導(dǎo)語：如何才能寫好一篇哲學(xué)及哲學(xué)的基本問題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、哲學(xué)基本問題爭論的回顧與反思

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域出發(fā)，完成對(duì)“何為哲學(xué)基本問題”的理論追思，首先涉及到對(duì)“何為哲學(xué)問題”的追問，而對(duì)“何為哲學(xué)問題”的追問，又必然導(dǎo)致對(duì)“何為哲學(xué)”的追問。然而，一個(gè)基本的事實(shí)是，對(duì)于“什么是哲學(xué)”的問題，卻始終沒有一個(gè)統(tǒng)一的答案；不管原因何在，但有一點(diǎn)是可以肯定的，這就是：它都是以本原、本體性的思維方式對(duì)宇宙人生的終極價(jià)值和終極意義的追問和思考。因此，就其本原意義而言，哲學(xué)代表的是一種人所特有的對(duì)自身生存根基和生命意義的永不停息的反思和探究活動(dòng)，通過這種反思和探索，不斷提升人的自我意識(shí)和生存自覺，是哲學(xué)的根本使命［2]（P5-7）。那么，何為哲學(xué)問題？或者說，什么樣的問題才是哲學(xué)問題？這是我們首先必須面對(duì)的問題。

從目前的討論來看，主要有兩種大體相近的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，所謂哲學(xué)問題主要有兩層含義：一是指哲學(xué)研究的對(duì)象和主題，二是指哲學(xué)家用于哲學(xué)研究的方式和范式問題。如果說前者是哲學(xué)研究必須面對(duì)的社會(huì)實(shí)踐問題、生存和發(fā)展問題及其價(jià)值和意義問題的話，那么，后者則是哲學(xué)自身發(fā)展的問題［3]（P4-9）。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，凡是被哲學(xué)家以哲學(xué)的方式來討論的問題才能叫哲學(xué)問題，或者某些能夠被提升到哲學(xué)層面加以探討的問題才叫哲學(xué)問題。所謂哲學(xué)層面的問題，即以極致性、超越性的方式關(guān)注的關(guān)于人的終極問題：人的存在的價(jià)值和意義問題，亦即我們通常所說的終極關(guān)懷、終極價(jià)值問題。如果說極致性與超越性是哲學(xué)思維最根本的特性，那么，這種極致性與超越性則無疑是對(duì)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題的超越。既然哲學(xué)問題是對(duì)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題的超越，就不能離開現(xiàn)實(shí)生活世界中的現(xiàn)實(shí)問題關(guān)注和思考；既然哲學(xué)問題的提出是在極致性和超越性的意義上提出和展開的，就不能忽視哲學(xué)問題的普遍性和根本性；既然哲學(xué)問題表達(dá)著人的內(nèi)在心靈世界與外部世界的積極互動(dòng)，就不能忽視哲學(xué)問題的體驗(yàn)性和時(shí)代性；既然哲學(xué)問題的核心問題是對(duì)終極價(jià)值和意義的追求，那么就不能忽視它的多樣性和特殊性［4]（P40-44）。

那么，何為哲學(xué)的基本問題？眾所周知，“哲學(xué)的基本問題”是恩格斯在《路德維希費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一文中提出的一個(gè)具有重大方法論意義的哲學(xué)命題和分析工具。他說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題。”哲學(xué)基本問題“根源于蒙昧?xí)r代愚昧無知的觀念”，“在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)中也起過巨大的作用”，“這個(gè)問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長冬眠中覺醒以后，才被清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義?！保?]（P223-224）那么，對(duì)此究竟應(yīng)當(dāng)作何理解？換句話說，從紛繁復(fù)雜、千頭萬緒的哲學(xué)問題中只找出其中的一個(gè)問題并把它說成是“基本問題”，這樣做的根據(jù)充分嗎？這個(gè)提法的出現(xiàn)是否具有某種偶然性？對(duì)此，學(xué)術(shù)界自有不同的看法，而爭論的焦點(diǎn)，主要集中在以下四個(gè)相互聯(lián)系的問題的理解上。

第一，何為“哲學(xué)的基本問題”。就此而言，主要有三種大同小異的理解和解釋：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題就是那種規(guī)定著哲學(xué)的研究范圍和主題，決定著哲學(xué)作為人類精神的最高形式，在人類歷史發(fā)展中具有根本意義的問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題就是客觀地存在于哲學(xué)史發(fā)展的全過程，客觀地表現(xiàn)在哲學(xué)其它問題的方方面面、與哲學(xué)永恒并存的問題；哲學(xué)的基本問題就是貫穿于哲學(xué)過程的始終，標(biāo)志著哲學(xué)理論的特殊性，表現(xiàn)著哲學(xué)這種意識(shí)和理論特有的認(rèn)識(shí)方式的問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題不是每個(gè)哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題的最終的指向。哲學(xué)基本問題就是“基本的哲學(xué)問題”：當(dāng)我們?cè)噲D解決在人類的求知活動(dòng)或評(píng)價(jià)活動(dòng)中出現(xiàn)的、對(duì)一定的知識(shí)體系或價(jià)值觀念體系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立進(jìn)行追問而提出有待解決的矛盾、疑難的時(shí)候，首先需要解決的一個(gè)前提性問題即用來解決該矛盾、疑難的解釋原則自身能否成立及如何成立的問題。

第二，既然哲學(xué)是個(gè)體的，哲學(xué)問題是特殊的和多樣的，那么，究竟有沒有一個(gè)具有普遍適用性的哲學(xué)基本問題？換句話說，“思維和存在的關(guān)系問題”是不是具有普遍性的哲學(xué)的基本問題？恩格斯所說的“思維和存在的關(guān)系問題”究竟是“近代哲學(xué)”的“基本問題”，還是“全部哲學(xué)”的“基本問題”？所謂“全部哲學(xué)”，究竟是指歐洲近代哲學(xué)，還是指整個(gè)歐洲哲學(xué)，抑或是指整個(gè)的人類哲學(xué)。對(duì)此，學(xué)術(shù)界亦有不同的看法。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，思維和存在的關(guān)系問題依然是哲學(xué)的基本問題，也是劃分哲學(xué)上唯物主義和唯心主義的根本標(biāo)準(zhǔn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯所說的“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”，是指歐洲近代哲學(xué)，至多是指歐州哲學(xué)的基本問題，至少它不是中國哲學(xué)的基本問題。與此相近的一種觀點(diǎn)認(rèn)為，唯物主義與唯心主義的對(duì)立不僅不能囊括整個(gè)哲學(xué)史，也很難說是哲學(xué)史的主要內(nèi)容。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成全部哲學(xué)的基本問題，關(guān)鍵要弄清楚“意識(shí)”在哲學(xué)中所處的“本體論”地位。首先，“思維和存在的關(guān)系問題”是否構(gòu)成“哲學(xué)的基本問題”，取決于該哲學(xué)對(duì)“意識(shí)”的“本體論”地位是否有承諾。只要一種哲學(xué)對(duì)“意識(shí)”的“本體論”地位有承諾，就一定無法回避“思維與存在的關(guān)系問題”。反之，如果一種哲學(xué)并不承認(rèn)“意識(shí)”的“本體論”的存在，那么“思維和存在的關(guān)系問題”就不是該“哲學(xué)的基本問題”。其次，即便對(duì)于“意識(shí)”有“本體論”承諾的哲學(xué)來說，由于對(duì)“意識(shí)”的“本體論”承諾不同，“哲學(xué)基本問題”不僅在不同的哲學(xué)中有不同的表現(xiàn)形式，而且具有不同的性質(zhì)。如對(duì)于唯心主義哲學(xué)和二元論哲學(xué)來說，哲學(xué)基本問題就是作為實(shí)體的高貴精神與作為表象的粗俗之物質(zhì)之間的關(guān)系問題［6]（P55-59）。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)的基本問題，但應(yīng)當(dāng)包括人與世界的關(guān)系問題。亦有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題不是思維和存在的關(guān)系問題，而是理性和信仰的關(guān)系問題。另外，還有觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是人對(duì)世界的關(guān)系問題，人對(duì)世界的態(tài)度問題，也就是“在世結(jié)構(gòu)”問題。所謂“在世結(jié)構(gòu)”問題，也就是人與世界的關(guān)系，即天人關(guān)系問題［7]（P37）。

第三，關(guān)于“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)基本問題的論域，即適應(yīng)范圍問題。就此而言，大體有四種不同的看法：一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的思想只反映了哲學(xué)上的“知識(shí)論”模式，是哲學(xué)的一種特殊的類型——知識(shí)論哲學(xué)的基本問題。所謂哲學(xué)基本問題不是對(duì)應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的，有一種哲學(xué)類型，就有一個(gè)基本問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，恩格斯提出哲學(xué)基本問題的角度并不是某種具體的類型，而是“全部哲學(xué)”。我們?cè)趯で蠛痛_定“哲學(xué)基本問題”時(shí)，必須保持“全部哲學(xué)”的視野，而不應(yīng)當(dāng)局限于個(gè)別類型。既然哲學(xué)確實(shí)存在著一些不同類型，那就應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步分析“類型”與“全部哲學(xué)”的關(guān)系，思考哪一種“類型”的哲學(xué)及其“基本問題”更能體現(xiàn)哲學(xué)的本真精神，由此進(jìn)一步確定哪一種“類型”的哲學(xué)的“基本問題”具有更普遍、更一般也更深刻的意義，從而可能上升為一般“哲學(xué)”的“基本問題”。有論者還指出，恩格斯講哲學(xué)基本問題是從西方哲學(xué)史中總結(jié)出來的，是否也適應(yīng)于中國哲學(xué)史呢？這個(gè)問題需要深入地考察。中國古代哲學(xué)所用的概念范疇與西方不同，沒有人像黑格爾一樣采用“思維與存在”這個(gè)表達(dá)方式，但中國古代哲學(xué)確實(shí)也有自己的基本問題或最高問題［8]（P37）。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，思維對(duì)存在、主體對(duì)客體的關(guān)系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學(xué)的問題。如果硬用唯心論與唯物論來套中國傳統(tǒng)哲學(xué)和希臘哲學(xué)以及西方當(dāng)代哲學(xué)的一切思想流派，也是顯然不合適的［9]（P37）。

第四，關(guān)于思維和存在作為哲學(xué)基本問題的“意義域”問題。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)基本問題分析在以往曾被認(rèn)為是哲學(xué)研究中的一個(gè)最基本也最主要的任務(wù)和方法。這種看法和做法給我們的哲學(xué)研究工作帶來了許多消極影響和危害。今天，在從這些經(jīng)歷中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)時(shí)，有必要從“意義域”的角度去認(rèn)識(shí)它，以免簡單地拋棄它。哲學(xué)基本問題分析只應(yīng)當(dāng)應(yīng)用于對(duì)涉及思維和存在關(guān)系的哲學(xué)觀點(diǎn)的分析，超出此范圍它就失去了原本的科學(xué)意義［10]（P3-7）。也有觀點(diǎn)認(rèn)為，我們過去一講到這個(gè)問題，毫無疑問地就是“思維和存在的關(guān)系問題”，似乎這是哲學(xué)的天經(jīng)地義。于是我們就得從中國哲學(xué)中去莫須有地挖掘“思維”與“存在”是怎樣對(duì)立，對(duì)立以后又怎樣統(tǒng)一的那種關(guān)系。其實(shí)這只是一種誤解。我們從哲學(xué)發(fā)展的全部歷史來看，哲學(xué)研究的問題很多，哲學(xué)的對(duì)象在不斷變化，哲學(xué)主題也在不斷轉(zhuǎn)移。我們只能說，哲學(xué)思考的問題總是與人、人的生存狀態(tài)、人的本性追求、人的生活意義等等相關(guān)聯(lián)，至于它以什么為主題，并沒有先驗(yàn)性的規(guī)定，而是要由人的具體生存條件和歷史發(fā)展?fàn)顟B(tài)決定的。這是屬于哲學(xué)這種理論特有的性質(zhì)，在這點(diǎn)上，哲學(xué)與其他所有學(xué)科都不同。我們研究中國哲學(xué)就應(yīng)該從中國的具體歷史情況和特有的文化形態(tài)出發(fā)，按照中國的思維方式去理解中國的哲學(xué)傳統(tǒng)，這樣才能真正把握中國哲學(xué)的精神，理解中國哲學(xué)理論的特有價(jià)值。

正是基于上面的簡單回顧，我們的看法或結(jié)論是：（1）哲學(xué)基本問題以現(xiàn)實(shí)中的哲學(xué)問題為基礎(chǔ)，其所遭遇的問題不同、論域不同，其基本問題不同。（2）在人類文明發(fā)展的一定階段所面臨的實(shí)踐問題不同、哲學(xué)問題不同，解決的方式不同，其哲學(xué)的基本問題不同。（3）同一歷史階段上的哲學(xué)“類型”不同，范式不同，其基本問題不同。（4）一種哲學(xué)“類型”或“范式”已經(jīng)形成，其中所蘊(yùn)涵的哲學(xué)基本問題則具有基本的精神定向作用和相對(duì)的穩(wěn)定性。（5）哲學(xué)基本問題不是每個(gè)哲學(xué)學(xué)說的前提和基礎(chǔ)，而是每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系，是其它哲學(xué)問題最終的指向。盡管哲學(xué)基本問題不是哲學(xué)家必須先在地回答的問題，而是哲學(xué)史家事后概括與總結(jié)出來的問題，但這并不意味著它就是一種偶然的巧合。換句話說，哲學(xué)基本問題之所以能夠成為每一哲學(xué)學(xué)說、每一哲學(xué)問題所涉及到的基本關(guān)系和最終的指向，就是因?yàn)槿魏握軐W(xué)都是對(duì)自己時(shí)代問題的回應(yīng)，其所面對(duì)問題的共同性正構(gòu)成了一些哲學(xué)問題的基本性。而這也正是哲學(xué)基本問題之所以存在的內(nèi)在根據(jù)。（6）“思維和存在的關(guān)系問題”是哲學(xué)基本問題，但不是所有哲學(xué)或“全部哲學(xué)”的基本問題。（7）盡管人們對(duì)恩格斯關(guān)于“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”的著名論斷有各種各樣的質(zhì)疑和理解，但有一點(diǎn)是肯定的，這就是，大家都并不否認(rèn)“哲學(xué)基本問題”的存在及其方法論意義。那么，究竟什么是具有普遍性或普遍適用性的“哲學(xué)的基本問題”呢？這恰恰也正是需要我們進(jìn)一步深入思考和重點(diǎn)研究的問題。

二、哲學(xué)基本問題的當(dāng)代詮釋

從“全球化”和“當(dāng)代世界的哲學(xué)”或“世界性的一般哲學(xué)”的理論視域來看，我們認(rèn)為，哲學(xué)的基本問題，就是主體、語言和存在的關(guān)系問題。而主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的基本問題，首先是因?yàn)橹黧w、語言和存在的關(guān)系問題，以人的生命活動(dòng)或生命存在為基點(diǎn)，以其對(duì)人自身存在的意義的無限追尋為旨?xì)w，不僅集中體現(xiàn)了人之為人的生命本性，而且集中反映了哲學(xué)之為哲學(xué)的反思特性和生命精神。其次，就是因?yàn)樗粌H涉及到人的存在及其意義問題，而且涉及到事實(shí)與價(jià)值、科學(xué)與人文、現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。其三，就是因?yàn)樗鼜母旧蠈?shí)現(xiàn)了對(duì)單純的“本體論哲學(xué)”和單純的“意識(shí)哲學(xué)”的理性超越，不僅充分體現(xiàn)了人與世界的多重關(guān)系，而且充分彰顯了哲學(xué)作為哲學(xué)的價(jià)值和功能，因而也是每一哲學(xué)都必須直接或間接涉及到的最為基本的哲學(xué)問題。

哲學(xué)的核心問題是人，所以，哲學(xué)又被稱為“人學(xué)”。哲學(xué)關(guān)于人的研究以人的存在的終極價(jià)值和終極意義的無限追尋為旨?xì)w，所以又被稱為“意義”之學(xué)、“境界”之學(xué)或“智慧”之學(xué)。哲學(xué)研究的人是作為主體的人。主體是人，但人并不都是主體。人作為主體以人的“自我意識(shí)”的覺醒為前提。正是由于人的“自我意識(shí)”的存在和覺醒，從而使人不僅能夠意識(shí)到自己的存在，而且能夠?qū)⒆约号c周圍世界的事物區(qū)別來，并與自己周圍世界的事物形成一種現(xiàn)實(shí)的存在關(guān)系、認(rèn)識(shí)關(guān)系、價(jià)值關(guān)系、實(shí)踐關(guān)系、交往關(guān)系，等等。人與世界的這種關(guān)系表明，人不僅內(nèi)在于這個(gè)世界，而且參與了這個(gè)世界的大化流行。也正是在這種“參與”中人不僅意識(shí)到了自己的存在，而且使人成為了作為主體的人或真正意義上的人［11]（P44-48）。但問題是，什么樣的人才是作為主體的人或真正意義上的人？如何才能使人成為作為主體的人或真正意義上的人？可以說，這既是哲學(xué)作為哲學(xué)的神圣使命，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的主要功能。

從形而上學(xué)的層面看，作為主體的人，既與本然的存在相對(duì)，但同時(shí)又是存在的特定形態(tài)，作為特定的存在形態(tài)，人本身屬于這個(gè)世界。與人內(nèi)在于這個(gè)世界相應(yīng)，人的創(chuàng)造活動(dòng)亦參與了這個(gè)世界的演化過程。而人對(duì)存在的把握則既涉及事物的內(nèi)在規(guī)定，也關(guān)聯(lián)著事物對(duì)人所具有的意義；“是什么”指向事實(shí)層面的規(guī)定，“意味著什么”則以價(jià)值關(guān)系及屬性為內(nèi)容。存在的以上二重追問，在本體論上以事實(shí)與價(jià)值的交融為根據(jù)?！笆鞘裁础钡淖穯栆笤谑聦?shí)層面敞開“存在”，“意味著什么”的提問方式則從人與存在的關(guān)系上，將價(jià)值確認(rèn)為存在的題中之義，正是二者的統(tǒng)一，賦予存在以具體而真實(shí)的品格［11]（P44-48）。與“是什么”和“意味著什么”相關(guān)聯(lián)，對(duì)存在的追問，同時(shí)又涉及到人的“應(yīng)然”狀態(tài)和人與世界關(guān)系的“應(yīng)然”狀態(tài)。歷史地看，哲學(xué)基本問題的理論建構(gòu)，即主體、語言和存在關(guān)系問題的形成，以其對(duì)“存在”的追問為起點(diǎn)。而對(duì)“存在”的追問以現(xiàn)存秩序“合理性”為基礎(chǔ)，不僅涉及到“是什么”和“意味著什么”，而且涉及到“應(yīng)該是什么”的問題。如果說對(duì)“是什么”的追問，旨在“解釋世界”，那么，對(duì)“應(yīng)該是什么”的追問則旨在“改造世界”；而無論是“解釋世界”還是“改造世界”，其實(shí)都是以人的“應(yīng)然”存在為標(biāo)準(zhǔn)和尺度的。正因?yàn)槿绱耍浴按嬖凇弊鳛槿酥霸凇钡母鶕?jù)和意義，即人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)，從一開始便獲得了哲學(xué)形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和意義，于是，對(duì)作為本原、本體、意義和境界的存在之存在的無限追思，不僅構(gòu)成了哲學(xué)形而上學(xué)的核心內(nèi)容，而且構(gòu)成了一個(gè)具有內(nèi)在和超越性質(zhì)的“意義世界”或“境界”。

如果說對(duì)終極存在的無限追問根源于人所特有的超越本性的話，那么從其對(duì)“人性”和人的存在的“應(yīng)然”狀態(tài)的理解出發(fā)，完成對(duì)終極存在或存在之存在的無限追問，則不僅將人的思維引向了形而上學(xué)的領(lǐng)域，而且將人的思維引向了本體論的領(lǐng)域。因此，這里不僅涉及到對(duì)“人性”的理解問題，而且涉及到人與世界的關(guān)系問題，以及作為存在之根據(jù)的存在之存在的理解問題；不僅涉及到作為主體的人對(duì)終極存在的體認(rèn)問題，而且涉及到作為主體的人對(duì)這種終極存在的語言表達(dá)問題。但問題是，語言能否完全表達(dá)人對(duì)終極存在的體認(rèn)和感悟？通過語言能否完全把握人對(duì)終極存在的體認(rèn)和感悟？這不僅涉及到人對(duì)終極存在的理解問題，而且也涉及到語言的本質(zhì)、功能和界限的理解問題，并由此形成不同的本體論和語言觀、不同的思維方式和言說方式、不同的范式和形態(tài)。從一般意義上說，語言既是人區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志，也是人之所以具有超越性追求的內(nèi)在根據(jù)。通過語言的發(fā)明，人不僅把自己與自己以外的事物區(qū)別開來，而且建構(gòu)了一個(gè)人化的世界；通過語言的指稱，人不僅認(rèn)識(shí)了自己面前的現(xiàn)象世界，而且在現(xiàn)象世界之上建構(gòu)了一個(gè)只屬于人的本體世界或意義世界；通過語言的秩序建構(gòu)，人不僅給思想以秩序，而且給世界以秩序；通過語言的演繹，人不僅建構(gòu)起了一個(gè)屬于人的觀念世界，而且成就了人成其為人的超越本性；通過語言的表達(dá)，人不僅把自己的思想和觀念物化為可以被感知的語言和文字，而且使其所承載的意義得以傳承和流播。

因此，從形而上學(xué)的層面來，語言既是人之為人的內(nèi)在規(guī)定，也是人的存在方式。“說”與“在”的內(nèi)在統(tǒng)一，不僅賦予語言以哲學(xué)的中心的地位，而且賦予了語言以本體論的性質(zhì)。語言作為人的存在方式和存在意義的表達(dá)方式，則不僅是聯(lián)系主體與存在的橋梁和紐帶，而且本身就是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的充分必要條件。不僅人的思想和存在注定要受到語言的“糾纏”，而且真正意義上的哲學(xué)形而上學(xué)也要受到語言的糾纏。而哲學(xué)形而上學(xué)之所以不可避免地要受到語言的糾纏，就是因?yàn)檎軐W(xué)形而上學(xué)所追求的“本體”和“意義”必須通過語言的表達(dá)和詮釋得以澄明；就是因?yàn)樗粌H直接關(guān)系到哲學(xué)形而上學(xué)的性質(zhì)、范圍，及其科學(xué)性與價(jià)值性的關(guān)系問題，而且直接涉及到“可說”和“不可說”的“名言之域”和“非名言之域”及其關(guān)系這一哲學(xué)形而上學(xué)的核心問題。就語言與存在的關(guān)系而言，語言既是把握存在的方式，又展現(xiàn)為改變世界的力量；“說”與“在”、解釋世界與變革世界本質(zhì)上具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，以敞開與變革世界為指向，語言與人的聯(lián)系呈現(xiàn)于多重方面。作為人把握世界及“在”的方式，語言既以人自身的存在為根據(jù)，又內(nèi)在于人的存在過程。以獨(dú)語、對(duì)話為形式，語言不僅在“個(gè)體之維”影響著自我的存在過程及精神世界的形成，而且在“類”的層面上構(gòu)成了主體間交往和共在、實(shí)踐過程及生活世界的建構(gòu)所以可能的前提［11]（P44-48）。正因?yàn)槿绱?，所以語言作為聯(lián)系主體和存在的橋梁和紐帶所蘊(yùn)含的“語言問題”或“語言哲學(xué)”問題作為一個(gè)至關(guān)重要的哲學(xué)問題，最早便進(jìn)入了哲學(xué)的論域，不僅成為哲學(xué)研究的重要對(duì)象，而且甚至獲得了形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位。而語言之所以能夠最早進(jìn)入了哲學(xué)的論域，成為哲學(xué)研究的對(duì)象，并獲得了作為形而上學(xué)本體論的性質(zhì)和地位，就是因?yàn)椋核仁侨酥疄槿说膬?nèi)在規(guī)定，又是人的存在方式；既是廣義的存在形態(tài)，又是把握存在的形式。正是語言的這種雙重品格，使語言從一開始便與人和存在形成了本源性的聯(lián)系。而無論是古希臘哲學(xué)家關(guān)于“邏各斯”的討論，還是先秦哲學(xué)關(guān)于“道”的言說，其實(shí)都是在以不同的方式論說著一個(gè)最基本的哲學(xué)問題或哲學(xué)的基本問題：主體、語言與存在的關(guān)系問題，包括語言能否把握存在？對(duì)世界的描述與規(guī)范是否彼此分離？語言與人自身之“在”是否相關(guān)？其作為哲學(xué)基本問題的具體展開，上述問題的哲學(xué)追思，既涉及認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、語言學(xué)、語用學(xué)、語義學(xué)、符號(hào)學(xué)、解釋學(xué)，也指向了實(shí)踐論、價(jià)值論、本體論、形而上學(xué)的領(lǐng)域。

盡管不同的哲學(xué)家在對(duì)主體、語言和存在及其關(guān)系問題的理解上存在著很大的不同，但都不能或者無法回避對(duì)主體、語言和存在及其關(guān)系問題的運(yùn)用和思考。正是從這個(gè)意義上說，主體、語言和存在的關(guān)系問題，既是哲學(xué)形而上學(xué)之所以可能的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿哲學(xué)形而上學(xué)始終的本質(zhì)性的內(nèi)在問題。而無論是對(duì)存在作何解釋，通過什么方法進(jìn)入其所指示的境界：價(jià)值世界或意義世界，都必然涉及到語言的表達(dá)和理解問題；而無論是表達(dá)或理解則不僅與語言有關(guān)，而且與對(duì)作為主體的人的本性或本質(zhì)的理解有關(guān)。正是從作為主體的人的本性或本質(zhì)出發(fā)，通過對(duì)作為主體的人的存在的內(nèi)在根據(jù)和終極意義的形上追思和語言表達(dá)，從而構(gòu)建出了一個(gè)既內(nèi)在于日常生活世界，又超越于日常生活世界的境界：價(jià)值世界或意義世界，從而不僅賦予哲學(xué)以形而上學(xué)本體論的性質(zhì)，而且賦予哲學(xué)形而上學(xué)以引導(dǎo)作為主體的人有意義的生活，使人成其為人所特有的價(jià)值和功能，而這恰恰也正是主體、語言和存在的關(guān)系問題之所以能夠成為哲學(xué)的內(nèi)在性的本質(zhì)問題或基本問題的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。

而依據(jù)哲學(xué)家對(duì)這一問題的或隱或顯的回答，我們進(jìn)而可以將哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為主體、語言和存在之間是否具有“同一性”的問題，并具體體現(xiàn)為兩個(gè)主要的或基本的方面：其一是以三者之間的“同一性”為價(jià)值取向、致思趨向、理論和方法的方面；其一是以三者之間的“非同一性”為的價(jià)值取向、致思趨向、理論和方法的方面。如果說“同一性”者，是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“理性”和人類語言（包括名稱、概念）所具有的天然的指稱功能出發(fā)，主張主體、語言和存在之間的“同一性”，而趨向于作為主體的人的本質(zhì)力量的對(duì)象化、趨向于日常生活世界的秩序建構(gòu)，趨向于科學(xué)，并具有本質(zhì)主義或邏輯中心主義性質(zhì)的話，那么，“非同一性”者，則是從作為主體的人所特有的本質(zhì)屬性，即“德性”，以及作為存在之存在的最高本體或終極價(jià)值的非實(shí)體性出發(fā)，認(rèn)為在主體、語言和存在之間并不具有“同一性”，即在承認(rèn)語言的指稱功能的同時(shí)，又對(duì)語言的這種指稱功能做了形而下的限定。后者在肯定作為存在之存在的最高本體和終極價(jià)值的存在及其意義的同時(shí)，又強(qiáng)調(diào)了作為存在之存在的最高本體和終極價(jià)值的非實(shí)體性，而更趨向于作為主體的人的生命價(jià)值的完美和日常生活價(jià)值、意義的提升，更趨向于人文、趨向于價(jià)值世界和意義世界的建構(gòu)，并具有非本質(zhì)主義和非邏輯中心主義的性質(zhì)。所以，作為哲學(xué)基本問題的兩個(gè)方面的對(duì)立又統(tǒng)一，既是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和哲學(xué)之所以區(qū)別于科學(xué)和宗教及其其它人文社會(huì)科學(xué)的顯著特征，也是我們劃分不同的哲學(xué)派別、范式和形態(tài)的基本依據(jù)。

三、哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)

主體、語言和存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)基本問題，以其對(duì)存在或存在之存在的理解和語言表達(dá)為濫觴，既涉及到對(duì)作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題；既涉及到對(duì)作為主體的人的存在的本質(zhì)和意義、語言的本質(zhì)和界限的理解問題，又涉及到人的現(xiàn)象性生活與超越性理想的關(guān)系問題。以主體、語言和存在之間是否具有“同一性”為核心，哲學(xué)基本問題具體呈現(xiàn)為兩種截然不同的理論范式和形態(tài)：其一是以“存在論悖論”為表征的西方形態(tài)；其一是以“言道悖論”為表征的中國形態(tài)。而其作為哲學(xué)基本問題的兩個(gè)基本方面和兩種主要形態(tài)，則不僅充分彰顯了哲學(xué)基本問題的普遍性和特殊性，而且也向我們充分展示了哲學(xué)基本問題及其思想內(nèi)涵的本原性和全面豐富性，是我們理解和把握哲學(xué)之為哲學(xué)和中西方哲學(xué)之所以為中西方哲學(xué)的一把鑰匙。

限于篇幅，關(guān)于哲學(xué)基本問題的基本形態(tài)問題，我將另文闡述。

參考文獻(xiàn)：

[1]馬克思恩格斯全集：第一卷[M].北京：人民出版社，1956．

[2]高清海：中華民族的未來發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論[J].吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2004(2)．

[3]衣俊卿：哲學(xué)問題與問題哲學(xué)[J].中國社會(huì)科學(xué)，2006(5)．

[4]歐陽康：哲學(xué)問題的實(shí)質(zhì)與當(dāng)前哲學(xué)研究的問題鏈[J].中國社會(huì)科學(xué)，2006（6）．

[5]馬克思恩格斯選集：第四卷[M].北京：人民出版社，1994．

[6]殷筱：從意識(shí)的本體論地位看哲學(xué)基本問題的問題[J].華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2008（1）．

[7]張世英：新哲學(xué)講演錄[M].南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2004．

[8]張岱年：張岱年文集中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡[C]，北京：清華大學(xué)出版社，1994．

[9]張世英：新哲學(xué)講演錄[M].南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2004．

[10]李凱林：論哲學(xué)基本問題分析的意義與意義域[J].哲學(xué)研究，2005（7）．

[11]楊國榮：儒家的形上之思[J].浙江學(xué)刊，2004（4）．

責(zé)任編輯：陳劍

篇2

關(guān)鍵詞: 哲學(xué)基本問題 哲學(xué)史 主客體關(guān)系

恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中認(rèn)為,思維與存在的關(guān)系問題,既是“哲學(xué)的重大的基本問題”,又是“全部哲學(xué)的最高問題”。[1]但張樹斌在《客體與主體的關(guān)系問題才是哲學(xué)的基本問題》中認(rèn)為,恩格斯“將物質(zhì)與存在混為一談”,因而“無法確立起完整的哲學(xué)體系”。他按照自己的理解,重新回答了這個(gè)問題并建構(gòu)了一套“完整的哲學(xué)體系”。筆者認(rèn)為,張文有很多值得商榷之處。

一、事實(shí)與應(yīng)該

哲學(xué)的基本問題是什么?這首先是一個(gè)事實(shí)問題。因此必須以哲學(xué)實(shí)際研究的問題為依據(jù),需要對(duì)哲學(xué)史作一番簡要的回顧。

在古希臘哲學(xué)中,本體論的研究主要是探究世界的本原或基質(zhì)。各派哲學(xué)家都力圖把世界的存在歸結(jié)為某種物質(zhì)的、精神的實(shí)體或某個(gè)抽象原則。有人將世界歸結(jié)為具體的“元素”,如水(泰勒斯)、火(赫拉克利特)、原子(德漠克利特)等;有人將世界歸結(jié)為“數(shù)”(畢達(dá)哥拉斯)、“理念”(柏拉圖)等。這種對(duì)世界本原的探究,從亞里士多德開始,逐漸深化為對(duì)本質(zhì)與現(xiàn)象、共相與殊相、一般與個(gè)別等的關(guān)系的研究。而在中世紀(jì),本體論的研究是隸屬于神學(xué)研究的,思維與存在是“神”的下位概念。本體論哲學(xué),以對(duì)“本體”的承認(rèn)為前提,認(rèn)為“本體”是確實(shí)存在的。但是笛卡爾對(duì)此提出了異議。他認(rèn)為,我們所能真正確證的只能是“我思”,其他一切都是建立在“我思”的基礎(chǔ)之上的,從而對(duì)“我思”之外的其他一切都表示懷疑,要對(duì)其進(jìn)行“我思”的“審判”以確立其合理性。這就是西方哲學(xué)史上所謂的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”。巴克萊認(rèn)為“存在就是被感知”,從而否定了物質(zhì)世界的獨(dú)立存在;康德雖然承認(rèn)“物自體”的存在,但又認(rèn)為其是不可知的,從而將其無限期地“懸置”起來。黑格爾認(rèn)為世界不過是“絕對(duì)精神”的外化和自我認(rèn)識(shí)過程。舊唯物主義者們則認(rèn)為世界和人都是自然的、物質(zhì)的,精神只是人的屬性之一。如果說,近代以前,思維與存在的關(guān)系問題還沒有被明確提出來,那么,笛卡爾之后,這個(gè)問題則成為哲學(xué)必須面對(duì)的一個(gè)核心問題?？v觀西方哲學(xué)史的發(fā)展過程,可以說恩格斯的概括是非常準(zhǔn)確的。至于這是否是一切哲學(xué)(曾經(jīng)的、現(xiàn)在的、將來的)的基本問題,后文另有論述。

張文對(duì)西方哲學(xué)、西方近代哲學(xué)的歷史只字未提,就斷定恩格斯和“我們的哲學(xué)教科書”在哲學(xué)基本問題上的結(jié)論是錯(cuò)誤的,這顯然十分不妥。

二、概念與詞

語言學(xué)強(qiáng)調(diào)“概念”與“詞”的區(qū)別。概念是有著嚴(yán)格的規(guī)定性的,而詞的意義卻很不確定。不能將哲學(xué)概念與日常詞語混為一談。思維、存在、物質(zhì)、精神等,作為的哲學(xué)概念,是不同于日常語言中“同樣的”這些詞的。張文卻混淆了兩者之間的區(qū)別,以日常語言式的,或者說他自己的理解方式來解釋這些具有特定意義的概念,結(jié)果使自己陷入概念混亂的泥沼。

日常語言中,“存在”確實(shí)可能既指“物質(zhì)存在”,又指“精神存在”。張文首先就強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn),說存在既包括物質(zhì)存在,又包括精神存在。因此,我們要研究的是這三者之間的兩兩關(guān)系,而不僅僅是思維與存在的關(guān)系?！翱梢?思維與存在的關(guān)系問題并不是哲學(xué)的基本問題”。實(shí)際上,恩格斯所說的“思維與存在”,即是張文所說的“精神存在”與“物質(zhì)存在”。顯然,這首先是以“精神存在”與“物質(zhì)存在”的“存在”為前提的。雖然人人都知道這一點(diǎn),但是張文認(rèn)為,我們最好還是明確地把這個(gè)前提擺出來,因?yàn)橛行┤艘苍S會(huì)產(chǎn)生誤解。

其次,張文認(rèn)為“唯物論首先說的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問題”,而不是“思維與存在的關(guān)系問題”。這顯然是一種無聊的文字游戲。因?yàn)樗f的“物質(zhì)與精神”的關(guān)系問題,與恩格斯所說的“思維與存在”的關(guān)系問題,是同一個(gè)問題。

最后,我們有了一個(gè)新發(fā)現(xiàn),那就是“在社會(huì)存在中也包括社會(huì)意識(shí)”。顯然,這里的“社會(huì)存在”和“社會(huì)意識(shí)”已經(jīng)不再是哲學(xué)中嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍?而是“非哲學(xué)思維的”望文生義的理解。這是張文“存在包括物質(zhì)存在和精神存在”的合理推廣。

可見,張文在對(duì)哲學(xué)基本概念理解上的偏差是令人吃驚的。如果不受概念的約束,我們就可以任意地反駁任何人的任何觀點(diǎn)。這顯然不是學(xué)術(shù)論戰(zhàn)應(yīng)該采取的方式。與其說張文是在與恩格斯商榷,不如說是在跟自己的概念混亂作戰(zhàn)。

三、哲學(xué)與科學(xué)

張文認(rèn)為,哲學(xué)的基本問題不是“思維與存在的關(guān)系問題”,而是“主體與客體的關(guān)系問題”,并列舉了很多“客體問題”和“主體問題”。主體和客體作為概念,至少有兩種主要的用法。一種是認(rèn)識(shí)論意義上的,主體指的是思維著的人或人的思維。認(rèn)識(shí)論意義上的主客體關(guān)系實(shí)質(zhì)上是主觀與客觀的關(guān)系,也即思維與存在的關(guān)系。一種是實(shí)踐論意義上的,主體指的是從事現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的人。實(shí)踐論意義上的主客體是客觀的,它們共同構(gòu)成認(rèn)識(shí)或思維的對(duì)象。張文的主客體概念肯定既不是認(rèn)識(shí)論意義上的主客體概念,因?yàn)槿绻@樣,主體與客體的關(guān)系就與思維與存在的關(guān)系一致了,又與實(shí)踐論意義上的主客體概念有很大不同,是實(shí)踐論意義上的主客體概念的“泛化”。他所指的主體實(shí)際上是“主動(dòng)者”,是活動(dòng)的發(fā)起者和矛盾的主要方面。用自然科學(xué)的術(shù)語講,主體即是“自變量”,客體即是“因變量”;用張文的“辯證法”術(shù)語講,主體是“對(duì)立的方面”,客體是“統(tǒng)一的方面”。因此,哲學(xué)的基本問題,就是主體與客體的對(duì)立統(tǒng)一問題。

對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律,是對(duì)世界的最抽象概括。就此而言,說哲學(xué)的基本問題是主體與客體的關(guān)系問題,似乎并無不可。但這樣也就抹殺了哲學(xué)與非哲學(xué)間的界線。于是,研究經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、政治活動(dòng)、社會(huì)歷史活動(dòng)甚至對(duì)物理、化學(xué)現(xiàn)象的研究都可以稱其為哲學(xué)。實(shí)際上,張文所列舉的大多數(shù)問題,都不是哲學(xué)問題,而是科學(xué)問題,只不過被冠以“XX哲學(xué)”之名而已。這是歷史上哲學(xué)是“科學(xué)的科學(xué)”的翻版,無論對(duì)于科學(xué)還是哲學(xué),都是一種倒退。若如此,則第一個(gè)揭示出氫元素與氧元素之間“主客體關(guān)系”的,便是偉大的哲學(xué)家了。

其次,張文對(duì)“客體”概念的理解也是有問題的。他認(rèn)為,認(rèn)識(shí)的對(duì)象可以“既不涉及意識(shí),也不涉及和意識(shí)相對(duì)應(yīng)的‘物質(zhì)’概念,完全是從宇宙自然本身的角度來考察的”。意識(shí)作為自然發(fā)展的最高產(chǎn)物,確實(shí)不是從來就有的,我們的認(rèn)識(shí)應(yīng)該盡量客觀而不要受主觀因素的消極影響。但是,認(rèn)識(shí)又確實(shí)具有“唯我論”的特征:認(rèn)識(shí)總是一定主體的認(rèn)識(shí),不可能完全脫離主體;客體也只有作為主體的活動(dòng)對(duì)象時(shí)才能夠被認(rèn)識(shí)。將認(rèn)識(shí)的對(duì)象看作是獨(dú)立于人的活動(dòng)之外的“自在的”存在,這正是馬克思在《提綱》中所批評(píng)的直觀唯物主義的思維方式。當(dāng)然,這種“客體觀”也可能走向另一個(gè)極端,即“完全是從宇宙自然本身的角度來考察”。這顯然是只有“全知全能的神”才能做得到的“客觀性”,是“黑格爾們”的立場。無論哪一種,都不是。

四、哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是什么

如果說張文在批評(píng)恩格斯時(shí),混淆了“哲學(xué)基本問題是什么”和“哲學(xué)基本問題應(yīng)該是什么”這兩個(gè)問題,自由發(fā)揮了在恩格斯那里具有嚴(yán)格規(guī)定性的各個(gè)概念等,還不是問題的實(shí)質(zhì),那么,“哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是什么”卻是具有決定性的。按照張文的說法,哲學(xué)的基本問題應(yīng)該是“客體與主體的關(guān)系問題”。

首先,張文對(duì)的許多核心概念重新界定,將整個(gè)哲學(xué)體系劃分為:①自然觀,其認(rèn)為“基本問題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問題,這一點(diǎn)是由愛因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來的?！睈垡蛩固钩蔀樽匀挥^上最偉大的哲學(xué)家了。②建立在自然辯證法基礎(chǔ)上的本體辯證法或本體論認(rèn)為“基本問題是物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題”。③建立在自然辯證法和本體辯證法基礎(chǔ)上的客體辯證法認(rèn)為“基本問題是對(duì)立和統(tǒng)一的關(guān)系問題”。以上這些是“共同構(gòu)成哲學(xué)的客體”。然后是哲學(xué)的主體,包括:①“主體經(jīng)濟(jì)”,認(rèn)為“基本問題是資本和勞動(dòng)的關(guān)系問題”;②“主體政治”,認(rèn)為“基本問題是公民和國家的關(guān)系問題”;③“歷史主體”,認(rèn)為“基本問題是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題”。而貫穿于所有這些領(lǐng)域的基本問題就是“客體與主體的關(guān)系問題”。因?yàn)橹挥羞@個(gè)問題,“才能將哲學(xué)的所有范疇從始至終貫徹到底”。

這就是“完整的哲學(xué)體系”。哲學(xué)又一次回歸到“知識(shí)百科全書”的崇高地位。但是同時(shí),作為一門獨(dú)立學(xué)問的哲學(xué)也消失了,哲學(xué)成了一切科學(xué)、認(rèn)識(shí)的同義語。

張文認(rèn)為,“客體與主體的關(guān)系問題”貫穿于哲學(xué)的所有范疇,其實(shí)不過是說對(duì)立統(tǒng)一貫穿于哲學(xué)的所有范疇。這是一個(gè)事實(shí),又是一種認(rèn)識(shí)。張文堅(jiān)定地認(rèn)為(雖然他自己沒有意識(shí)到)這樣的認(rèn)識(shí)是對(duì)的。而恰恰在這里,認(rèn)識(shí)需要對(duì)自己的真理性進(jìn)行辯護(hù)。認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)的對(duì)象是一致的嗎?是認(rèn)識(shí)必須符合對(duì)象還是相反?張文顯然是持“可知論”和“唯物論”立場的,這是他的“哲學(xué)體系”的理論前提。這個(gè)理論前提,也就是恩格斯所說的哲學(xué)基本問題。如果前提不成立,結(jié)論當(dāng)然就非?？梢伞３ＷR(shí),包括科學(xué)都以此為不言自明的前提。但這卻是哲學(xué)首先要“窮根究底”的。如果認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)的對(duì)象根本就沒有一致性可言,我們說認(rèn)識(shí)了某個(gè)事物,豈不是十分可笑?如果是意識(shí)決定物質(zhì)而不是相反,那么我們說某人的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)了偏差或錯(cuò)誤,豈非毫無道理?

唯物論和可知論,是兩千多年來哲學(xué)研究(當(dāng)然也離不開人類實(shí)踐的發(fā)展和科學(xué)的進(jìn)步)的成果。即使當(dāng)下,經(jīng)歷了“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”和“實(shí)踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向”的現(xiàn)代西方哲學(xué),依然必須首先面對(duì)“思維與存在的關(guān)系”這個(gè)哲學(xué)基本問題:解釋學(xué)、語言哲學(xué)的基本問題是理解的客觀性問題;實(shí)踐哲學(xué)也必須首先回答實(shí)踐的性質(zhì)。哲學(xué)的發(fā)展不是否定了這個(gè)哲學(xué)基本問題,而是不斷地以新的形式、在更深的層次上重新回到這個(gè)問題上。

篇3

一、轉(zhuǎn)型期中國美學(xué)的理論建構(gòu)與學(xué)科前景

20世紀(jì)90年代以來，中國社會(huì)各領(lǐng)域經(jīng)歷了深刻變化。針對(duì)新的社會(huì)文化現(xiàn)象，美學(xué)如何作出及時(shí)而有效的闡釋與回應(yīng)？對(duì)此，與會(huì)學(xué)者強(qiáng)調(diào)，“以人為本”不僅是當(dāng)前國家建設(shè)的宗旨，也是轉(zhuǎn)型期美學(xué)理論建構(gòu)的基本立足點(diǎn)；關(guān)注人自身、重視人文價(jià)值建構(gòu)，應(yīng)是中國學(xué)者探尋美學(xué)出路的著眼點(diǎn)。曾繁仁指出，實(shí)踐證明，現(xiàn)代化的關(guān)鍵是人的現(xiàn)代化，所有發(fā)展的關(guān)鍵是人的生存質(zhì)量的提高；當(dāng)今美學(xué)的發(fā)展應(yīng)在人學(xué)理論的指導(dǎo)下，充分關(guān)注“人”的問題，以“人”與“人性”探索為旨?xì)w，美學(xué)在這個(gè)意義上也就是人學(xué)。宋一葦強(qiáng)調(diào)，從“美是什么”的本體論式追問向“美如何存在”的存在式追問的轉(zhuǎn)變，將美的存在與人的存在緊密相連，將美或藝術(shù)視為人類生存境遇的一種呈現(xiàn)方式、展開方式或存在方式，關(guān)注人的生命存在和人的生存境遇，這就是美學(xué)的發(fā)展旨要。同這種重視美學(xué)建構(gòu)中的人文價(jià)值作用、關(guān)注人的存在維度相一致，王元驤則闡明了對(duì)美學(xué)建構(gòu)方向的見解，即認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論傳統(tǒng)與人生論、價(jià)值論傳統(tǒng)的融合。在他看來，當(dāng)下美學(xué)研究應(yīng)重新評(píng)估審美的內(nèi)省性、超驗(yàn)性的理論價(jià)值，實(shí)現(xiàn)兩大傳統(tǒng)的融合。這種研究對(duì)象的轉(zhuǎn)變，有待新的研究方法產(chǎn)生，即突破主客二元對(duì)立模式的“間性研究”模式。即此，楊春時(shí)認(rèn)為這是現(xiàn)代美學(xué)發(fā)展的歷史必然，也是美學(xué)理論自身現(xiàn)展的要求。

二、當(dāng)下美學(xué)的困境、問題及其轉(zhuǎn)機(jī)

隨著社會(huì)發(fā)展的日新月異，新的文化現(xiàn)象層出不窮，轉(zhuǎn)瞬即逝性、娛樂現(xiàn)時(shí)性、美感統(tǒng)一性取代了傳統(tǒng)的藝術(shù)/美學(xué)所要求的永恒性、沉思性、超越性。對(duì)此，與會(huì)學(xué)者認(rèn)為，美學(xué)只有不斷思考當(dāng)代世界的重大現(xiàn)實(shí)問題，承認(rèn)生活與審美、生活與藝術(shù)關(guān)系的新變化與新動(dòng)向并及時(shí)作出回應(yīng)，不斷淘汰過時(shí)觀念，增加歷史本身所提供的新的理論因子，才能保持頑強(qiáng)的生命力。而近年來有關(guān)“日常生活審美化”的討論，就是美學(xué)研究者對(duì)美學(xué)現(xiàn)時(shí)困境所進(jìn)行的積極探索，它突破了傳統(tǒng)美學(xué)的“貴族性”，開始走向生活，積極關(guān)注周圍現(xiàn)實(shí)，標(biāo)志著美學(xué)開始與生活合作共存。

文藝美學(xué)研究作為尋求美學(xué)發(fā)展的一條通道，在近三十年中取得了眾多成果。但同時(shí)，其所存在的問題也開始浮現(xiàn)。王德勝就認(rèn)為，當(dāng)下文藝美學(xué)研究忽視了當(dāng)代中國都市文化現(xiàn)象，轉(zhuǎn)型中的文藝美學(xué)應(yīng)努力在跨學(xué)科研究中走出困境，而重構(gòu)美學(xué)話語、尤其是文藝美學(xué)基本概念，正是一個(gè)亟待開展的學(xué)術(shù)工作，日常生活審美化語境下文學(xué)藝術(shù)的新變化，應(yīng)成為文藝美學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。杜書瀛也提出，文藝美學(xué)研究一方面需要對(duì)審美和藝術(shù)的新現(xiàn)象進(jìn)行理論界說，另一方面要走出“學(xué)院派”，強(qiáng)化其“實(shí)踐”意義和“田野”意義。

與會(huì)學(xué)者認(rèn)為，對(duì)美學(xué)研究方式及美學(xué)價(jià)值的反思，同樣是美學(xué)走出自身困境的契機(jī)。有學(xué)者指出，現(xiàn)今美學(xué)研究中理論建構(gòu)與藝術(shù)審美實(shí)踐的脫節(jié)，緣于“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”和“問題意識(shí)”的缺乏，因而美學(xué)研究應(yīng)由“外求式”為主導(dǎo)的創(chuàng)新方式轉(zhuǎn)向以“自主式”為主導(dǎo)的方式。也有學(xué)者通過反思美學(xué)價(jià)值問題，強(qiáng)調(diào)文學(xué)價(jià)值是多元價(jià)值的統(tǒng)一體，它關(guān)注人的全部感性生活，因而不能把美學(xué)價(jià)值狹義化為審美價(jià)值、文學(xué)價(jià)值窄狹化為美學(xué)價(jià)值。

三、文化資源的利用與美學(xué)策略

轉(zhuǎn)型中的中國美學(xué)如何在全球化文化語境中彰顯當(dāng)代中國美學(xué)的獨(dú)特性？代迅認(rèn)為，當(dāng)代中國美學(xué)研究面臨的基本問題，是全球化帶來了從美學(xué)到文藝生活的一系列深刻轉(zhuǎn)型，只有帶著中國美學(xué)思想獨(dú)特的自身經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)跨入國際美學(xué)領(lǐng)域，才可能最大程度地打破西方中心主義；當(dāng)代中國美學(xué)研究發(fā)展的方法策略，在于立足本土語境，對(duì)中外審美文化現(xiàn)象共同面臨的問題進(jìn)行綜合性和連貫性闡述，尋找超越東西方的共同美學(xué)規(guī)律。胡家祥強(qiáng)調(diào)，將中國傳統(tǒng)人格理想研究的維度應(yīng)用于現(xiàn)代美學(xué)研究，有助于理解美學(xué)家的審美觀念體系和華夏美學(xué)觀念的歷史流變，使中國美學(xué)研究獲得一種新的特性。陶禮天、祁海文等人則從微觀層面，表述了六朝文藝觀、古代“中和論”美育觀等對(duì)當(dāng)代美學(xué)研究的意義。

篇4

關(guān)鍵詞 本體論 傳統(tǒng)本體論 實(shí)踐本體論

中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

1 哲學(xué)基本問題與本體論

關(guān)于哲學(xué)及其基本問題不同的人有不同的解釋，有的哲學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)是關(guān)于整個(gè)世界的學(xué)說，有的哲學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)是“關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說”。①第二種觀點(diǎn)不但把“存在”或“思維”當(dāng)作哲學(xué)的研究對(duì)象，而且還把研究“思維和存在”當(dāng)成哲學(xué)的基本問題。恩格斯在論及哲學(xué)的基本問題時(shí)，就曾明確的指出：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！雹谀敲匆斫膺@一“哲學(xué)的重大的基本問題”必要的前提是分析考察近代哲學(xué)是如何提出和探討“思維和存在的關(guān)系問題”的。也就是說要掌握哲學(xué)基本問題的歷史前提，理論內(nèi)涵及其“完全的意義”就必須具體地了解和分析近代哲學(xué)的基本特征。

近代以前的哲學(xué)還沒有認(rèn)識(shí)到“思維和存在的關(guān)系問題”，而是離開它們之間的關(guān)系，直接地探求并得出結(jié)論有某種經(jīng)驗(yàn)的或超驗(yàn)的“存在”，并用這種經(jīng)驗(yàn)或超驗(yàn)的“存在”去解釋全部的外部世界以及關(guān)于外部世界的全部知識(shí)。③這就這種觀點(diǎn)就是被后來的學(xué)者所稱之的“本體論哲學(xué)”。與 “本體論哲學(xué)”相對(duì)而言的是所謂哲學(xué)發(fā)展史中的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)象”，其被指稱為西方的近代哲學(xué)。這種“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”的近代哲學(xué)，它的突出特征就是從人的認(rèn)識(shí)出發(fā)去思考“思維和存在的關(guān)系問題”，把其當(dāng)作最基本的哲學(xué)“問題”來進(jìn)行研究，從而使研究思維與存在，主觀與客觀，主體與客體矛盾關(guān)系的“認(rèn)識(shí)論”問題成為哲學(xué)的根本問題。

整個(gè)哲學(xué)的根本問題是“思想的客觀性問題”，也就是說人的思想是否反映客觀內(nèi)容的問題。尋求思想的客觀性，在整個(gè)近代哲學(xué)中，它是始終在思維與存在、主觀與客觀、主體與客體的二元對(duì)立中進(jìn)行的，因而也始終是在“認(rèn)識(shí)論”的意義上去回答作為哲學(xué)基本問題的思維和存在的關(guān)系問題。從“認(rèn)識(shí)論”的意義上來回答“思維和存在的關(guān)系問題。”存在著一個(gè)根本的缺陷——離開了人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展。

針對(duì)近代哲學(xué)的這種主-客二元對(duì)立模式，哲學(xué)卻認(rèn)為，人的思維的最本質(zhì)、最切近的基礎(chǔ)是人類自己的實(shí)踐活動(dòng)。只有從現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展出發(fā)，才能正確地和解釋“思維和存在的關(guān)系問題?！闭軐W(xué)所理解的“思維和存在的關(guān)系問題”，是“現(xiàn)實(shí)的人”以“感性的活動(dòng)”為基礎(chǔ)的與“現(xiàn)實(shí)的世界”的關(guān)系。這里“現(xiàn)實(shí)的人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，“感性的活動(dòng)”就是人的社會(huì)實(shí)踐，“現(xiàn)實(shí)的世界”就是人類實(shí)踐活動(dòng)的對(duì)象。

2 哲學(xué)實(shí)踐本體論

2.1 社會(huì)的實(shí)踐本質(zhì)

馬克思說：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。④人類通過實(shí)踐改變著世界，使統(tǒng)一的世界分化為屬人世界和自在世界。實(shí)踐是人類社會(huì)的本質(zhì) ：一是體現(xiàn)在人類世界的形式上即屬人世界和自在世界，二是體現(xiàn)在人類世界不斷地自發(fā)演進(jìn)。實(shí)踐是人類世界得以存在的根據(jù)和基礎(chǔ)。人類世界是在實(shí)踐中存在，而實(shí)踐本身就處于不斷的變化發(fā)展中。馬克思認(rèn)為自然界的人的本質(zhì)只有對(duì)社會(huì)的人來說才是存在的。認(rèn)為人類社會(huì)是人的實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物，是人類的對(duì)象世界。人類社會(huì)是人類通過實(shí)踐創(chuàng)造了的，人類社會(huì)的活動(dòng)反過來影響和改變著自然界，使得自然界以新的形式繼續(xù)存在和發(fā)展。勞動(dòng)是人類的存在方式。如果沒有勞動(dòng)實(shí)踐人與自然界就不可能實(shí)現(xiàn)和諧統(tǒng)一，今天的“全球問題 ”不單是自然界內(nèi)在平衡被打破，而人與自然的協(xié)調(diào)關(guān)系也失去了平衡。人們只有在認(rèn)識(shí)和尊重規(guī)律的基礎(chǔ)上，才能到達(dá)認(rèn)識(shí)和改造世界的目的。馬克思認(rèn)為社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，就是把社會(huì)生活當(dāng)作實(shí)踐來理解。人類的社會(huì)生活內(nèi)容本質(zhì)上就是不斷進(jìn)行的各種社會(huì)活動(dòng)的實(shí)踐。

2.2 自然的本原（本質(zhì)）是實(shí)踐

本文認(rèn)為哲學(xué)本體論本質(zhì)上是實(shí)踐本體論。那么，首先面臨著這樣一個(gè)問題，即物質(zhì)本體論及其他本體論觀點(diǎn)持有者置疑本體論的一個(gè)原因：如何回答自然界優(yōu)先性這個(gè)客觀事實(shí)？

哲學(xué)并不回避自然界優(yōu)先性這個(gè)問題。但是，視野中的“自然界”不是與人的活動(dòng)彼此分離的自然界，不是包括人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)尚無觸及到的未知世界在內(nèi)的無限的“整個(gè)世界”而是“人的現(xiàn)實(shí)的自然界”和“人類世界”。所以馬克思的實(shí)踐成了聯(lián)系人和自然的中間環(huán)節(jié)，將人與自然界聯(lián)系起來，使之相互作用、相互轉(zhuǎn)化。自然離開了人的實(shí)踐活動(dòng)，是沒有意義的。只有人的實(shí)踐活動(dòng)，客觀的物質(zhì)世界（自在世界）才會(huì)有意義起來。就以巖中花樹為例來說：“你未看此花時(shí)，此花與汝同歸于寂”，你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來?！边@正說明是因?yàn)橛辛巳说慕槿搿翱础?。“此花顏色”才“一時(shí)明白起來”。沒有人的實(shí)踐活動(dòng)“看”，則“花”與“心”“同歸于寂”，花樹在巖中，花開花落，自生自滅，悄無聲息，只有人的實(shí)踐活動(dòng)，客觀的物質(zhì)世界（自在世界）才會(huì)有意義起來。正如馬克思所說“被抽象地、孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對(duì)人說來也是無”。

2.3 人的本質(zhì)是實(shí)踐的

實(shí)踐是人的實(shí)踐，是人的根本存在方式。是人的全部秘密所在，人在本質(zhì)上是在實(shí)踐的過程中存在的，實(shí)踐就是人的本質(zhì)，只有通過人的實(shí)踐活動(dòng)才能真正理解人，人的實(shí)踐活動(dòng)是主觀見之于客觀，原始的存在轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造的存在的主體和客體相統(tǒng)一的過程，馬克思說人就是在自己的感性實(shí)踐活動(dòng)過程中表現(xiàn)自己，實(shí)現(xiàn)自己成為自己和確證自己的，然而，在哲學(xué)以前的舊哲學(xué)中，認(rèn)為人是理性的，即人類的活動(dòng)只是認(rèn)識(shí)世界的活動(dòng)，而馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中認(rèn)為， 哲學(xué)不僅僅解釋世界，更在于改變世界。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中，馬克思最開始是對(duì)“異化勞動(dòng)”的分析，后來他發(fā)現(xiàn)了勞動(dòng)本質(zhì)。馬克思也就從原來的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究角度轉(zhuǎn)向哲學(xué)的角度去研究人的存在和人的本質(zhì)問題。馬克思最后得出結(jié)論認(rèn)為人是有意識(shí)的存在物是通過人的實(shí)踐改造世界來證明的，人也就是這樣一種存在物，它把實(shí)踐看作自己的本質(zhì)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》里，將人的本質(zhì)與實(shí)踐聯(lián)系起來，實(shí)踐活動(dòng)證明了人的自由而有意識(shí)（能動(dòng)的）活動(dòng)的本質(zhì)即，人類通過改造自然的實(shí)踐來滿足自身生存和發(fā)展的需要。而動(dòng)物只是在本能的適應(yīng)自然的過程中維持自己的生存的，動(dòng)物的存在方式是一種消極式的適應(yīng)。這樣以來實(shí)踐成為人的本質(zhì)。再者，馬克思還將實(shí)踐與實(shí)踐對(duì)象化活動(dòng)聯(lián)系起來，既然人的有意識(shí)的活動(dòng)表現(xiàn)為實(shí)踐的對(duì)象化，那么實(shí)踐也就應(yīng)表現(xiàn)為人的本質(zhì)力量的對(duì)象化。馬克思還將實(shí)踐與人的存在聯(lián)系起來，實(shí)踐證明了人的自由的有意識(shí)的活動(dòng)人的存在方式。

總之，哲學(xué)在本質(zhì)是實(shí)踐的，其實(shí)踐本體論思想對(duì)我們認(rèn)識(shí)世界、改造世界具有思想指導(dǎo)意義。

注釋

① 張世英.哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京大學(xué)出版社，2002：19.

② 韓慶祥.馬克思的本體論思想及其當(dāng)代意義[J].中國社會(huì)科學(xué)，2002（5）.

篇5

 

一、中國哲學(xué)的身份認(rèn)同

 

“中國哲學(xué)”的“名實(shí)之爭”和“言意之辨”由來己久。從、馮友蘭等人以“中國哲學(xué)”之“名”來指稱中國思想中(主要是子學(xué)、經(jīng)學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)和理學(xué))類似于西方哲學(xué)的思想以來就一直沒有中斷。

 

歷史地看，“中國哲學(xué)”和“哲學(xué)”一詞一樣，都是中國社會(huì)“現(xiàn)代化”或“全球化”進(jìn)程中的產(chǎn)物。日本近代思想家西周在翻譯“哲學(xué)”一詞時(shí)，曾對(duì)“中國哲學(xué)”一詞做了明確地界定：“哲學(xué)一詞的原語……是從希臘語的Phil〇—愛‘智’者之意、'opy一賢的意思傳來的。在愛賢者的意義上，其學(xué)叫做'Phioohy是周茂叔所說的所謂士希賢之意，后世習(xí)用上專門指講授理之學(xué)問，直譯為理學(xué)理論。但這一譯法引起許多其他紛爭，現(xiàn)譯為哲學(xué)，以示與東方儒學(xué)的區(qū)別。”111(P1)正因?yàn)槿绱?，西周在《百一新論?874年)中進(jìn)一步地“把論明天道人道，兼教方法的PhilascPh3譯名為哲學(xué)?！彼?，從詞源學(xué)的意義上說，所謂“中國哲學(xué)”也就是以“知人”為旨?xì)w，以“論明天道人道，兼教方法”的學(xué)問。

 

現(xiàn)實(shí)地看，“中國哲學(xué)”一詞，在現(xiàn)代哲學(xué)的學(xué)術(shù)語境中又具有多重的含義：其一，是指涵蓋古今的中國人的哲學(xué);其二，是指19世紀(jì)末20世紀(jì)以來的按照西方哲學(xué)范式建構(gòu)起來的學(xué)科意義上的中國哲學(xué);其三，是指古代的中國哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)。就其作為涵蓋古今的中國人的哲學(xué)而言，注重的是中國哲學(xué)的歷史傳承，并具有鮮明的民族主體性意識(shí)和強(qiáng)烈地未來意識(shí)，反映的是中國人的思想、觀點(diǎn)和思考方式，是立足于中國歷史文化傳統(tǒng)和當(dāng)代中國的社會(huì)實(shí)踐的一個(gè)未完成或正在完成的思想體系。而就其作為學(xué)科意義上的中國哲學(xué)而言，其“合法性”隨著西方哲學(xué)主題的歷史轉(zhuǎn)換和現(xiàn)代或后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)和顛覆，正在受到嚴(yán)重的挑戰(zhàn)和拷問。不過，這種挑戰(zhàn)和拷問主要體現(xiàn)在方法論的層面上，而不在實(shí)質(zhì)性的思想內(nèi)容上。所以，就其作為古代的中國哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)而言，又具有不同的思想內(nèi)涵和文化身份：其一，是指現(xiàn)代學(xué)科意義上的中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史;其二，是指作為歷史存在的中國思想或中國文化的精神特質(zhì)。而就其作為現(xiàn)代學(xué)科的中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史而言，它生產(chǎn)于20世紀(jì)初年是追求著現(xiàn)代性的產(chǎn)物，同時(shí)又是一種客觀地存在和現(xiàn)代哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科。不過，與作為現(xiàn)代學(xué)科門類的“哲學(xué)”一樣，中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史之成為哲學(xué)學(xué)科體系中的重要學(xué)科，是按照西方哲學(xué)的學(xué)科體系、理論和方法建構(gòu)和組織起來的、與西方哲學(xué)體系、哲學(xué)問題和哲學(xué)概念相近的思想材料的有機(jī)整體。

 

按照劉笑敢先生的觀點(diǎn)，作為現(xiàn)代學(xué)科的“中國哲學(xué)”是20世紀(jì)才出現(xiàn)，是仿照西方學(xué)科體系而建立的。其直接對(duì)應(yīng)的是西方大學(xué)中的哲學(xué)學(xué)科，其設(shè)置背后的理念則是西方式的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)和學(xué)術(shù)方法。根據(jù)這種理念，中國哲學(xué)應(yīng)該是現(xiàn)代學(xué)科，是純學(xué)術(shù)研究的科目基本上應(yīng)該采取價(jià)值中立的立場，不必涉及現(xiàn)實(shí)、社會(huì)、人生及個(gè)人信仰。中國哲學(xué)的這一角色，我們姑且稱之為“現(xiàn)代學(xué)術(shù)”身份。而如果就其“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”而言，即從普遍性觀照之下的特殊性視角來看，其作為對(duì)自己民族生存境遇的理論回應(yīng)和終極價(jià)值的形上之思，所體現(xiàn)的這一角色，可稱之為“民族文化”的身份。不過，需要指出的是，我們這里所說的“中國哲學(xué)”主要是指中國的古代哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)，并且是將其作為一個(gè)整體來看待的。因?yàn)?，從“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的觀點(diǎn)來看，所謂中國哲學(xué)的歷史，其實(shí)也就是中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的歷史。其作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的哲學(xué)范式和形態(tài)是我們進(jìn)行古今、中西比較的前提和基礎(chǔ)。當(dāng)然，這樣說并不意味著中國的古代哲學(xué)或中國傳統(tǒng)哲學(xué)就是外在于現(xiàn)代的中國哲學(xué)的，恰恰相反，正因?yàn)樗乾F(xiàn)代的中國哲學(xué)的一個(gè)重要的組成部分，所以它不僅屬于過去，而且屬于現(xiàn)在，而這也正是我們的研究的意義所在。

 

二、中國哲學(xué)的思想主題

 

歷史地看，中國哲學(xué)思想主題的確立，既與何為中國哲學(xué)相聯(lián)系，更與中國哲學(xué)的思想主題相聯(lián)系。那么，究竟什么是中國哲學(xué)的思想主題?

 

從目前的討論來看，除傳統(tǒng)的“思維和存在”或“物質(zhì)和精神”的關(guān)系說外，最具代表性的觀點(diǎn)主要三：其一，是“天人關(guān)系說”?！疤烊岁P(guān)系說”以馮友蘭、張岱年等為代表，以司馬遷所說的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”(《漢書。司馬遷傳》)為濫觴，而以董仲舒的“天人相與之際”說和宋代哲學(xué)家邵雍所說的“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”(《觀物外篇》)為依據(jù)，正可謂傳承有序。其二，是“性與情關(guān)系說”?！靶耘c情關(guān)系說”常以梁漱溟先生為代表。不過，梁先生所說的是“情與理”關(guān)系，而不是“性與情關(guān)系”。他說：“西洋偏長于理智而短于理性，中國偏長于理性而短于理智?！薄扒罢邽槿饲樯系睦?，不妨簡稱'情理’;后者為物觀上的理，不妨簡稱'物理’?！?1“情理，離卻主觀好惡即無從認(rèn)識(shí)：物理，則不離主觀好惡即無從認(rèn)識(shí)。物理得自物觀觀測;觀測靠人的感覺和推理;人的感覺和推理，原是人類超脫于本能而冷靜下來的產(chǎn)物，亦必要屏除一切感情而后乃能盡其用。因此科學(xué)家都以冷靜著稱。但相反倆者)之中，仍有相同之點(diǎn)。即情理雖著見在感情上，卻必是無私的感情，同樣也是人類超脫本能而冷靜下來的產(chǎn)物?！眧2|(P50)其三，是“義理之學(xué)”說。從重寫一部“自己講”、“講自己”的“中國哲學(xué)”的視角出發(fā)，持這種觀點(diǎn)的學(xué)者認(rèn)為，“義理之學(xué)”是“中國哲學(xué)的原型”。所謂“義理之學(xué)”就是一整套關(guān)于建立和諧社會(huì)、積極人生的意義體系的理論，意義追求始終是義理之學(xué)的根本目的。與西方哲學(xué)不同的是，義理之學(xué)是從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化的主體一經(jīng)學(xué)中發(fā)展起來的，經(jīng)學(xué)是義理之學(xué)的學(xué)術(shù)母體與知識(shí)依據(jù)。盡管每一時(shí)代的義理之學(xué)具有各自不同的思想內(nèi)容、價(jià)值觀念、學(xué)術(shù)特色，但由于義理之學(xué)均是一種注疏、解釋儒家經(jīng)典的學(xué)問，故而決定了這些具有不同思想觀念的義理之學(xué)都得依賴于同樣的儒家經(jīng)典，都得通過探索圣人的本義為其推崇的義理尋找合法性依據(jù)。作為知識(shí)依據(jù)的經(jīng)典總是源源不絕地為不同時(shí)代、不同內(nèi)容的“義理”提供最終的知識(shí)準(zhǔn)則與權(quán)威依據(jù)。中國義理之學(xué)通過詮釋經(jīng)典而追問、尋求“義理”，是基于一種強(qiáng)烈地社會(huì)憂患和人文關(guān)懷，希望從經(jīng)典中尋求此岸世界的意義，建立起和諧社會(huì)與積極人生的永恒目標(biāo)。

 

然而，在我們看來，上述說法雖然都有一定的根據(jù)和道理，但又都具有各自的片面性和局限性。而其最大的局限性和片面性就是：他們都是以儒家思想為依據(jù)的而道家，尤其是先秦道家則在他們的視野之外。而事實(shí)上恰恰正是道家在“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系問題的基礎(chǔ)上構(gòu)建了一個(gè)涵蓋或統(tǒng)攝“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系、“心性”關(guān)系、“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系的一個(gè)以“道”為本原、本根、本體和境界的“道論”哲學(xué)形上學(xué)體系，從而不僅實(shí)現(xiàn)了中國“哲學(xué)的突破”，而且開啟了中國哲學(xué)范式原創(chuàng)建構(gòu)的思路歷程?？梢哉f，無論是《易傳》本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，還是玄學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)，抑或是佛學(xué)本體論哲學(xué)范式的建構(gòu)和作為儒家“道統(tǒng)”的宋明理學(xué)的本體論哲學(xué)范式的綜合創(chuàng)新，其實(shí)都是在老子及其道家所創(chuàng)建的“道論”哲學(xué)的框架下對(duì)先秦儒家思想的繼承和發(fā)展。

 

“天人關(guān)系”關(guān)系問題雖然也是先秦時(shí)期各派哲學(xué)討論的重要問題，并具有形而上學(xué)的性質(zhì)，但就其作為一種“教化的哲學(xué)”或“生活哲學(xué)”、或“道德形而上學(xué)”的思想主題，在先秦儒家那里并沒有達(dá)到本體論的高度。事實(shí)上，從孔子開始，儒家的這一歷史任務(wù)的最終完成則是經(jīng)由了道家本體論哲學(xué)、《易傳》、玄學(xué)、佛學(xué)本體論哲學(xué)的洗禮而由宋明理學(xué)家來實(shí)現(xiàn)的。而理學(xué)家之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“性與天道合一”的本體論哲學(xué)范式的理論建構(gòu)和綜合創(chuàng)新，既與經(jīng)典文本的轉(zhuǎn)換有關(guān)，又與經(jīng)典詮釋方法的改變密切相聯(lián)，而隱含在經(jīng)典轉(zhuǎn)換與方法改變背后的深層原因，則是由先秦道家所創(chuàng)構(gòu)的本體論哲學(xué)范式的成熟與“得意忘言”的經(jīng)典詮釋方法的理論自覺。所以，無論是從本體論，還是從方法論的角度來看，儒家形而上學(xué)本體論哲學(xué)的建構(gòu)，都與先秦道家的本體論思想有著直接或間接地內(nèi)在而必然的聯(lián)系。從這個(gè)意義上說，將“天人關(guān)系”或“天道與人道”關(guān)系，“心性”關(guān)系或“性與情”關(guān)系、“義理”關(guān)系問題作為中國哲學(xué)的思想主題，顯然缺乏充分的事實(shí)依據(jù)。

 

那么，哲學(xué)的思想主題究竟是什么呢?在我們看來，哲學(xué)的主題是哲學(xué)作為哲學(xué)所要解決的時(shí)代問題，是一定實(shí)踐基礎(chǔ)上的人的生命存在的終極價(jià)值和意義問題。哲學(xué)主題作為對(duì)自己時(shí)代問題終極關(guān)懷和形上之思，既是哲學(xué)作為哲學(xué)價(jià)值指向，也是哲學(xué)作為哲學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?！耙粋€(gè)時(shí)代的迫切問題，有著和任何在內(nèi)容上有根據(jù)的因而也是合理的問題共同的命運(yùn)：主要的困難不是答案，而是問題。問題就是公開的、無畏的、左右一切的時(shí)代聲音。問題就是時(shí)代的口號(hào)，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲?！薄叭魏握嬲恼軐W(xué)都是自己時(shí)代精神的精華因此必然會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代:那是哲學(xué)不僅在內(nèi)部通過自己的內(nèi)容，而且在外部通過自己的表現(xiàn)，同自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界相接觸并相互作用?！?3而所謂“時(shí)代問題”，即一定時(shí)代的人們的生存境遇問題。哲學(xué)的形上之思域現(xiàn)實(shí)實(shí)踐基礎(chǔ)上的生存境遇問題的雙向互動(dòng)，既是哲學(xué)作為哲學(xué)存在的和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)和動(dòng)力機(jī)制，也是哲學(xué)以其自己特有的方式介入人們的生存實(shí)踐、引領(lǐng)生存實(shí)踐的內(nèi)在根據(jù)和深層原因?？梢哉f，在形而上學(xué)的追思中，完成對(duì)人之存在的終極價(jià)值和意義的哲學(xué)建構(gòu)哲學(xué)之為哲學(xué)的使命，也是哲學(xué)之為哲學(xué)的主題。

 

哲學(xué)主題是現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的安身立命問題，而不是純粹抽象的理論問題。哲學(xué)主題與哲學(xué)基本問題雖有聯(lián)系但更有區(qū)別。哲學(xué)主題是哲學(xué)所要解決和回答的“時(shí)代問題”，即人的生存境遇問題和人的安身立命問題。這既是哲學(xué)之所以存在的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，也是哲學(xué)不斷發(fā)展的動(dòng)力和機(jī)制。而哲學(xué)的基本問題則是哲學(xué)作為哲學(xué)始終必須面對(duì)和解決的問題，是內(nèi)在于哲學(xué)的基本理論問題。哲學(xué)基本問題的歷史的和邏輯的展開構(gòu)成，也就是哲學(xué)理論體系的歷史的和邏輯的建構(gòu)構(gòu)成。哲學(xué)基本問題對(duì)于哲學(xué)的意義主要有二：一是哲學(xué)之所以區(qū)別于宗教和科學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因;一是不同的哲學(xué)體系之所以不同內(nèi)在根據(jù)和深層原因。而如果說中國哲學(xué)的基本問題是主體、語言和存在關(guān)系問題上的“言道悖論”的話，那么，中國哲學(xué)的思想主題則無疑是“禮崩樂壞”基礎(chǔ)上的社會(huì)治亂問題或和諧社會(huì)的建構(gòu)問題。

 

中國哲學(xué)是面向中國人自己的生存境遇和時(shí)代問題的形上之思，是中國人對(duì)于自己存在的價(jià)值和意義的終極關(guān)懷。中國哲學(xué)的主題是中國人的安身立命問題，是和諧社會(huì)的建構(gòu)問題。中國哲學(xué)的突破和主題的確立肇端于先秦的“禮崩樂壞”時(shí)期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，其所面對(duì)的生存境遇和時(shí)代問題是“禮崩樂壞”、“天下大亂”基礎(chǔ)上的和諧社會(huì)的建構(gòu)問題。而和諧社會(huì)的建構(gòu)問題之所以是中國哲學(xué)的思想主題，就是因?yàn)?，它是建立在“禮崩樂壞”、“天下大亂”生存境遇基礎(chǔ)之上的“公開的、無畏的、左右一切的時(shí)代聲音”，“是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實(shí)際的呼聲”。事實(shí)上，正是基于對(duì)“禮崩樂壞”、“天下大亂”原因的理性反思，而有諸子的“百家爭鳴”和學(xué)派分系;而有中國“哲學(xué)的突破”和中國哲學(xué)思想主題的確立以及中國哲學(xué)的原創(chuàng)建構(gòu)。盡管諸子百家對(duì)造成這種情況的歸因不同，立說不同，但思想主題則是相同的，這就是社會(huì)治亂問題或和諧社會(huì)的建構(gòu)問題。

 

事實(shí)上，正是從社會(huì)治亂問題或和諧社會(huì)的建構(gòu)問題等時(shí)代問題和思想主題出發(fā)，而有人的問題提出和在中國哲學(xué)中的核心地位的確立。中國哲學(xué)的立足點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)是人，核心也是人。正如馮友蘭先生所說：“中國文化講的是'人學(xué)’，著重的是人。中國哲學(xué)的特點(diǎn)就是發(fā)揮人學(xué)，著重講人。”15(46〇)而之所以如此，正與“禮崩樂壞”的現(xiàn)實(shí)歸因密切相關(guān)。按照中國文化對(duì)人與自然、人與社會(huì)、人與人和人與自我意識(shí)的關(guān)系問題的理解造成“禮崩樂壞”原因，既不在于作為外在必然性的“天”或上帝，也不在于禮樂制度本身，而在于當(dāng)下的人心、人性、人格。

篇6

高三政治一輪復(fù)習(xí)計(jì)劃

一、以主干知識(shí)為依托，凸顯基礎(chǔ)性

分析2014年高考試題我們可以發(fā)現(xiàn)，2014年高考試題注重對(duì)考生的基礎(chǔ)知識(shí)、基本技能、基本方法的考核，突出對(duì)學(xué)科主干知識(shí)的考核。在對(duì)基礎(chǔ)考核中滲透著各種能力考核要求，實(shí)現(xiàn)了基礎(chǔ)知識(shí)與能力考核的有機(jī)統(tǒng)一。

因此，一輪復(fù)習(xí)的目標(biāo)：系統(tǒng)復(fù)習(xí)高中政治全部內(nèi)容，夯實(shí)基礎(chǔ)知識(shí)，構(gòu)建知識(shí)網(wǎng)絡(luò)，熟稔高考考點(diǎn)。要求：第一輪復(fù)習(xí)應(yīng)遵循按章節(jié)或單元從知識(shí)要點(diǎn)、重難點(diǎn)、例題講解、練習(xí)鞏固、單元檢測、講評(píng)的程序進(jìn)行夯實(shí)基本知識(shí)。以高考考綱考點(diǎn)為主干知識(shí)，重點(diǎn)把握最主要的概念和最基本的原理及相互聯(lián)系與區(qū)別。復(fù)習(xí)中要學(xué)會(huì)抓住“點(diǎn)、線、面”，建構(gòu)起考生自己的知識(shí)體系，使學(xué)習(xí)的知識(shí)系統(tǒng)化、明晰化、精確化。要求考生吃透概念原理，要做到在腦子里有一張“知識(shí)結(jié)構(gòu)圖”、一棵“知識(shí)樹”，做到“點(diǎn)、線、面”相結(jié)合。

考生們一定要在平時(shí)的學(xué)習(xí)中關(guān)注國家、關(guān)注社會(huì)、關(guān)注世界、關(guān)注我們共同生存的空間。為此，考生要注意平時(shí)利用電視、廣播、報(bào)刊、互聯(lián)網(wǎng)等各種渠道和手段獲取大量的社會(huì)信息。在第一輪復(fù)習(xí)中以掌握知識(shí)為主，但也要根據(jù)教材知識(shí)結(jié)合熱點(diǎn)問題進(jìn)行分析。這樣既可以使學(xué)生對(duì)熱點(diǎn)問題及時(shí)了解和思考，又可以保證熱點(diǎn)問題的覆蓋面。同時(shí)，試題往往利用一些小切口，抓住一個(gè)主題或中心形成若干道試題，考查學(xué)生解決實(shí)際問題的能力。因此，考生在第一輪復(fù)習(xí)中必須在教師的指導(dǎo)下，形成規(guī)范的答題模式和清晰的答題思路。這一點(diǎn)在綜合考試復(fù)習(xí)中顯得尤為重要。

二、要注意復(fù)習(xí)課本的方法和技巧

復(fù)習(xí)課本不是像剛學(xué)習(xí)的時(shí)候那樣的細(xì)致，但也不是簡單的翻一遍，或是單純的背誦一遍，必須要注意方法和技巧。雖說是第一輪復(fù)習(xí)，但實(shí)際上它包含兩遍：

第一，先把課本讀“厚”。具體做法是：結(jié)合《2014年考試大綱和考試說明》，把每一課的知識(shí)點(diǎn)都找出來，逐個(gè)消化。需要知識(shí)的識(shí)記，需要理解 運(yùn)用的知識(shí)點(diǎn)，要再通讀一下課本上的相關(guān)內(nèi)容，特別是以自己不理解的重點(diǎn)問題，除了要問老師和同學(xué)之外，還要做少量相關(guān)的習(xí)題。這一遍復(fù)習(xí)不能留下任何的 知識(shí)死角。要下苦功夫細(xì)致地復(fù)習(xí)，時(shí)間不夠要抽時(shí)間，把識(shí)記、看課本和做題有效地結(jié)合起來。另外，每復(fù)習(xí)一個(gè)階段要做一套檢測題，檢查一下自己知識(shí)點(diǎn)上還 有沒有漏洞，以便及時(shí)查漏補(bǔ)缺。

第二，再把課本讀“薄”。根據(jù)記憶規(guī)律，過一段時(shí)間還要進(jìn)行第二輪復(fù)習(xí)，但時(shí)間有限，必須找出可行的方法!每進(jìn)行完一個(gè)階段，就要及時(shí)地總結(jié)一 下，用一個(gè)專門的本子，列出這一個(gè)階段的知識(shí)框架結(jié)構(gòu)，并找出里面重點(diǎn)的知識(shí)和自己認(rèn)為比較難的知識(shí)點(diǎn)，以備日后快速有效的復(fù)習(xí)。同時(shí)要做一個(gè)習(xí)題集，記錄下那些自己做錯(cuò)的且比較重要的試題，每次考試前都要抽時(shí)間翻一下。

三、處理好課內(nèi)和課外的關(guān)系

提醒您如果考生的政治基礎(chǔ)比較好，那么只要做好上面的兩步，并跟上老師的復(fù)習(xí)進(jìn)度，就基本可以了。但是如果考生的基礎(chǔ)知識(shí)不扎實(shí)，那就要投入比較多的時(shí)間來做好第一步，除了課內(nèi)要跟上老師的復(fù)習(xí)進(jìn)度，還要安排好課外時(shí)間。比如，要抽出時(shí)間記憶知識(shí)點(diǎn)和知識(shí)框架結(jié)構(gòu);要抽出時(shí)間做一定量的習(xí)題;要抽出時(shí)間理解和消化課本的重點(diǎn)和難點(diǎn)內(nèi)容。在這個(gè)時(shí)間的安排上，我認(rèn)為：前一類學(xué)生的課外時(shí)間投入最好是每天50分鐘左右，而后一類學(xué)生的課外時(shí)間投入最少要90分鐘，用30分鐘時(shí)間記憶，30分鐘理解，30分鐘做題，等到基礎(chǔ)知識(shí)牢固了，可以適當(dāng)?shù)販p少課外的時(shí)間的投入。那種靠考前突擊記憶的做法是十分有害的，歷次實(shí)踐證明：如果平時(shí)沒有時(shí)間，那么考前更沒有時(shí)間，也沒有好的心態(tài)去記憶，政治雖是文科，但同時(shí)要把功夫放在平時(shí)。

高考政治主要分為：政治生活、文化生活、經(jīng)濟(jì)生活、生活與哲學(xué)等幾大塊兒知識(shí)內(nèi)容，主要占分比值分別為生活與哲學(xué)占30%，文化生活占20%，政治生活占24%，經(jīng)濟(jì)生活占26%。在政治的考試中，一般失分的原因有以下幾種：

1、基礎(chǔ)知識(shí)掌握不牢，知識(shí)不能轉(zhuǎn)化為能力;

2、對(duì)題目的理解，答非所問;

3、解題能力欠少學(xué)科思維;

4、答題不規(guī)范，無意識(shí)失分。在政治的學(xué)習(xí)中，經(jīng)濟(jì)常識(shí)和政治常識(shí)，占高考總分的55%。

高三政治一輪復(fù)習(xí)策略

一、以主干知識(shí)為依托

一輪復(fù)習(xí)的目標(biāo)：系統(tǒng)復(fù)習(xí)高中政治全部內(nèi)容，夯實(shí)基礎(chǔ)知識(shí)，構(gòu)建知識(shí)網(wǎng)絡(luò)，熟稔高考考點(diǎn)。要求：第一輪復(fù)習(xí)應(yīng)遵循按章節(jié)或單元從知識(shí)要點(diǎn)、重難點(diǎn)、例題講解、練習(xí)鞏固、單元檢測、講評(píng)的程序進(jìn)行夯實(shí)基本知識(shí)。以高考考綱考點(diǎn)為主干知識(shí)，重點(diǎn)把握最主要的概念和最基本的原理及相互聯(lián)系與區(qū)別。復(fù)習(xí)中要學(xué)會(huì)抓住“點(diǎn)、線、面”，建構(gòu)起考生自己的知識(shí)體系，使學(xué)習(xí)的知識(shí)系統(tǒng)化、明晰化、精確化。要求考生吃透概念原理，要做到在腦子里有一張“知識(shí)結(jié)構(gòu)圖”、一棵“知識(shí)樹”，做到“點(diǎn)、線、面”相結(jié)合。

二、以能力培養(yǎng)為主導(dǎo)

能力培養(yǎng)是素質(zhì)教育的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，新課程要求采用恰當(dāng)方式培養(yǎng)考生的綜合能力，幫助他們認(rèn)同正確的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、把握正確的政治方向。在考查考生對(duì)基礎(chǔ)知識(shí)、基本技能掌握程度的基礎(chǔ)上，注重考查了考生運(yùn)用學(xué)科知識(shí)和方法分析、解決問題的能力。

因此，要訓(xùn)練考生科學(xué)的解題思維，培養(yǎng)考生基本的解題能力。良好的思維習(xí)慣的養(yǎng)成，主要是指導(dǎo)考生解題時(shí)能遵循以下思路：閱讀題目;分析題意，確定答題方向和范圍;根據(jù)已有的知識(shí)判斷問題材料情景有無符合的知識(shí)原理;根據(jù)題目所給信息，確定應(yīng)選用什么樣的語言和基本知識(shí)原理來表達(dá)。

高考中考生失分的原因包括對(duì)考點(diǎn)所涉及的知識(shí)點(diǎn)梳理的不夠完整清楚，對(duì)教材的知識(shí)體系把握不夠準(zhǔn)確，專業(yè)術(shù)語表述的不夠規(guī)范，也缺少對(duì)題型的強(qiáng)化訓(xùn)練。要加強(qiáng)審題和答題能力的培養(yǎng)，通過典型習(xí)題的訓(xùn)練和常見錯(cuò)誤的分類分析，提高考生對(duì)試題的分析能力和答題要點(diǎn)的構(gòu)建能力。

三、關(guān)注社會(huì)熱點(diǎn)

面對(duì)實(shí)際問題，運(yùn)用立場、觀點(diǎn)和方法，做出正確的價(jià)值判斷和價(jià)值選擇，既是高考的一個(gè)能力要求，也是新課程改革要達(dá)到的一個(gè)重要目標(biāo)。

高考試卷以問題為載體，以人類所面臨和關(guān)心的現(xiàn)實(shí)或重大熱點(diǎn)問題為素材，以發(fā)展為靈魂，突出科學(xué)發(fā)展、和諧發(fā)展、人文發(fā)展理念，通過試題引導(dǎo)考生關(guān)注社會(huì)、關(guān)注人與自然、關(guān)注國家經(jīng)濟(jì)的繁榮和人民生活水平的提高。

一輪復(fù)習(xí)中要拓展考生的政治眼界，關(guān)注“熱點(diǎn)問題”。熱點(diǎn)問題是理論聯(lián)系實(shí)際的重要內(nèi)容，是考試題目設(shè)置新情景的原材料。在復(fù)習(xí)課中，我們把教材中的理論知識(shí)與反映國內(nèi)外形勢(shì)發(fā)展中的熱點(diǎn)、焦點(diǎn)問題聯(lián)系起來，設(shè)計(jì)問題，引導(dǎo)考生思考。引導(dǎo)考生走出課堂，關(guān)注國家、關(guān)注社會(huì)、關(guān)注世界，激發(fā)考生學(xué)習(xí)知識(shí)、探究問題的興趣和熱情，增強(qiáng)考生的社會(huì)責(zé)任感，這也體現(xiàn)了素質(zhì)教育的要求。

四、復(fù)習(xí)中滲透探究性學(xué)習(xí)理念

“探究”作為一種開放式的研究性實(shí)踐活動(dòng)，是學(xué)科知識(shí)與生活主題相結(jié)合，運(yùn)用所學(xué)知識(shí)分析與解決問題的探索過程，它同時(shí)體現(xiàn)了新課改倡導(dǎo)的研究性學(xué)習(xí)方式。探究性學(xué)習(xí)題目，要求考生具有較強(qiáng)的知識(shí)遷移能力，鼓勵(lì)考生獨(dú)立思考、主動(dòng)探究，并富有個(gè)性地發(fā)表自己的見解;要求考生走進(jìn)生活，體驗(yàn)生活，感悟生活，學(xué)會(huì)多角度地觀察生活，豐富生活閱歷和情感體驗(yàn)，對(duì)自然、社會(huì)和人生有自己的感受和思考，體現(xiàn)開放性、探究性以及在探究和解決問題過程中表現(xiàn)出來的創(chuàng)新意識(shí)和實(shí)踐能力。

一輪復(fù)習(xí)中要正確認(rèn)識(shí)高考與課程改革的關(guān)系：高考應(yīng)滲透普通高中新課程的理念，反映課程標(biāo)準(zhǔn)的整體要求，考查考生初步的科學(xué)與人文素養(yǎng)及創(chuàng)新意識(shí)，注重能力和素質(zhì)考查，注重時(shí)代性和實(shí)踐性。

高三政治一輪復(fù)習(xí)資料

1.哲學(xué)與生活

哲學(xué)就是一門給人智慧、使人聰明的學(xué)問。哲學(xué)的智慧產(chǎn)生于人類的實(shí)踐活動(dòng)。哲學(xué)源于人們對(duì)實(shí)踐的追問和對(duì)世界的思考。哲學(xué)的任務(wù)是尋找光明，在人類生活的路途上點(diǎn)起前行的明燈，指導(dǎo)人們正確地認(rèn)識(shí)世界和改造世界。

2.哲學(xué)與世界觀、方法論

哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問，是系統(tǒng)化理論化的世界觀。

世界觀是人們對(duì)整個(gè)世界的總的看法和根本觀點(diǎn)。它所涉及到的問題是關(guān)于整個(gè)世界的最普遍、最一般的問題。方法論是人們認(rèn)識(shí)和改造世界的根本原則和根本觀點(diǎn)。世界觀決定方法論，方法論體現(xiàn)世界觀。不存在脫離世界觀的方法論，也不存在脫離方法論的世界觀。哲學(xué)是世界觀和方法論的統(tǒng)一。

3.哲學(xué)與具體科學(xué)

哲學(xué)是人類對(duì)自然、社會(huì)和思維的各種知識(shí)進(jìn)行概括、總結(jié)和反思的一門學(xué)問。哲學(xué)和具體科學(xué)是共性與個(gè)性的關(guān)系。具體科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)，具體科學(xué)的進(jìn)步推動(dòng)著哲學(xué)的發(fā)展;哲學(xué)為具體科學(xué)提供世界觀和方法論的指導(dǎo)。

4.哲學(xué)的基本問題

哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題，即意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問題。這一問題包括兩方面的內(nèi)容：一是思維和存在何者為第一性的問題。即思維和存在誰決定誰的問題。對(duì)思維和存在何者為第一性問題的不同回答，是劃分唯物主義和唯心主義的唯一標(biāo)準(zhǔn)。二是思維和存在有沒有同一性的問題。即思維能否正確認(rèn)識(shí)存在的問題。對(duì)思維和存在有沒有同一性的問題的不同回答，是劃分可知論和不可知論的標(biāo)準(zhǔn)。

思維和存在的關(guān)系問題，是人們?cè)谏詈蛯?shí)踐活動(dòng)中首先遇到和無法回避的基本問題;是一切哲學(xué)都不能回避、必須回答的問題。

5.唯物主義和唯心主義

唯物主義認(rèn)為，物質(zhì)是本原的，意識(shí)的派生的，先有物質(zhì)后有意識(shí)，物質(zhì)決定意識(shí)。它經(jīng)歷了古代樸素唯物主義、近代形而上學(xué)唯物主義、辯證唯物主義與歷史唯物主義三個(gè)發(fā)展階段。

唯心主義認(rèn)為，意識(shí)是本原的，物質(zhì)依賴于意識(shí)，不是物質(zhì)決定意識(shí)，而是意識(shí)決定物質(zhì)。它包括主觀唯心主義和客觀唯心主義兩種類型。

猜你感興趣：

1.高三政治三輪復(fù)習(xí)計(jì)劃

2.高三政治復(fù)習(xí)計(jì)劃范文3篇

3.高三學(xué)生政治復(fù)習(xí)計(jì)劃

篇7

[關(guān)鍵詞]世界本質(zhì)；人類本質(zhì)；哲學(xué)觀；精神體

[中圖分類號(hào)]B0 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671-8372（2013）01-0072-02

現(xiàn)代信息社會(huì)引致的多種變化，給關(guān)于世界本質(zhì)問題的討論增加了許多未知領(lǐng)域和挑戰(zhàn)。隨著網(wǎng)絡(luò)的廣泛應(yīng)用和虛擬化認(rèn)知空間的演進(jìn)，一種“物質(zhì)一意識(shí)一精神體”的“三元素論”哲學(xué)觀應(yīng)運(yùn)而生，深入闡析其內(nèi)在特征尤其是“精神體”這一“三元素論”哲學(xué)觀核心理念的屬性，對(duì)推動(dòng)關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)和人類本質(zhì)的探討，進(jìn)而正確地認(rèn)知世界具有重要意義。

一、問題的提出

哲學(xué)的基本問題是對(duì)世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。人們對(duì)哲學(xué)基本問題的探索是隨著人類社會(huì)的發(fā)展而不斷豐富、不斷深化的。在農(nóng)業(yè)社會(huì)時(shí)代，哲學(xué)對(duì)世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是一元要素的“自然神體論”，西方社會(huì)將之歸結(jié)為“上帝創(chuàng)造世界”，東方社會(huì)將之概括為“神靈造物”。這個(gè)時(shí)代最重要的哲學(xué)成就，是人類對(duì)世界的認(rèn)知感性。

進(jìn)入工業(yè)社會(huì)以后，哲學(xué)對(duì)世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)開始升華到兩元要素的“主體客體論”階段。這一時(shí)期的哲學(xué)學(xué)派以研究人作為主體與自然界作為客體的關(guān)系為主題，并將哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為物質(zhì)對(duì)意識(shí)的世界本源問題。這個(gè)時(shí)代最重要的哲學(xué)成就，是人類對(duì)世界的認(rèn)知理性。按照這一時(shí)期主導(dǎo)學(xué)派的觀點(diǎn)，世界首先是物質(zhì)的，世界的物質(zhì)屬性，不依賴于人的意識(shí)，卻又是能被人的意識(shí)所反映的客觀實(shí)在，人類的意識(shí)來源于對(duì)物質(zhì)的認(rèn)知。但是，關(guān)于物質(zhì)―意識(shí)的認(rèn)知理性是建立在人類科學(xué)發(fā)展的一定時(shí)代基礎(chǔ)之上的，它具有時(shí)代的正確性亦具有一定的歷史局限性。人們對(duì)世界的認(rèn)知常常受制于一定時(shí)代的認(rèn)知模式和認(rèn)知工具局限，需要隨著科技進(jìn)步尤其是認(rèn)知工具和認(rèn)知模式的變革而不斷深化，這已經(jīng)被無數(shù)的實(shí)踐活動(dòng)反復(fù)證明。因而，當(dāng)以互聯(lián)網(wǎng)為標(biāo)志的虛擬交流日漸普及、影響日益廣泛，并逐漸成為整個(gè)社會(huì)生活重要組成部分的時(shí)候，或者說，當(dāng)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)將人類社會(huì)送入信息時(shí)代以后，隨著社會(huì)聯(lián)系的日益廣泛和認(rèn)知模式的持續(xù)演進(jìn)，關(guān)于世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí)同樣也面臨著新的考驗(yàn)，關(guān)于哲學(xué)基本命題的闡釋需要與對(duì)當(dāng)代信息社會(huì)的再認(rèn)識(shí)聯(lián)系起來，才能得到進(jìn)一步的深化。

二、關(guān)于“精神體”的屬性及其認(rèn)知

關(guān)于世界本源的基本定律告知我們，物質(zhì)是意識(shí)的本原，意識(shí)來源于對(duì)物質(zhì)的認(rèn)知和反映，就世界的本源而言，物質(zhì)是第一性的，但人們卻常常不恰當(dāng)?shù)匕颜軐W(xué)意義上的意識(shí)等同于精神，走向認(rèn)知論的另一個(gè)誤區(qū)。實(shí)際上，精神不同于意識(shí)，意識(shí)是對(duì)物質(zhì)認(rèn)知和反映的結(jié)果，而精神則是高度組織起來的物質(zhì)即人腦的產(chǎn)物，是人們?cè)诟脑焓澜绲纳鐣?huì)實(shí)踐活動(dòng)中通過人腦產(chǎn)生的觀念和思想成果。精神是一個(gè)聯(lián)結(jié)物質(zhì)與意識(shí)的“中間世界”，或者也可將之定義為一種特定的“場”。在這個(gè)“中間世界”或“場”里，物質(zhì)和意識(shí)相互依存獲得了統(tǒng)一存在形態(tài)一“精神體”。問題在于，“精神體”作為一個(gè)“場”所產(chǎn)生的結(jié)果，在人類社會(huì)還未達(dá)到較高的認(rèn)識(shí)水平之前，很容易與由物質(zhì)世界感知為意識(shí)的過程混淆，因此，必須借助專門的科學(xué)工具，進(jìn)行專門的說明，才能被人們所認(rèn)知和把握。

從哲學(xué)的視野看，“精神體”實(shí)際上是一個(gè)認(rèn)知過程的結(jié)果，或者說，是反映物質(zhì)存在的無形化的物態(tài)，如同“場”的存在一樣，這種無形化的物態(tài)，是一種通過感知來形成的意識(shí)流。由于從物質(zhì)世界獲得的認(rèn)知，無論是感性反映還是理性反映都會(huì)有一種表現(xiàn)形式，當(dāng)這種表現(xiàn)形式與其依存的無形化的物態(tài)融為一體的時(shí)候，就構(gòu)成了一個(gè)“精神體”。

在信息社會(huì)到來之前，因?yàn)檫@種“精神體”依賴于物質(zhì)體的形態(tài)而存在，不易被獨(dú)立認(rèn)識(shí)，如同甲骨文時(shí)代人類對(duì)“文字”的認(rèn)識(shí)必須借助骨體，在此之后的“文字”表現(xiàn)形式也都難以脫離竹、紙等有形物質(zhì)一樣，“文字”必然被人類等同于物質(zhì)本身所認(rèn)識(shí)。換言之，當(dāng)“文字”的無形之意需要與有形之物“共存”才能被認(rèn)知、才能形成“識(shí)”的時(shí)候，“無形”必存于“有形”之中，否則將因無形而遁于無影無蹤。這時(shí)，人類往往把“文字”這樣的無形“精神體”等同于它所依附的有形物體。一個(gè)反證是，“光”是一個(gè)可以使人有感知的無形之物，它在信息社會(huì)的互聯(lián)網(wǎng)上實(shí)現(xiàn)了與“文字”的美妙結(jié)合，使人類第一次認(rèn)識(shí)到了“文字”這一“精神體”的無形存在形態(tài)，并切實(shí)感受到了“精神存在”，以及類似“場”的“識(shí)”的形態(tài)。當(dāng)人類的“精神存在”具有了“場”的形態(tài)之后，哲學(xué)對(duì)主體與客體的認(rèn)知水平，才有條件地從分離形態(tài)上升到聯(lián)系形態(tài)。

在信息社會(huì)到來之前，人們很難把握一個(gè)獨(dú)立實(shí)在的精神世界的有形存在?；ヂ?lián)網(wǎng)成為人類社會(huì)發(fā)展史上，第一個(gè)將物質(zhì)世界與人類意識(shí)融為一體的最具代表性的標(biāo)志。原因是，互聯(lián)網(wǎng)通過信息傳輸手段的變革成功實(shí)現(xiàn)了物質(zhì)與意識(shí)融合的復(fù)雜過程，―方面它是智能形態(tài)生產(chǎn)力的展現(xiàn)，具有非常突出的精神世界的屬性，另外，它又是一種物質(zhì)的結(jié)構(gòu)形態(tài)（表現(xiàn)為實(shí)實(shí)在在的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)）的反映，二者相結(jié)合構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)信息運(yùn)行體系，是物質(zhì)與意識(shí)統(tǒng)一于精神世界的一個(gè)最為集中的體現(xiàn)。在這里，精神世界作為一個(gè)實(shí)體形態(tài)，體現(xiàn)出一種有型的現(xiàn)實(shí)存在，構(gòu)成了一個(gè)融物質(zhì)與意識(shí)為一體的“精神體”，并第一次作為物質(zhì)世界與人類意識(shí)的統(tǒng)一體而被哲學(xué)所認(rèn)知，準(zhǔn)確把握物質(zhì)和意識(shí)因融合而形成“精神體”的背景和屬性，對(duì)于理解世界的本質(zhì)和人類的本質(zhì)具有劃時(shí)代的重要意義。

三、“三元素論”哲學(xué)觀及其現(xiàn)實(shí)意義

世界是由人和自然界（包含其他各類生物體）所構(gòu)成的。從這一意義上說，人類社會(huì)與其說是物質(zhì)世界的一部分，不如說更是一個(gè)“精神體”世界。因?yàn)樵谌祟惓霈F(xiàn)之前，物質(zhì)世界作為自然界已經(jīng)存在，當(dāng)物質(zhì)世界的“人”成為精神世界的“人”之后，才形成了人類社會(huì)。精神世界的人之所以不再是原始社會(huì)前物質(zhì)世界意義上的類人猿種，轉(zhuǎn)折點(diǎn)就在于意識(shí)的產(chǎn)生。從有意識(shí)的人類社會(huì)掀開精神世界的第一頁一直到今天的現(xiàn)代社會(huì)，都是一個(gè)“精神體”世界不斷形成和發(fā)展的過程。人之所以區(qū)別于地球上的一般動(dòng)物不在于具有能夠使用工具的肢體器官，而在于具有支配肢體器官使用工具的意識(shí)，在于人類進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)之時(shí)，實(shí)現(xiàn)了精神世界和物質(zhì)世界的統(tǒng)一，在于開創(chuàng)了更有重要標(biāo)志意義的作為“精神體”創(chuàng)造的過程。這一解釋顯然不同于以往各種基于二元論哲學(xué)觀的詮釋。

物質(zhì)世界具有客觀性，“精神體”世界同樣也具有客觀性，只有意識(shí)才是主觀的。但“精神體”世界的客觀性不同于物質(zhì)世界，這種客觀性來自其聯(lián)結(jié)物質(zhì)世界與人類意識(shí)的實(shí)體性，表現(xiàn)為一種反映物質(zhì)世界與人類意識(shí)之間一體化聯(lián)系的思維活動(dòng)的運(yùn)動(dòng)過程。這種思維活動(dòng)運(yùn)動(dòng)過程的結(jié)果是意識(shí)的產(chǎn)生。物質(zhì)世界的人是主觀意識(shí)的主體，人類社會(huì)的客觀性來自于物質(zhì)世界和精神世界的統(tǒng)一。

具有主觀意識(shí)的人來自于精神世界的創(chuàng)造過程，是物質(zhì)世界主體自身的反映，它同樣是一個(gè)客觀過程。在“精神體”世界里，這種反映實(shí)際上是主客觀之間聯(lián)系變化的一個(gè)過程，是思維活動(dòng)運(yùn)行的一個(gè)“場”。對(duì)于這個(gè)過程或“場”的屬性的認(rèn)知，同樣經(jīng)歷了一個(gè)不斷演進(jìn)的哲學(xué)思維過程。農(nóng)業(yè)社會(huì)的“一元素論”哲學(xué)觀認(rèn)為，上帝（神）是第一實(shí)體動(dòng)因，關(guān)于世界本質(zhì)的物質(zhì)客觀性顯然還沒有被這一時(shí)期的社會(huì)所普遍認(rèn)知。工業(yè)社會(huì)的“兩元素論”哲學(xué)觀，圍繞物質(zhì)與精神意識(shí)的關(guān)系問題，劃分成“唯心論”和“唯物論”兩大陣營。其中，“唯物論”發(fā)現(xiàn)了世界本質(zhì)的物質(zhì)存在性，并對(duì)世界本質(zhì)給出了物質(zhì)第一性的基本判斷。上述各種哲學(xué)觀可以說，都是當(dāng)時(shí)的人類社會(huì)認(rèn)知水平的一種普遍反映，他受制于當(dāng)時(shí)人類對(duì)物質(zhì)世界的認(rèn)知能力，因而都還沒有發(fā)現(xiàn)客觀存在的連接主體與客體之間思維活動(dòng)的另一類實(shí)體形態(tài)一“精神體”。

篇8

文藝學(xué)研究方法論作為一門個(gè)別學(xué)科，既有與其他科學(xué)知識(shí)體系相同之點(diǎn)，又有自身質(zhì)的規(guī)定性。

就人類的科學(xué)知識(shí)體系來說，“一般都由經(jīng)驗(yàn)要素、理論要素和結(jié)構(gòu)要素構(gòu)成”[②]，文藝學(xué)研究方法論知識(shí)體系也離不開這三個(gè)要素。作為文藝學(xué)研究方法論的經(jīng)驗(yàn)要素，主要是文學(xué)工作者通過審美體驗(yàn)而得到的關(guān)于一切文學(xué)現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)材料，它構(gòu)成本學(xué)科的基石。文藝學(xué)研究方法論的理論要素則產(chǎn)生于對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料的抽象，它表現(xiàn)為本學(xué)科的特定概念和范疇，構(gòu)成文藝學(xué)研究方法論的理論體系。文藝學(xué)研究方法論的結(jié)構(gòu)要素則是作為方法論的原則從文藝學(xué)知識(shí)整體性中升華出來的，用以揭示文藝學(xué)的內(nèi)容、屬性和規(guī)律的手段和方式。因此知識(shí)體系的結(jié)構(gòu)要素就是方法論。

文藝學(xué)研究方法論的結(jié)構(gòu)要素與理論要素和經(jīng)驗(yàn)要素不同，它不是明顯存在，而是蘊(yùn)含在其他要素之中。從形式上看，它不是形，不實(shí)在，似乎無法抽象出來，構(gòu)成獨(dú)立的研究對(duì)象。其實(shí)在考察了文藝學(xué)研究的歷史之后，人們會(huì)驚奇地發(fā)現(xiàn)：文藝學(xué)流派林立，學(xué)說繁雜，分支眾多。這種百家爭鳴的局面形成的根源之一，就在于各流派方法論的不同。柏拉圖以“直觀的甚至神秘的哲學(xué)思辨方法”開創(chuàng)了哲學(xué)美學(xué)(其中也包括文藝學(xué))。亞里士多德以自然科學(xué)方法、社會(huì)科學(xué)方法、演繹法建立了自己的美學(xué)體系，影響了西歐文壇兩千多年。19世紀(jì)泰納以社會(huì)學(xué)方法建立了實(shí)證主義社會(huì)學(xué)流派。19世紀(jì)末葉德國美學(xué)家費(fèi)希納運(yùn)用心理學(xué)實(shí)驗(yàn)方法創(chuàng)立了實(shí)驗(yàn)美學(xué)。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)，西方出現(xiàn)的精神分析、語義分析美學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、接受美學(xué)等，無不與它們的世界觀、方法論和邏輯起點(diǎn)有關(guān)?？梢姡瑥哪撤N意義上說，“一種方法論的確立，往往意味著一個(gè)新的學(xué)派的崛起”。[③]

為什么方法論能夠成為流派的標(biāo)志？這是因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)要素是一定文藝學(xué)流派的敘述原則，是文藝學(xué)內(nèi)容各子系統(tǒng)和要素之間聯(lián)系的方式。當(dāng)代科學(xué)表明，系統(tǒng)是要素與要素之間關(guān)系的集合，確定一個(gè)系統(tǒng)的質(zhì)由要素和要素連接的方式——結(jié)構(gòu)所決定。因此結(jié)構(gòu)要素就能確定流派的性質(zhì)。從這個(gè)意義上說，知識(shí)體系的結(jié)構(gòu)要素雖不具形，只要有客觀性，有獨(dú)立的價(jià)值，我們就能夠運(yùn)用科學(xué)的抽象方法將它抽象出來，作為獨(dú)立的研究對(duì)象，建立一門嶄新的學(xué)科，與文藝學(xué)的其他門類，如文學(xué)史、文學(xué)理論、文學(xué)批評(píng)并列。因此，文藝學(xué)的結(jié)構(gòu)要素——方法完全能夠成為文藝學(xué)研究方法論的研究對(duì)象。

二 文藝學(xué)研究方法論的內(nèi)容

文藝學(xué)研究方法論的內(nèi)容包括本學(xué)科的指導(dǎo)思想，研究對(duì)象，學(xué)科地位，學(xué)科根據(jù)，各層次研究方法的特征、功能、價(jià)值以及它們形成與發(fā)展的規(guī)律，它們之間的相互關(guān)系等問題。

三 文藝學(xué)研究方法論的指導(dǎo)思想

文藝學(xué)研究方法論的指導(dǎo)思想是辯證唯物主義和歷史唯物主義。辯證唯物主義和歷史唯物主義作為哲學(xué)世界觀，為文藝學(xué)研究方法論提供原則、出發(fā)點(diǎn)和理論基礎(chǔ)，集中表現(xiàn)在本體論問題上。車爾尼雪夫斯基早就指出：“美學(xué)觀念上的不同，只是整個(gè)思想方法的哲學(xué)基礎(chǔ)不同的結(jié)果?！盵④]哲學(xué)基礎(chǔ)決定文學(xué)觀念，文學(xué)觀念又制約和影響研究方法。歷史上各文藝學(xué)流派所采用的方法，無不與其奉行的哲學(xué)有關(guān)。泰納的社會(huì)歷史方法出自實(shí)證主義；風(fēng)靡一時(shí)的接受美學(xué)，其思想淵源是現(xiàn)代闡釋學(xué)，其理論動(dòng)力導(dǎo)源于皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論；18和19世紀(jì)發(fā)展起來的歷史歸納法，與舊唯物主義機(jī)械論有關(guān)；現(xiàn)象描述法是18世紀(jì)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的產(chǎn)物；精神分析法導(dǎo)源于弗洛伊德心理學(xué)，直接與非理性哲學(xué)相聯(lián)系，如此等等，都說明了方法論與哲學(xué)世界觀的密切聯(lián)系。因此我們?cè)谔綄し椒ǖ臅r(shí)候，切記一切研究方法手段、認(rèn)識(shí)工具都是從“研究文學(xué)本體的成功經(jīng)驗(yàn)中歸納總結(jié)出來的，那種拘泥于封閉的先驗(yàn)框架里作抽象思辨而產(chǎn)生的方法”，是沒有活力的。

我們說哲學(xué)的世界觀指導(dǎo)和制約研究方法，并不等于代替具體學(xué)科的研究方法?！拔乃噷W(xué)這門科學(xué)的方法論同一般的科學(xué)方法論——辯證唯物主義不同的地方，不僅在于它把初始的哲學(xué)原則具體化了，而且[⑤]在于它包括了特殊的方法”。[⑥]文藝學(xué)作為一門獨(dú)立的個(gè)別學(xué)科，有適應(yīng)自己對(duì)象特點(diǎn)的個(gè)別學(xué)科的研究方法，還有從其他學(xué)科移植過來的研究方法，這些都是辯證唯物主義所代替不了的。

四 文藝學(xué)研究方法論的分類

文藝學(xué)方法論是“諸種研究方法的手段的學(xué)說化的理論”，它本身就是一個(gè)多層次的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)。面對(duì)如此眾多的研究方法，如何確定它們的層次地位，這涉及到分類標(biāo)準(zhǔn)問題。到目前為止，分類標(biāo)準(zhǔn)不一，有的則從歷史角度，有的從功能價(jià)值角度，有的從適應(yīng)的普遍性范圍及程度的角度。從功能價(jià)值與適應(yīng)范圍及程度相結(jié)合的原則進(jìn)行分類，大致可以分4個(gè)層次：

（一）

哲學(xué)方法

哲學(xué)方法處于方法論系統(tǒng)的最高層次，它適應(yīng)一切科學(xué)，“表現(xiàn)為一種思維定勢(shì)和原則，對(duì)文藝學(xué)方法論體系的整體性有規(guī)定作用”。[⑦]車爾尼雪夫斯基早就指出：“美學(xué)觀念上的不同，只是整個(gè)思想方法的哲學(xué)基礎(chǔ)不同的結(jié)果。”[⑧]哲學(xué)基礎(chǔ)決定文學(xué)觀念，文學(xué)觀念又制約和影響研究方法。歷史上形成的各種方法都與其奉行的哲學(xué)有關(guān)。比如泰納的社會(huì)歷史方法之于實(shí)證主義哲學(xué)；接受美學(xué)之于現(xiàn)代闡釋學(xué)、皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論；歷史歸納之于機(jī)械唯物主義；現(xiàn)象描述法之于18世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)；精神分析方法之于非理性哲學(xué)等等，都被某種哲學(xué)所設(shè)定，都與其相應(yīng)的哲學(xué)遙相呼應(yīng)。但是方法論有其相對(duì)獨(dú)立性，并不與哲學(xué)等同劃一。哲學(xué)對(duì)方法論的作用只表現(xiàn)為一種指導(dǎo)和制約的作用，絕不能取而代之，它必須通過個(gè)別學(xué)科的研究方法加以具體化，才能夠與各研究方法同文共軌、同條共貫、行之有效。錢學(xué)森同志曾對(duì)哲學(xué)、一般方法、各門學(xué)科的具體方法之間的關(guān)系做過精辟的分析。他認(rèn)為，哲學(xué)要指導(dǎo)各門學(xué)科，但這種指導(dǎo)既不是取而代之，又不是風(fēng)馬牛不相及，而是通過一般研究方法這個(gè)中介起作用。比如哲學(xué)通過自然辯證法去指導(dǎo)、聯(lián)系自然科學(xué)；通過歷史唯物主義指導(dǎo)聯(lián)系社會(huì)科學(xué)；通過數(shù)學(xué)哲學(xué)指導(dǎo)聯(lián)系數(shù)學(xué)科學(xué)；通過系統(tǒng)論方法去指導(dǎo)聯(lián)系系統(tǒng)科學(xué)；通過認(rèn)識(shí)論去指導(dǎo)聯(lián)系思維科學(xué)；通過人天觀去指導(dǎo)聯(lián)系人體科學(xué)；通過軍事哲學(xué)去指導(dǎo)聯(lián)系軍事科學(xué)；通過美學(xué)去指導(dǎo)聯(lián)系文藝?yán)碚摚煌ㄟ^社會(huì)論去指導(dǎo)和聯(lián)系行為科學(xué)。一般研究方法“可以使低層次的具體科學(xué)方法論得到拓展、深化和提高，進(jìn)一步密切相互之間更廣闊、更多方面的聯(lián)系，又有可能使具有普遍意義的哲學(xué)方法論充實(shí)、豐富和發(fā)展”[⑨]。同時(shí)保證了哲學(xué)方法論指導(dǎo)作用的正確實(shí)施。

總之，各種研究方法離不開特定的哲學(xué)原則的指導(dǎo)與制約，又不能為它所代替。正確的哲學(xué)原則確保各種方法的先進(jìn)性、合理性，先進(jìn)的科學(xué)方法又可以深化、豐富一定的哲學(xué)。我們切不可將哲學(xué)方法與其他方法對(duì)立起來。其實(shí)，任何“對(duì)立”的做法在實(shí)踐上都是行不通的。

(二)一般研究方法

一般研究方法是能為多種學(xué)科所采用，處于中介環(huán)節(jié)的研究方法。它處于方法論系統(tǒng)的第二層次，主要包括系統(tǒng)論、控制論、信息論和邏輯思維方法。

(三)特殊研究方法

特殊研究方法亦稱具體方法。它是某一學(xué)科特有的研究方法，或者是某一學(xué)科從某種角度的研究方法。特殊方法取決于該門學(xué)科對(duì)象的特殊性，表現(xiàn)為“對(duì)文學(xué)的切入視角，一般都成為特定的文學(xué)流派”[⑩]。特殊研究方法包括：運(yùn)用于美學(xué)的美學(xué)方法；由文學(xué)心理學(xué)派生的文藝心理學(xué)方法；由文學(xué)信息屬性衍生出來的符號(hào)學(xué)方法、語義學(xué)方法；由文藝價(jià)值分化出來的藝術(shù)價(jià)值方法；由讀者所決定的接受美學(xué)方法等等。

(四)具體的研究手段

具體的研究手段嚴(yán)格說不屬于方法，而是組織加工材料的科學(xué)方式、技術(shù)措施，是屬于方法論的工藝部分，或者是科學(xué)本身的研究手段。具體的研究手段能為不同方法論的流派共同運(yùn)用。比如定量和定性、觀察和實(shí)驗(yàn)、調(diào)查、統(tǒng)計(jì)、模式化、比較法等等。

上述劃分是就整個(gè)方法論的結(jié)構(gòu)體系而言。文藝學(xué)的方法論體系的劃分在參照上述原則的基礎(chǔ)上，又有其獨(dú)特性。

文藝學(xué)研究方法與文藝研究的對(duì)象有緊密的關(guān)系，特定的研究對(duì)象要求特定的研究方法。從文藝學(xué)研究的歷史看，流派林立、方法紛呈，似乎無跡可跡，但用美國學(xué)者M(jìn)·H艾布拉姆斯的“作品、藝術(shù)家、宇宙、讀者”四要素論來衡量，發(fā)現(xiàn)各種方法的產(chǎn)生都與研究對(duì)象的轉(zhuǎn)移有關(guān)。而對(duì)象的轉(zhuǎn)移，無論是按照下列哪種模式，如艾布拉姆斯的模式，劉若愚的模式，或葉維廉的圖式(圖缺)，都無法超出“作品、作家、讀者和宇宙”四個(gè)重心。所以以作家為重心的研究，就誕生諸如傳記研究方法、各種文藝心理學(xué)方法(如弗洛伊德的精神分析法、榮格的原型研究方法等)；以作品為本體的研究，就產(chǎn)生了諸如符號(hào)學(xué)方法、形式主義方法、新批評(píng)方法、結(jié)構(gòu)主義方法、敘述學(xué)方法、現(xiàn)象學(xué)方法等等；以讀者為研究重心相應(yīng)出現(xiàn)了文藝現(xiàn)象學(xué)方法、文藝闡釋學(xué)方法、接受美學(xué)方法等等；以宇宙和社會(huì)為中心的研究形成了社會(huì)歷史方法、社會(huì)學(xué)方法、新歷史主義方法、解構(gòu)主義文化美學(xué)方法、文化學(xué)方法等等。

文藝研究方法本身多姿多彩、豐富多樣，像天上的星河燦爛，但又都遵循宇宙原動(dòng)力，星羅棋布，各在其位，各行其職。文藝學(xué)研究方法隨文學(xué)藝術(shù)大系統(tǒng)中子系統(tǒng)的不斷被發(fā)現(xiàn)、被認(rèn)識(shí)，必將呈現(xiàn)出一幅立體多樣、變化無窮的動(dòng)態(tài)發(fā)展景觀。

[①]陳晉：《文藝學(xué)方法的一些基本問題辨析》，《語文導(dǎo)報(bào)》，1985

[②]李武：《社會(huì)學(xué)的方法論與社會(huì)學(xué)的發(fā)展》，《新華文摘》，1985年第3期

[③]陸海林：《方法論放談》，《文藝?yán)碚撗芯俊返?卷，第44頁，文化藝術(shù)出版社，1986

[④] [俄]車爾尼雪夫斯基：《車爾尼雪夫斯基選集》上卷，第167頁，三聯(lián)書店，1958

[⑤] [蘇]布什明：《文學(xué)的方法論問題》，《國外社會(huì)科學(xué)》，1982年第2期

[⑥] [蘇]布什明：《文學(xué)的方法論問題》，《國外社會(huì)科學(xué)》，1982年第2期

[⑦]陳晉：《文藝學(xué)方法的一些基本問題辨析》，《語文導(dǎo)報(bào)》，1985

[⑧] 《車爾尼雪夫斯基選集》上卷，第167頁，三聯(lián)書店，1958

篇9

[關(guān)鍵詞]中國政治哲學(xué)；宏觀理論建構(gòu)；微觀政治主體；述評(píng)

政治哲學(xué)作為一門“對(duì)政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的學(xué)問”，自20世紀(jì)80年代中后期以來，受到我國學(xué)者的關(guān)注和研究。近十年來，無論是從從事政治哲學(xué)研究的學(xué)者人數(shù)，還是從政治哲學(xué)研究所取得的成果來看，政治哲學(xué)的研究都取得了比較大的發(fā)展，從某種程度上來說，政治哲學(xué)在當(dāng)代中國已然成為一門顯學(xué)。本文以發(fā)表的學(xué)術(shù)論文為線索，對(duì)近十年來中國政治哲學(xué)的研究作一綜述和簡要評(píng)論。

一、從宏觀理論建構(gòu)到以問題為中心的轉(zhuǎn)向

政治哲學(xué)研究在中國的興起，激發(fā)了諸多學(xué)者對(duì)當(dāng)代中國政治哲學(xué)進(jìn)行理論建構(gòu)的興趣。

從政治哲學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)角度探討中國政治哲學(xué)的體系。有學(xué)者指出，政治哲學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)是從哲學(xué)的人學(xué)理念推演出倫理學(xué)的道德原則，進(jìn)而再引申出政治價(jià)值學(xué)說來展開邏輯的。這也就意味著，規(guī)定著政治活動(dòng)的性質(zhì)、任務(wù)和目標(biāo)的政治哲學(xué)之思想來源，是某個(gè)特定時(shí)代的人學(xué)理念和道德原則的政治學(xué)演繹和邏輯結(jié)論；而建設(shè)具有中國特色的政治哲學(xué)體系應(yīng)該堅(jiān)持的邏輯起點(diǎn)和基礎(chǔ)是的人學(xué)本體論，辨證地繼承我國的優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，建立起一種既鼓勵(lì)物質(zhì)文明，又提倡精神文明的哲學(xué)、道德倫理學(xué)和政治哲學(xué)體系。

從政治哲學(xué)的基本問題討論中國政治哲學(xué)的建構(gòu)。有學(xué)者認(rèn)為，價(jià)值性和事實(shí)性的關(guān)系，構(gòu)成了政治哲學(xué)的基本問題，任何一門政治哲學(xué)的建構(gòu)，都需在理論內(nèi)達(dá)成價(jià)值性與事實(shí)性的某種統(tǒng)一；而當(dāng)代中國政治哲學(xué)的建構(gòu)之路應(yīng)該從理想性轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)性，即從經(jīng)典致力于理想社會(huì)的理想性政治哲學(xué)到依據(jù)現(xiàn)實(shí)生活的現(xiàn)賣性政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。

從理論綜合的角度討論中國的政治哲學(xué)建構(gòu)。有學(xué)者指出，政治哲學(xué)是對(duì)政治權(quán)力的來源及其行使的正當(dāng)性，以及理想社會(huì)模式等問題從根本處進(jìn)行思考的一門學(xué)問；對(duì)于當(dāng)代中國政治哲學(xué)研究者來說，一件充滿著挑戰(zhàn)的理論工作應(yīng)該是在綜合中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)、近現(xiàn)代政治哲學(xué)和政治哲學(xué)三大思想的基礎(chǔ)上，形成社會(huì)主義現(xiàn)代中國的政治哲學(xué)的思想體系與新的傳統(tǒng)。

對(duì)中國政治哲學(xué)進(jìn)行理論建構(gòu)是近十年中國政治哲學(xué)研究的一個(gè)趨勢(shì)。這些研究成果涉及政治哲學(xué)的基本概念、政治價(jià)值論、方法論等，對(duì)中國政治哲學(xué)的研究有著重要意義。但是，這種宏觀建構(gòu)的政治哲學(xué)理論體系有著不可忽視的缺陷：一個(gè)是玄之又玄，其表現(xiàn)就是在概念中轉(zhuǎn)圈子，從一個(gè)概念轉(zhuǎn)到另一個(gè)概念；一個(gè)是空發(fā)議論，其表現(xiàn)是依據(jù)某個(gè)政治價(jià)值，比如公正、自由來批判宏觀現(xiàn)象與大制度，而不肯去切實(shí)地分析身邊的小問題與小制度。

對(duì)此，有學(xué)者著重強(qiáng)調(diào)，政治哲學(xué)研究在中國剛剛起步，中國的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。中國學(xué)者研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。對(duì)中國學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性。無論對(duì)施特勞斯學(xué)派，還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國的視野出發(fā)進(jìn)行深入分析和批判性討論。中國政治哲學(xué)的開展，毫無疑問將有賴于重新深入地研究中國的古典文明傳統(tǒng)，特別是儒家這一中國古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。但是，深入地研究儒家和中國古典文明不是要采取理想化的方式，而是要采取問題化的方式，重要的是要展開儒家和中國古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問題、矛盾、張力和沖突，以及儒家和中國古典傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和外部世界時(shí)所面臨的困難，對(duì)此我們并不需要回避、掩蓋或否認(rèn)，恰恰需要充分展開并加以分析。中國政治哲學(xué)的開展，同時(shí)也必然以日益復(fù)雜的中國現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。當(dāng)代中國已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，同時(shí)又處于前所未有的全球化格局之中，我們對(duì)中國古典文明的重新認(rèn)識(shí)和重新開展，無疑必須從現(xiàn)代中國和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

因此，以問題研究為中心，特別是以當(dāng)代中國的現(xiàn)實(shí)問題為中心成為了近年來中國政治哲學(xué)研究的一個(gè)基本轉(zhuǎn)向。

二、以現(xiàn)實(shí)問題為導(dǎo)向的政治哲學(xué)研究

以問題為導(dǎo)向的當(dāng)代中國政治哲學(xué)研究，首先要面對(duì)的就是當(dāng)前中國社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問題。對(duì)此，有學(xué)者認(rèn)為，當(dāng)前國內(nèi)政治哲學(xué)界存在的問題是缺乏對(duì)當(dāng)代中國社會(huì)類型的準(zhǔn)確定位。這不僅在理論上嚴(yán)重影響了當(dāng)代中國政治哲學(xué)的發(fā)展，而且在實(shí)踐上對(duì)政府決策和社會(huì)治理也產(chǎn)生了不利影響。發(fā)現(xiàn)和確定當(dāng)下我國社會(huì)處于何種類型應(yīng)是我國當(dāng)代政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。該學(xué)者認(rèn)為，社會(huì)主義初級(jí)階段的中國，社會(huì)總體上是屬于在根本利益上無對(duì)抗、無沖突，但在具體利益追求上體現(xiàn)多元的個(gè)性化差異狀況，這種差異化主要表現(xiàn)為：(1)差異化的生產(chǎn)關(guān)系，即以公有制經(jīng)濟(jì)為主體，外資、民營等多種所有制經(jīng)濟(jì)成分并存的生產(chǎn)關(guān)系；(2)差異化的政黨關(guān)系，即，多黨合作；(3)差異化的社會(huì)階層關(guān)系一“兩個(gè)階級(jí)化為十大階層”，即由工人階級(jí)和農(nóng)民階級(jí)化為國家與社會(huì)管理階層、經(jīng)理人員階層、私營企業(yè)主階層、專業(yè)技術(shù)人員階層、辦事人員階層、個(gè)體工商戶階層、商業(yè)服務(wù)人員階層、產(chǎn)業(yè)工人階層、農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者階層、城市失業(yè)半失業(yè)人員階層。因此，差異性社會(huì)無疑是社會(huì)主義初級(jí)階段的中國所面臨的最大現(xiàn)實(shí)，其社會(huì)類型是“差異性社會(huì)”。因此，差異性社會(huì)與和諧政治是當(dāng)代中國政治哲學(xué)的基本向度。

有學(xué)者指出，當(dāng)代中國的問題很多，但從政治哲學(xué)的視野看，現(xiàn)實(shí)的和最重要的原因是權(quán)力至上的金字塔式的社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)帶來的官本位、權(quán)力本位的政府運(yùn)作體制和政治體制。社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)的討論和建構(gòu)雖然不能說是解決當(dāng)下“中國問題”(當(dāng)然主要指國內(nèi)問題)的惟一有效途徑，但根據(jù)馬克思社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)理論，立足社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷，從學(xué)理層面和社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)的討論無疑可作為破解“中國問題”、建構(gòu)當(dāng)代中國政治哲學(xué)的一個(gè)重要而獨(dú)特的分析進(jìn)路。作為凝結(jié)和展現(xiàn)當(dāng)代人社會(huì)政治地位‘c全息圖”的社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)既是當(dāng)代中國問題的總根源，也是消解諸多中國問題的著力點(diǎn)，因而社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)分析對(duì)諸多社會(huì)乃至政治問題就具有相當(dāng)?shù)慕忉屃?，?yīng)該成為當(dāng)代中國政治哲學(xué)的基本論域。

還有學(xué)者認(rèn)為，政治哲學(xué)研究在中國的興起，主要?jiǎng)恿Σ⒎莵碜晕鞣綄W(xué)術(shù)界的刺激，而是來自中國發(fā)展的內(nèi)在要求。以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的中國發(fā)展進(jìn)入經(jīng)濟(jì)起飛階段之后，政治起飛的任務(wù)得以彰顯，而政治起飛應(yīng)該是中國思考的問題意識(shí)。因此，中 國政治哲學(xué)研究必須直面中國社會(huì)發(fā)展的核心難題一政治發(fā)展與政治起飛。該學(xué)者指出，面對(duì)中國發(fā)展的政治起飛問題，我們的政治哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)回答：中國社會(huì)的政治起飛如何可能?人類在古代城邦公民政治或君子—大人政治和現(xiàn)代權(quán)利政治之外，能否發(fā)展出第二種可能的政治(哲學(xué))模式?若能，那么東方政治(哲學(xué))傳統(tǒng)能否發(fā)展出人類第二個(gè)政治(哲學(xué))類型?從當(dāng)代世界發(fā)展看，政治領(lǐng)域的最大特征是西方的霸權(quán)與東方的崛起。于中國哲學(xué)研究而言，我們的根本問題是，如何在批判地?fù)P棄中國傳統(tǒng)王道政治哲學(xué)與西方現(xiàn)代權(quán)利政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建新的政治哲學(xué)范式?圍繞這一問題，我們的政治哲學(xué)研究還必須創(chuàng)造性地回答的重大問題有：良好的社會(huì)如何可能?在西方主導(dǎo)的世界上我們?nèi)绾芜M(jìn)行政治思考?中國的政治起飛如何實(shí)現(xiàn)?

三、從宏觀政治制度研究到微觀政治主體研究

隨著改革開放的推進(jìn)，政治、經(jīng)濟(jì)、文化與社會(huì)的各種現(xiàn)實(shí)問題逐漸暴露出來，中國現(xiàn)代社會(huì)日益走向復(fù)雜性，這也推進(jìn)了中國的政治哲學(xué)研究以問題研究為導(dǎo)向。正如我們所知，政治哲學(xué)所要面向的問題很多，有宏觀問題和微觀問題之分。近十年來中國政治哲學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了從以宏觀政治制度問題為導(dǎo)向到以微觀政治主體問題為導(dǎo)向的轉(zhuǎn)變。

有學(xué)者認(rèn)為，政治哲學(xué)參與現(xiàn)代中國社會(huì)改革，其原初的目的就是解釋阻礙中國社會(huì)發(fā)展與正義的“中國結(jié)”。但是，其理論維度從一開始就超越具體的問題之外，而直接深入到“結(jié)”之編組的原因與根據(jù)。也就是說，直接探討一般國家政治制度的正當(dāng)性問題，比如討論土地的所有權(quán)、政府的基本原則，或者立法的正當(dāng)性基礎(chǔ)等此類的問題，不是提出解決具體問題的實(shí)用對(duì)策。極其重要的一點(diǎn)，中國在與現(xiàn)代世界，尤其與西方世界對(duì)話而制定共同的政治規(guī)則時(shí)，社會(huì)一歷史的差異，使中國的政治哲學(xué)學(xué)者更趨向于選擇社會(huì)一歷史的宏觀視野來討論政治哲學(xué)的問題。因此，從政治哲學(xué)角度研究宏觀的制度問題也就引起了我國學(xué)者的關(guān)注。

有學(xué)者從社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的角度，以(個(gè)人)自由與(社會(huì))秩序的矛盾為中心線索，把制度放進(jìn)價(jià)值學(xué)的視野中，集中考察了制度在促進(jìn)人的自由，形成自由秩序的過程中所具有的價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制。該論者認(rèn)為，隨著中國社會(huì)的深刻變革和全面轉(zhuǎn)型，政治建設(shè)與政治發(fā)展問題凸顯出來。如果說經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力屬于“硬實(shí)力”，而政治價(jià)值觀屬于“軟實(shí)力”，那么，政治制度建設(shè)則是存在于“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”之間。通過政治制度建設(shè)，不僅可以將“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”整合起來，而且是“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”提升的根本途徑，將推動(dòng)“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”的提升機(jī)制化。因此，該論者認(rèn)為，制度建設(shè)和制度創(chuàng)新是政治文明建設(shè)的核心。

與此不同的是，有學(xué)者指出，盡管以政治制度為中心的宏觀政治研究范式在政治哲學(xué)研究中具有不可替代的作用，但是，面對(duì)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)，宏觀政治模式也有重大的缺陷：正是在宏觀政治哲學(xué)那里，政治哲學(xué)不知不覺地變成了另外一種理論哲學(xué)，心甘情愿地受“自然科學(xué)化”的理論哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)范式的支配。它習(xí)慣于抽象掉內(nèi)在于社會(huì)生活各個(gè)層面和日常生活世界之中的多態(tài)化的、多樣性的、邊緣性的和微觀的權(quán)力結(jié)構(gòu)和控制機(jī)制，把中心化的、宏觀的權(quán)力運(yùn)作和國家制度安排等宏觀政治活動(dòng)，以及周期性的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)機(jī)制，即一種理性化的政治權(quán)力或經(jīng)濟(jì)權(quán)力放大為人類社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的普遍的、絕對(duì)的規(guī)律和力量。對(duì)此，該論者進(jìn)一步認(rèn)為，我們生活在一個(gè)由于理性的危機(jī)而重新審視日常生活的意義和價(jià)值的時(shí)代，生活在社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)分層、社會(huì)機(jī)制日益多元差異，非中心化的微觀政治權(quán)力和文化權(quán)力結(jié)構(gòu)日益發(fā)展的時(shí)代，自覺地開辟微觀政治哲學(xué)的領(lǐng)地，顯然是對(duì)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的新發(fā)展。因而，在當(dāng)代中國語境中，推進(jìn)微觀政治哲學(xué)研究更具有啟發(fā)意義。

有學(xué)者認(rèn)為，在現(xiàn)代法制社會(huì)條件下’提升每一個(gè)個(gè)體的“政治主體意識(shí)”的自覺程度，以形成廣泛介入的政治參與和政治監(jiān)督，是實(shí)現(xiàn)權(quán)力制衡、促成民主政治的必要條件，而這需要有政治哲學(xué)層面的深層論證。該論者指出，政治主體分為“社會(huì)政治主體”與“政治權(quán)力主體”兩個(gè)層面。中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)思維的根本缺失是“社會(huì)政治主體”認(rèn)識(shí)的缺席與“政治權(quán)力主體”認(rèn)識(shí)的強(qiáng)化，致使社會(huì)一般成員的政治認(rèn)知、政治人格及政治參與意識(shí)先天不足，更缺乏政治權(quán)利意識(shí)。因此，當(dāng)代中國政治哲學(xué)要關(guān)注微觀的社會(huì)政治主體研究。

我國著名學(xué)者韓慶祥教授指出，馬克思哲學(xué)本質(zhì)上是一種實(shí)踐生成論哲學(xué)，其主體是人，目的也是人，人是在實(shí)踐中生成自己與實(shí)現(xiàn)自己的。而要真正使人成其為人，能力問題很重要。能力原則能培養(yǎng)人的先進(jìn)性：第一個(gè)先進(jìn)性是能力本位內(nèi)在要求公正，有能力的人就希望公正，希望有平等的機(jī)會(huì)，這種公正，相對(duì)于等級(jí)而言是先進(jìn)的；能力本位還會(huì)產(chǎn)生第二個(gè)先進(jìn)性，就是它歡迎民主；能力本位還會(huì)產(chǎn)生第三個(gè)先進(jìn)性，那就是使人具有相對(duì)獨(dú)立的人格。過去我們的政治行為圍繞權(quán)力做得太多，今天我們應(yīng)該圍繞能力來組織政治行為、政治活動(dòng)；把能力原則引入我們的政治活動(dòng)，用能力而不是權(quán)力來增強(qiáng)我們政治的權(quán)威及其影響力。以此，當(dāng)代中國的政治哲學(xué)研究應(yīng)由權(quán)力本位的政治哲學(xué)走向能力本位的政治哲學(xué)，最終的使命就是使政治人在政治行為中真正成其為人，使從事政治活動(dòng)的人真正成其為人。

四、結(jié)束語

篇10

關(guān)鍵詞：物理學(xué)；哲學(xué)；經(jīng)典力學(xué)；唯物主義；電磁學(xué)

物理學(xué)是揭示物質(zhì)存在與運(yùn)動(dòng)規(guī)律的自然科學(xué)，是其他學(xué)科的基礎(chǔ)和先鋒，歷史上的自然科學(xué)就是指物理學(xué)。哲學(xué)是社會(huì)科學(xué)的龍頭，關(guān)注社會(huì)與人生。物理學(xué)注重實(shí)驗(yàn)，哲學(xué)則更多思辯。然而物理學(xué)與哲學(xué)有著相同之處，都是在不停地觀察、思考、總結(jié)、應(yīng)用，有著相鋪相成的關(guān)系，哲學(xué)思想影響和指導(dǎo)著物理學(xué)的發(fā)展，而物理學(xué)的新發(fā)現(xiàn)又促進(jìn)新的哲學(xué)思想的誕生。

1物理學(xué)與哲學(xué)的互相交融

物理學(xué)從其誕生之時(shí)就與哲學(xué)緊密相連。因?yàn)檎軐W(xué)上的基本問題：我們從哪里來到哪里去？也是物理學(xué)家們要解決的問題，他們對(duì)未知世界的共同探索誕生了物理學(xué)。早期的哲學(xué)就是指自然哲學(xué)，主要研究與自然界相關(guān)的哲學(xué)問題，包括人與自然界的關(guān)系、自然界的最基本規(guī)律等，這也是物理學(xué)所關(guān)心的問題。物理學(xué)一詞可追溯到亞里士多德時(shí)期，在亞里士多德的著作里，“物理學(xué)”（physis）被譯為“自然”，它是研究物質(zhì)結(jié)構(gòu)、自然現(xiàn)象、運(yùn)動(dòng)規(guī)律和探求研究方法的科學(xué)。隨著物理學(xué)和哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，它們研究的重點(diǎn)和方法不同，建立起的科學(xué)體系有所不同，從而導(dǎo)致了物理學(xué)與哲學(xué)的分科，也就是說物理學(xué)起源于哲學(xué)，是以哲學(xué)為基礎(chǔ)發(fā)展起來的不同于哲學(xué)的學(xué)科。早期很多哲學(xué)家都是物理學(xué)家，很多物理學(xué)家也是哲學(xué)家。

2從物理學(xué)的發(fā)展看哲學(xué)的發(fā)展

根據(jù)物質(zhì)和意識(shí)何為第一性，哲學(xué)劃分為唯物主義和唯心主義兩個(gè)對(duì)立的基本派別。而物理學(xué)是注重實(shí)驗(yàn)的學(xué)科，當(dāng)然會(huì)堅(jiān)定地支持唯物主義的觀點(diǎn)。然而根據(jù)所使用的方法論又把唯物主義又分為機(jī)械唯物主義和辯證唯物主義。

2.1經(jīng)典力學(xué)與機(jī)械唯物主義

力學(xué)在公元前就有的物理學(xué)分支，因?yàn)槿祟愖钤缃佑|的是物體運(yùn)動(dòng)和杠桿等問題。16世紀(jì)之后，由于航海、生產(chǎn)機(jī)戰(zhàn)爭的需要，力學(xué)開始大力發(fā)展。十六世紀(jì)前，由于亞里士多德是當(dāng)時(shí)有權(quán)威的科學(xué)家和哲學(xué)家，他的運(yùn)動(dòng)理論占據(jù)著絕對(duì)的統(tǒng)治地位，因此批駁亞里士多德關(guān)于運(yùn)動(dòng)的錯(cuò)誤是需要膽識(shí)的，伽利略是意大利的哲學(xué)家、物理學(xué)家和數(shù)學(xué)家，他敢于向傳統(tǒng)的權(quán)威思想挑戰(zhàn)，他通過一系列的觀察與實(shí)驗(yàn)找出精確的數(shù)量關(guān)系，再經(jīng)過邏輯推理（思辨）得出了正確的落體運(yùn)動(dòng)定律。伽利略對(duì)物理概念和原理的創(chuàng)新為經(jīng)典力學(xué)的建立奠定了基礎(chǔ)。站在巨人們肩膀上的牛頓，系統(tǒng)地總結(jié)了前人的大量工作，經(jīng)過歸納分析得出了牛頓關(guān)于運(yùn)動(dòng)的三定律和萬有引力定律。他提出了具有嚴(yán)謹(jǐn)邏輯結(jié)構(gòu)的力學(xué)體系，使力學(xué)成為一門研究物體機(jī)械運(yùn)動(dòng)基本規(guī)律的學(xué)科，從而創(chuàng)立了經(jīng)典力學(xué)。經(jīng)典力學(xué)認(rèn)為只要知道初始條件和系統(tǒng)的演化規(guī)律，便能推算出任意時(shí)刻系統(tǒng)的狀態(tài)，這就是機(jī)械決定論。顯然經(jīng)典力學(xué)的決定論具有一定的局限性，這種局限性反映在哲學(xué)上便是機(jī)械唯物主義。

2.2電磁學(xué)與辯證唯物主義

靜電現(xiàn)象和靜磁現(xiàn)象的研究雖然始于十七世紀(jì)，但電磁學(xué)的基本定律都是在十八世紀(jì)建立的。人們受到萬有引力規(guī)律的啟示，以實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象為基礎(chǔ)，得到了定量規(guī)律──庫倫定律。如果經(jīng)典力學(xué)中的萬有引力定律可借鑒，只靠實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)的積累，難以快速得到嚴(yán)格的庫侖定律。然而隨著電學(xué)和磁學(xué)的發(fā)展，把所有的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象都用經(jīng)典力學(xué)的機(jī)械運(yùn)動(dòng)規(guī)律來解釋，就產(chǎn)生了理論和實(shí)驗(yàn)的尖銳矛盾，因此先人開始思考電和磁是否有聯(lián)系的問題。丹麥物理學(xué)家奧斯特信奉康德的哲學(xué)，認(rèn)為自然界各種基本力是可以相互轉(zhuǎn)化的。他深信電和磁具有對(duì)稱性，經(jīng)過反復(fù)的嘗試與實(shí)驗(yàn)，終于發(fā)現(xiàn)了電流的磁效應(yīng)。這一發(fā)現(xiàn)引起歐洲科學(xué)界的極大興趣，其中畢奧和薩伐爾紛紛仔細(xì)研究載流導(dǎo)線對(duì)其周圍小磁針的作用，安培研究載流導(dǎo)線之間的相互作用。他們?cè)趯?shí)驗(yàn)規(guī)律的基礎(chǔ)上經(jīng)過抽象，歸納建立了畢─薩定律和安培定律。一八二一年法拉第開始研究電磁問題，他親自做了大量實(shí)驗(yàn)，包括模擬奧斯特和安培的實(shí)驗(yàn)，最終發(fā)現(xiàn)了電磁感應(yīng)現(xiàn)象。法拉第發(fā)現(xiàn)電磁感應(yīng)不是偶然的機(jī)遇，而是因?yàn)樗趯?shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上做了仔細(xì)分析，認(rèn)為既然電生磁那么據(jù)對(duì)稱性原理磁也能生電。Maxwell對(duì)電磁理論的出色貢獻(xiàn)相當(dāng)于牛頓在經(jīng)典力學(xué)理論做出的貢獻(xiàn)。他和牛頓一樣是站在巨人的肩膀上，看得更遠(yuǎn)，做出了偉大的歷史綜合。麥克斯韋受到W•湯姆生研究方法的啟發(fā)，看出把電磁現(xiàn)象歸結(jié)為力學(xué)體系超距作用的困難，甩掉一切機(jī)械論點(diǎn)，借助數(shù)學(xué)工具，將已有的電磁現(xiàn)象與規(guī)律進(jìn)行了歸納綜合，創(chuàng)立了電磁學(xué)理論。物理學(xué)上的這次突變，使人們認(rèn)識(shí)到物質(zhì)運(yùn)動(dòng)是多種多樣的，各種運(yùn)動(dòng)形式是可以相互轉(zhuǎn)化的。從而建立了物質(zhì)運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的而靜止是相對(duì)的觀念。這次突變?yōu)檗q證唯物主義觀點(diǎn)的建立提供了強(qiáng)有力的理論基礎(chǔ)。辯證法雖然從斯多葛學(xué)派起開始萌芽，在黑格爾那里得到發(fā)展，但真正獲得科學(xué)根據(jù)是從物理學(xué)發(fā)生第二次突變即熱力學(xué)與電磁學(xué)的建立之后，這也使得馬克思辯證唯物主義能完整地在科學(xué)基礎(chǔ)上建立起來。物理學(xué)中體現(xiàn)出的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律、由量變到質(zhì)變規(guī)律、否定之否定規(guī)律都是辯證唯物主義體系中的基本規(guī)律?？傊?，物理學(xué)與哲學(xué)是相互交融相互促進(jìn)的。物理學(xué)的發(fā)展為哲學(xué)新思想的建立提供基礎(chǔ)，推動(dòng)哲學(xué)的發(fā)展，而哲學(xué)對(duì)物理學(xué)大廈的建立具有指導(dǎo)意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]郭奕玲，沈惠君.物理學(xué)史[M].北京：清華大學(xué)出版社，1993.