察組治療后8周ET、NO和TXB2/PGF1α與治療前比較，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義；觀察組治療8周后NO明顯上升，ET明顯下降，TXB2/PGF1α明顯下降；而對(duì)照組無(wú)明顯變化。見(jiàn)表1。

2.2 兩組患者血壓的變化情況

治療后兩組患者的收縮壓和舒張壓均降低，治療8周后與治療前比較，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P < 0.05），兩組間比較，差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P > 0.05）。見(jiàn)表2。

2.3 兩組患者治療前后血脂、尿酸及胰島素抵抗的變化情況

觀察組患者治療后TC、TG、LDL-C、血糖和尿酸均降低，而ISI和HDL-C上升，與治療前比較，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P < 0.05）；對(duì)照組患者的TC、TG、LDL-C輕微下降，而血糖、尿酸和ISI變化不明顯，差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P > 0.05）。TC、TG、HDL-C、LDL-C、血糖、ISI及尿酸比較，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（均P < 0.05）。見(jiàn)表3。

3 討論

血脂異常是心腦血管疾病的獨(dú)立危險(xiǎn)因素[7-8]，高血壓患者常合并高甘油三酯血癥，血脂異常可引起患者血管內(nèi)皮功能和胰島素抵抗的異常[9-10]，對(duì)患者產(chǎn)生嚴(yán)重的影響。血管內(nèi)皮功能與高血壓的關(guān)系密切[11]，已經(jīng)被臨床廣泛的關(guān)注，血管內(nèi)皮活性因子在高血壓的發(fā)生和發(fā)展過(guò)程中起重要的作用[12]。胰島素抵抗常與高血壓和血脂異常同時(shí)存在[13]，與高血壓和血脂異常呈負(fù)相關(guān)。

苯扎貝特為一種氯貝丁酸衍生物類血脂調(diào)節(jié)藥，主要用于治療高膽固醇血癥、高甘油三酯血癥、混合型高脂血癥，主要通過(guò)口服吸收，吸收率接近100%，口服后2 h達(dá)到高峰值[14]，主要經(jīng)腎臟排除，與血漿蛋白的結(jié)合率大約為95%，其半衰期為1.5～2.0 h。苯扎貝特的降脂機(jī)制有2種：一為通過(guò)降低LDL-C的分泌，從而降低血脂；二為通過(guò)增高肝酯酶和脂蛋白酶的活性，促進(jìn)LDL-C的分解，從而降低血脂。有研究顯示，苯扎貝特在降低高甘油三酯血癥患者的血脂方面有顯著療效[15-16]。

本研究結(jié)果顯示，觀察組治療后8周ET、NO和TXB2/PGF1α與治療前比較，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P < 0.05）；觀察組治療8周后NO明顯上升，ET明顯下降，TXB2/PGF1α明顯下降；而對(duì)照組無(wú)明顯變化。治療后兩組患者的收縮壓和舒張壓均降低，治療8周后與治療前比較，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P < 0.05），兩組間比較，差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P > 0.05）。觀察組患者治療后TC、TG、LDL-C、血糖和尿酸均降低，而ISI和HDL-C上升，與治療前比較，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P < 0.05）；對(duì)照組患者的TC、TG、LDL-C輕微下降，而血糖、尿酸和ISI變化不明顯，差異無(wú)統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P > 0.05）。與以往研究[17-18]結(jié)果相符。

綜上所述，苯扎貝特可調(diào)節(jié)高血壓合并高甘油三酯血癥患者的血脂，改善患者的血管內(nèi)皮功能和胰島素抵抗，對(duì)患者的舒張壓有明顯的作用。

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篇2

論文摘要:當(dāng)代人學(xué)的研究必須注重它的實(shí)踐唯物主義特征，這主要基于兩個(gè)層次的理由:其一，實(shí)踐唯物主義是哲學(xué)的本質(zhì)特征，這是人學(xué)研究興起的深層動(dòng)因;其二，實(shí)踐唯物主義與人學(xué)的研究領(lǐng)域有著共同的支點(diǎn)，即現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的人:現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的人是人學(xué)研究的中心內(nèi)容，也是人學(xué)的實(shí)踐唯物主義品格的主要體現(xiàn)之處。

新近召開(kāi)的世界哲學(xué)大會(huì)已經(jīng)把對(duì)人進(jìn)行哲學(xué)的研究作為當(dāng)前一段時(shí)期哲學(xué)研究的主題，人學(xué)研究的興起是世界哲學(xué)的主潮、雖然它在中國(guó)的起步較晚，但起點(diǎn)較高，甫一興起，就已受到國(guó)內(nèi)哲學(xué)界的廣泛關(guān)注，已成蓬勃之勢(shì)，學(xué)者們采用全新的眼光去重新審視哲學(xué)，對(duì)于的人學(xué)仍處于建設(shè)中，任何一種理論的建立都需要很多人很長(zhǎng)時(shí)間的努力探索才能完成;理論又是開(kāi)放性的，它需要汲取各學(xué)科的優(yōu)秀成果完善自身，但理論又是獨(dú)立的。人學(xué)以嶄新的面貌出現(xiàn)，它就有理由成為相關(guān)領(lǐng)域的典型代表而起作用、從某種程度上也可以說(shuō)、藝是時(shí)代精神的結(jié)晶，是先進(jìn)思想的代表。因此，在人文學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)它將起到的作用是不容忽視的，如何建設(shè)當(dāng)代的人學(xué)仍然是一個(gè)必項(xiàng)受重視的前提性的間題，也是一個(gè)基礎(chǔ)性的問(wèn)題。我認(rèn)為，人學(xué)的建設(shè)必須注重它的實(shí)踐唯物主義品格，以實(shí)踐唯物主義的科學(xué)態(tài)度和方法作為人學(xué)建設(shè)的指導(dǎo)，

一、實(shí)踐唯物主義是哲學(xué)的本質(zhì)特征

實(shí)踐概念在馬克思1$45年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和1846年的《德意志意識(shí)形態(tài)》中曾有過(guò)重要的論述，馬克思是以實(shí)踐為基礎(chǔ)去批判舊唯物主義，建立新唯物主義的(新唯物主義又被稱為實(shí)踐唯物主義，是相對(duì)舊唯物主義而言的，這新就新在它是實(shí)踐的，是哲學(xué)與以往舊哲學(xué)的本質(zhì)區(qū)別〕。整個(gè)的歷史觀都是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的。

提綱，開(kāi)頭就批評(píng)了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的直觀性，指出它們的主要缺點(diǎn)是不把事實(shí)、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解:在人對(duì)自然界的關(guān)系的問(wèn)題上，舊唯物主義哲學(xué)僅靠感性的直觀不可能了解人對(duì)自然界的能動(dòng)關(guān)系，達(dá)到人和自然界的真正統(tǒng)一。真正實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一的是人的感性的客觀活動(dòng)，即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)(這是人類實(shí)踐活動(dòng)的首要的內(nèi)容)。因此，作為哲學(xué)范疇的馬克思的實(shí)踐概念首要的和基本的內(nèi)容，便是表現(xiàn)人對(duì)自然界的能動(dòng)關(guān)系的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。正是在這個(gè)意義上，實(shí)踐概念的提出才使馬克思決定性地超出了費(fèi)爾巴哈、他不僅拋棄了黑格爾的唯心主義，而且根據(jù)唯物主義的原則改造了他的辯證法，從而積極地?fù)P棄和克服了黑格爾哲學(xué):討于馬克思來(lái)說(shuō)，實(shí)踐概念決不是從“人的本質(zhì)”或“人的特性”中引仲出來(lái)的人本主義概念，而是從人的現(xiàn)實(shí)存在即他們的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系中概括出來(lái)的歷史觀概念。實(shí)踐所表明的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，是一種既受自然制約也受社會(huì)制約的主體的能動(dòng)性。因此，馬克思的實(shí)踐范疇是指在一定社會(huì)關(guān)系形式下實(shí)現(xiàn)的人和物、主體和客體相統(tǒng)一的能動(dòng)的生活過(guò)程。

實(shí)踐內(nèi)在地包含著人與自然的關(guān)系，人與社會(huì)的關(guān)系以及人與意識(shí)的關(guān)系。這些關(guān)系的總和又構(gòu)成了現(xiàn)存世界中的基本關(guān)系，實(shí)踐是人在現(xiàn)存世界的生活過(guò)程中最基本的生存狀態(tài)，人是在實(shí)踐過(guò)程中的人:可以說(shuō)，實(shí)踐以縮影的形式映視著現(xiàn)存世界，它蘊(yùn)含著現(xiàn)存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現(xiàn)實(shí)矛盾的總根源。因此，哲學(xué)從實(shí)踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”“當(dāng)作實(shí)踐去理解”，而從實(shí)踐出發(fā)去理解現(xiàn)存世界的根本點(diǎn)在于.從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)去把握現(xiàn)存世界，把物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)所引起的人和自然之間的物質(zhì)變換作為現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)，由此看來(lái)，把哲學(xué)規(guī)定為“實(shí)踐的唯物主義”，這是一個(gè)全局性、根本性的定義，它所表明的不是一種要把理論付諸行動(dòng)的哲學(xué)態(tài)度，而是指實(shí)踐的觀點(diǎn)是哲學(xué)首要和基本的觀點(diǎn)，“實(shí)踐”是哲學(xué)的建構(gòu)原則。實(shí)踐的唯物主義構(gòu)成了哲學(xué)的本質(zhì)特征。

二、人學(xué)研究的中心內(nèi)容與實(shí)踐唯物主義的共同點(diǎn)—現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的人

對(duì)于人學(xué)研究的對(duì)象和中.C"內(nèi)容，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界分歧較大二黃楠森等主編的老人學(xué)詞典》認(rèn)為:人學(xué)是“關(guān)于作為整體的人及其本質(zhì)的科學(xué)。它不同于人的科學(xué)(Enc.ofman)，也不同于人類學(xué)(anthropology)，也不同于人的哲學(xué)。人學(xué)是一門基礎(chǔ)科學(xué)。韓慶祥認(rèn)為:“人學(xué)研究的對(duì)象，是完整的個(gè)人及其本質(zhì)、存在和發(fā)展的規(guī)律。”孫鼎國(guó)、李中華主編的《人學(xué)大辭典》認(rèn)為、本辭典所使用的人學(xué)實(shí)際是指“卜哲學(xué)人學(xué)”。季羨林在該辭典的《序》中亦說(shuō)得明白:“人學(xué)”必須解決三個(gè)間題:人本身的問(wèn)題，人與人之間的關(guān)系間題，人與大白然之間的間題。這三個(gè)間題的中心環(huán)節(jié)是“卜人”。這些觀點(diǎn)從不同角度規(guī)定了人學(xué)研究的范圍。而我們認(rèn)為，人學(xué)研究的第一要點(diǎn)應(yīng)是現(xiàn)實(shí)的人及人的實(shí)踐活動(dòng)”。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人……這種觀察方法并不是沒(méi)有前提的:它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，而且一刻也離不開(kāi)這種前提。它的前提是人，但不是自某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處在于一定條件下進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)的，可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的人)這個(gè)“一定條件”既包括自然條件也包括社會(huì)條件，這些構(gòu)成當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)條件。這種“人”也是“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說(shuō)，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的，不受他們?nèi)我庵涞慕缦?，前提和條件下活動(dòng)著的。這些話雖然是針對(duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)黑格爾派的思辨唯心主義和費(fèi)爾巴哈的直觀唯心主義而說(shuō)的，實(shí)際上卻表達(dá)了一種關(guān)于人的實(shí)踐唯物主義的觀點(diǎn)。處于現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的個(gè)人無(wú)疑是人學(xué)存在的前提，人性、人的本質(zhì)、能力、個(gè)性、需要、權(quán)利、自由、解放、價(jià)值、全面發(fā)展，個(gè)人與群體、社會(huì)等研究范圍必須以此作為基礎(chǔ)。而且這個(gè)問(wèn)題的研究也恰恰最精當(dāng)?shù)伢w現(xiàn)出了時(shí)代的要求，世界是不斷發(fā)展變化的.時(shí)代是不斷發(fā)展變化的，推動(dòng)者又是受動(dòng)者.處于歷史洪流中的個(gè)人永遠(yuǎn)是個(gè)變量。而通過(guò)這種種變量所折射的，就是五彩斑斕的現(xiàn)實(shí)的生活世界。人學(xué)研究的中心內(nèi)容無(wú)疑就是人的本質(zhì):人作為人而存在，有著他自己的本質(zhì)規(guī)定，這是一種內(nèi)在的規(guī)定，但正如、對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性的本質(zhì)不能從它自身的直觀中獲得一樣，對(duì)人的本質(zhì)也不是一經(jīng)獲得便凝固不變的，而是不斷發(fā)展變化的。在馬克思的實(shí)踐唯物主義歷史觀的視野里，人不是自然界進(jìn)化的直接產(chǎn)物，對(duì)象性的人，現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人”是人白己勞動(dòng)的結(jié)果，無(wú)論是人之為人本質(zhì)規(guī)定的獲得，還是人的本質(zhì)的歷史發(fā)展，都是以人的勞動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)為基礎(chǔ)的，是人的實(shí)踐及其歷史發(fā)展的結(jié)果。勞動(dòng)、實(shí)踐，既是人的生命活動(dòng)方式，也是人的本質(zhì)生成與展開(kāi)的方式。人以何種方式展開(kāi)自己的活動(dòng)，人也就以何種方式展現(xiàn)自己塑造自己與表現(xiàn)自己。因此，研究人及其發(fā)展唯一的途徑是研究人的實(shí)踐行動(dòng)的發(fā)展以及在人的歷史實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上所生成的社會(huì)關(guān)系的總和，研究人的實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的一曠亭現(xiàn)實(shí)、感性”。

實(shí)踐活動(dòng)中包括人與自然、人與社會(huì)及人與其自身意識(shí)的關(guān)系，人是實(shí)踐活動(dòng)的主體，如前所述，處于實(shí)踐活動(dòng)中的人不是個(gè)抽象物，而是具體的人、現(xiàn)實(shí)的人?！叭咳祟悮v史的第一個(gè)前提無(wú)疑是具有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。首先是有生命的個(gè)人的存在，人才能開(kāi)始其實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)踐活動(dòng)中人面對(duì)世界首先展開(kāi)的是人與自然的關(guān)系，因此，人對(duì)自然的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)即勞動(dòng)是人的實(shí)踐活動(dòng)的第一要素，“勞動(dòng)首先是人和自然之間的過(guò)程，是人以自身的活動(dòng)來(lái)引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過(guò)程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對(duì)立。因此，對(duì)于來(lái)說(shuō)，實(shí)踐決不是從“人的本質(zhì)”或“人的特性”中引伸出來(lái)的人本主義的概念，而是從人的現(xiàn)實(shí)存在即他們的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系中概括出來(lái)的概念二它內(nèi)在包含著人對(duì)自然界以及人對(duì)社會(huì)的雙向互動(dòng)關(guān)系，實(shí)踐活動(dòng)首先是人的感性的物質(zhì)活動(dòng)，偏離了這一點(diǎn)，就不是歷史唯物主義的觀點(diǎn)，也不是實(shí)踐唯物主義的歷史要求。

所以，按馬克思和恩格斯的觀點(diǎn)（即實(shí)踐的唯物主義觀點(diǎn))，我們必須把人理解為從事實(shí)際活動(dòng)、進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的、實(shí)踐的人。也就是說(shuō)，我們必須從人的活動(dòng)特別是從人的感性活動(dòng)、實(shí)踐出發(fā)，才能理解人的現(xiàn)實(shí)的存在和人的現(xiàn)實(shí)的特性和本質(zhì)。由于人的各種形式的活動(dòng)都是人在歷史中的行動(dòng)，它們是歷史性的，又是歷史地變化的發(fā)展的，因而人的存在‘人的特性和本質(zhì)，都不是固定不變、始終如一的，而是隨著人的歷史性的活動(dòng)的變化發(fā)展而變化發(fā)展的。

由以上分析可以看出，人學(xué)研究與實(shí)踐的唯物主義有著共同的支點(diǎn)—現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)，正是這種活動(dòng)聯(lián)結(jié)了人學(xué)與實(shí)踐唯物主義的視域，使得人學(xué)以實(shí)踐唯物主義的視界去研究人，研究人的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活活動(dòng)，研究人的本質(zhì)及人的全面自由發(fā)展等等關(guān)于人的學(xué)問(wèn)。在二者的關(guān)系上，實(shí)踐的唯物主義的要求更具基礎(chǔ)性、優(yōu)先性，這需要從哲學(xué)與人學(xué)關(guān)系的分析人手。

篇3

關(guān)鍵詞：概括 思維過(guò)程 全息 現(xiàn)象學(xué)

中圖分類號(hào)：G64 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-6097（2012）04-0021-03

作者簡(jiǎn)介：覃永恒（1971―），女，湖南望城人，教育碩士，中學(xué)一級(jí)教師，現(xiàn)任教于長(zhǎng)沙鐵路第一中學(xué)。研究方向：教育學(xué)。

思維包括分析、綜合、比較、抽象、概括、判斷和推理等基本過(guò)程。下面從各思維過(guò)程之間的關(guān)系來(lái)探究概括的思維過(guò)程。

“分析涉及將材料分解成它的組成部分，并確定各部分之間的相互關(guān)系，以及各部分與總體構(gòu)之間的關(guān)系。分析認(rèn)知類別包括區(qū)分、組織、歸因三個(gè)具體的認(rèn)知過(guò)程?！盵1] （P.60 ）“確定各部分之間的相互關(guān)系，以及各部分與總體構(gòu)之間的關(guān)系”即“綜合”：綜合是在分析的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，它的基本特點(diǎn)就是探求研究對(duì)象的各個(gè)部分、方面、因素和層次之間相互聯(lián)系的方式，即構(gòu)的機(jī)理與功能，由此而形成一種新的整體性的認(rèn)識(shí)。“區(qū)分”涉及比較，“組織”涉及綜合，“歸因”涉及歸納和演繹?！俺橄蟮姆治?，即在于將個(gè)體分為具有共同屬性的類，或把異類事物區(qū)分開(kāi)來(lái)；抽象的綜合，即在于將具有共同屬性的個(gè)體歸為一類，或把同類事物統(tǒng)一起來(lái)?！盵2] （P.192 ）“將個(gè)體分為具有共同屬性的類，或把異類事物區(qū)分開(kāi)”即分類（歸類）、比較，“將具有共同屬性的個(gè)體歸為一類，或把同類事物統(tǒng)一起來(lái)”即分類、歸類?！俺橄蟮姆治龊途C合著眼于事物個(gè)體與類及類與類之間的關(guān)系，其作用在于能夠?qū)€(gè)體與個(gè)體所具有的共同屬性分解出來(lái)，通過(guò)綜合達(dá)到對(duì)同類事物足以與他類事物相區(qū)別的本質(zhì)認(rèn)識(shí)。而辯證的分析和綜合則著眼于事物整體與部分的關(guān)系，其作用在于能夠深入事物的內(nèi)部去分析從事物整體中所抽象出來(lái)的不同屬性之間的關(guān)系，并通過(guò)綜合將這些不同的屬性復(fù)歸為統(tǒng)一整體?！盵2] （P.84 ）“著眼于事物個(gè)體與類及類與類之間的關(guān)系”即分類、歸類、比較?！斑_(dá)到對(duì)同類事物足以與他類事物相區(qū)別的本質(zhì)認(rèn)識(shí)”則要運(yùn)用比較、抽象、概括。

因此，分析包含有分解、分類（歸類）、比較、抽象、綜合、概括，并伴有歸納和演繹等思維過(guò)程。綜合也包含有分析、分類（歸類）、比較、抽象、概括等思維過(guò)程?！氨容^和分類也是人的認(rèn)識(shí)由具體上升到抽象過(guò)程常用的兩種重要方法。比較，就是要確定事物之間、現(xiàn)象之間或特征之間的相同點(diǎn)或不同點(diǎn)。為了進(jìn)行比較，就必須把所要比較的兩個(gè)或兩個(gè)以上的事物分解為部分，以找出它們的特征，然后依據(jù)這些特征再把它們相應(yīng)的部分加以聯(lián)系，以確定它們的同異和關(guān)系?？梢?jiàn)比較實(shí)質(zhì)上是一種特殊形態(tài)的分析和綜合?！盵2] （PP.192-193 ）可見(jiàn)比較包含有分析、分類（歸類）、抽象、綜合、概括，并伴有歸納和演繹等思維過(guò)程。

“分類，就是在比較的基礎(chǔ)上，按照事物的異同程度而把事物分為不同層次的類別?！盵2] （PP.192-193 ） “培養(yǎng)學(xué)生的分類能力，就是要教學(xué)生能夠在分析和比較的基礎(chǔ)上，把事物的共同本質(zhì)特征抽取出來(lái)，并把具有這種本質(zhì)特征的事物聯(lián)合起來(lái)，形成區(qū)別于具有另一種本質(zhì)特征的事物的類?！盵2] （P.238 ）

“把事物的共同本質(zhì)特征抽取出來(lái)”即抽象，“并把具有這種本質(zhì)特征的事物聯(lián)合起來(lái)，形成區(qū)別于具有另一種本質(zhì)特征的事物的類”則是比較、綜合、概括。因此，分類的思維過(guò)程包含有“分析、比較、抽象、綜合、概括”。

“概括是人們由感性具體上升到思維抽象最重要的終極階段?！薄俺橄蠛透爬ㄊ窃诒容^基礎(chǔ)上進(jìn)行的更高級(jí)的分析和綜合。概括，就是在抽象的基礎(chǔ)上，通過(guò)分析、比較，概括出同類事物所具有的一般屬性和共同性質(zhì)?！盵2] （P.192 ）因此，抽象的過(guò)程包含分析、分類（歸類）、比較、綜合、概括”，并包括歸納和演繹過(guò)程；概括的思維過(guò)程包含分析、分類（歸類）、比較、抽象、綜合”，并包括歸納和演繹過(guò)程。

由此可見(jiàn)，各個(gè)思維過(guò)程之間的關(guān)系是互相包含的，每一個(gè)思維過(guò)程完全或不完全包含了整個(gè)思維的過(guò)程。為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況？

因?yàn)樗季S是全息的。

“全息的規(guī)律是否也存在于人類思維的領(lǐng)域呢？我們認(rèn)為，回答應(yīng)該是肯定的?！盵3]“思維的全息，不僅表現(xiàn)在概念的全息，而且表現(xiàn)在思維過(guò)程的全息?！?[3] “思維的這種全息性質(zhì)，形成了各種思維形式和各個(gè)思維階段的互相包含。從思維形式來(lái)看，概念、判斷和推理是互相包含的?！盵3]因此，作為思維過(guò)程的分析、分類（歸類）、比較、抽象、綜合、歸納、演繹等是全息的。它們之間或完全全息，或全息不全。概括就是“分析、分類（歸類）、比較、抽象、綜合”以及歸納、演繹的全息。

《辭海》對(duì)“概括”的解釋是：“概括是在思想中把從某些具有若干相同屬性的事物中抽取出來(lái)的本質(zhì)屬性，推廣到具有這些相同屬性的一切事物，從而形成關(guān)于這類事物的普遍概念?！比绾伟l(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)？現(xiàn)象學(xué)中的“本質(zhì)還原”就是“達(dá)到對(duì)本質(zhì)的把握的方法”。

“所謂本質(zhì)的還原（eidetic reduction），即本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的還原，……首先拋開(kāi)事物的存在而完全專注于對(duì)象是什么，專注它的‘所是’（whatness）；其次，必須從這個(gè)‘所是’中排除一切非本質(zhì)的東西，僅僅分析它的本質(zhì)。”[4] （P.135 ）“排除一切非本質(zhì)的東西”“分析它的本質(zhì)”，所用的方法就是抽象概括的方法?！斑@門本質(zhì)科學(xué)所具有的還原方法將引導(dǎo)人們從心理學(xué)的現(xiàn)象出發(fā)達(dá)到純粹的‘本質(zhì)’，或者說(shuō)，在判斷思維中引導(dǎo)人們從事實(shí)的（經(jīng)驗(yàn)的）一般性出發(fā)達(dá)到‘本質(zhì)的’一般性，這種還原方法就是本質(zhì)還原?！盵5] （P.453 ）“從事實(shí)的（經(jīng)驗(yàn)的）一般性出發(fā)達(dá)到‘本質(zhì)的’一般性”，也可以說(shuō)是由初級(jí)概括到高級(jí)概括。初級(jí)概括是“在感知和表象水平上的概括”， 高級(jí)概括即“根據(jù)事物的內(nèi)在聯(lián)系和本質(zhì)屬性進(jìn)行的概括”。

現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為“本質(zhì)”是可以“直觀”的。為了做到這一點(diǎn)，我們從知覺(jué)進(jìn)入到想象領(lǐng)域，從實(shí)際經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)到遠(yuǎn)離實(shí)際的哲學(xué)思考。如果我們?nèi)〉贸晒Φ脑?，就?huì)獲得本質(zhì)直觀。”[6] （P.176 ）僅僅是“從知覺(jué)領(lǐng)域進(jìn)入到想象領(lǐng)域，從實(shí)際經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)到遠(yuǎn)離實(shí)際的哲學(xué)思考”，但思維的過(guò)程（分析、分類、比較、抽象、歸納、演繹）并沒(méi)有改變，只是把這個(gè)過(guò)程從知覺(jué)領(lǐng)域搬入到想象領(lǐng)域，從實(shí)際經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)到了哲學(xué)思考?！案爬ㄐ圆痪窒抻谒嘉?，知覺(jué)和表象也有概括性?！盵7] （P.12 ）

“進(jìn)入想象領(lǐng)域”如何進(jìn)行本質(zhì)直觀呢？“我們首先關(guān)注我們已經(jīng)達(dá)到的一個(gè)共相，設(shè)定屬于該共相一類的一個(gè)實(shí)例。然后，嘗試想象這個(gè)對(duì)象在一個(gè)被稱為想象的變更過(guò)程中所發(fā)生的諸種變化。我們讓自己的想象自由馳騁，于是就可以看到，有哪些元素可以從這個(gè)事物那里消除掉，而不至于使它‘粉碎’或‘爆炸’，變得不再屬于它那一類事物。我們盡量擴(kuò)大邊界，盡量擴(kuò)展這個(gè)事物的。如果能夠把這個(gè)對(duì)象的一些特征拋棄之后仍然保留該對(duì)象，那么由此我們就知道這些特征不屬于該事物的埃多斯。然而，如果碰到某些特征是必須破壞了這個(gè)事物之后才能夠消除掉的，于是我們就意識(shí)到這些特征對(duì)它來(lái)說(shuō)就是本質(zhì)上必要的特征。”[6] （P.177 ）“想象的變更”所獲得的是屬于某一類事物的各種各樣的變化形態(tài)，也就是屬于這一類事物的下位范疇的各種各樣的事物。如屬于“桌子”這個(gè)屬概念的下位范疇的事物有：長(zhǎng)的桌子、方的桌子、書桌、飯桌、紅色桌子、黑色桌子、橡木桌子、樟木桌子……“我們盡量擴(kuò)大邊界，盡量擴(kuò)展這個(gè)事物的”就是盡量多地演繹出屬于這一類事物的多種多樣的存在形式。“到達(dá)本質(zhì)直觀之后就可以看到，我們所探究的那個(gè)事物要是別的什么樣子的話，那就太不可思議了。與經(jīng)驗(yàn)上的歸納相比，想象能夠?yàn)槲覀兲峁└由羁痰亩匆?jiàn)。”[6] （P.177 ）“想象”之所以“能夠?yàn)槲覀兲峁└由羁痰亩匆?jiàn)”，是因?yàn)橄胂罂梢詾槲覀兲峁┰S多不在場(chǎng)的、或許不存在的有關(guān)同一類事物的“想象的變更”。正因?yàn)橛懈嗟南挛环懂牭氖挛锉晃覀兿胂蟪鰜?lái)，也就為我們歸納該事物的特點(diǎn)提供了更多的例子，也可能使歸納、概括更具有典型性，更接近于科學(xué)歸納。這樣的“想象的變更”是以對(duì)某類事物進(jìn)行演繹為前提，而以歸納、概括某類事物的本質(zhì)屬性為目的。這實(shí)際上是一個(gè)詮釋循環(huán)的過(guò)程：先對(duì)某類事物有了一定的認(rèn)識(shí)，然后再在想象中演繹出各種屬于該類事物的下位范疇的事物，最后概括出事物的本質(zhì)屬性?！拔铱吹搅撕芏嗉t色，我把它們的存在（自然科學(xué)基礎(chǔ)，如一定波長(zhǎng)的光）存而不論，只注意直觀它們的紅，于是發(fā)現(xiàn)，不論什么樣的紅都與聲音氣味不同，也與藍(lán)色、黃色不同，因而，屬于不同的種類并有自己獨(dú)特的‘紅色’類型。在這一類型中，我可以發(fā)揮自己的想象，從最深的紅到最淺的紅，其間有許多紅是我從未見(jiàn)過(guò)的，但它們必然都屬于‘紅’并且處于一個(gè)由淺入深的固定不變的無(wú)限的等級(jí)系統(tǒng)中。這個(gè)系統(tǒng)是不依賴于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的、先天的，不是事實(shí)系統(tǒng)，而是本質(zhì)系統(tǒng)?！盵8]

“本質(zhì)直觀”似乎可以拋開(kāi)概括的思維過(guò)程，其實(shí)只是使這個(gè)思維過(guò)程和感知、想象合得更好，力求達(dá)到水融的效果?！氨举|(zhì)直觀”的過(guò)程不僅是感知、想象、概括的過(guò)程，而且一定要從“感知”出發(fā)，不依賴于已有的分析概括出來(lái)的論，也試圖擺脫已有的分析概括出來(lái)的論?！叭绻覀兿ＭＡ魧?duì)現(xiàn)象學(xué)承諾的敏感性，那么我們就應(yīng)該努力抵制發(fā)展實(shí)證方案、范式、模式或?qū)χR(shí)進(jìn)行抽象的其他形式的誘惑?！盵9] （P.58 ）我們應(yīng)努力獲得“發(fā)展實(shí)證方案、范式、模式或?qū)χR(shí)進(jìn)行抽象其他形式”的方法和能力，能夠具體情況具體分析、抽象、概括。這種可操作性的方法就是充分發(fā)揮感知、想象的作用，走進(jìn)概括的思維過(guò)程：“分析、分類（歸類）、比較、抽象、綜合、歸納、演繹?！?/p>

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篇4

孫長(zhǎng)遠(yuǎn)、龐學(xué)光在《江蘇高教》2016年第6期中撰文，論證了職業(yè)教育產(chǎn)品屬性的可賦予性，確定了我國(guó)職業(yè)教育準(zhǔn)公共產(chǎn)品屬性，提出應(yīng)將職業(yè)教育定位為公共性程度較高的準(zhǔn)公共產(chǎn)品。

作者首先對(duì)職業(yè)教育產(chǎn)品屬性的可賦予性進(jìn)行了論證。從哲學(xué)的高度來(lái)審視，職業(yè)教育作為一種產(chǎn)品或服務(wù)，本質(zhì)上是人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)乃至全部生存發(fā)展活動(dòng)的重要內(nèi)容之一，具有人類生存發(fā)展論本質(zhì)，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，職業(yè)教育具有生成的偃誦裕黃潿，職業(yè)教育有其主體和歷史的具體性。因此職業(yè)教育不僅是人類基于自身生存發(fā)展的需要而建構(gòu)起來(lái)的，而且還是不同的共同體基于自身的需要而歷史地建構(gòu)起來(lái)的。所謂職業(yè)教育產(chǎn)品屬性的可賦予性，是指各個(gè)國(guó)家可以在特定歷史條件下，由政府及其職能部門根據(jù)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)展的需要，賦予職業(yè)教育以相應(yīng)的產(chǎn)品屬性。

確定我國(guó)職業(yè)教育的產(chǎn)品屬性，一方面要以公共產(chǎn)品理論為依據(jù)，將非競(jìng)爭(zhēng)性和非排他性作為判斷標(biāo)準(zhǔn)；另一方面，還必須結(jié)合我國(guó)現(xiàn)階段的政治制度、經(jīng)濟(jì)發(fā)展和歷史文化影響的現(xiàn)狀，把職業(yè)教育改革和發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要作為重要的判斷根據(jù)。職業(yè)教育產(chǎn)品基本特征可以概括為四個(gè)方面：其一，始終具有消費(fèi)的競(jìng)爭(zhēng)性；其二，具有非排他性；其三，具有外部性；其四，具有公益性。在職業(yè)教育產(chǎn)品的上述四個(gè)特征中，公益性同外部性一樣，都是影響職業(yè)教育發(fā)展的社會(huì)因素，是基于人的需求并為滿足這種需求而設(shè)計(jì)的特征，不能作為判斷職業(yè)教育產(chǎn)品屬性的理論標(biāo)準(zhǔn)。“非競(jìng)爭(zhēng)性”和“非排他性”是從公共產(chǎn)品中總結(jié)出的本質(zhì)特征，只有以這兩個(gè)本質(zhì)特征為判斷標(biāo)準(zhǔn)才能從理論上準(zhǔn)確地判定職業(yè)教育的產(chǎn)品屬性。因此，職業(yè)教育產(chǎn)品消費(fèi)的競(jìng)爭(zhēng)性、不完全的強(qiáng)制性和導(dǎo)向性，以及受教育者個(gè)體消費(fèi)不等于集體消費(fèi)的性質(zhì)，決定了職業(yè)教育不具有純公共產(chǎn)品屬性；職業(yè)教育產(chǎn)品的非排他性、外部性和公益性，以及內(nèi)部性不為零等特征，決定了職業(yè)教育不具有私人產(chǎn)品屬性；而職業(yè)教育消費(fèi)的競(jìng)爭(zhēng)性和受益的非排他性，則決定了職業(yè)教育具有介于純公共產(chǎn)品和私人產(chǎn)品之間的準(zhǔn)公共產(chǎn)品屬性。

基于以上分析，我國(guó)職業(yè)教育的產(chǎn)品屬性應(yīng)定位為公共性程度較高的準(zhǔn)公共產(chǎn)品，在其供給上應(yīng)該進(jìn)一步突出政府的責(zé)任，繼續(xù)加大公共財(cái)政投入。與此同時(shí)，大膽探索職業(yè)教育產(chǎn)品的市場(chǎng)供給機(jī)制，發(fā)揮市場(chǎng)在職業(yè)教育教育資源配置中的決定性作用。

篇5

一、生活與日常生活

每個(gè)人都有自己的生活，從衣食住行到更高一級(jí)的生活態(tài)度統(tǒng)統(tǒng)屬于生活俄羅斯哲學(xué)家車爾尼雪夫斯基曾詩(shī)意地提出：“美是生活”的命題，他所謂的生活有兩層所指：一是指任何一種生活，“因?yàn)榛钪降妆炔换詈谩保欢侨怂敢膺^(guò)的、喜歡的生活，即“我們?cè)谀抢锩婵吹靡?jiàn)依照我們的理解應(yīng)當(dāng)如此的生活，那就是美的”，以至“任何東西，凡是顯示出生活或使我們想起生活的，那就是美的?！?/p>

“日常生活”作為當(dāng)代人文學(xué)科的重要概念，實(shí)質(zhì)上蘊(yùn)涵著諸多層面上的學(xué)術(shù)探索和意指，而且其生發(fā)有其歷史性。對(duì)于人文學(xué)界的“日常生活”研究而言，設(shè)計(jì)創(chuàng)設(shè)的物品體系、符號(hào)體系乃至影像世界，成了哲學(xué)新生、變革的平臺(tái)和實(shí)踐認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)。設(shè)計(jì)以日常生活的藝術(shù)為終點(diǎn)，而人文學(xué)界則以此為起點(diǎn)，一個(gè)著眼于日常生活的藝術(shù)化塑造，一個(gè)著眼于其審美顯現(xiàn)的解析，在設(shè)計(jì)學(xué)的視野下，構(gòu)成了一個(gè)實(shí)踐―理論模式。

二、設(shè)計(jì)與日常生活的審美化

自英國(guó)學(xué)者費(fèi)瑟斯通于上個(gè)世紀(jì)80年代提出"日常生活審美化"的命題，學(xué)界對(duì)該命題所反映的社會(huì)現(xiàn)象的爭(zhēng)論幾乎沒(méi)有停止過(guò)。一方面，藝術(shù)和審美進(jìn)入日常生活，被日常生活化，另一方面，日常生活向藝術(shù)逆向轉(zhuǎn)化。貼近生活實(shí)踐的藝術(shù)能更好地改善人類生活質(zhì)量，設(shè)計(jì)是使日常生活審美化得以實(shí)現(xiàn)的最重要的工具、溝通產(chǎn)品功能性與審美性的橋梁，但也要謹(jǐn)防功利性目標(biāo)導(dǎo)致審美取向低俗化。

三、藝術(shù)設(shè)計(jì)與日常生活審美化的實(shí)現(xiàn)

要警惕審美低俗化，保持審美 藝術(shù)設(shè)計(jì)是為人服務(wù)的，涉及衣、食、住、行、用等各個(gè)方面，是設(shè)計(jì)者將藝術(shù)的形式美結(jié)合社會(huì)狀況、文化背景、地理環(huán)境、經(jīng)濟(jì)條件、科技水平。市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)、特殊要求等因素，設(shè)計(jì)出既有實(shí)用功能，又有認(rèn)知功能和審美功能的產(chǎn)品，有針對(duì)性、有條件地滿足人們的物質(zhì)需求和精神需求的活動(dòng)。

活動(dòng)無(wú)功利性的本質(zhì)特征。正視審美活動(dòng)向大眾日常生活的泛化，強(qiáng)調(diào)審美的廣泛性、普遍性，并非否定審美的無(wú)功利性。不管怎么說(shuō)，無(wú)功利性是審美的基本特征。隨著消費(fèi)文化的盛行， 審美性與功利性似乎結(jié)合得越來(lái)越緊密，尤其在消費(fèi)領(lǐng)域，商家通過(guò)廣告、營(yíng)銷傳播等類文化傳播手段著力宣揚(yáng)商品的精神價(jià)值、審美價(jià)值，抬高商品的交換價(jià)值，以此來(lái)達(dá)到其最終的功利性目標(biāo)。于是造成了這樣的結(jié)果：一方面，傳統(tǒng)的純藝術(shù)，是少數(shù)精英分子的特權(quán)，而消費(fèi)文化背景下的審美活動(dòng)，則成為少數(shù)消費(fèi)能力高者的特權(quán)。另一方面，為了迎合更多人的精神需求，降低審美層次，甚至低俗化，將審美等同于感官的愉悅。蒙娜麗莎的微笑之所以價(jià)值連城，是因?yàn)楫嫾彝ㄟ^(guò)細(xì)膩的繪畫行為，傳神地刻畫了這位貴婦的溫婉端莊、與世無(wú)爭(zhēng)的精神狀態(tài)，現(xiàn)代先進(jìn)的技術(shù)可以輕而易舉將這幅名畫不斷加以復(fù)制，但原作中所包含的畫家與被畫對(duì)象之間細(xì)膩而深刻的精神交流，及其帶給觀賞者的心靈觸動(dòng)，是不可能通過(guò)冰冷的機(jī)器設(shè)備復(fù)制出來(lái)的。只有保持審美活動(dòng)無(wú)功利性的本質(zhì)特征才能避免審美活動(dòng)走向低俗化，不管是高端的純藝術(shù)創(chuàng)作活動(dòng)，還是貼近日常生活的設(shè)計(jì)藝術(shù)，不變的目標(biāo)是豐富人的精神世界，使人與社會(huì)、與環(huán)境的相處更和諧美好。

篇6

藝術(shù)設(shè)計(jì)的本質(zhì)特征是人的藝術(shù)創(chuàng)造，更是設(shè)計(jì)師的文化心理結(jié)構(gòu)的審美外放與受眾文化審美接受的共鳴。在這信息文化高度碰撞交流的時(shí)代，藝術(shù)設(shè)計(jì)以人為本的創(chuàng)新顯得尤為重要。如何將文化內(nèi)涵與藝術(shù)設(shè)計(jì)更好相融合，使設(shè)計(jì)更加符合市場(chǎng)大眾文化審美需求，是本文探討的重點(diǎn)。

關(guān)鍵詞 ：

藝術(shù)設(shè)計(jì) 本質(zhì)特征 文化內(nèi)涵

中圖分類號(hào)：J05

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文童編號(hào)：1003-0069(2015)09-0135 - 02

世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展瞬息萬(wàn)變，傳播媒介日新月異的今天，藝術(shù)設(shè)計(jì)涉及的內(nèi)容及服務(wù)對(duì)象有著比以往任何時(shí)候都要廣闊的多樣性。同時(shí)藝術(shù)設(shè)計(jì)作為獨(dú)特的藝術(shù)門類，它的復(fù)雜綜合性又常常使人難于給其本質(zhì)特征以完美定義——經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)、科技倫理、文化宗教等要素都能對(duì)其產(chǎn)生影響。而無(wú)論是設(shè)計(jì)者還是受眾的審美眼光也隨時(shí)因多種因素的影響在改變。面對(duì)當(dāng)下藝術(shù)設(shè)計(jì)領(lǐng)域媚俗化、膚淺化、表象化等風(fēng)氣甚囂塵上的局面，探究藝術(shù)設(shè)計(jì)本質(zhì)，以及與該領(lǐng)域各位有識(shí)之士辨明當(dāng)代中國(guó)藝術(shù)設(shè)計(jì)的健康發(fā)展之路，是本文探討的初衷。

何為現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的本質(zhì)特征？一般觀點(diǎn)認(rèn)為，藝術(shù)設(shè)計(jì)實(shí)際上是設(shè)計(jì)者自身綜合素質(zhì)（如表現(xiàn)能力、感知能力、想象能力）的體現(xiàn)。但這種觀點(diǎn)沒(méi)有明確指出文化（包括民族、地域、時(shí)代文化）的影響對(duì)于藝術(shù)設(shè)計(jì)的決定作用。因而筆者認(rèn)為，藝術(shù)設(shè)計(jì)的本質(zhì)特征是人的藝術(shù)創(chuàng)造，更是設(shè)計(jì)師的文化心理結(jié)構(gòu)的審美外放與受眾文化審美接受的共鳴。它具有人文性、創(chuàng)造性與功能性等主要特征。在當(dāng)今這樣一個(gè)信息文化高度碰撞交流的網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，過(guò)分關(guān)注表象（如材質(zhì)、色彩及制作工藝）的功能性藝術(shù)設(shè)計(jì)已難以稱之為成功的藝術(shù)設(shè)計(jì)；而突出設(shè)計(jì)產(chǎn)品的人文性以及設(shè)計(jì)者創(chuàng)造性，是一個(gè)設(shè)計(jì)成功為受眾所認(rèn)可的關(guān)鍵。成功的藝術(shù)設(shè)計(jì)不能僅僅局限于滿足客戶或市場(chǎng)的需求，更多的時(shí)候要設(shè)計(jì)師敏銳地探求潛在不確定的需求，通過(guò)設(shè)計(jì)啟發(fā)并且引導(dǎo)受眾接受這種需求，形成新的審美心理模式，反過(guò)來(lái)促進(jìn)藝術(shù)設(shè)計(jì)的改變，形成互動(dòng)共鳴。在這一過(guò)程中，藝術(shù)設(shè)計(jì)以人為本的創(chuàng)新顯得尤為重要。

通過(guò)對(duì)現(xiàn)代藝術(shù)設(shè)計(jì)的本質(zhì)特征的探求，我們明確了以人為本創(chuàng)新的重要。但要做到這樣的創(chuàng)新，有很多實(shí)現(xiàn)的途徑。其中最為重要的，就是把握設(shè)計(jì)的文化內(nèi)涵。藝術(shù)設(shè)計(jì)中文化是土壤，生活是基石，需求是導(dǎo)向。由藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)的眼光來(lái)看，所謂設(shè)計(jì)是一種超越需求、超越功能、超越個(gè)體的社會(huì)文化形態(tài)。一個(gè)成功的藝術(shù)設(shè)計(jì)包含著一個(gè)民族的很多秘密，借助它，可以表達(dá)一個(gè)民族某一層面的整體性觀念。著名文化人類學(xué)家馬林洛夫斯基說(shuō)過(guò)“在人類社會(huì)生活中，一切生物的需要己轉(zhuǎn)化為文化的需要。”馬克思在研究動(dòng)物的活動(dòng)和人的有目的的勞動(dòng)之間區(qū)別時(shí)，得出美學(xué)的重要結(jié)論：‘（人也是按美的規(guī)律來(lái)制造”。奴隸社會(huì)時(shí)，已有圖騰裝飾的統(tǒng)治階級(jí)使用的工具，充分說(shuō)明其在滿足產(chǎn)品使用功能的同時(shí)，也表達(dá)了人類對(duì)審美的追求。因此，“文化”在人類的生產(chǎn)勞動(dòng)中就有產(chǎn)生美學(xué)的特質(zhì)。作為美的一種藝術(shù)形式，以最初滿足使用功能到與審美并重的藝術(shù)設(shè)計(jì)就與文化有著必然的聯(lián)系。毫無(wú)疑問(wèn)，把藝術(shù)設(shè)計(jì)的當(dāng)成一種文化形態(tài)，從文化心理結(jié)構(gòu)角度談設(shè)計(jì)創(chuàng)新才是有本之木，有源之水。

藝術(shù)設(shè)計(jì)的文化內(nèi)涵是指設(shè)計(jì)的產(chǎn)品所反映出的人類精神和思想方面的內(nèi)容。當(dāng)代藝術(shù)設(shè)計(jì)既包含工藝技術(shù)手段和個(gè)性審美意識(shí)，設(shè)計(jì)產(chǎn)品的接受也折射出不同社會(huì)階段文化消費(fèi)的訴求。這種文化消費(fèi)訴求與審美心理模式的構(gòu)建，在開(kāi)始向由少數(shù)的藝術(shù)文化精英引導(dǎo)，廣大普通人群在經(jīng)歷一段時(shí)間的熏陶、模仿、心理積淀后逐漸形成社會(huì)整體新的審美價(jià)值觀，信息化世界大眾文化審美的同一性趨勢(shì)由此而來(lái)——“時(shí)尚”對(duì)于大多數(shù)受眾也只是“時(shí)時(shí)跟上”而已。由此我們可以看到藝術(shù)設(shè)計(jì)中文化內(nèi)涵的重要性主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

一 審美構(gòu)建的啟發(fā)性

突出文化內(nèi)涵能夠使藝術(shù)設(shè)計(jì)緊貼市場(chǎng)脈搏。借由強(qiáng)大的信息傳媒收集第一手信息，設(shè)計(jì)師或公司能夠準(zhǔn)確捕捉受眾心態(tài)，并在此基礎(chǔ)上根據(jù)地域文化、歷史發(fā)展，適當(dāng)超前地推測(cè)出一些隱于表象的文化消費(fèi)需求，從而在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上創(chuàng)新出產(chǎn)品的審美標(biāo)準(zhǔn)，這種源于文化又適當(dāng)超前的審美構(gòu)建能在一定程度上啟發(fā)、引導(dǎo)大眾的審美取向?？梢哉f(shuō)，藝術(shù)設(shè)計(jì)不僅僅基于產(chǎn)品本身，而是設(shè)計(jì)一個(gè)文化概念；消費(fèi)很大程度上不是因?yàn)樯唐?，而是消費(fèi)某種理念。如耐克、可口可樂(lè)等品牌產(chǎn)品宣稱：“我們賣給消費(fèi)者的不再是一件產(chǎn)品，而是一種生活方式”：一提到“LV”，我們不是想到的某些產(chǎn)品，而是一種與財(cái)富密切相關(guān)的高層次品位追求。藝術(shù)設(shè)計(jì)文化內(nèi)涵的審美啟發(fā)，正是對(duì)于受眾心理審美的一次次“催眠”。其結(jié)果可能成功也可能無(wú)效，但目的都是左右大眾的審美取向，取得符合自身利益的最大影響。

二 受眾心理的針對(duì)性

文化內(nèi)涵當(dāng)然需要考慮受眾心理。亞洲人與歐美的心理文化構(gòu)建就相去甚遠(yuǎn)，即便是同在中國(guó)，湖南人與上海人的性格心理也有著不小差異。如果藝術(shù)設(shè)計(jì)不考慮這些因素，就有可能造成相同的設(shè)計(jì)遭遇不同的受眾反映。因而藝術(shù)設(shè)計(jì)的實(shí)踐必須全面考慮社會(huì)階層不同的文化取向、年齡差異、性別收入、教育程度、性格喜好甚至屬象、星座等帶來(lái)的種種個(gè)體差異性——言以蔽之，要考慮受眾的心理層次，再進(jìn)行細(xì)致的審美角度分類，針對(duì)不同群體進(jìn)行品牌概念的審美引導(dǎo)；通過(guò)設(shè)計(jì)傳播有針對(duì)性的文化審美意識(shí)，使受眾從心理上認(rèn)同、喜愛(ài)設(shè)計(jì)產(chǎn)品；并逐步達(dá)到提到某種產(chǎn)品馬上想到該產(chǎn)品的設(shè)計(jì)，此外再無(wú)其他的程度。比如一提到點(diǎn)讀機(jī)，我們就會(huì)很自然地想到可愛(ài)的小女生，進(jìn)而想到“步步高點(diǎn)讀機(jī)”的那個(gè)滑稽詼諧的灰太狼，進(jìn)而閃現(xiàn)出那句廣告用語(yǔ)“so easy!”。

三 概念內(nèi)涵的延展性

成功的藝術(shù)設(shè)計(jì)的文化內(nèi)涵體現(xiàn)，應(yīng)該賦予作品超出原本功能、概念之9F的審美趣味，即概念內(nèi)涵的拓展創(chuàng)新。而這往往是設(shè)計(jì)作品最終長(zhǎng)久被受眾所認(rèn)可的關(guān)鍵。身處于信息爆炸時(shí)代的大眾，心理結(jié)構(gòu)、審美趣味、喜好偏愛(ài)都時(shí)刻處于快速變化中，設(shè)計(jì)作品一經(jīng)面世，其內(nèi)在的概念、信息是相對(duì)穩(wěn)定的。如何能在設(shè)計(jì)之始就能預(yù)見(jiàn)受眾心理的變化方向，迎合不同境遇下的消費(fèi)審美需求，是每個(gè)藝術(shù)設(shè)計(jì)師所面臨的挑戰(zhàn)。但毫無(wú)異議的是，對(duì)市場(chǎng)消費(fèi)心理的把握，新的審美價(jià)值的傳導(dǎo)，以及借由文化內(nèi)涵的把握，深化、延展作品的概念，是“以不變應(yīng)萬(wàn)變”的最有效方式。最經(jīng)典的例子莫過(guò)于西方鉆石珠寶產(chǎn)品在中國(guó)的推廣：鉆石的化學(xué)元素組成就是“碳”，其本質(zhì)與黑色的木炭沒(méi)有區(qū)別，也不屬于稀缺資源。但它憑借設(shè)計(jì)師的設(shè)計(jì)宣傳，不禁風(fēng)靡西方，在中國(guó)也逐步成為婚禮不可或缺的飾品，為什么呢？因?yàn)椤般@石恒久遠(yuǎn)，一顆永流傳”文化內(nèi)涵的設(shè)計(jì)植入，使鉆石這個(gè)美麗石頭的概念內(nèi)涵的無(wú)限的拓展，形成了“鉆石文化”、“鉆石情節(jié)”，將鉆石與真愛(ài)完全等同。有人的地方就有愛(ài)情，那有愛(ài)的地方就應(yīng)該有鉆石，于是這顆石頭與它的近親木炭，身份地位有了天壤之別，這就是藝術(shù)設(shè)計(jì)包裝的成功典型。

基于以上原因，我們有理由說(shuō)，藝術(shù)設(shè)計(jì)雖是多元的，但其文化內(nèi)涵在創(chuàng)新中最為重要。意大利設(shè)計(jì)師吉奧龐蒂曾說(shuō)過(guò)：“本土傳統(tǒng)的設(shè)計(jì)語(yǔ)匯將成為一個(gè)國(guó)家設(shè)計(jì)的重要緯度?！碑?dāng)代藝術(shù)設(shè)計(jì)中創(chuàng)新不外乎民族化與國(guó)際化兩種，它們從本質(zhì)上說(shuō)是殊途同歸的。但作為當(dāng)代中國(guó)藝術(shù)設(shè)計(jì)，最重要的是注重功能和形式而沒(méi)有文化底蘊(yùn)，努力將西方現(xiàn)代藝術(shù)思想和中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)思想中注重感性、象征的審美特色有機(jī)的結(jié)合。具體可以從以下幾個(gè)方面入手：

1藝術(shù)設(shè)計(jì)中民族文化的體現(xiàn)

中華民族5000年的文化歷史積淀，具有了豐富多樣的哲學(xué)美學(xué)、文化藝術(shù)、社會(huì)心理，這些都為藝術(shù)設(shè)計(jì)者提供了充分的設(shè)計(jì)元素。那一筆筆騰挪頓挫的線條，那一方方古樸厚重的古印，那一聲聲悠揚(yáng)婉轉(zhuǎn)的唱腔，那一幅幅空靈蘊(yùn)藉的山水畫卷，那從唐宋元明清的飄揚(yáng)而來(lái)的大氣風(fēng)流，無(wú)不傳遞著中華民族獨(dú)特的思維模式、語(yǔ)言文字、風(fēng)俗習(xí)慣。而這些都能以現(xiàn)代形式，更簡(jiǎn)約、更抽象、更華麗地體現(xiàn)在當(dāng)今藝術(shù)設(shè)計(jì)的方方面面。如2008年北京奧運(yùn)會(huì)的各種藝術(shù)形象設(shè)計(jì)，無(wú)論是福娃（圖1）的造型還是鳥(niǎo)巢（圖2）的靈感源泉，無(wú)論是金鑲玉的金牌（圖3）創(chuàng)新，還是開(kāi)幕式上山水畫卷（圖4）的展開(kāi)，都凝聚著幾千年來(lái)華夏文明智慧的光芒。而這些不僅被中國(guó)人所津津樂(lè)道，也給世界人民留下許多深刻完美的瞬間。

2藝術(shù)設(shè)計(jì)中地域文化的體現(xiàn)

中國(guó)幅員遼闊，地域之間差異明顯，不同地區(qū)的文化風(fēng)貌、民俗人情也各不相同。塞北的遼闊壯觀，江南的秀麗婉約，西北的蒼涼粗獷，西南的旖旎綺麗，都孕育了不同的文化特征。因此，在藝術(shù)設(shè)計(jì)創(chuàng)意過(guò)程中，需要充分考慮到與地域文化、宗教、民俗相結(jié)合。設(shè)計(jì)師對(duì)地域文化的了解，可簡(jiǎn)單地歸納為對(duì)地域民族文化、地域物產(chǎn)文化、地域著名人物、風(fēng)景、建筑等文化的了解，它們對(duì)藝術(shù)設(shè)計(jì)均有十分重要的啟發(fā)。如北京2008年奧運(yùn)會(huì)火炬（圖5），其造型創(chuàng)意來(lái)自中國(guó)傳統(tǒng)的紙卷軸。作為中國(guó)“四大發(fā)明”之一的紙，由絲綢之路傳入西方，而紙的出現(xiàn)又促進(jìn)了人類文明的傳播。古代漢族吉祥云紋是具有代表性的中國(guó)文化符號(hào)，被賦予祥瑞的文化內(nèi)涵。而源于漢代漆器上的紅色與銀色產(chǎn)生醒目的視覺(jué)效果，在火炬上的運(yùn)用又使之區(qū)別于往屆奧運(yùn)會(huì)的火炬設(shè)計(jì)，亦便于各種形式的媒體傳播?；鹁嫔舷戮鶆蚍指?，立體浮雕式的工藝設(shè)計(jì)使整個(gè)火炬高雅華麗、內(nèi)涵厚重。

3藝術(shù)設(shè)計(jì)中時(shí)代文化的體現(xiàn)

篇7

“廣告”一詞是外來(lái)語(yǔ)。在拉丁文中，廣告的意思是吸引人們的注意力。從廣告的表面意思來(lái)看，“廣”代表廣泛，“告”代表告知，合起來(lái)可以看做是 “廣而告知”之意。隨著人類文明的不斷進(jìn)步，廣告在社會(huì)中各個(gè)領(lǐng)域的應(yīng)用非常廣泛，最為廣泛的是商業(yè)領(lǐng)域，大多數(shù)商家應(yīng)用廣告來(lái)吸引顧客。

哲理性廣告語(yǔ)顧名思義是指廣告語(yǔ)中含有一定哲理性，廣告的本質(zhì)特征是傳播商品或服務(wù)的信息，同時(shí)，廣告的種種表象和訴求還能傳達(dá)某些生活理念、文化思想、哲學(xué)理念等，人們接受廣告所描述的一種美好生活的愿景，從而引導(dǎo)著人們的某一領(lǐng)域內(nèi)的行為和生活方式。在其物質(zhì)的、知識(shí)的、技術(shù)的層面，體現(xiàn)或折射出現(xiàn)代人的理性的思維、生活方式和生活態(tài)度、價(jià)值取向、道德原則、審美情趣等深層的文化沉淀。

哲理性廣告語(yǔ)出現(xiàn)的越來(lái)越頻繁，這要?dú)w功于整體文化生態(tài)環(huán)境的適宜土壤。近些年來(lái)，隨著人們物質(zhì)生活的滿足，精神世界的認(rèn)識(shí)有了很大提高。對(duì)某一問(wèn)題逐漸全面而深刻認(rèn)識(shí)，更加注重深層本質(zhì)的追問(wèn)和理論的探討，思考問(wèn)題通常能夠上升到哲學(xué)層面來(lái)。當(dāng)然，在廣告語(yǔ)言中傾向哲理性的發(fā)展，除了廣告領(lǐng)域本身的諸多因素之外，也和近些年來(lái)在語(yǔ)言學(xué)研究中強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言學(xué)與哲學(xué)的高層次結(jié)合密不可分，正是在這種社會(huì)文化的大環(huán)境中滋生了哲理性廣告語(yǔ)。哲理性廣告語(yǔ)的出現(xiàn)，是人們認(rèn)識(shí)深化、文化品位提升的自然結(jié)果。它在實(shí)現(xiàn)追求情感和審美愉悅享受之后，繼續(xù)挖掘文化的根源，哲學(xué)的本質(zhì)原理。有一點(diǎn)有必要強(qiáng)調(diào)，不是任何商品或企業(yè)都可以運(yùn)用哲理性的廣告語(yǔ)。常用適用于哲理性廣告語(yǔ)的有環(huán)保、普法、宣傳愛(ài)心、鼓舞士氣等公益廣告；產(chǎn)品形象、企業(yè)形象、企業(yè)理念類、階段總結(jié)類的形象廣告也可以用。下面闡述哲理性廣告語(yǔ)的三個(gè)常見(jiàn)的表現(xiàn)

方式。

哲理性廣告語(yǔ)中注重“個(gè)性”表現(xiàn)

恩格斯曾說(shuō)過(guò)，每個(gè)人是典型的，就因?yàn)槊總€(gè)人都有自己的個(gè)性，個(gè)性就像“人同其臉”不可能相同的，世界上事物是極少相同的；如果有的話，只是大致相同，但還有不同程度的差異。廣告語(yǔ)就是要抓住這些個(gè)性的東西。像萬(wàn)綠叢中的一點(diǎn)紅，格外引人注目。以旅游廣告為例，與秀美壯觀的旅游景點(diǎn)相比，目前大多數(shù)旅游廣告顯得單調(diào)乏味，缺乏觀賞價(jià)值。這些廣告將大量的信息塞進(jìn)版面，弄得版面擁擠不堪，語(yǔ)言上也過(guò)于生硬，重點(diǎn)不突出，缺乏創(chuàng)意與美感。但有些廣告做的還是比較好的，比如云南之夏特惠旅游廣告：游歷東巴文化神秘的故鄉(xiāng)，感受亞熱帶絢爛的驚喜，好客的云南在等您！―――云南之夏，特惠旅游。

此廣告語(yǔ)以旅游地景色的神秘文化來(lái)吸引消費(fèi)者，這遠(yuǎn)比單單告知一個(gè)特惠信息，更能激發(fā)受眾的好奇。云南素有"彩云之南，萬(wàn)綠之宗"的美譽(yù)。這里山河壯麗，自然風(fēng)光柔美，擁有北半球最南端終年積雪的高山，茂密蒼茫的原始森林，險(xiǎn)峻深邃的峽谷，發(fā)育典型的喀斯特巖溶地貌，使云南成為自然風(fēng)光的博物館，再加上云南眾多的歷史古跡、多姿多彩的民俗風(fēng)情、神秘的宗教文化，更為云南增添了無(wú)限魅力。奧格威曾說(shuō)：“旅游者不遠(yuǎn)千里而來(lái)，不是為了看那些自家門口就可以看到的東西……要把你的國(guó)家最能吸引旅客之處拿出來(lái)做

廣告”。

再拿飲料廣告為例，飲料最基本的功能是解渴，口渴人人都知道，但對(duì)影響身體狀態(tài)的“體渴”卻并非人人都了解。佳得樂(lè)廣告語(yǔ)如下：“解‘體渴’，佳得樂(lè)是我唯一選擇?！痹谶@里，廣告作者提出“體渴”這個(gè)概念，意圖在消費(fèi)者心中制造需求空缺。以為往往消費(fèi)者心目中只知道用飲料解口渴，現(xiàn)在“體渴”這個(gè)概念的提出，便是告訴消費(fèi)者光解口渴是不夠的，當(dāng)身體不停的流汗時(shí)，體內(nèi)的水分和礦物質(zhì)也會(huì)隨汗水大量流失，造成體內(nèi)水分及礦物質(zhì)匱乏，這就是“體渴”，佳得樂(lè)采用科學(xué)配方，能迅速滲透全身，及時(shí)補(bǔ)充汗水流失的水分、能量和礦物質(zhì)，解“體渴”沒(méi)有什么能比它做的更好。是我唯一選擇。這則廣告以解“體渴”為中心訴求，抓住了佳得樂(lè)飲料的個(gè)性，同其他飲料區(qū)別開(kāi)來(lái)。

西方哲學(xué)觀念中，特別注重突出個(gè)體和個(gè)性特征。英語(yǔ)包括廣告英語(yǔ)表達(dá)順序從小到大，就明顯的體現(xiàn)了這一哲學(xué)觀念。例如，英語(yǔ)廣告非常注重對(duì)產(chǎn)品或服務(wù)突出其個(gè)性、與眾的不同之處進(jìn)行認(rèn)真細(xì)致用心的表達(dá)描述，同時(shí)配有形象優(yōu)美直觀的圖片，淋漓盡致把商品的個(gè)性特征表現(xiàn)出來(lái)。設(shè)計(jì)者自然又巧妙地將商品的價(jià)值轉(zhuǎn)移到商品購(gòu)買者身上，營(yíng)造了理想幸福美滿的生活氛圍，抓住了消費(fèi)者對(duì)美好生活渴望的愿望，想不購(gòu)買都沒(méi)理由。

哲理性廣告語(yǔ)注重“天人合一觀”的表現(xiàn)

“天人合一”是我國(guó)傳統(tǒng)文化中一個(gè)最基本的哲學(xué)觀念。在我國(guó)的一些哲理性廣告中，非常注重天人合一觀念。眾所周知，“長(zhǎng)虹”彩電銷量很大，曾在全國(guó)家喻戶曉，老幼皆知，很受歡迎，一直穩(wěn)坐國(guó)產(chǎn)彩電的龍頭老大，當(dāng)然這與長(zhǎng)虹彩電的質(zhì)量過(guò)硬有很大的關(guān)系，但其廣告語(yǔ)所創(chuàng)造的美好形象也起了不少作用?！疤焐喜屎?，人間長(zhǎng)虹”，相信很多人都聽(tīng)過(guò)這句長(zhǎng)虹牌電視機(jī)廣告語(yǔ)，通過(guò)天上彩虹和人間“長(zhǎng)虹”的比喻、襯托，會(huì)讓人產(chǎn)生一種天上人間一體，彩虹“長(zhǎng)虹”一物的錯(cuò)覺(jué)。也就是這樣的廣告宣傳，人們對(duì)“長(zhǎng)虹”彩電栩栩如生的美好形象駐足心底，對(duì)其銷售沒(méi)有了抵抗力，最終導(dǎo)致

消費(fèi)。

揚(yáng)子電氣的電視廣告也巧妙的體現(xiàn)了天人合一的觀念。整個(gè)廣告形成了一種非常強(qiáng)烈的天人合一的美好和諧氣氛，引人入勝。多姿多彩的揚(yáng)子電氣商標(biāo)圖案和揚(yáng)子電氣幾個(gè)大字是由人群站在廣場(chǎng)上組合成的。此情此景，人和文字融為一體。同時(shí)，該廣告語(yǔ)只用兩句話：“揚(yáng)子天地，揚(yáng)子電氣。”，巧妙地將商品與天地相論。再舉幾個(gè)例子，如皮貨商場(chǎng)廣告語(yǔ)：“皮革天地，迷人世界”；某房地產(chǎn)廣告語(yǔ)：“得之于鶯飛草長(zhǎng)的天時(shí)，得之于土厚天高的地利”；又如某叢書廣告語(yǔ)：“與書為友，天地長(zhǎng)久”。以上的一些廣告語(yǔ)都體現(xiàn)了天地一體的哲學(xué)思想，自然地表達(dá)了“天人合一”的哲學(xué)觀念深深扎根于中華傳統(tǒng)民族文化之中。特別能引起我國(guó)受眾特有的感受，激起共鳴，更好的使人們產(chǎn)生消費(fèi)欲。

又如：中華牙膏廣告：“40年風(fēng)塵歲月，中華在我心中。”（1994年3月20日晚上中央電視臺(tái)一臺(tái)電視廣告），廣告巧妙地借助“中華”的品牌與“中華民族”的聯(lián)系，使人們?cè)诳戳藦V告之后，不僅能牢記品牌，而且還讓人們從內(nèi)心深處產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)激情，其中蘊(yùn)涵了豐富而又深刻的文化內(nèi)涵。然而，中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心，我們認(rèn)為還是仁、和、天人合一。也就是剛?cè)嵯酀?jì)、天時(shí)地利人和、和諧、利他、以誠(chéng)為本。

哲理性廣告語(yǔ)注重“變化與發(fā)展”的表現(xiàn)

“變化”，是指事物在形態(tài)或本質(zhì)上產(chǎn)生新的狀態(tài)，而“變”和“化”在意義上的卻有區(qū)別，在《系辭傳》的觀點(diǎn)中，“變”指的是“變盡舊體而有新體”，

事物的狀態(tài)前后有明顯的不同，也就是我們現(xiàn)在所說(shuō)的質(zhì)變；而“化”即“新舊兩體俱有”，主要指的是事物的緩慢發(fā)展過(guò)程，相當(dāng)于現(xiàn)在說(shuō)的量變。在明清時(shí)期，就有哲學(xué)家提出“變化日新”的發(fā)展觀，自然界滄海桑田，變化萬(wàn)千，人類社會(huì)由原始走向現(xiàn)代，都是“日新之化”的過(guò)程。而在量變基礎(chǔ)上發(fā)生的質(zhì)變，是事物由舊狀態(tài)向新?tīng)顟B(tài)的飛躍。通過(guò)質(zhì)變，事物的本身的性質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能都具有了新的特征，從而使事物實(shí)現(xiàn)了由低級(jí)到高級(jí)的轉(zhuǎn)變和發(fā)展。所以，沒(méi)有了變，就不會(huì)有新事物的出現(xiàn)。沒(méi)有了變，就不會(huì)有真正的發(fā)展。自然和人類社會(huì)是這樣，人的思維也是如此，“窮則變，變則通，通則久”。離開(kāi)了變，一切將成為靜止和死寂，“變”使萬(wàn)物日新月異，“變”是宇宙生成、社會(huì)發(fā)展、萬(wàn)事萬(wàn)物成長(zhǎng)的基本手段和根本方式。

澳柯瑪廣告語(yǔ)：沒(méi)有最好，只有更好；飛利浦的廣告語(yǔ)：讓我們做得更好。澳柯瑪在表達(dá)的鄭重承諾與飛利浦表達(dá)公司經(jīng)營(yíng)宗旨之時(shí)，表達(dá)了一切都在過(guò)程中的重要觀點(diǎn)。從哲學(xué)概念上分析，“運(yùn)動(dòng)是永恒的，過(guò)程是始終的，一切都處于過(guò)程中”。因此，在追求不斷進(jìn)步的過(guò)程中，永遠(yuǎn)沒(méi)有最好，要抱著只能是一步步走向更好的心態(tài)，認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，我們才能不斷學(xué)習(xí)，永遠(yuǎn)進(jìn)步。進(jìn)步了，再學(xué)習(xí)，再進(jìn)步，良性循環(huán)?？陀^上沒(méi)有最好，假如真的有最好，假如大家主觀上認(rèn)為已經(jīng)做到了最好，那么接下來(lái)發(fā)生的事情不是停滯，就是倒退，再想進(jìn)步幾乎不可能。正如古人所講：學(xué)習(xí)如逆水行舟，不進(jìn)則退。其實(shí)，很多事情都是這個(gè)道理，沒(méi)有前進(jìn)，等待我們的只能是停和退。如果某企業(yè)自認(rèn)為做到最好，因此驕傲，稱王稱霸，那么其走向衰敗是早晚的事情?！皻v史比較語(yǔ)言學(xué)一度認(rèn)為自己的研究最好，別的研究都不科學(xué)，在輝煌了一百年之后出現(xiàn)了衰敗的事實(shí)，就是“霸必衰”的明證” 。再比如，精品購(gòu)物指南報(bào)的廣告語(yǔ)：變，故我成長(zhǎng)。也表達(dá)了變化中求生存謀發(fā)展的哲學(xué)理念。有變化才有發(fā)展，唯一不變的就是變化。宇宙間萬(wàn)事萬(wàn)物的生成，變化，發(fā)展是哲學(xué)的探討的主要問(wèn)題之一。

并不是所有的哲理性廣告語(yǔ)都是好的廣告語(yǔ)。那么好的哲理性廣告語(yǔ)該注意哪些內(nèi)容呢？第一，好的廣告語(yǔ)一定要有正確廣告策略指導(dǎo)。例如，飛利浦產(chǎn)品始終如一的優(yōu)良品質(zhì)在消費(fèi)者心中已經(jīng)形成了很高的可信度，其廣告語(yǔ)：讓我們做得更好。與產(chǎn)品本身、產(chǎn)品發(fā)展階段和企業(yè)形象互相吻合。從廣告語(yǔ)自身講，這句話簡(jiǎn)單普實(shí)，沒(méi)有華麗的辭藻，也沒(méi)有通常企業(yè)所追求的高端、大氣、上檔次、有沖擊力。受眾依然覺(jué)得真實(shí)、謙遜、自然而可信呢。如果是一個(gè)成立的企業(yè)說(shuō)“讓我們做得更好”，也許就不會(huì)有如此好的廣告效應(yīng)。飛利浦的這則廣告語(yǔ)從它所反映的“一切處在過(guò)程中”這個(gè)普遍道理來(lái)看，具有哲理性意義。第二，廣告本身是一種傳播說(shuō)服行為，其目的是推銷商品、服務(wù)或觀念，促進(jìn)消費(fèi)，這就是廣告的本質(zhì)特征，也是與文學(xué)、藝術(shù)創(chuàng)作很大的不同之處。廣告語(yǔ)中的審美性，情感性，文化性、哲理性等只能在完成廣告的使命的基礎(chǔ)上展開(kāi)。最后，哲理性的廣告語(yǔ)面對(duì)廣大受眾要接地氣，通俗易懂。有些廣告語(yǔ)字面本身含有一定的哲學(xué)意義，但與所宣傳的廣告物聯(lián)系起來(lái)，就讓人摸不著頭腦，不清楚在講什么內(nèi)容，這也不是成功的廣告。

一切偉大的藝術(shù)之所以偉大，就是因?yàn)樗鼈円宰约旱姆绞襟w現(xiàn)了某種哲理。廣告語(yǔ)注重科學(xué)理性，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)審美，讓受眾欣賞的剎那間，獲得的不僅是信息，還有愉悅、感動(dòng)、信任或智慧。好的廣告語(yǔ)也許剛開(kāi)始不明白所講何物，但是等你慢慢體會(huì)，看懂那一刻，你會(huì)莞爾一笑，原來(lái)如此啊。

篇8

用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康

疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時(shí)代特征。在外感類傳染性疾病得到有效控制的今天，復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病慢性病和老年病又成為了人類健康的主要威脅。用西醫(yī)線性思維還原論方法物質(zhì)檢查和單靶點(diǎn)治療手段進(jìn)行防治，不僅臨床防治乏術(shù)且費(fèi)用高昂，當(dāng)現(xiàn)代西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)達(dá)到細(xì)胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內(nèi)傷類自身?yè)p傷性醫(yī)學(xué)難題，也在向系統(tǒng)醫(yī)學(xué)、整體醫(yī)學(xué)回歸。中醫(yī)學(xué)是用象思維構(gòu)建的且誕生于生產(chǎn)力極其落后的遠(yuǎn)古農(nóng)耕時(shí)代，從理論到臨床均具有天人合一、道法自然、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀，筆者根據(jù)二十多年對(duì)中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、科研路徑、價(jià)值取向、認(rèn)知方法和防治手段的系統(tǒng)研究，結(jié)合我國(guó)國(guó)情民情、現(xiàn)時(shí)代復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難重癥及慢性病老年病防治乏術(shù)和看病難、看病貴的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，特提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康，本文謹(jǐn)從1、中醫(yī)哲學(xué)思維智慧概念詮釋2、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋時(shí)代背景與內(nèi)涵闡述3、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然4、結(jié)論等層面展開(kāi)闡述。

主題詞：中醫(yī)哲學(xué)思維智慧；構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式；理性維護(hù)人類健康；方法學(xué)研究；

中醫(yī)藥學(xué)是用象思維科學(xué)構(gòu)建的，其指導(dǎo)哲學(xué)是實(shí)象論；哲學(xué)是關(guān)于世界觀和方法論的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)的意義再于指導(dǎo)實(shí)踐；思維是人腦對(duì)客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過(guò)程；象”是人腦對(duì)客觀事物的主觀反映，象思維是東方思維的典型代表，思維方式?jīng)Q定行為方式。面對(duì)同一個(gè)研究對(duì)象,中西醫(yī)學(xué)分別形成了不同的理論體系，在科學(xué)家看來(lái)，“方法掌握著研究的命運(yùn)”[1] ，中醫(yī)學(xué)是沿著唯象的、整體的、直觀的、定性的、醫(yī)哲交融的形象思維路徑進(jìn)行研究的醫(yī)學(xué)理論[2]，是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國(guó)象數(shù)文化的智慧結(jié)晶，是整體觀、運(yùn)動(dòng)觀、屬性觀和辯證觀的集中體現(xiàn)。只有充分理解和尊重中醫(yī)學(xué)文化特質(zhì)、思維特征、哲學(xué)特性、學(xué)術(shù)特色、診療特點(diǎn)的基礎(chǔ)上才能真正感知它博大與至簡(jiǎn)的學(xué)科魅力[3]，在實(shí)象論哲學(xué)象思維科學(xué)指導(dǎo)下和筆者撰著的《陰陽(yáng)證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論研究的基礎(chǔ)上大膽提出：用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康。

1、中醫(yī)哲學(xué)思維智慧概念詮釋 中醫(yī)、哲學(xué)與思維都是獨(dú)立的學(xué)科，都有各自的研究范圍和相應(yīng)的概念體系，現(xiàn)在把哲學(xué)與思維同中醫(yī)一起組成一個(gè)集合概念是因?yàn)樽匀豢茖W(xué)研究離不開(kāi)哲學(xué)指導(dǎo)，離不開(kāi)科學(xué)的思維方法，中醫(yī)學(xué)的形成與發(fā)展有其自己的文化特質(zhì)、思維特征、哲學(xué)特性、學(xué)術(shù)特色、診療特點(diǎn)，可以用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧進(jìn)行概括。

1、 1、 中醫(yī)藥學(xué)的概念與內(nèi)涵 為了更好地理解和感受中醫(yī)哲學(xué)思維智慧，首先要弄清楚中醫(yī)的概念和內(nèi)涵。中醫(yī)即中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，是相對(duì)于西醫(yī)而言的。是在實(shí)象論哲學(xué)思想指導(dǎo)下用象思維方法來(lái)研究人體生理、病理以及疾病的診斷防治和養(yǎng)生長(zhǎng)壽治未病的一門學(xué)科，以形下之器為體，以形上之道為用，是東方以時(shí)間文化為邏輯開(kāi)端所形成的中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是中國(guó)象思維科學(xué)的典型代表，是在中國(guó)樸素的唯物主義哲學(xué)思想指導(dǎo)下誕生形成和發(fā)展起來(lái)學(xué)科；具有文化哲學(xué)、自然科學(xué)和人文科學(xué)多重屬性，具有天人合一整體觀和辨證論治運(yùn)動(dòng)觀兩大特點(diǎn)，具有道法自然、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀，具有綠色天然、節(jié)能低碳、生態(tài)環(huán)保、承載文化等多維功能，具有天人合一的世界觀、司外揣內(nèi)的方法論、大道至簡(jiǎn)的四診技術(shù)、就地取材的治療手段、見(jiàn)微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽(yáng)的養(yǎng)生智慧和簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的價(jià)值追求[3]；中醫(yī)對(duì)世界的認(rèn)識(shí)也屬于一種建構(gòu)，但這種建構(gòu)是用“象”完成的，中醫(yī)的“象”是對(duì)世界本質(zhì)特征的抽提，用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對(duì)復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果。對(duì)中醫(yī)“象”的深入研究將是中醫(yī)理論取得突破的一個(gè)關(guān)鍵[4]，更是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉。

1、2、哲學(xué)概念及其中醫(yī)哲學(xué)內(nèi)涵 哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。哲學(xué)是人類的自我理解、自我反思、自我意識(shí)的一種理論形態(tài)。適用于自然、社會(huì)和思維的一切領(lǐng)域及其一切科學(xué)。哲學(xué)是改造主觀世界與客觀世界的強(qiáng)大的思想武器，哲學(xué)的精髓、意義和作用在于指導(dǎo)實(shí)踐；哲學(xué)是具體科學(xué)的燈塔，哲學(xué)的成功無(wú)不以自然科學(xué)的發(fā)展為基礎(chǔ)，而自然科學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展又必須用哲學(xué)引領(lǐng)方向，因?yàn)檎軐W(xué)可以為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀、價(jià)值觀和方法論。自然科學(xué)是以自然界作為重點(diǎn)研究對(duì)象以發(fā)現(xiàn)各種自然規(guī)定和自然規(guī)律作為己任的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)；而哲學(xué)的研究對(duì)象是整個(gè)世界（自然界、人類社會(huì)、思維）及人與世界的關(guān)系，揭示最一般的最本質(zhì)的最普遍的規(guī)律。哲學(xué)為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀和方法論。只有堅(jiān)持正確的世界觀和方法論，科學(xué)家才不至于在研究活動(dòng)中迷失方向，醫(yī)學(xué)家們才不會(huì)被醫(yī)學(xué)的功利性所左右，使價(jià)值觀直指醫(yī)學(xué)的目的、意義和根本任務(wù)，從而研究出時(shí)代需要和人類需求的、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便驗(yàn)廉的低成本創(chuàng)新理論方法與技術(shù)來(lái)服務(wù)人類貢獻(xiàn)社會(huì)；中醫(yī)學(xué)是用古代的氣、陰陽(yáng)、五行等哲學(xué)概念來(lái)解釋和說(shuō)明生命、健康與疾病問(wèn)題。是以整體觀念為主導(dǎo)思想，以臟腑經(jīng)絡(luò)的生理和病理為基礎(chǔ)，以辯證論治為診療特點(diǎn)的醫(yī)學(xué)理論體系，屬智慧醫(yī)學(xué)是中國(guó)創(chuàng)造。構(gòu)建實(shí)象論是中醫(yī)哲學(xué)的本質(zhì)特征，低成本醫(yī)學(xué)智慧是實(shí)象論哲學(xué)的價(jià)值追求，象思維是產(chǎn)生實(shí)象論哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，是構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的科學(xué)路徑，是創(chuàng)造出低成本最優(yōu)化綠色節(jié)能環(huán)保高效普適符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求的全新醫(yī)學(xué)范式的智慧源泉[3]。中醫(yī)哲學(xué)思維智慧可以突破狹隘的思維疆域進(jìn)入無(wú)限的宇宙，直面永恒的生命本質(zhì)，通過(guò)中醫(yī)哲學(xué)思維智慧的超驗(yàn)反思涌動(dòng)和領(lǐng)悟?qū)崿F(xiàn)了人的靈魂和肉體（形神）的統(tǒng)一，創(chuàng)造出了生命科學(xué)研究的完美境界并充分展示了低成本醫(yī)學(xué)智慧特色與魅力[5]。

1、3、思維概念及其中醫(yī)思維內(nèi)涵 思維是人類大腦能動(dòng)地反映客觀現(xiàn)實(shí)的過(guò)程，思維是人腦對(duì)客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過(guò)程。中醫(yī)學(xué)是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國(guó)象數(shù)文化的智慧結(jié)晶，是整體觀、運(yùn)動(dòng)觀、屬性觀和辯證觀的集中體現(xiàn)。恩格斯曾經(jīng)說(shuō)

過(guò):“不管自然科學(xué)家們采取什么樣的態(tài)度,他們總是在哲學(xué)的支配之下。”“因?yàn)樗麄冸x開(kāi)了思維便不能前進(jìn)一步,要思維就必須有思維規(guī)定,”《自然辯證法》。思維方式?jīng)Q定行為方式，中醫(yī)學(xué)是形象思維的結(jié)果，屬象思維科學(xué)體系。一、用“象”建構(gòu)的中醫(yī)理論更能容納、解釋和說(shuō)明生命健康與疾病的相關(guān)問(wèn)題。二、實(shí)象論哲學(xué)思維造就了整體觀念和辨證論治的兩大獨(dú)特學(xué)科特點(diǎn)。三、用實(shí)象論哲學(xué)的世界觀和方法論更能反映復(fù)雜性疾病問(wèn)題的本質(zhì)與規(guī)律。四、用實(shí)象論哲學(xué)方法解決預(yù)防保健養(yǎng)生治未病方面的問(wèn)題無(wú)可替代。五、實(shí)象論哲學(xué)指導(dǎo)下的象思維科學(xué)體系及其診療技術(shù)具有大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的學(xué)科價(jià)值觀。中醫(yī)學(xué)在實(shí)象論哲學(xué)思維指導(dǎo)下，把人放在自然社會(huì)這個(gè)整體大環(huán)境中進(jìn)行研究，并站在哲學(xué)的高度，從物質(zhì)能量信息，現(xiàn)象狀態(tài)本質(zhì)以及形態(tài)結(jié)構(gòu)功能等高層級(jí)多維度入手，對(duì)生命、健康與疾病的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律從自然、社會(huì)、人文等宏觀整體上進(jìn)行把握，用哲學(xué)的抽象思維和理論概括的方法成功孕育了中醫(yī)藥科學(xué)體系，為護(hù)佑中華民族繁衍昌盛做出了突出貢獻(xiàn)，經(jīng)兩千多年的時(shí)間歷史與實(shí)踐檢驗(yàn)而歷久彌新，在中醫(yī)發(fā)展史上所取得的醫(yī)學(xué)成就更令世界矚目[3]。

綜上所述不難看出，中醫(yī)藥學(xué)的整體觀念和辨證論治認(rèn)知模式充滿著對(duì)生命科學(xué)的理性思考和研究智慧，中醫(yī)哲學(xué)突出了對(duì)生命科學(xué)對(duì)立統(tǒng)一質(zhì)量互變和否定之否定三大客觀規(guī)律的概括和總結(jié)，中醫(yī)思維即形象思維，屬象思維科學(xué)范疇，充分體現(xiàn)了天人合一、形神一體、以人為本、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的發(fā)展理念和學(xué)科價(jià)值觀，走的是低成本醫(yī)學(xué)研究路徑，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧為指導(dǎo)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是歷史的必然。

2、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋時(shí)代背景與內(nèi)涵闡述

2、1、提出構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的概念詮釋 為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式特撰著了《陰陽(yáng)證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論，書中系統(tǒng)闡述了科學(xué)假說(shuō)、理論框架、認(rèn)知模式、概念體系、病因特點(diǎn)、病機(jī)特性、辨證模型和治療方藥。從20__年開(kāi)始，求證《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新著作的理論與臨床研究性論文陸續(xù)發(fā)表并應(yīng)邀參加每年一屆的國(guó)際絡(luò)病學(xué)大會(huì)，與國(guó)內(nèi)外同行一起研討疑難病對(duì)策，為建立低成本醫(yī)學(xué)范式做了大量的理論準(zhǔn)備。低成本醫(yī)學(xué)范式即用最可能少的人力物力財(cái)力投入獲得更高的健康維護(hù)效率與效益的思維與行為模式。最大的健康問(wèn)題用最少的錢解決，小病不花錢，大病少花錢，花同樣的錢能顯著提高療效并解決一體多病，一次性投入多維獲效，寓防于治，治調(diào)防養(yǎng)，少用治病，多用養(yǎng)生，在治病的同時(shí)更贏得健康長(zhǎng)壽。

2、2、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的時(shí)代背景 近百年來(lái)由于西學(xué)東漸，西醫(yī)學(xué)的構(gòu)成論和致病學(xué)醫(yī)學(xué)范式成為了醫(yī)學(xué)界的主流醫(yī)學(xué)模式，他的單靶點(diǎn)對(duì)抗性的診療手段，在外感病盛行的時(shí)代可謂大顯身手一枝獨(dú)秀，然而在復(fù)雜性內(nèi)傷類疾病成為了人類健康主要威脅的今天，則明顯暴露出西醫(yī)學(xué)診療思維的局限，加之利益博弈、過(guò)度市場(chǎng)化和過(guò)度追求醫(yī)學(xué)功利，使得衛(wèi)生事業(yè)的福利性和公益性逐漸淡化，天價(jià)醫(yī)藥費(fèi)屢見(jiàn)報(bào)端，民眾看病難看病貴已成為重要民生問(wèn)題，加之以藥養(yǎng)醫(yī)引發(fā)過(guò)度醫(yī)療，不僅造成醫(yī)源性疾病更使醫(yī)藥資源浪費(fèi)驚人，環(huán)境污染嚴(yán)重，性價(jià)比嚴(yán)重失衡，公民的健康維護(hù)成本過(guò)高，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了收入增長(zhǎng)水平和支付預(yù)期，世界醫(yī)學(xué)科技的飛速發(fā)展和因病致貧、因病返貧形成了鮮明的對(duì)比?？萍歼M(jìn)步本來(lái)應(yīng)該使就醫(yī)成本大幅度削減，然而實(shí)踐證明：西醫(yī)學(xué)在生命科學(xué)研究中屬高成本醫(yī)學(xué)，對(duì)經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)的國(guó)家和地區(qū)已經(jīng)顯現(xiàn)其局限性。隨著醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變、疾病譜變化、社會(huì)老齡化、疾病防治重心前移等衛(wèi)生主題轉(zhuǎn)換，對(duì)那些復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病和老年病的集中涌現(xiàn)，特別是面對(duì)那些病因不明、靶點(diǎn)不清、多因素致病、多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷和一體多病的復(fù)雜性內(nèi)傷類患者更顯力不從心，而中醫(yī)用象思維構(gòu)建的天人合一、醫(yī)藥合一、形神統(tǒng)一、整體觀念與辨證論治醫(yī)學(xué)體系處理此類問(wèn)題卻得心應(yīng)手優(yōu)勢(shì)凸顯效驗(yàn)全面價(jià)格低廉，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧努力構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)建設(shè)與發(fā)展是時(shí)代的選擇歷史的必然。

2、3、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式的內(nèi)涵闡述 認(rèn)識(shí)世界是為了更好的改造世界?？v觀2千多年的中醫(yī)學(xué)發(fā)展史，疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時(shí)代特征。截止到20世紀(jì)80年代伴隨著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的成熟與發(fā)展，嚴(yán)重威脅人類健康的外感類傷寒與溫病等傳染病已得到有效控制，隨著80年代改革開(kāi)放以來(lái)人類社會(huì)的經(jīng)濟(jì)變革和物質(zhì)生活的空前豐富，使傷于七情、飲食居處和陰陽(yáng)喜怒等內(nèi)傷類疾病成為了人類健康的主要威脅，隨著老齡化社會(huì)的來(lái)臨，面對(duì)老年病、生活方式病、富貴病、代謝綜合征、骨骼退行性病變及心腦血管病等復(fù)雜性內(nèi)傷類疾病的集中涌現(xiàn)，用西醫(yī)的線性思維、還原論方法、物質(zhì)檢查和單靶點(diǎn)治療手段進(jìn)行防治，不僅臨床乏術(shù)且防治費(fèi)用高昂。當(dāng)西醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)達(dá)到細(xì)胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內(nèi)傷類復(fù)雜性醫(yī)學(xué)難題，也在向整體醫(yī)學(xué)、系統(tǒng)醫(yī)學(xué)回歸。筆者根據(jù)二十多年的中西醫(yī)內(nèi)傷病理論與臨床研究，結(jié)合現(xiàn)時(shí)代內(nèi)傷類疑難重癥及慢性病、老年病防治乏術(shù)和看病難、看病貴的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康。

2、3、1、中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了可能 《現(xiàn)代醫(yī)學(xué)概論》指出：“以還原論為基礎(chǔ)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)科學(xué)不能適應(yīng)人體和疾病的復(fù)雜系統(tǒng)，生命整體大于各部分之和--涌現(xiàn)，不僅生命體本身病理過(guò)程復(fù)雜，而且心理、社會(huì)、環(huán)境等因素都會(huì)影響病理過(guò)程，在保障全民健康中過(guò)于偏重單一病種的診治和局部醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展而忽略了生命整體，過(guò)分依賴儀器設(shè)備、藥物和手術(shù)，而忽視了病人的主訴和醫(yī)生的智慧，醫(yī)療技術(shù)發(fā)展失控，醫(yī)療費(fèi)用大幅度提高并浪費(fèi)驚人，且好多疾病由于理論滯后臨床乏術(shù)而進(jìn)行著無(wú)效醫(yī)療，超過(guò)了社會(huì)經(jīng)濟(jì)和個(gè)人收入的承受能力加重社會(huì)不公。治療學(xué)的第一原則是自然痊愈力的利用”。人是以物質(zhì)為基礎(chǔ)的精神本體。人體作為整體存在的復(fù)雜開(kāi)放巨系統(tǒng)，面對(duì)復(fù)雜性內(nèi)傷病防治，理應(yīng)遵從整體性、動(dòng)態(tài)性、交叉性、非線性、最優(yōu)化原則，從中醫(yī)的象思維科學(xué)入手，從《內(nèi)經(jīng)》的四時(shí)五臟陰陽(yáng)整體觀切入，發(fā)揮中醫(yī)主體的主觀能動(dòng)性和中醫(yī)學(xué)思維模型優(yōu)勢(shì)，彰顯中醫(yī)藥學(xué)理論智慧。中醫(yī)學(xué)以氣一元論整體觀和陰陽(yáng)互化辯證觀為認(rèn)知途徑，從宇宙生成學(xué)和疾病發(fā)生學(xué)角度切入，把人體看成是一個(gè)有機(jī)整體是宇宙自然的一部分，用中藥之偏性調(diào)整人體之偏頗大道至簡(jiǎn)，所用方法與藥物醫(yī)藥合一就地取材節(jié)能環(huán)保自然天成，中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了可能。

2、3、2、中醫(yī)學(xué)的方法論為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式提供了保障 方法是科學(xué)的靈魂。是人們?yōu)榱诉_(dá)到一定目的所選取的手段途徑或活動(dòng)方式。方法論則是對(duì)方法的理論研究和哲學(xué)反思，關(guān)注的是從抽象層面來(lái)把握方法的性質(zhì)發(fā)展規(guī)律及其價(jià)值。方法與方法論包括哲學(xué)觀念、人文思想、科學(xué)理論、診療行為、人際交往技藝以及科學(xué)實(shí)驗(yàn)的設(shè)計(jì)與具體操作等不同層面，是客觀存在著的，活生生的，無(wú)處不在發(fā)揮其作用。中醫(yī)學(xué)用天人合一的世界觀司外踹內(nèi)的方法論和象思維科學(xué)研究路徑，在深刻理解和把握生命健康與疾病內(nèi)在運(yùn)動(dòng)規(guī)律、形態(tài)結(jié)構(gòu)功能生理病理轉(zhuǎn)化規(guī)律和物質(zhì)能量信息變化規(guī)律的基礎(chǔ)上，用哲學(xué)的反思和思維的抽象，將人放在自然社會(huì)環(huán)境等大背景下整體考慮，源于客觀實(shí)在又高于客觀實(shí)在，注重發(fā)揮醫(yī)學(xué)主體的主觀能動(dòng)性，充分發(fā)揮對(duì)人體自然愈病力的利用，努力調(diào)動(dòng)生命自身自適應(yīng)、自組織、自調(diào)節(jié)、自修復(fù)、自穩(wěn)態(tài)、自愈病的生物學(xué)機(jī)能，最終達(dá)到陰陽(yáng)平衡而愈病療疾治未病并贏得健康長(zhǎng)壽，方法科學(xué)至簡(jiǎn)。

2、3、 3、中醫(yī)學(xué)的價(jià)值觀為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式指引了方向 價(jià)值觀是指一個(gè)人對(duì)周圍的客觀事物（包括人、事、物）的意義、重要性的總評(píng)價(jià)和總看法。一方面表現(xiàn)為價(jià)值取向、價(jià)值追求，凝結(jié)為一定的價(jià)值目標(biāo)；另一方面表現(xiàn)為價(jià)值尺度和準(zhǔn)則，成為人們判斷價(jià)值事物有無(wú)價(jià)值及價(jià)值大小的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。中醫(yī)學(xué)具有厚古薄今、重道輕器、重神輕形、以人為本、物以天成等價(jià)值追求和大醫(yī)精誠(chéng)、求真崇善尚美達(dá)圣的精神道德追求。無(wú)形的精神本體一直據(jù)于世界文明毋庸置疑的高度和中心地位，醫(yī)學(xué)是人學(xué)，因有其精神本體而免遭失落，因有其形而上而達(dá)到應(yīng)有的高度。中醫(yī)學(xué)以其大道無(wú)形，以象會(huì)意、用象釋道、道器合一的認(rèn)識(shí)路徑和思維高度，通過(guò)中醫(yī)哲學(xué)的超驗(yàn)思維、經(jīng)驗(yàn)反思、創(chuàng)新涌動(dòng)、意象感悟和主客一體、體用合一特點(diǎn)及其探索性、多維性、中介性、開(kāi)放性、批判性和可接受性思維特征為構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式指引了方向。

2、3、4、構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是我國(guó)建設(shè)節(jié)約型社會(huì)的本質(zhì)要求

建設(shè)節(jié)約型社會(huì)是國(guó)家做出的具有全局性和戰(zhàn)略性的重大決策。加快建設(shè)節(jié)約型社會(huì)，事關(guān)現(xiàn)代化建設(shè)事業(yè)，事關(guān)人民群眾根本利益，事關(guān)中華民族生存和長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。衛(wèi)生行業(yè)作為政府職能部門的重要組成力量，在建設(shè)節(jié)約型社會(huì)中主動(dòng)承擔(dān)起社會(huì)責(zé)任和實(shí)現(xiàn)好行業(yè)功能，是體現(xiàn)衛(wèi)生行業(yè)先進(jìn)性解放和發(fā)展醫(yī)學(xué)生產(chǎn)力的重要途徑，是衛(wèi)生戰(zhàn)線干部職工實(shí)現(xiàn)人生與社會(huì)價(jià)值必須思考和回答的課題；戰(zhàn)略影響格局。從國(guó)家戰(zhàn)略高度行業(yè)客觀現(xiàn)實(shí)和衛(wèi)生發(fā)展需要出發(fā)，筆者在系統(tǒng)研究中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學(xué)基礎(chǔ)、科學(xué)路徑、價(jià)值取向和研究方法的基礎(chǔ)上，結(jié)合我國(guó)國(guó)情民情提出用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)建設(shè)與發(fā)展是時(shí)代的選擇歷史的必然。

2、3、5、用《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式 筆者在《陰陽(yáng)證治學(xué)》一書中系統(tǒng)闡述了陰陽(yáng)證治的學(xué)科概念、內(nèi)涵與外延，提出了“陰平陽(yáng)秘、精神乃治、陰陽(yáng)失衡、疾病叢生、陰陽(yáng)可調(diào)、疾病可治、調(diào)平陰陽(yáng)、長(zhǎng)壽健康”的科學(xué)假說(shuō)、“一元兩極三維全息實(shí)象中醫(yī)理論思維模型”理論框架和“一元兩極三維四時(shí)五臟生命功能律動(dòng)體”生命運(yùn)動(dòng)規(guī)律概括；系統(tǒng)闡述了人體生命陰陽(yáng)“和合生命，失和生病”重要學(xué)術(shù)概念；發(fā)現(xiàn)了‘陰陽(yáng)失衡——內(nèi)傷病屬性病機(jī)’和‘陰陽(yáng)證治---調(diào)和治平’科學(xué)規(guī)律；概括出了復(fù)雜性內(nèi)傷類難愈性疾病“久、慢、雜、難、纏”的發(fā)病特點(diǎn)；提出了“陰陽(yáng)—體病因機(jī)脈證治藥”創(chuàng)新辯證模型和“整合效應(yīng)--陰陽(yáng)承制調(diào)平”防治原則，總結(jié)出了“屬性方藥--治調(diào)防養(yǎng)”多維獲效的用藥規(guī)律，創(chuàng)制了‘全息實(shí)象診療法’和‘屬性方藥調(diào)治法’系統(tǒng)建立了陰陽(yáng)證治體系并創(chuàng)立了河北博雅中醫(yī)--陰陽(yáng)證治學(xué)科遠(yuǎn)程診療網(wǎng)，通過(guò)使用具有自主知識(shí)產(chǎn)權(quán)的全息實(shí)象診療技術(shù)系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)復(fù)雜性疑難重癥的網(wǎng)上異地診療并向全球開(kāi)放，通過(guò)中醫(yī)藥創(chuàng)新技術(shù)與互聯(lián)網(wǎng)整合實(shí)現(xiàn)了無(wú)障礙跨時(shí)空隨時(shí)隨地異地診療夢(mèng)想，既節(jié)約并充分利用國(guó)家優(yōu)質(zhì)醫(yī)療衛(wèi)生資源又使患者省心省事省力省錢。其價(jià)值目標(biāo)是：追求低成本高療效愈病同時(shí)更贏得健康長(zhǎng)壽；《陰陽(yáng)證治學(xué)》充分體現(xiàn)了中醫(yī)學(xué)實(shí)象、全息、多維、內(nèi)求、整體、系統(tǒng)、辯證、恒動(dòng)的理論特點(diǎn)和“簡(jiǎn)便廉驗(yàn)”的學(xué)科特色，對(duì)探討陰陽(yáng)證治屬性組方的效應(yīng)規(guī)律和防治復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病慢性病和老年病及提高臨床療效方面具有重要指導(dǎo)意義。只有用科學(xué)思維和正確思想為指導(dǎo)并大膽實(shí)踐，才能更快的走向真理；只有思維創(chuàng)新才可能有學(xué)術(shù)創(chuàng)新，所謂創(chuàng)新就是超越原來(lái)的規(guī)則?！蛾庩?yáng)證治學(xué)》是在傳承傳統(tǒng)中醫(yī)理論的基礎(chǔ)上為適應(yīng)時(shí)展而創(chuàng)立的診療與防治內(nèi)傷病的低成本臨床新范式，是適應(yīng)疾病譜變化，醫(yī)學(xué)模式轉(zhuǎn)變，疾病防治重心前移，社會(huì)老齡化，生活方式病大量涌現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)需要的創(chuàng)新理論，是應(yīng)對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，生活方式改變后所出現(xiàn)的內(nèi)傷類代謝性疾病、富貴病、難治性疑難重癥及老年病創(chuàng)新的防治方法和診療技術(shù)。符合中醫(yī)學(xué)自身運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)和醫(yī)學(xué)發(fā)展規(guī)律，符合生物醫(yī)學(xué)特征與美學(xué)要求，符合國(guó)家倡導(dǎo)的自然、綠色、節(jié)能、環(huán)保政策要求，符合衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求與醫(yī)學(xué)發(fā)展方式轉(zhuǎn)變。能最大限度地保持人體自身的完整性，充分調(diào)動(dòng)人體自身生物學(xué)機(jī)能和自然愈病力的利用，綠色低碳環(huán)保高效節(jié)能。

2、4、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式

何為哲學(xué)思維智慧？哲學(xué)思維智慧其實(shí)就是理性思考的方式，指的是人們認(rèn)識(shí)、改造客觀世界時(shí)所運(yùn)用的具有哲學(xué)特征的思維方法。哲學(xué)思維具有抽象性、辯證性、批判性、超經(jīng)驗(yàn)性和實(shí)踐第一性等特征；哲學(xué)思維的意義在于教導(dǎo)我們應(yīng)該用發(fā)展的眼光去看待問(wèn)題、哲學(xué)和世界，從而使人們樹(shù)立正確的人生觀和價(jià)值觀，掌握認(rèn)識(shí)世界、改造世界的正確方法。中醫(yī)學(xué)是象思維科學(xué)的結(jié)晶，《黃帝內(nèi)經(jīng)》是象思維運(yùn)用于醫(yī)學(xué)理論研究的典型代表，從理論方法到技術(shù)手段都是以象思維方式建構(gòu)的，用象思維方法創(chuàng)立適合時(shí)展與社會(huì)要求的低成本醫(yī)學(xué)范式是人類社會(huì)發(fā)展的客觀要求，更是解決看病難、看病貴醫(yī)學(xué)難題的有效途徑，《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)正是在這樣的時(shí)代背景下產(chǎn)生的。

醫(yī)學(xué)是什么？是研究人類生命過(guò)程以及同疾病作斗爭(zhēng)的科學(xué)體系，屬自然科學(xué)范疇。醫(yī)學(xué)首先是人學(xué)。醫(yī)學(xué)行為就是人與人之間打交道及其人際關(guān)系與交往的過(guò)程。人是萬(wàn)物之靈，是有思想有文化的高級(jí)動(dòng)物，所以醫(yī)學(xué)是科學(xué)的更是人文的。醫(yī)學(xué)人文指關(guān)于醫(yī)學(xué)的文化現(xiàn)象?；颊咝枰t(yī)學(xué)有時(shí)，去治愈；常常，去幫助；總是，去安慰（美國(guó)特魯多語(yǔ))，所以醫(yī)學(xué)應(yīng)該為可為之事。唯科學(xué)技術(shù)至上有時(shí)往往讓普通百姓病未治愈卻因高昂的診療費(fèi)用讓家庭生存出現(xiàn)危機(jī)。范式的概念和理論是美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯庫(kù)恩提出并在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》（1962）中系統(tǒng)闡述的。庫(kù)恩將其概括為三種類型或三個(gè)方面: 一是作為一種信念、一種形而上學(xué)思辨, 它是哲學(xué)范式或元范式; 二是作為一種科學(xué)習(xí)慣、一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、一個(gè)具體的科學(xué)成就，它是社會(huì)學(xué)范式;三是作為一種依靠本身成功示范的工具、一個(gè)解疑難的方法、一個(gè)用來(lái)類比的圖象, 它是人工范式或構(gòu)造范式。.范式概念是庫(kù)恩范式理論的核心，而范式從本質(zhì)上講是一種理論體系。庫(kù)恩指出：“按既定的用法，范式就是一種公認(rèn)的模型或模式?！痹趲?kù)恩看來(lái)，范式是一種對(duì)本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的基本承諾，是科學(xué)家集團(tuán)所共同接受的一組假說(shuō)、理論、準(zhǔn)則和方法的總和，這些東西在心理上形成科學(xué)家的共同信念。范式的特點(diǎn)是：（1）范式在一定程度內(nèi)具有公認(rèn)性；（2）范式是一個(gè)由基本定律、理論、應(yīng)用以及相關(guān)的儀器設(shè)備等構(gòu)成的一個(gè)整體，它的存在給科學(xué)家提供了一個(gè)研究綱領(lǐng)；（3）范式還為科學(xué)研究提供了可模仿的成功的先例?？梢钥闯?，在庫(kù)恩的范式論里，范式歸根到底是一種理論體系，范式的突破導(dǎo)致科學(xué)革命，從而使科學(xué)獲得一個(gè)全新的面貌。如果非要簡(jiǎn)單概括的話，它的內(nèi)涵有兩層意思：一是科學(xué)共同體的共同承諾集合；二是科學(xué)共同體共有的范例。再進(jìn)一步，一、可以簡(jiǎn)化為一種約定，二、就是范例。學(xué)術(shù)范式不是別的，就是看待研究對(duì)象的方式和視角，它決定了我們?nèi)绾慰创龑?duì)象、把對(duì)象看成什么、在對(duì)象中看到什么、忽視什么。范式是從事某一科學(xué)的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式，它包括三個(gè)方面的內(nèi)容：共同的基本理論、觀念和方法；共同的信念；某種自然觀（包括形而上學(xué)假定）。范式的基本原則可以在本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論三個(gè)層次表現(xiàn)出來(lái)，分別回答的是事物存在的真實(shí)性問(wèn)題、知者與被知者之間的關(guān)系問(wèn)題以及研究方法的理論體系問(wèn)題。這些理論和原則對(duì)特定的科學(xué)家共同擔(dān)起規(guī)范的作用，協(xié)調(diào)他們對(duì)世界的看法以及他們的行為方式（百度文庫(kù)）。

3、用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然 我國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展,高投入、高消耗與低產(chǎn)出、低效率的情況也顯現(xiàn)出來(lái)。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)建設(shè)過(guò)程中,我國(guó)政府面臨著服務(wù)社會(huì)的目標(biāo)與資源供給有限兩者之間的突出矛盾,自身存在著合理利用多種資源、提高資源利用效率,以盡可能少的資源消耗獲得最大的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)效 益的需求,市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)—步完善和全球經(jīng)濟(jì)一體化促使我國(guó)提出建設(shè)節(jié)約型社會(huì)的目標(biāo)要求，這必然引起醫(yī)學(xué)體系的結(jié)構(gòu)調(diào)整與轉(zhuǎn)型升級(jí)。時(shí)空進(jìn)入21世紀(jì)，面對(duì)復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病、老年病集中涌現(xiàn)和多系統(tǒng)發(fā)病、多病位損傷、一體多病的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題使西醫(yī)診療陷入了窘境，醫(yī)藥費(fèi)用的飛漲并未與解決醫(yī)學(xué)問(wèn)題同步，更多內(nèi)傷病患者因不能達(dá)到消費(fèi)預(yù)期而在遺憾和無(wú)奈中煎熬帶病生存。而用象思維建構(gòu)的中醫(yī)藥學(xué)可以充分的給與解釋和說(shuō)明。正如張維波教授所說(shuō)：“中醫(yī)的“象”是對(duì)世界本質(zhì)特征的抽提，用“象”建構(gòu)的世界比西方用要素建構(gòu)的世界更能反映世界的綜合本質(zhì)特性，因此，在描述復(fù)雜系統(tǒng)的規(guī)律和指導(dǎo)對(duì)復(fù)雜事物的應(yīng)用方面常常顯示出更好的效果”[4]。筆者用《陰陽(yáng)證治學(xué)》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論方法與技術(shù)所建立的低成本醫(yī)學(xué)范式，在積極應(yīng)對(duì)復(fù)雜性內(nèi)傷類疑難病、慢性病、老年病、癌癥與婦科雜癥等疾病方面，可有效降低衛(wèi)生經(jīng)濟(jì)運(yùn)作成本并明顯提高臨床療效，且節(jié)約資源，節(jié)能環(huán)保，屬中醫(yī)象思維科學(xué)創(chuàng)新成果，是研究復(fù)雜性內(nèi)傷病共性發(fā)病規(guī)律、病治異同規(guī)律、屬性方藥效應(yīng)規(guī)律和保健養(yǎng)生規(guī)律等理論及其臨床應(yīng)用的學(xué)科。用《陰陽(yáng)證治學(xué)》創(chuàng)新理論方法與技術(shù)系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式是時(shí)代的選擇歷史的必然。

4、結(jié)論

中醫(yī)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。文化是哲學(xué)成長(zhǎng)的沃土，哲學(xué)是思維的搖籃，思維是客觀現(xiàn)實(shí)的間接的和概括的反映。它反映的是事物的本質(zhì)和事物間規(guī)律性的聯(lián)系，包括邏輯思維和形象思維。中醫(yī)學(xué)是用象思維構(gòu)建的，屬象思維科學(xué)體系。象思維既是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的集中反映，也是對(duì)東方思維方式的概括，中醫(yī)藥學(xué)誕生于兩千多年前生產(chǎn)力極其落后的我國(guó)遠(yuǎn)古農(nóng)耕時(shí)代，中國(guó)古人在尊重客觀事實(shí)和自然規(guī)律的基礎(chǔ)上充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性，在當(dāng)時(shí)認(rèn)識(shí)和改造世界的能力極其有限的條件下，集中文化思維哲學(xué)醫(yī)學(xué)智慧和其他自然科學(xué)研究成果，以樸素的唯物主義哲學(xué)為指導(dǎo)，以象思維科學(xué)為研究路徑，以思維模型為研究方法，以人--自然—社會(huì)—環(huán)境—七情為醫(yī)學(xué)模式，道器合一且精于氣化而略于形質(zhì)，通過(guò)觀察演繹推理與綜合而創(chuàng)立的中醫(yī)藥理論體系。以其天人合一的世界觀、四外踹內(nèi)的方法論、四診合參的診療技術(shù)、就地取材的防治手段、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)的價(jià)值觀、見(jiàn)微知著的治未病策略、平調(diào)陰陽(yáng)的養(yǎng)生智慧和低成本健康維護(hù)理念，經(jīng)兩千多年的歷史時(shí)間與實(shí)踐檢驗(yàn)而歷久彌新，在人類醫(yī)學(xué)史上豎起了一座豐碑。用中國(guó)傳統(tǒng)文化的廣泛滲透力、象思維科學(xué)影響力、樸素的唯物主義哲學(xué)感召力、中醫(yī)藥學(xué)自身特色與魅力和解決復(fù)雜性醫(yī)學(xué)難題的超凡能力，借鑒和利用天人合一、道器合一、主客合一、體用合一、形神合一、醫(yī)藥合一、以人為本、大道至簡(jiǎn)、簡(jiǎn)便廉驗(yàn)、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的認(rèn)識(shí)論方法論和價(jià)值觀，結(jié)合現(xiàn)代醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)和其它自然科學(xué)發(fā)展成果，為推動(dòng)節(jié)約型社會(huì)發(fā)展降低人類健康維護(hù)成本，用中醫(yī)哲學(xué)思維智慧系統(tǒng)構(gòu)建低成本醫(yī)學(xué)范式理性維護(hù)人類健康。

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篇9

關(guān)鍵詞: 杜威 活動(dòng)課程 本質(zhì)特征 中小學(xué)英語(yǔ)課 啟示

一、杜威活動(dòng)課程的提出

杜威提出實(shí)施活動(dòng)課程的原因:一是出于社會(huì)的需要,二是對(duì)傳統(tǒng)課程進(jìn)行批判。在杜威看來(lái),采用兒童在校外所從事活動(dòng)類似的活動(dòng)形式,為兒童提供真正的動(dòng)機(jī)和直接經(jīng)驗(yàn),使兒童接觸現(xiàn)實(shí),這樣課程便與兒童的生活經(jīng)驗(yàn)相聯(lián),學(xué)校教育與社會(huì)生活的聯(lián)系性加強(qiáng),并使兒童進(jìn)行有效學(xué)習(xí),成為社會(huì)所需的人。

二、杜威活動(dòng)課程的理論基礎(chǔ)

1.經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)是活動(dòng)課程的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。

對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論的批判是杜威哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn),是教育思想的理論基礎(chǔ),也是課程理論的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。杜威認(rèn)為傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是知識(shí),是關(guān)于外在事物或人自身的認(rèn)識(shí),這是一種消極的經(jīng)驗(yàn)論。另外,不論是唯理論還是經(jīng)驗(yàn),都把經(jīng)驗(yàn)二元化。杜威認(rèn)為它們都有片面性,他力圖克服二元論,為此對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了改造。他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)不再是單純的知識(shí),不再是被動(dòng)的,而是創(chuàng)造、調(diào)整、改善、控制環(huán)境的能動(dòng)的。杜威認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)具有兩層意義:既包括經(jīng)驗(yàn)的事物,又包括經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程。

2.機(jī)能心理學(xué)是杜威活動(dòng)課程的又一重要支柱。

杜威提出心理學(xué)研究的是動(dòng)作協(xié)調(diào)機(jī)能,實(shí)際就是在環(huán)境中發(fā)生作用的整個(gè)有機(jī)體的適應(yīng)活動(dòng)。從這一思想出發(fā),杜威認(rèn)為在教育中有機(jī)體的機(jī)能或行動(dòng)是兒童的興趣或沖動(dòng),興趣是有目的經(jīng)驗(yàn)中各種事物的動(dòng)力。興趣來(lái)源于兒童的本能和經(jīng)驗(yàn)。兒童有四種本能:社交的本能、制造的本能、藝術(shù)的本能和探索的本能。這四種本能產(chǎn)生四種相應(yīng)的興趣,即語(yǔ)言的興趣、社交的興趣、藝術(shù)表現(xiàn)的興趣和探索的興趣。他認(rèn)為這四方面的興趣是天賦的資源、未經(jīng)開(kāi)采的資本,兒童生動(dòng)活潑的生長(zhǎng)就是不斷地實(shí)踐這四種興趣。杜威把兒童的本能作為他們獲得經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ),為此,教育必須從兒童的興趣或沖動(dòng)出發(fā),通過(guò)某種組織得當(dāng)?shù)恼n程,使兒童的經(jīng)驗(yàn)得到不斷豐富。

三、杜威活動(dòng)課程的本質(zhì)特征

1.杜威的活動(dòng)課程是興趣課程。

杜威十分重視興趣在活動(dòng)中的意義。他指出,如果兒童的活動(dòng)沒(méi)有情感和欲望,如果活動(dòng)沒(méi)有為他提供發(fā)揮潛力的余地,他自己就不會(huì)感覺(jué)到有什么意義,并且對(duì)活動(dòng)產(chǎn)生反感。因此要使活動(dòng)具有真正的教育價(jià)值,教師在設(shè)計(jì)活動(dòng)時(shí)必須從兒童的興趣出發(fā),如果在外部壓力或強(qiáng)制的情況下進(jìn)行活動(dòng),這種活動(dòng)就不帶有任何意義,違背活動(dòng)課程的本質(zhì)。

2.杜威的活動(dòng)課程是經(jīng)驗(yàn)課程。

經(jīng)驗(yàn)是活動(dòng)課程的目的和靈魂,而經(jīng)驗(yàn)只有在活動(dòng)中才能獲得,如果活動(dòng)不能使兒童獲得經(jīng)驗(yàn),不能使兒童的經(jīng)驗(yàn)得到豐富,這樣的活動(dòng)便是毫無(wú)價(jià)值的。杜威認(rèn)為只有在與我們的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)下,我們才能從經(jīng)驗(yàn)、書本及別人所說(shuō)的話中學(xué)習(xí),“一切學(xué)習(xí)都來(lái)自經(jīng)驗(yàn)”。他批判當(dāng)時(shí)學(xué)校把兒童送到一個(gè)世界上最難得到“經(jīng)驗(yàn)”的地方去接受訓(xùn)練。

3.杜威的活動(dòng)課程是探究性的活動(dòng)課程。

杜威對(duì)沒(méi)有多大價(jià)值的活動(dòng)進(jìn)行了批評(píng),認(rèn)為有的即時(shí)性活動(dòng)依靠一時(shí)的怪想和偶發(fā)事件來(lái)發(fā)泄過(guò)剩的精力,并且這些活動(dòng)彼此毫不相關(guān)。杜威認(rèn)為這種瑣碎活動(dòng),除了娛樂(lè)外,不會(huì)有很大的效果。因此,杜威提出活動(dòng)應(yīng)喚起兒童的新的好奇心與求知欲,把兒童的思想引向一個(gè)新的境界,否則,無(wú)論活動(dòng)多么令人愜意,也是毫無(wú)價(jià)值的。對(duì)于如何使兒童達(dá)到新的境界,杜威認(rèn)為應(yīng)在活動(dòng)中設(shè)計(jì)問(wèn)題,讓兒童通過(guò)探究以前所沒(méi)有思維過(guò)的問(wèn)題來(lái)使思維進(jìn)入新的境界,從而產(chǎn)生求知欲。兒童在解決疑難問(wèn)題的過(guò)程中,不僅可獲得新的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn),而且可獲得思維策略。

四、對(duì)中小學(xué)英語(yǔ)課程實(shí)施的啟示

杜威活動(dòng)課程強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)過(guò)程應(yīng)該注重發(fā)揮學(xué)生的主體作用和主觀能動(dòng)性,這與素質(zhì)教育的基本思想是一致的,必然對(duì)素質(zhì)教育中英語(yǔ)課程的實(shí)施具有重要指導(dǎo)意義。

1.改變傳統(tǒng)的教學(xué)思想,充分認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)的課程實(shí)施過(guò)程的弊端。

傳統(tǒng)的單向知識(shí)傳授使學(xué)生形成簡(jiǎn)單化、被動(dòng)式的接受性學(xué)習(xí)能力,創(chuàng)造性學(xué)習(xí)的能力受到限制。同時(shí),教學(xué)活動(dòng)被教師包攬下來(lái),學(xué)生被視為單純的知識(shí)信息接受者,而不被視為具有能動(dòng)性的活的有機(jī)體,嚴(yán)重制約學(xué)生的獨(dú)立學(xué)習(xí)能力和個(gè)性的發(fā)展。因此,教師要轉(zhuǎn)變觀念,改進(jìn)教學(xué)方法,以學(xué)生為主體,讓學(xué)生的主體性得到充分發(fā)揮。為達(dá)到這一目標(biāo),教師要多層次、多渠道、多形式地設(shè)計(jì)和組織活動(dòng),努力激發(fā)他們的興趣,充分發(fā)揮他們的特長(zhǎng),密切注意他們獨(dú)特的思維方式和活動(dòng)方式,積極引導(dǎo)他們手腦并用,學(xué)思結(jié)合,知行統(tǒng)一。

2.必須樹(shù)立主體教育觀念,努力培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立學(xué)習(xí)的能力。

聯(lián)合國(guó)教科文組織“國(guó)際世紀(jì)教育委員會(huì)”提出的教育的四大支柱中,第一個(gè)就是“學(xué)會(huì)求知”。因此,教師不僅僅要傳道、授業(yè)、解惑,更要教會(huì)學(xué)生學(xué)會(huì)求知。教師在有計(jì)劃、有步驟地開(kāi)展活動(dòng)時(shí),要給予學(xué)生較多的選擇活動(dòng)的機(jī)會(huì)和自己設(shè)計(jì)、組織、主持、開(kāi)展活動(dòng)的機(jī)會(huì),充分發(fā)揮他們的自主性。在活動(dòng)中,首要的是激發(fā)興趣,并切實(shí)聯(lián)系生產(chǎn)、生活實(shí)際,力求形象、具體、生動(dòng)、活潑,富于美感,使學(xué)生在活動(dòng)中學(xué)有所樂(lè),學(xué)有所得,體現(xiàn)“玩中學(xué)”。

3.教法靈活,情境為主。

中小學(xué)英語(yǔ)課堂教學(xué)要轉(zhuǎn)變傳統(tǒng)的觀念,以情境教學(xué)為主,使學(xué)生在聽(tīng)、說(shuō)、做、唱、玩、演等活動(dòng)中積極參與,大膽表達(dá),不斷感受成功的樂(lè)趣和喜悅,反復(fù)不斷地感知和使用英語(yǔ),整體提高認(rèn)知水平。這樣既能培養(yǎng)學(xué)生在特定語(yǔ)境內(nèi)領(lǐng)悟和使用語(yǔ)言進(jìn)行有意義交流的能力,又能充分發(fā)揮他們的各項(xiàng)智能特征,從而使英語(yǔ)課程輕松愉快地實(shí)施。在課堂教學(xué)的基礎(chǔ)上,教師要充分利用綜合活動(dòng)課、課外英語(yǔ)角、與英語(yǔ)國(guó)家小學(xué)建立筆友聯(lián)系、聘請(qǐng)外籍英語(yǔ)教師上課等形式,為學(xué)生提供在接近真實(shí)的語(yǔ)境中運(yùn)用英語(yǔ)進(jìn)行交流的機(jī)會(huì)。

雖然杜威活動(dòng)課程有缺陷,但如過(guò)于強(qiáng)調(diào)學(xué)生個(gè)體的興趣和活動(dòng)及“做中學(xué)”,過(guò)于強(qiáng)調(diào)直接經(jīng)驗(yàn)的作用,就會(huì)致使課程內(nèi)容缺乏系統(tǒng)性、連貫性,阻礙兒童獲得完整而系統(tǒng)的知識(shí),削弱其進(jìn)一步發(fā)展的基礎(chǔ),但也有合理的、有價(jià)值的因素。其合理之處對(duì)于我們重新認(rèn)識(shí)課程的本質(zhì),改革傳統(tǒng)的課程實(shí)施模式,全面推進(jìn)素質(zhì)教育具有積極的意義。

參考文獻(xiàn):

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篇10

 

    一

這樣講，是有確切的針對(duì)性的，首先，在我國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展的相當(dāng)一個(gè)時(shí)期里，不論何種學(xué)科活動(dòng)，方法論往往被一般哲學(xué)的所謂“原理”取代。而哲學(xué)則用“家長(zhǎng)式的”權(quán)威在實(shí)際中否定了具體科學(xué)的獨(dú)立地位；其次，在這種以“一般哲學(xué)原理”為權(quán)威的、邏各斯中心論的、以至據(jù)其“一般性品質(zhì)”的多少作為學(xué)科分類的方法原則的觀念下，不同科學(xué)門類之間，則被賦予了等級(jí)關(guān)系、主仆關(guān)系，從而導(dǎo)致否定具體學(xué)科方法論探討的必要性；由此在后果上，科學(xué)研究的理論與實(shí)踐，歷史與邏輯，概念與現(xiàn)實(shí)，一般與特殊，抽象與具體等本質(zhì)的有機(jī)品格則被人為地割裂和肢解，被“計(jì)劃性”地分配在不同等級(jí)的科學(xué)門類中，一方面致使研究失之于抽象空泛的“談玄”,一方面則相對(duì)應(yīng)地失之于庸俗唯物主義的狹隘和實(shí)用主義的“末技"上;造成前者缺乏對(duì)象，后者過(guò)分孤立。

這種狀況，一方面表現(xiàn)出直接與(因襲前蘇聯(lián)不良學(xué)風(fēng)〉對(duì)，特別是對(duì)歷史唯物主義的機(jī)械教條的錯(cuò)誤理解有關(guān)；一方面也更深刻地與人類（特別是西方）長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位的唯（自然)科學(xué)主義的“實(shí)體思維”聯(lián)系著。而根本上，兩個(gè)方面則又是同一問(wèn)題性質(zhì)的兩種表現(xiàn)形式。

從歷史辯證法的觀點(diǎn)看,盡管這種因襲了自古希臘到近代一直盛行的理智主義或唯科學(xué)主義的科學(xué)觀曾經(jīng)在歷史上，甚至至今在人類科學(xué)文化總體系統(tǒng)中，在它所具有的“功能一結(jié)構(gòu)”地位上,為科學(xué)由從巫術(shù)和神話中分離出來(lái)，從宗教神學(xué)中掙脫出來(lái)，為現(xiàn)代人類的存在和發(fā)展均作出了貢獻(xiàn)。但由于這一思維在其定勢(shì)上，一方面追求用單一的“實(shí)體”、“本原'“一般”來(lái)說(shuō)明整個(gè)宇宙，從而把具體、特殊、偶然等事物和現(xiàn)象視為非本質(zhì)的因而是無(wú)意義的加以排斥，以至導(dǎo)致了理論科學(xué)糾纏于某種虛無(wú)的思辯“實(shí)體”上，一方面也導(dǎo)致人類把價(jià)值準(zhǔn)則歸結(jié)在對(duì)自然存在的絕對(duì)認(rèn)知和無(wú)盡的索取上，致使將存在的意義局限于物質(zhì)感性的享受和追求上，同時(shí)也使發(fā)陳于文藝復(fù)興時(shí)期的那種人文主義精神遭到抑制，或被片面地發(fā)展，使人性降為動(dòng)物性。

這也正是當(dāng)今世界大到“文明危機(jī)”，小到“藝術(shù)和藝術(shù)史學(xué)的危機(jī)”的深層原因。而這也正說(shuō)明被自然科學(xué)所認(rèn)知的那種真理，必須通過(guò)歷史主體的燭照，使之成為具體歷史的、人類性的真理才是現(xiàn)實(shí)有效的。這便是人文精神乃至人文科學(xué)價(jià)值再需確認(rèn)的原因。應(yīng)該說(shuō)，部類藝術(shù)理論與一般藝術(shù)理論之間的關(guān)系問(wèn)題的提出，與此有著深刻的聯(lián)系。

維特根斯坦曾講道人類曾一直預(yù)感到必定有一個(gè)問(wèn)題領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域答案先驗(yàn)地均衡地存在，并且統(tǒng)一為一種完備的、規(guī)則的結(jié)構(gòu)而存在”。

    二

應(yīng)該說(shuō)維特根斯坦的思考不僅具有深刻性，同時(shí)也具有敏銳的具體性。這種深刻的敏覺(jué)有其歷史的和邏輯的淵源及基礎(chǔ)。我們除了在黑格爾為代表的古典美學(xué)見(jiàn)到其內(nèi)在根源外，二十世紀(jì)初索緒爾的共時(shí)性語(yǔ)言學(xué)的研究和發(fā)現(xiàn)，?及克羅齊洞見(jiàn)“一切歷史都是當(dāng)代史”，?均屬于在不同領(lǐng)域的研究中表現(xiàn)出的歷史的內(nèi)在同一性的共識(shí)。這種共識(shí)的共同特征就是見(jiàn)出了歷史的歷時(shí)性的內(nèi)容同時(shí)也作為共時(shí)化的存在，即歷史的發(fā)展使時(shí)間內(nèi)容積累和轉(zhuǎn)化為空間的實(shí)在。這一實(shí)在使我們見(jiàn)出原被理解為由低級(jí)向高級(jí)遞進(jìn)的事物,在本質(zhì)上更多地呈現(xiàn)為橫向的衍展和拓伸，從而逐漸構(gòu)成一種“平級(jí)”的（盧卡奇語(yǔ)）、“均衡”的、有“規(guī)則”的和日趨完備的共時(shí)性的“功能一結(jié)構(gòu)”(卡西爾語(yǔ))系統(tǒng)。使存在無(wú)論在哲學(xué)意義上還是在現(xiàn)實(shí)本身，真正獲得了多樣化特質(zhì)的對(duì)立互為、自足而開(kāi)放的品質(zhì)。由此，使高品格境界的統(tǒng)一建立在對(duì)充分分化的、多種獨(dú)立特性的基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)肯定上。使一般只能是具體的一般，使具體也只能是一般的具體。

藝術(shù)理論定位于人文科學(xué)領(lǐng)域，也正是基于這樣一個(gè)原則，在與自然科學(xué)，與較為臨近的社會(huì)科學(xué)的分析比較中，在參與了構(gòu)科學(xué)本質(zhì)特征的同時(shí)而獲得自身地位的。

從本體論角度看，由于自然科學(xué)承擔(dān)著人類生存所必須的關(guān)于對(duì)自然界的真理的認(rèn)知，故在對(duì)象和目的上則以認(rèn)識(shí)的客觀性、必然性和可檢測(cè)性為自身特征，由此在保持價(jià)值中立的原則上與人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái);社會(huì)科學(xué)盡管是從人文科學(xué)母體中分化出的科學(xué)領(lǐng)域，但由于其主要是關(guān)于特定的社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)群體和社會(huì)組織的、具有整體性和客觀形式化的科學(xué)領(lǐng)域.從而也就與強(qiáng)調(diào)人文精神的、具有明顯的主觀性、具體性等特點(diǎn)的人文科學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)。如果說(shuō)自然科學(xué)主要體現(xiàn)為人對(duì)自然界的需要和依賴、社會(huì)科學(xué)主要體現(xiàn)為滿足需要的存在方式和規(guī)范，那么人文科學(xué)則主要是關(guān)于這些需要和方式在主體性原則上的價(jià)值判斷與評(píng)價(jià)三者無(wú)疑既有功能平等的相對(duì)獨(dú)立性，同時(shí)本質(zhì)上又作為有機(jī)的功能結(jié)構(gòu)系統(tǒng)而存在。

正如“一般藝術(shù)理論”及人文科學(xué)歸屬于文化科學(xué)整體系統(tǒng)并顯示出這種結(jié)構(gòu)的性質(zhì)那樣，任何部類藝術(shù)理論作為一般藝術(shù)理論中的一種具體的藝術(shù)理論，兩者關(guān)系也同樣具有這種結(jié)構(gòu)的性質(zhì)和特征。

    三

基于上述原則，即存在是一種被歷史實(shí)踐展開(kāi)的、多種獨(dú)立個(gè)性平級(jí)有序的，并因矛盾而呈開(kāi)放性發(fā)展的功能一結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，據(jù)此,我們認(rèn)為：

1、由于諸如音樂(lè)、美術(shù)、戲曲、舞蹈等各部類藝術(shù)理論均具有不可替代的獨(dú)立特質(zhì)和功能，從而也決定了其具體理論研究的獨(dú)立性。就此意義上，它們具有著與“一般藝術(shù)理論”平等關(guān)系的資格和根據(jù)。同時(shí)還因?yàn)檫@些不同門類的“維系于感性的知識(shí)活動(dòng)”，隨歷史文明水平的提高，將逐步“轉(zhuǎn)化為和無(wú)限形式相同一的普遍性，”“轉(zhuǎn)化為自身內(nèi)中介自身的知識(shí)活動(dòng)，轉(zhuǎn)化為本身是知識(shí)活動(dòng)的一種定在，轉(zhuǎn)化為啟示?！睆亩鵁o(wú)論是部類藝術(shù)理論之間，還是部類藝術(shù)理論與一般藝術(shù)理論之間，均表現(xiàn)為一種知識(shí)交流和相互啟示的文化關(guān)系。

這種思想傾向的前提如前所述，是由于歷史發(fā)展對(duì)存在屬性、包括科學(xué)文化形態(tài)的橫向衍生延展，逐步形成了反黑格爾式的“學(xué)科帝國(guó)主義”等級(jí)階梯的一種平等有序的功能一結(jié)構(gòu)系統(tǒng)的知識(shí)論見(jiàn)。在這里，就象高級(jí)社會(huì)形態(tài)中所表現(xiàn)出的那樣,哲學(xué)已不是王國(guó)，思維也不是國(guó)王之特權(quán)，人人都具有認(rèn)知、判斷和評(píng)價(jià)事物的頭腦。哲學(xué)，成為“根據(jù)過(guò)去的知識(shí)對(duì)目前思想傾向的一種明達(dá)的批評(píng)活動(dòng)?！?正如恩格斯曾指出的那樣:各門a體科學(xué)不斷地從哲學(xué)領(lǐng)域中分化出來(lái)，最后只剩下一個(gè)純粹思維的領(lǐng)域——形式邏輯和辯證法——人類的一個(gè)偉大的認(rèn)識(shí)工具亦適如當(dāng)代無(wú)主導(dǎo)哲學(xué)的“后哲學(xué)文化”呈現(xiàn)出的狀況，哲學(xué)從帝王的寶座上被驅(qū)趕下來(lái)，以“平民”的身份，以其持有的批判精神和睿智的思維能力，“散播”于各具體科學(xué)苑地，從而使各具體學(xué)科具有了哲學(xué)性，同時(shí)也強(qiáng)化了具體學(xué)科的獨(dú)立個(gè)性和科學(xué)品格，強(qiáng)化了具體學(xué)科功能的有效性。就此而言，如果現(xiàn)實(shí)和將來(lái)，象歷史上曾多次表現(xiàn)出的那樣，某種或某幾種部類藝術(shù)理論的地位可能被特別地凸現(xiàn)，那也是因?yàn)檫@種或這幾種部類的藝術(shù)創(chuàng)造實(shí)踐，在其特有的審美功能上與特定的歷史環(huán)境更相吻合的原因所致。正因此，這種外部規(guī)律所導(dǎo)致的價(jià)值嬗變作用，既刺激了各部類藝術(shù)理論的個(gè)性研究和發(fā)展，同時(shí)也恰恰構(gòu)成了理論的一般性課題和為一般藝術(shù)理論研究提供了基本對(duì)象。

2. 就“文化科學(xué)”(卡西爾之概念)的總體系統(tǒng)關(guān)系在時(shí)代意義上所應(yīng)有的批判態(tài)度而言，基于一般只能是具體中的一般或是具體的一般，具體也只能是蘊(yùn)含一般性的具體的原則，無(wú)論部類性的藝術(shù)理論還是一般藝術(shù)理論，都只能是具體的理論——都有其自身所特定的具體對(duì)象性和對(duì)象的具體性。正如馬克思曾強(qiáng)調(diào)地指出：“具體之所以具體，因?yàn)樗窃S多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過(guò)程，表現(xiàn)為結(jié)果,而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是現(xiàn)實(shí)中的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)。”?故而一般藝術(shù)理論”的對(duì)象、范疇和任務(wù).即無(wú)論是概念還是內(nèi)涵，作為歷史性的范疇，特別是歷史文化結(jié)構(gòu)系統(tǒng)整體當(dāng)中的一個(gè)特定范疇，就決不是簡(jiǎn)申地對(duì)各種藝術(shù)活動(dòng)和各種藝術(shù)理論形而上學(xué)地歸納或演繹，即不是所謂“完整的表象蒸發(fā)為抽象的規(guī)定，”?而是客觀實(shí)在的“具體總體作為思維總體、作為思維具體，”?是“思維對(duì)客體的永遠(yuǎn)的、沒(méi)有止境的接近”的需要和表現(xiàn)。?作為現(xiàn)實(shí)中的起點(diǎn)，它必然要在歷史現(xiàn)實(shí)和“文化科學(xué)”總體功能一結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中接受再認(rèn)和再定性、再定位。只有這樣，“一般藝術(shù)理論”才可能在歷史的、從而也是新的結(jié)構(gòu)關(guān)系中，真正找到既不重復(fù)于部類藝術(shù)理論功能，也不悖離規(guī)定藝術(shù)本質(zhì)之規(guī)定的自身特殊性，找到自己的對(duì)象、范圍和任務(wù)，其中包括那些必然的、被列寧稱為“確定”的“不確定”性的內(nèi)容和方法，w由此構(gòu)成歷史性的和真理性的實(shí)踐與創(chuàng)造行為，構(gòu)成真理的具體過(guò)程。

從歷史系統(tǒng)關(guān)系及其藝術(shù)本質(zhì)內(nèi)涵開(kāi)拓中，我們應(yīng)對(duì)“一般藝術(shù)理論”概念的設(shè)定再審視，同時(shí)在新的層面上，亦體現(xiàn)為“本原性”原則上，見(jiàn)及它蘊(yùn)含的、深邃而普遍的、可能作為溝通自然與社會(huì)，乃至自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)關(guān)系交點(diǎn)性的歷史品格，并因此提供重新估計(jì)和解釋人與社會(huì)、人與自然、人與自身等一系列存在問(wèn)題的價(jià)值認(rèn)知資源和具體指涉社會(huì)實(shí)踐的參照原則。從現(xiàn)實(shí)情況看，這種理解，回應(yīng)性地也解釋了部類藝術(shù)理論獨(dú)立品格的普遍發(fā)展迫使“一般藝術(shù)理論”自我審視和再談兩方面關(guān)系的歷史原因。

3、不論部類性的藝術(shù)理論還是一般藝術(shù)理論，其學(xué)科特征除了與自身對(duì)象的特殊性直接關(guān)聯(lián)外，也與研究和解決這種矛盾的基本方法分不開(kāi)。換句話講，方法的有效性也表現(xiàn)出矛盾內(nèi)在的特殊性。

四

基于上述理解，下面簡(jiǎn)述我們對(duì)兩者關(guān)系的幾點(diǎn)具體認(rèn)識(shí)：

1、由于各部類性藝術(shù)理論均有著相對(duì)于一般藝術(shù)理論更直接、更直觀具體的特定對(duì)象，如美術(shù)理論根本上是以視知覺(jué)功能為基礎(chǔ)的、空間造型審美活動(dòng)為對(duì)象的一門理論學(xué)科，從而使它一方面無(wú)論是在創(chuàng)作與欣賞的研究方面，還是在基礎(chǔ)理論與批評(píng)方面，以至自身史學(xué)和價(jià)值規(guī)律方面均具有“整伴”的性質(zhì)，即一般藝術(shù)理論的性質(zhì)。一方面這些普遍的性質(zhì)大多又始終是以其個(gè)性的方式存在和表現(xiàn)出的。也即其各范疇理論研究根本上是圍繞著視覺(jué)造型的本體規(guī)定性而展開(kāi)的。它始終直接或是內(nèi)在地針對(duì)著由其本體性質(zhì)規(guī)定的體裁形式和造型語(yǔ)言及語(yǔ)言傳達(dá)、接受等問(wèn)題，從而構(gòu)成自身的理論體系。表現(xiàn)在方法上也構(gòu)成了與其它部類藝術(shù)研究和一般藝術(shù)理論側(cè)重不同、甚至性質(zhì)不同的特點(diǎn)。如其主要以圖象學(xué)、形式主義和目前世界上興盛的符號(hào)學(xué)等方法來(lái)進(jìn)行理論研究;而一般藝術(shù)理論固然其具體性可以表現(xiàn)為具體、直接地涉及某一種或所有種類的藝術(shù)活動(dòng)，但它無(wú)論怎樣都既不能代替也不能使自己等同于某種或所有具體部類的專門藝術(shù)研究。一般藝術(shù)理論所必須的具體性，是基于客觀性質(zhì)的抽象的具體性，“是思維用來(lái)掌握具體并把它當(dāng)做一個(gè)精神上的具體再現(xiàn)出來(lái)的方式?！?因而，它既要依據(jù)各種藝術(shù)活動(dòng)和其各自相應(yīng)的專門性研究尋取其間共同的性質(zhì)和基本規(guī)律，又要憑借和參照文化科學(xué)廣闊的領(lǐng)域?qū)Σ煌N類藝術(shù)呈現(xiàn)出的普遍的性質(zhì)加以特質(zhì)的、或即總體本質(zhì)的規(guī)定。這就使它根本上是圍繞著藝術(shù)與存在關(guān)系的本質(zhì)特征、發(fā)展規(guī)律、價(jià)值勢(shì)能及其社會(huì)歷史功用和意義等問(wèn)題建立起來(lái)的理論體系。換言之，它的具體對(duì)象和任務(wù)的焦點(diǎn)，主要集中于藝術(shù)與審美感性活動(dòng)在人類文化發(fā)展及其總體功能一結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中的價(jià)值認(rèn)知與傳輸散播上。從而也從存在整體中獲得對(duì)自身的培植和肯定?？傊鼪Q不應(yīng)是單向度地和單維度地'?唯藝術(shù)而藝術(shù)”的活動(dòng)，而應(yīng)表現(xiàn)為為藝術(shù)而研究存在與社會(huì)，為社會(huì)與存在而研究藝術(shù)這樣一種雙向的，同一的價(jià)值定位和本質(zhì)特征。這種本質(zhì)的定位所憑借的具體的思維總體性，作為理論“所專有的方式掌握世界”，正是一般藝術(shù)理論有別于部類藝術(shù)理論所應(yīng)有的具體特質(zhì)。表現(xiàn)在方法論上，依其學(xué)科性質(zhì)和對(duì)象的抽象的具體性和雙向同一性，則顯示出多方借鑒其它學(xué)科方法的不確定性的特點(diǎn)。而這也同時(shí)說(shuō)明藝術(shù)作為存在本質(zhì)屬性復(fù)雜而集中的體現(xiàn),作為各種社會(huì)關(guān)系總和的、感性的和表象的展現(xiàn)，從而也肯定了實(shí)踐的、能動(dòng)性的、因而不斷發(fā)展遷變的那種“精神的東西一般以它自身為對(duì)象”的特殊矛盾性。

2、隨邏各斯中心論的瓦解和其思維與批判精神能力的“散播”，至使無(wú)論是部類藝術(shù)理論還是一般藝術(shù)理論都獲得了獨(dú)立的理論品格，從而也構(gòu)成了看世界、解釋世界的多角度、多個(gè)性的可能。這一方面促進(jìn)了各種藝術(shù)發(fā)展充分極向度拓展?直至自律轉(zhuǎn)換為他律制約，以至于自身內(nèi)部在本體論、藝術(shù)功能、價(jià)值探討等諸多方面既為一般性理論研究提供了對(duì)象，同時(shí)也構(gòu)成了一般性理論，在形成平等對(duì)話、交流和相互促進(jìn)關(guān)系的同時(shí)，也特別凸現(xiàn)出了對(duì)象與范圍的重合而角度與核心任務(wù)所必要的、也是必須的差異。只有這樣，各自才能保持自身存在的意義，才能發(fā)揮各自的功能。才能消除空洞性或是主仆性關(guān)系，同時(shí)促進(jìn)文化科學(xué)的建構(gòu)。

3、由內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)的規(guī)定.部類藝術(shù)理論與一般理論在各自獨(dú)立的功能上發(fā)揮對(duì)人類社會(huì)、對(duì)歷史發(fā)展的獨(dú)特作用的同時(shí).某種部類理論——-從自身個(gè)性本體問(wèn)題衍及到存在本體問(wèn)題及到存在本體價(jià)值問(wèn)題時(shí)，亦即直接呈現(xiàn)為一般藝術(shù)理論的特征;相應(yīng)，一般藝術(shù)理論一當(dāng)具體揭示特定存在屬性要求而開(kāi)掘某種部類藝術(shù)資源時(shí)，亦往往表現(xiàn)出部類藝術(shù)的某些特征——而這恰恰是目前理論研究在克服過(guò)去那種或是抽象而空洞，或是過(guò)分片面、孤立的技術(shù)探討之弊病的時(shí)代趨勢(shì)。

4、任何部類的藝術(shù)理論緣其存在本體屬性規(guī)定的對(duì)象的體裁形式，永遠(yuǎn)具有獨(dú)立的價(jià)值和根據(jù)，并將不斷隨歷史的發(fā)展而不斷衍生出更多的藝術(shù)形式，由此體現(xiàn)出存在屬性的發(fā)展。這同時(shí)對(duì)一般藝術(shù)理論提出了自我審視的要求。這一工作同時(shí)是揭示藝術(shù)一文化人類學(xué)等有關(guān)存在深層機(jī)制關(guān)系、從而使一直蟄伏于藝術(shù)中的某種更具崇高意義和未來(lái)意義的東西必須有一有機(jī)而有效環(huán)節(jié)或方式傳輸向存在整體系統(tǒng)，以至可能其本身即將歷史地承擔(dān)起文化核心的責(zé)任。