導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇哲學(xué)的基本范疇，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

通常我們所說(shuō)的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)，是指資本主義生產(chǎn)方式成長(zhǎng)時(shí)期的資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)理論體系，大體經(jīng)歷了重商主義、重農(nóng)主義和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)三個(gè)階段。

重商主義是封建社會(huì)晚期流行于歐洲的一種經(jīng)濟(jì)思想，它的基本觀點(diǎn)是財(cái)富就是貨幣，由于國(guó)內(nèi)貿(mào)易不會(huì)導(dǎo)致貨幣量的增加，所以只有在對(duì)外貿(mào)易中多賣(mài)少買(mǎi)，才能增加一國(guó)的貨幣財(cái)富。

重農(nóng)學(xué)派反對(duì)重商主義的基本觀點(diǎn)，認(rèn)為“真正的財(cái)富”不是金銀，而是維持生活的各種物品，該學(xué)派最重要的理論成果是：第一次確認(rèn)在人類(lèi)社會(huì)存在著客觀規(guī)律，從而為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)提出了認(rèn)識(shí)客觀規(guī)律的任務(wù)。

“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)”是當(dāng)時(shí)德國(guó)人對(duì)英國(guó)人和法國(guó)人稱(chēng)作政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)采用的概念。

從方法論上說(shuō)，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家從感性事實(shí)出發(fā)無(wú)疑是正確的，但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)家的這種方法也導(dǎo)致這樣的結(jié)果：經(jīng)濟(jì)學(xué)成了“只不過(guò)是一大堆雜亂地放在一起的、附有啟發(fā)性例證的最正確的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理和附有有益的意見(jiàn)的統(tǒng)計(jì)學(xué)的天才研究” 。概念之間缺少聯(lián)系，理論和現(xiàn)實(shí)之間嚴(yán)重脫節(jié)，在指出國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法上的缺陷后，馬克思進(jìn)一步從人本主義哲學(xué)的視角批評(píng)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家“把私有財(cái)產(chǎn)在現(xiàn)實(shí)中所經(jīng)歷的物質(zhì)過(guò)程，放進(jìn)一般的、抽象的公式，然后把這些公式當(dāng)作規(guī)律。”這說(shuō)明國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)通過(guò)李嘉圖的抽象獲得科學(xué)性的同時(shí)也使得經(jīng)濟(jì)學(xué)喪失了哲學(xué)傳統(tǒng)——對(duì)人的關(guān)注。所以，馬克思的批判實(shí)際上指出了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)在理論中將“人”抽象的不合理性。

概念構(gòu)成一門(mén)學(xué)科的理論基礎(chǔ)，如果這門(mén)學(xué)科在與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系中出現(xiàn)了錯(cuò)誤，可以肯定構(gòu)成這門(mén)學(xué)科的概念一定出了問(wèn)題。因此，在《手稿》中馬克思對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判是從其基本概念開(kāi)始的。

一、工資

馬克思首先分析的是工資。斯密認(rèn)為，本來(lái)“勞動(dòng)的產(chǎn)品構(gòu)成勞動(dòng)的自然報(bào)酬或工資”，但在資本積累之后“工人的普通工資，到處都取決于勞資兩方所定的契約”；工資決定了勞動(dòng)者的處境，“在社會(huì)處于進(jìn)步狀態(tài)并日益富裕的時(shí)候，貧窮勞動(dòng)者即大多數(shù)人民似乎最幸福、最安樂(lè)。在社會(huì)靜止?fàn)顟B(tài)下，境遇是艱難的；在退步狀態(tài)下，是困苦的”。 那么我們必須要問(wèn)，為什么國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家一方面承認(rèn)價(jià)值全部由勞動(dòng)創(chuàng)造而另一方面有說(shuō)價(jià)值的創(chuàng)造者（工人）只能得到“……最低工資” ？事實(shí)真的像斯密說(shuō)的在社會(huì)財(cái)富增長(zhǎng)本文由收集整理的時(shí)候，工人的生活會(huì)變好？馬克思指出“工資決定于資本家和工人之間的敵對(duì)斗爭(zhēng)”。 而且“勝利必定屬于資本家” ，因?yàn)樵谫Y本主義生產(chǎn)方式下“……，工人除了勞動(dòng)所得，既無(wú)地租也無(wú)資本利息。……”。 這說(shuō)明，在資本主義生產(chǎn)方式下由于資本家掌握資本進(jìn)而掌握了勞動(dòng)必須的生產(chǎn)資料，所以工人不得不淪為商品在市場(chǎng)上尋找買(mǎi)家，所以“……，吃虧的首先是工人” 。另一方面，馬克思通過(guò)分析社會(huì)可能處于的三種狀態(tài)，指出事實(shí)不像斯密描繪的那樣當(dāng)社會(huì)財(cái)富增長(zhǎng)時(shí)，勞動(dòng)者的生活會(huì)變好；而是無(wú)論社會(huì)“退步”、“進(jìn)步”、“靜止”三種狀態(tài)的哪一種狀態(tài)下，工人的結(jié)局都是“勞動(dòng)過(guò)度和早死，淪為機(jī)器，淪為資本的奴隸”， 在逐條分析了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家關(guān)于工資的內(nèi)在矛盾后，馬克思指出斯密的根本缺陷就是在經(jīng)濟(jì)理論中工人被“歸結(jié)為抽象勞動(dòng)”，這實(shí)際上為后面提出異化勞動(dòng)打下了理論基礎(chǔ)。

二、資本和資本利潤(rùn)

馬克思首先總結(jié)了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的規(guī)定，接著指出了資本的實(shí)質(zhì)，“是對(duì)勞動(dòng)及其產(chǎn)品的支配權(quán)力”，而且，“資金只有當(dāng)它給自己的所有者帶來(lái)收入或利潤(rùn)的時(shí)候，才叫做資本”。資本的目的是為了獲得利潤(rùn)，那么利潤(rùn)到底從什么地方來(lái)？“資本家是雙重獲利：第一，通過(guò)分工；第二，一般地通過(guò)對(duì)自然產(chǎn)品加工時(shí)人的勞動(dòng)的增加，……” 。

積累和競(jìng)爭(zhēng)是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)衡量社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀態(tài)是否合理的重要標(biāo)志。在他們的理論中從來(lái)都是寄希望于加強(qiáng)競(jìng)爭(zhēng)而避免壟斷的出現(xiàn)。事實(shí)真的是這樣嗎？競(jìng)爭(zhēng)真的能避免壟斷嗎？馬克思提出“許多資本”這一范疇，并認(rèn)為競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果就是“資本和地產(chǎn)掌握在同一個(gè)人手中，……而資本間的競(jìng)爭(zhēng)日益減少。”多奇妙的論證！競(jìng)爭(zhēng)在現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中走向了自身的反面——積累！這些論述表明，馬克思已經(jīng)從資本間的競(jìng)爭(zhēng)看到了資本積累的最終結(jié)果，甚至得出了關(guān)于壟斷內(nèi)涵的結(jié)論。

三、地租

地租概念是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)中的另一個(gè)重要概念，它反映著資產(chǎn)階級(jí)和地主階級(jí)之間關(guān)系。馬克思著眼于階級(jí)之間的關(guān)系來(lái)分析地租的本質(zhì)及其歷史發(fā)展的必然性，私有財(cái)產(chǎn)的統(tǒng)治從土地占有開(kāi)始，中世紀(jì)的俗語(yǔ)“沒(méi)有無(wú)主的土地”被資本主義社會(huì)的 “金錢(qián)沒(méi)有主人”所代替，結(jié)果就是“大地產(chǎn)進(jìn)一步集中”，并且“這種競(jìng)爭(zhēng)還會(huì)使大部分地產(chǎn)落入資本家手中，……同樣，一部分大土地所有者同時(shí)也成為工業(yè)家。”“因此，最終的結(jié)果是資本家和土地所有者之間的差別消失，以致在居民中大體上只剩下兩個(gè)階級(jí)：工人階級(jí)和資本家階級(jí)。”

篇2

Practical Paradigm of Marxist Philosophy and Internal Value

Su Zhenwu

（寶雞文理學(xué)院，寶雞 721007）

（Baoji University of Arts and Sciences，Baoji 721007，China）

摘要： 馬克思哲學(xué)是實(shí)踐唯物主義。賦予實(shí)踐以新的科學(xué)內(nèi)涵，以實(shí)踐范疇為核心與靈魂，開(kāi)辟了馬克思哲學(xué)的全新視域，促成了馬克思哲學(xué)的歷史超越，蘊(yùn)涵著馬克思哲學(xué)追求真善美相統(tǒng)一的價(jià)值意境。

Abstract： Marxist philosophy is the practical materialism. To give practice the new scientific connotation, taking practical paradigm as the core and soul, this paper opens up a new horizon of Marxist philosophy, promotes Marxist history overstep of philosophy, and implies the Marxists value of the pursuit of the unity of the true, the good and the beautiful.

關(guān)鍵詞： 馬克思哲學(xué) 實(shí)踐范疇 價(jià)值意蘊(yùn)

Key words： Marxist philosophy; practical paradigm; internal value

中圖分類(lèi)號(hào)：B27 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-4311（2011）15-0310-02

0引言

目前學(xué)界關(guān)于馬克思哲學(xué)本體論的爭(zhēng)論是見(jiàn)仁見(jiàn)智，但有一點(diǎn)是一致的，那就是承認(rèn)實(shí)踐在馬克思哲學(xué)中的核心地位，是哲學(xué)的特質(zhì)所在，并因此而將馬克思哲學(xué)稱(chēng)作實(shí)踐的唯物主義。這是因?yàn)?，?shí)踐范疇在馬克思哲學(xué)中獲得了新的內(nèi)涵，開(kāi)辟了馬克思哲學(xué)的全新視域，促成了馬克思哲學(xué)的歷史超越，蘊(yùn)涵著馬克思哲學(xué)追求真善美相統(tǒng)一的價(jià)值意境。

1實(shí)踐內(nèi)涵的科學(xué)界定與地位飆升

在馬克思哲學(xué)中，實(shí)踐范疇第一次被賦予了新的科學(xué)內(nèi)涵，并被提升到哲學(xué)理論的基礎(chǔ)性地位。

在馬克思哲學(xué)產(chǎn)生以前，哲學(xué)家們對(duì)于實(shí)踐也有論述。最初是把實(shí)踐理解為與目的和知相對(duì)應(yīng)的“實(shí)行”和“踐履”，看作貫徹目的的行動(dòng)，實(shí)現(xiàn)知的行為，僅限于修身養(yǎng)性的德性活動(dòng)。近代哲學(xué)特別是德國(guó)古典哲學(xué)經(jīng)過(guò)康德、費(fèi)希特、黑格爾和費(fèi)爾巴哈的闡述，深化了對(duì)實(shí)踐的理解，特別是黑格爾已經(jīng)把實(shí)踐理解為主觀改造客觀對(duì)象的創(chuàng)造性的精神活動(dòng)，費(fèi)爾巴哈則把實(shí)踐理解為與人的生活相聯(lián)系的物質(zhì)性活動(dòng)。當(dāng)然，這兩種實(shí)踐觀是相互對(duì)立的，黑格爾按照唯心論觀點(diǎn)把實(shí)踐理解為富有創(chuàng)造性的精神活動(dòng)，抽象的發(fā)展了實(shí)踐的能動(dòng)性；費(fèi)爾巴哈按照直觀唯物論觀點(diǎn)把實(shí)踐理解為同動(dòng)物活動(dòng)沒(méi)有區(qū)別的物質(zhì)性活動(dòng)，片面的發(fā)展了實(shí)踐的物質(zhì)性。而離開(kāi)人的勞動(dòng)生產(chǎn)活動(dòng)去理解實(shí)踐，則是唯心論者和舊唯物論者不能把實(shí)踐的能動(dòng)性和物質(zhì)性統(tǒng)一起來(lái)的根本原因。

在馬克思那里，人的勞動(dòng)生產(chǎn)活動(dòng)是最基本的實(shí)踐活動(dòng)，既是一種感性的物質(zhì)活動(dòng)，具有物質(zhì)性，又體現(xiàn)著人的能動(dòng)的創(chuàng)造性本質(zhì)，具有創(chuàng)造性，從而將實(shí)踐的物質(zhì)性和能動(dòng)性辯證統(tǒng)一起來(lái)，賦予了實(shí)踐以新的內(nèi)涵。正是這種能動(dòng)性、創(chuàng)造性和社會(huì)歷史性相統(tǒng)一的實(shí)踐活動(dòng)，使人把自己從動(dòng)物界區(qū)分出來(lái)，創(chuàng)造出了人之為人的一切本質(zhì)特征。因此，實(shí)踐是人所特有的本質(zhì)活動(dòng)，人本身就是一種實(shí)踐性存在。在馬克思哲學(xué)看來(lái)，實(shí)踐作為人所特有的存在方式，不僅是把人同動(dòng)物區(qū)分開(kāi)來(lái)，建立人與自然之間高度統(tǒng)一和聯(lián)系的基礎(chǔ)與紐帶，也是把人與人結(jié)合起來(lái)，建立社會(huì)聯(lián)系和形成社會(huì)統(tǒng)一整體的基礎(chǔ)與紐帶，還是實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與觀念相互轉(zhuǎn)化，連接和溝通主客體關(guān)系的基礎(chǔ)與紐帶。

在馬克思哲學(xué)看來(lái)，實(shí)踐作為一種特殊的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)過(guò)程，是人遵循客觀規(guī)律，按照自己的目的，通過(guò)創(chuàng)造性的活動(dòng)去占有自然對(duì)象的過(guò)程。人的實(shí)踐活動(dòng)既體現(xiàn)著自然界對(duì)人的制約性，具有合規(guī)律性，又體現(xiàn)著人改變對(duì)象世界的原有狀態(tài)，使其滿(mǎn)足人的需要的主觀需求，具有合目的性，是一種合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的活動(dòng)。這種全新的實(shí)踐觀的提出，標(biāo)志著馬克思哲學(xué)思維方式實(shí)現(xiàn)了根本轉(zhuǎn)變：從感性的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)去理解對(duì)象、現(xiàn)實(shí)和事物。

新實(shí)踐觀使實(shí)踐從哲學(xué)的一般概念飆升為馬克思哲學(xué)的核心范疇，實(shí)踐的觀點(diǎn)成為哲學(xué)的一個(gè)最顯著的特征，從某種意義上可以說(shuō)是馬克思哲學(xué)的特質(zhì)所在。

2實(shí)踐范疇實(shí)現(xiàn)了馬克思哲學(xué)的歷史超越

實(shí)踐之所以被看作馬克思哲學(xué)的核心與靈魂，是因?yàn)橐詫?shí)踐概念為基礎(chǔ)，馬克思哲學(xué)以獨(dú)特的方式科學(xué)的解決了哲學(xué)的基本問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)了唯物論與辯證法、自然觀與歷史觀、本體論和認(rèn)識(shí)論的辯證統(tǒng)一，促成了馬克思哲學(xué)的歷史超越。

在解決哲學(xué)基本問(wèn)題上，近代唯物論者和唯心論者也是各執(zhí)一端。近代唯物主義試圖以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)去解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，但由于其將人的本質(zhì)歸結(jié)為肉體感受性，執(zhí)于形而上學(xué)思維方式，否認(rèn)人的能動(dòng)性，否認(rèn)人與自然之間的相互作用，否認(rèn)思維與存在之間的矛盾運(yùn)動(dòng)，完全拋棄了辯證法，因而必然陷入認(rèn)識(shí)論上的懷疑論和歷史觀中人與環(huán)境關(guān)系上的二律背反等理論困境，反而走向思維和存在的對(duì)立，樸素唯物論所包含的辯證法萌芽在這里喪失殆盡，與此相反，近代唯心論者特別是黑格爾哲學(xué)則以一種抽象的形式發(fā)展了辯證法，把辯證法理解為思維與存在之間的矛盾對(duì)立并最終走向揚(yáng)棄對(duì)立即否定之否定的歷史性的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，但這種辯證法又僅僅是一種局限于精神領(lǐng)域的思維范疇的能動(dòng)作用，即“意識(shí)對(duì)它自身所實(shí)行的這種辯證運(yùn)動(dòng)”，最終還是解決不了思維與存在的關(guān)系?；蛘哒f(shuō)，舊唯物主義的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)概念單純的是一種受動(dòng)性原則，唯心主義的精神經(jīng)驗(yàn)概念單純的是一種抽象的能動(dòng)性原則，二者站在相互對(duì)立的立場(chǎng)，都不理解人與外部自然界的否定性關(guān)系是一種客觀現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，都把經(jīng)驗(yàn)囿于一種主體內(nèi)部狀態(tài)，都因缺乏一種溝通內(nèi)部世界與外部世界的中介而不可能真正合理的解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。

馬克思哲學(xué)把實(shí)踐理解為一種集物質(zhì)性和能動(dòng)性于一體的客觀活動(dòng)和現(xiàn)實(shí)存在，從而克服了舊唯物主義和唯心主義的缺陷，合理的解決了思維與存在這一哲學(xué)基本問(wèn)題。在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上，思維與存在的關(guān)系就不僅僅是一種主體內(nèi)部狀態(tài)，而且直接就是一種客觀存在，這樣，思維與存在就辯證的、現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一于物質(zhì)實(shí)踐，而且，“這種統(tǒng)一在每一個(gè)時(shí)代都隨著工業(yè)或快或慢的發(fā)展而不斷改變”。由于實(shí)踐是主觀見(jiàn)之于客觀的活動(dòng)，能以其本身的直接證明而令人信服的駁斥舊唯物主義的懷疑論，使所謂“人是環(huán)境的產(chǎn)物”和“意見(jiàn)支配世界”的二律背反，轉(zhuǎn)化為“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人”的辯證命題，人和社會(huì)環(huán)境在實(shí)踐基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了具體的歷史的統(tǒng)一。在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上，黑格爾那種抽象的精神運(yùn)動(dòng)的主體便被轉(zhuǎn)換成“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然界”，絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)便被轉(zhuǎn)換成人與自然之間的矛盾運(yùn)動(dòng)，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題的解決也就被理解為人與自然之間的現(xiàn)實(shí)的相互作用的過(guò)程，辯證法就被置于唯物主義的基礎(chǔ)之上。正是以實(shí)踐觀念為現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)了唯物論和辯證法這兩種世界觀的有機(jī)統(tǒng)一，形成了一種新的辯證唯物主義世界觀，奠定了整個(gè)馬克思哲學(xué)的邏輯前提。

由于舊唯物主義者對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性只是從客體的或直觀的形式去理解，脫離了人的實(shí)踐活動(dòng)，因而人類(lèi)生活于其中的自然就被視為純粹客觀自在的東西，人類(lèi)活動(dòng)本身及其所構(gòu)成的社會(huì)歷史就被視為純粹主觀的東西，從而導(dǎo)致了自然觀上的唯物論和歷史觀上的唯心論及其分離。馬克思哲學(xué)把實(shí)踐理解為人類(lèi)存在的基本形式，社會(huì)歷史就是解決人與自然矛盾的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，這就說(shuō)明了人類(lèi)歷史在本質(zhì)上是物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的歷史，思維與存在的統(tǒng)一就是人與自然之間相互作用的現(xiàn)實(shí)歷史過(guò)程，從而邏輯必然的將唯物主義原則貫徹到社會(huì)歷史領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)唯物主義自然觀和歷史觀的有機(jī)統(tǒng)一，以唯物史觀的創(chuàng)立使唯物主義徹底化和完備化，把唯心史觀從最后的避難所趕了出去。

在馬克思哲學(xué)那里，實(shí)踐既是現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)，具有本體論意義，又是人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的非常深刻的基礎(chǔ)，是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。人的認(rèn)識(shí)不是對(duì)外部世界的靜觀和純粹理性活動(dòng)，而是實(shí)踐過(guò)程的一個(gè)環(huán)節(jié)和內(nèi)化。實(shí)踐是以物質(zhì)工具為中介對(duì)對(duì)象世界的實(shí)際的把握，認(rèn)識(shí)是以語(yǔ)言符號(hào)為中介對(duì)對(duì)象世界的觀念的把握，這兩種活動(dòng)是互為前提彼此一致的。這樣，馬克思哲學(xué)在實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上既闡述了作為本體論的自然觀和歷史觀，也建立了自己的認(rèn)識(shí)論，從而使認(rèn)識(shí)論與本體論達(dá)成了統(tǒng)一。

正是基于實(shí)踐范疇，構(gòu)成了一個(gè)唯物論與辯證法、自然關(guān)于歷史觀、本體論與認(rèn)識(shí)論相統(tǒng)一的完整嚴(yán)密的理論體系，才促成了馬克思哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的歷史超越。

3實(shí)踐功能蘊(yùn)含著馬克思哲學(xué)的價(jià)值意蘊(yùn)

作為馬克思哲學(xué)的核心與靈魂，實(shí)踐范疇的功能發(fā)揮又蘊(yùn)含著馬克思哲學(xué)追求真善美相統(tǒng)一的價(jià)值意蘊(yùn)，彰顯出馬克思哲學(xué)是一種強(qiáng)烈的終極人文關(guān)懷。

馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，就是發(fā)揮哲學(xué)的批判功能和實(shí)踐功能。哲學(xué)的創(chuàng)立，并不是為了構(gòu)建一種哲學(xué)理論體系，而是出于工人運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)需要和人類(lèi)解放的長(zhǎng)遠(yuǎn)需要。具體講，就是為了立足于當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐，從哲學(xué)層面上對(duì)人們的現(xiàn)實(shí)生活條件和歷史發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行科學(xué)考察和反思批判，為無(wú)產(chǎn)階級(jí)提供變革現(xiàn)實(shí)的理論武器。在馬克思看來(lái)，認(rèn)識(shí)世界和解釋世界當(dāng)然是重要的，但是認(rèn)識(shí)和解釋的根本目的，是為了改造世界，是應(yīng)用于改造世界的實(shí)踐活動(dòng)。在整個(gè)哲學(xué)史上，馬克思第一次理順了理論與實(shí)踐、思想與生活的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了從單純“解釋世界”到“認(rèn)識(shí)世界”和“改變世界”的有機(jī)融合的根本轉(zhuǎn)向，開(kāi)辟了一種全新的哲學(xué)視域。這是馬克思哲學(xué)在功能上的一種革命和超越，是馬克思哲學(xué)優(yōu)于一切舊哲學(xué)的根本所在。從中可見(jiàn)，發(fā)揮哲學(xué)的實(shí)踐指導(dǎo)功能，服務(wù)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)和全人類(lèi)的解放事業(yè)，恰恰是馬克思哲學(xué)的實(shí)踐特質(zhì)所蘊(yùn)含的價(jià)值指向。

追求無(wú)產(chǎn)階級(jí)和全人類(lèi)的解放，實(shí)質(zhì)上是在追求真善美的統(tǒng)一，體現(xiàn)出馬克思哲學(xué)對(duì)人的現(xiàn)實(shí)存在和終極存在是一種雙重關(guān)懷。為工人運(yùn)動(dòng)提供科學(xué)的世界觀和方法論，指導(dǎo)工人運(yùn)動(dòng)的健康發(fā)展，是馬克思哲學(xué)的一種現(xiàn)實(shí)追求。作為時(shí)代精神的精華，馬克思哲學(xué)始終把現(xiàn)時(shí)代的發(fā)展置于人類(lèi)歷史的發(fā)展之中來(lái)考察，把無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放事業(yè)包含于人類(lèi)的解放事業(yè)之中，認(rèn)為無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有解放全人類(lèi)，才能最后解放自己。

基于實(shí)踐范疇，馬克思哲學(xué)把人的生存與發(fā)展看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象和現(xiàn)實(shí)世界理解為歷史活動(dòng)中的生成和發(fā)展，認(rèn)為人的生活是一種具有超越性的存在方式，人的生存總是不能滿(mǎn)足于現(xiàn)狀，總是要根據(jù)自己的理想不斷地改變現(xiàn)狀，以滿(mǎn)足人不斷發(fā)展的需求，人與對(duì)象的關(guān)系始終是一種否定性關(guān)系。這就明顯地呈現(xiàn)出人的實(shí)踐過(guò)程事實(shí)尺度與價(jià)值尺度相統(tǒng)一的特征，透射出一種集真善美為一體的價(jià)值追求，這種價(jià)值追求恰恰彰顯出馬克思哲學(xué)是一種終極意義上的人文關(guān)懷。

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篇3

關(guān)鍵詞：中國(guó)美學(xué)；中國(guó)音樂(lè)美學(xué)；系統(tǒng)性；思維能力

1發(fā)掘、展示和重新闡釋在音樂(lè)美學(xué)的基本問(wèn)題

上有著較為深刻的中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)思想人類(lèi)文明由來(lái)已久，歷史的厚重推演人類(lèi)文明的進(jìn)步。歷史感是人類(lèi)思想意識(shí)中的一種重要品質(zhì)，它能喚醒歷史使其在古今關(guān)系中綻放光芒。當(dāng)代美學(xué)思想家葉朗在其《美學(xué)理論》《中國(guó)美學(xué)史大綱》等著作中提出的系統(tǒng)理論和所作的系統(tǒng)性論述是在學(xué)科理論建設(shè)的統(tǒng)攝下所作的古今通釋。葉朗在其美學(xué)理論體系的建構(gòu)中借唐代思想家柳宗元重要命題：“夫美不自美，因人而彰。蘭亭也，不遭右軍，則清湍修竹，蕪沒(méi)于空山矣?！标U述的“美”不是一種實(shí)體化的，不是一種外在于人的，“美”與審美活動(dòng)互不分離；又借馬祖道一“凡所見(jiàn)色，皆是見(jiàn)心，心不自心，因色固有?！标U明不存在一種實(shí)體化的、純粹主觀的“美”；借明代哲學(xué)家王陽(yáng)明：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰‘天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外?！币庀笫澜缡怯扇说囊庾R(shí)照亮和喚醒世界萬(wàn)物形成的一個(gè)充滿(mǎn)意蘊(yùn)的美的世界。認(rèn)為意象世界是在審美活動(dòng)中產(chǎn)生，審美活動(dòng)與意象世界是不能脫離而存在的，美感活動(dòng)產(chǎn)生美，表明美與美感的同一。審美活動(dòng)作為美學(xué)研究對(duì)象為美學(xué)學(xué)科理論發(fā)展和建設(shè)明確了學(xué)科研究的對(duì)象，作為對(duì)象的審美活動(dòng)是人類(lèi)的一種精神活動(dòng)，審美活動(dòng)不是認(rèn)識(shí)活動(dòng)而是體驗(yàn)活動(dòng)，它的核心是以審美意象為對(duì)象的人生體驗(yàn)。其把中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中的這些思想加以展示并加以重新闡釋?zhuān)l(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)在美學(xué)的基本理論問(wèn)題上的深刻內(nèi)容，并著力與西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)中的一些思想相融，在美學(xué)核心理論問(wèn)題上認(rèn)為“天人合一”是研究“美”的問(wèn)題的模式，在審美中人與世界相融合一。而主客二分的模式是人與世界的外在關(guān)系模式，主客二分不應(yīng)是審美研究所依照的模式，是認(rèn)識(shí)論模式。在其美學(xué)學(xué)科理論的建構(gòu)中，其在美學(xué)理論上開(kāi)辟了一個(gè)新天地，進(jìn)入了一個(gè)新境界：審美意象是中國(guó)美學(xué)的情景相融的世界，這個(gè)世界是一個(gè)感性的，具有完整意蘊(yùn)的，充滿(mǎn)情趣的世界，是人與萬(wàn)物一體的生活世界，是在審美活動(dòng)中生成，在審美的愉悅中產(chǎn)生的美感。美學(xué)界對(duì)美學(xué)史的研究著眼于歷史中的美學(xué)概念、范疇和命題及其產(chǎn)生、發(fā)展、轉(zhuǎn)化的歷史，其美學(xué)史研究推進(jìn)美學(xué)學(xué)科理論建設(shè)，在其美學(xué)學(xué)科理論的建設(shè)中，善于發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)在美學(xué)的基本理論問(wèn)題上的深刻內(nèi)容，并與西方現(xiàn)當(dāng)代美學(xué)中的一些思想相融，建立中國(guó)美學(xué)的學(xué)科理論體系。概念、范疇和命題在音樂(lè)美學(xué)史研究中有著重要的意義，它們產(chǎn)生、發(fā)展、轉(zhuǎn)化所構(gòu)成的歷史形成了中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史，中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史以它們的產(chǎn)生、發(fā)展、轉(zhuǎn)化為研究對(duì)象。這些閃耀著思想光輝的范疇、命題、思想體系必然長(zhǎng)久啟迪學(xué)科發(fā)展研究。中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史的研究應(yīng)以敏銳的視角發(fā)掘中國(guó)古代音樂(lè)思想中的一系列核心概念、范疇和命題，使得中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史的研究在這些核心的概念、范疇和命題上予以充分展開(kāi)。而如何展示及其明確處理中國(guó)古代音樂(lè)思想中的一系列核心概念、范疇和命題，思考音樂(lè)美學(xué)基本原理與基本問(wèn)題，把中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)美學(xué)中的有著較為深刻的思想與音樂(lè)美學(xué)基本問(wèn)題、基本原理相聯(lián)系，充分發(fā)掘其思想的深刻性，使這些深刻的思想在音樂(lè)美學(xué)基本問(wèn)題上，在音樂(lè)美學(xué)學(xué)科理論建設(shè)上予以展開(kāi)。這種展開(kāi)會(huì)在一系列音樂(lè)美學(xué)基本問(wèn)題上觀照中國(guó)古代思想家們是通過(guò)怎樣的方式來(lái)解決的。帶著學(xué)科發(fā)展的歷史使命研究歷史上的音樂(lè)美學(xué)思想理論，用學(xué)科研究方式重新予以顯現(xiàn)，在其基礎(chǔ)上研究體系化的音樂(lè)美學(xué)基本問(wèn)題，明確音樂(lè)美學(xué)學(xué)科的研究對(duì)象與研究課題，并在此基礎(chǔ)上建設(shè)體系化的中國(guó)音樂(lè)美學(xué)學(xué)科思想理論。當(dāng)然，“白馬是馬”與“白馬非馬”相斥的窘境我們?cè)趯?duì)中國(guó)音樂(lè)美學(xué)史的研究中也會(huì)碰到。為了正確處理音樂(lè)美學(xué)史研究中的古今互用關(guān)系問(wèn)題，立足音樂(lè)美學(xué)學(xué)科理論發(fā)展，闡釋歷代音樂(lè)美學(xué)思想進(jìn)行古今融合，讓古今視界在音樂(lè)美學(xué)科學(xué)理論體系的高度上達(dá)到融合。

篇4

在哲學(xué)史上，一種新的研究視野的確立必然帶來(lái)哲學(xué)問(wèn)題的更新。這一點(diǎn)也適用于哲學(xué)中國(guó)化的研究。從中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)際過(guò)程和中國(guó)思想史的發(fā)展考察哲學(xué)中國(guó)化，其研究的問(wèn)題總是圍繞哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系展開(kāi)的；而從世界哲學(xué)發(fā)展考察哲學(xué)中國(guó)化，其研究的問(wèn)題卻要圍繞中國(guó)哲學(xué)形態(tài)的研究而展開(kāi)。前者旨在解決中國(guó)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，后者旨在解決哲學(xué)自身的理論問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，這兩個(gè)方面的研究對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展具有同等重要的意義，缺一不可。沒(méi)有前者，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展就失去了活水源頭；沒(méi)有后者，中國(guó)哲學(xué)在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，就缺乏足夠的理論解釋力度。鑒于我國(guó)的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問(wèn)題。

世界哲學(xué)的發(fā)展圖景是與哲學(xué)世界化的特點(diǎn)和歷史進(jìn)程相聯(lián)系的。哲學(xué)世界化不同于全球化的一個(gè)根本特點(diǎn)，就在于是以民族化為基礎(chǔ)。全球化本質(zhì)上是資本主義的世界發(fā)展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質(zhì)上是反對(duì)民族化、多元化的。而哲學(xué)世界化則以承認(rèn)各民族的自決權(quán)為前提，強(qiáng)調(diào)各民族文化的合理性和發(fā)展道路的特殊性，本質(zhì)上是主張民族化和多元化的。由于強(qiáng)調(diào)民族化和多元化，哲學(xué)世界化的進(jìn)程中必然會(huì)出現(xiàn)不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的沖突和交融，從而形成了世界哲學(xué)錯(cuò)綜復(fù)雜的橫向聯(lián)系。除此之外，哲學(xué)還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問(wèn)方式和研究方式，呈現(xiàn)為不同的性質(zhì)和發(fā)展階段，這些又構(gòu)成了世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系。世界哲學(xué)發(fā)展的橫向聯(lián)系和縱向聯(lián)系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學(xué)中國(guó)化的研究，多角度地考察中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題。

首先，世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能夠從哲學(xué)形態(tài)的整體上把握中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)、特點(diǎn)，考察其哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)涵。

在世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系中，東西方哲學(xué)傳統(tǒng)的沖突與交融對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了最直接的影響。所謂東方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由蘇俄者創(chuàng)造的哲學(xué)體系；所謂西方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由葛蘭西、柯?tīng)柺⒈R卡奇創(chuàng)造的哲學(xué)體系。這兩種哲學(xué)體系面對(duì)的歷史課題不同，研究的哲學(xué)問(wèn)題亦不相同。蘇俄哲學(xué)面對(duì)的是政治、經(jīng)濟(jì)、文化落后國(guó)家如何變革生產(chǎn)方式、加速實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的問(wèn)題。為了解決這一歷史課題，蘇俄者著重研究和發(fā)展了哲學(xué)關(guān)于自然界和人類(lèi)歷史發(fā)展一般規(guī)律的學(xué)說(shuō)，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學(xué)體系的核心問(wèn)題。西方哲學(xué)面對(duì)的是發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的意識(shí)形態(tài)變革問(wèn)題。圍繞這一歷史課題，西方者展開(kāi)了哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)研究，建立了批判的哲學(xué)體系。既然東西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)，且根源于它們各自面臨的歷史任務(wù)，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡(jiǎn)單地以一種哲學(xué)否定另一種哲學(xué)，而是應(yīng)該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點(diǎn)、理論內(nèi)容及其論爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，以揭示世界哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律。

對(duì)于哲學(xué)中國(guó)化的研究而言，開(kāi)展東西方哲學(xué)的比較研究，可以使我們從哲學(xué)形態(tài)的整體上考察中國(guó)哲學(xué)，揭示中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)、理論來(lái)源和思維方式，從而把握中國(guó)哲學(xué)的理論特殊性。這是我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的定位研究。

中國(guó)哲學(xué)形成于20世紀(jì)初，和西方哲學(xué)在時(shí)間上幾乎同時(shí)，在理論上也都以蘇俄哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，然而在對(duì)待蘇俄哲學(xué)的態(tài)度上，則與西方哲學(xué)截然相反。西方哲學(xué)是從批判蘇俄哲學(xué)中產(chǎn)生出來(lái)的。柯?tīng)柺┰?jīng)明確指出，他提出“西方”概念，就是為了標(biāo)明他們所創(chuàng)立的哲學(xué)是完全不同于蘇俄哲學(xué)的新的哲學(xué)形態(tài)。與之相反，中國(guó)哲學(xué)是在傳播蘇俄哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，在基本原理和理論框架上基本遵循了蘇俄哲學(xué)范式。不僅如此，在爾后多年的哲學(xué)創(chuàng)造中，中國(guó)者一直認(rèn)同蘇俄哲學(xué)體系，而對(duì)西方哲學(xué)持批判態(tài)度。即使近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界加強(qiáng)了對(duì)西方哲學(xué)的研究，也依然難以把西方哲學(xué)的合理思想有機(jī)地納入中國(guó)哲學(xué)。相反，學(xué)術(shù)界對(duì)于蘇俄哲學(xué)，不論怎樣激烈地批判它的基本理論，而在思考哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，卻還是遵循了它的思維方式。有人把這種現(xiàn)象稱(chēng)為“穿新鞋，走老路”，卻不思考為何如此。其實(shí)，只要比較一下東西方的哲學(xué)傳統(tǒng)就不難看出，這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因就在于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)本身。20世紀(jì)初，中國(guó)和俄國(guó)同處于自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)，都受到西方現(xiàn)代化的沖擊，因而面臨同樣的哲學(xué)問(wèn)題。這種種相同性決定中國(guó)只能走俄國(guó)的路，在哲學(xué)傳統(tǒng)上也只能選擇蘇俄哲學(xué)體系，使自己成為東方哲學(xué)的一部分。就是在今天，中國(guó)也還未進(jìn)入發(fā)達(dá)工業(yè)國(guó)家，特別是在經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型期，發(fā)展生產(chǎn)力、變革生產(chǎn)關(guān)系仍然是中國(guó)社會(huì)發(fā)展的主題。生活在這樣一個(gè)時(shí)代、這樣一個(gè)民族的哲學(xué)家，又如何能夠超越原有的哲學(xué)傳統(tǒng)和由其決定的哲學(xué)思維方式呢?從這一角度進(jìn)行思考，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)狀就變得非常容易理解了。

當(dāng)然，我們絕不能由此把中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)等同于蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)雖然在理論上采取了蘇俄哲學(xué)模式，但一開(kāi)始，中國(guó)者就只是把蘇俄哲學(xué)當(dāng)作認(rèn)識(shí)論和方法論。在哲學(xué)的創(chuàng)造上，中國(guó)者還是結(jié)合中國(guó)革命的現(xiàn)實(shí)，通過(guò)與中國(guó)思想界的論戰(zhàn)，對(duì)哲學(xué)與科學(xué)、辯證唯物主義的哲學(xué)性質(zhì)、哲學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論的關(guān)系等問(wèn)題，都做出了自己的解答，創(chuàng)造出具有自身民族特色的哲學(xué)。李達(dá)的《社會(huì)學(xué)大綱》、的《實(shí)踐論》，都把實(shí)踐置于哲學(xué)的首位，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)本質(zhì)上是實(shí)踐的唯物論。這種對(duì)哲學(xué)的理解和闡釋?zhuān)黠@地不同于蘇俄的辯證唯物主義哲學(xué)體系。而今天的中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)的差別就更大了。這已是不言而喻的事實(shí)。

中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之間的差異引發(fā)出一個(gè)十分重要的理論問(wèn)題：中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同究竟在何處?兩者是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，還是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同?20世紀(jì)70至80年代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，表明了中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同僅僅是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，絕不是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同。20世紀(jì)30至50年代，中國(guó)者學(xué)習(xí)和采用蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系，主要是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)處于初創(chuàng)時(shí)期，必須模仿已經(jīng)取得成功的理論作為自身的起點(diǎn)。然而，一旦中國(guó)哲學(xué)有了自己的經(jīng)驗(yàn)和基礎(chǔ)，就必然刪除原有理論中不屬于自身的內(nèi)容，創(chuàng)造出新的理論體系。這種新的理論體系才是構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)理論內(nèi)核的東西。蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系不過(guò)是中國(guó)者借以創(chuàng)造自己哲學(xué)傳統(tǒng)的中介，僅僅是一種暫時(shí)的現(xiàn)象形式。這些都說(shuō)明，蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系從來(lái)就沒(méi)有成為中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)，中國(guó)哲學(xué)也絕不是蘇俄哲學(xué)的翻版，它們之間的同一性是東方哲學(xué)傳統(tǒng)的共性，它們之間的差別來(lái)自于各自的民族哲學(xué)傳統(tǒng)?？隙ㄟ@一點(diǎn)，我們就不難理解中國(guó)哲學(xué)的理論性質(zhì)及其內(nèi)容。

其次，世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系為我們確立了問(wèn)題研究的視角，使我們能夠揭示中國(guó)哲學(xué)無(wú)限開(kāi)放的內(nèi)在機(jī)制。

問(wèn)題研究視角不同于體系研究視角。體系研究視角以邏輯主義方法為基礎(chǔ)，主要追蹤哲學(xué)發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)；問(wèn)題研究視角以文化歷史主義方法為基礎(chǔ)，旨在揭示哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。哲學(xué)史在這兩種不同的研究視角中被描繪為兩種完全不同的圖景。在體系研究視角中，哲學(xué)史被描繪為一種宏大的哲學(xué)體系的前史，先前的哲學(xué)都是這一宏大哲學(xué)體系的不同邏輯環(huán)節(jié)；而這一宏大的哲學(xué)體系是以前哲學(xué)的完成，亦是全部哲學(xué)的終結(jié)。這種哲學(xué)史本質(zhì)上是面向過(guò)去的，是一種封閉的哲學(xué)史。而在問(wèn)題研究視角中，哲學(xué)史被描繪為不同哲學(xué)形態(tài)更替的過(guò)程。在這里，沒(méi)有一種哲學(xué)能夠窮盡真理，更沒(méi)有一種哲學(xué)能夠成為絕對(duì)真理。相反，哲學(xué)史正是在各種具有局限性的哲學(xué)形態(tài)之間的沖突和碰撞中、在面對(duì)時(shí)代的哲學(xué)問(wèn)題中，不斷發(fā)展和更新。于是，哲學(xué)史就呈現(xiàn)為不斷提出和追問(wèn)哲學(xué)問(wèn)題的歷史。哲學(xué)問(wèn)題層出不窮，哲學(xué)史也就連綿不絕，這是一種面向未來(lái)的哲學(xué)史，是一種開(kāi)放的哲學(xué)史。

體系研究視角和問(wèn)題研究視角向我們提供了兩種不同的理解哲學(xué)的發(fā)展模式：體系研究視角向我們提供的是哲學(xué)的范疇史，問(wèn)題研究視角向我們提供的是哲學(xué)的問(wèn)題史。那么，哲學(xué)發(fā)展史究竟是范疇史還是問(wèn)題史呢?我國(guó)學(xué)術(shù)界并沒(méi)有明確地提出這一問(wèn)題，但是在實(shí)際的研究中，卻一直視哲學(xué)發(fā)展史為范疇史。對(duì)于這一點(diǎn)，我們只要翻一翻哲學(xué)原理教科書(shū)和哲學(xué)史教科書(shū)就一目了然了。我們的哲學(xué)原理教科書(shū)在論述每一個(gè)范疇時(shí)，都是把以往哲學(xué)對(duì)這一范疇的論述作為該范疇形成的邏輯環(huán)節(jié)，而該范疇是其終結(jié)。物質(zhì)范疇的論述就是一個(gè)最明顯的例子。哲學(xué)史的敘述亦是如此。一部哲學(xué)史幾乎就是哲學(xué)原理教科書(shū)體系的形成和發(fā)展史。哲學(xué)原理教科書(shū)是哲學(xué)史的分界線，先前的哲學(xué)都是這一哲學(xué)原理的形成過(guò)程，以后的哲學(xué)是這一哲學(xué)原理的發(fā)展。我們認(rèn)為，這種發(fā)展觀在描述哲學(xué)某一傳統(tǒng)在一定時(shí)期內(nèi)的發(fā)展是有效的，但如果超出這一范圍加以運(yùn)用，就必然得出兩個(gè)十分荒謬的結(jié)論：其一，哲學(xué)的發(fā)展只有量的增長(zhǎng)，而沒(méi)有質(zhì)的飛躍，即只是范疇的精確化，而沒(méi)有研究問(wèn)題的轉(zhuǎn)換和哲學(xué)思維方式的變革，沒(méi)有階段性的變化；其二，哲學(xué)只有一種傳統(tǒng)，不存在多種傳統(tǒng)，也就是說(shuō)，在多種哲學(xué)傳統(tǒng)中，只有一種是正統(tǒng)的、唯一正確的哲學(xué)，其余的都被視為異端邪說(shuō)。這兩個(gè)結(jié)論顯然不符合世界哲學(xué)發(fā)展的實(shí)際狀況，亦不符合中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)。因此，哲學(xué)中國(guó)化的研究，不能運(yùn)用范疇史觀，而必須確立問(wèn)題史的研究視角。

篇5

【正文】

哲學(xué)中國(guó)化不是一個(gè)孤立的歷史現(xiàn)象，而是一個(gè)開(kāi)放的歷史過(guò)程。在這一過(guò)程中，中國(guó)哲學(xué)不僅與中國(guó)近代思想界發(fā)生碰撞，吸取中國(guó)近代思想中的優(yōu)秀成果，而且還與蘇俄哲學(xué)、西方哲學(xué)開(kāi)展論戰(zhàn)，相互交融，共同構(gòu)造了哲學(xué)世界化的復(fù)雜圖景(注：關(guān)于中國(guó)哲學(xué)與世界哲學(xué)關(guān)系的詳細(xì)說(shuō)明，參見(jiàn)何萍：《全球化與中國(guó)哲學(xué)的命運(yùn)》，《江淮論壇》2000年第1期；《20世紀(jì)哲學(xué)中的兩種傳統(tǒng)》，《哲學(xué)研究》2003年第8期。)。以往，我國(guó)學(xué)術(shù)界多重視前一方面的研究，忽視了后一方面的研究。這就使我們常常把中國(guó)化看作一個(gè)單純的哲學(xué)的輸入過(guò)程，僅僅在中國(guó)系統(tǒng)中考察哲學(xué)中國(guó)化，而不能把中國(guó)化置于世界范圍內(nèi)，在一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的系統(tǒng)中揭示其發(fā)展的規(guī)律性。為了克服這一研究的不足，我們需要確立一種世界視野。這種世界視野就是世界哲學(xué)的發(fā)展圖景。

在哲學(xué)史上，一種新的研究視野的確立必然帶來(lái)哲學(xué)問(wèn)題的更新。這一點(diǎn)也適用于哲學(xué)中國(guó)化的研究。從中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)際過(guò)程和中國(guó)思想史的發(fā)展考察哲學(xué)中國(guó)化，其研究的問(wèn)題總是圍繞哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系展開(kāi)的；而從世界哲學(xué)發(fā)展考察哲學(xué)中國(guó)化，其研究的問(wèn)題卻要圍繞中國(guó)哲學(xué)形態(tài)的研究而展開(kāi)。前者旨在解決中國(guó)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，后者旨在解決哲學(xué)自身的理論問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，這兩個(gè)方面的研究對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展具有同等重要的意義，缺一不可。沒(méi)有前者，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展就失去了活水源頭；沒(méi)有后者，中國(guó)哲學(xué)在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，就缺乏足夠的理論解釋力度。鑒于我國(guó)的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問(wèn)題。

世界哲學(xué)的發(fā)展圖景是與哲學(xué)世界化的特點(diǎn)和歷史進(jìn)程相聯(lián)系的。哲學(xué)世界化不同于全球化的一個(gè)根本特點(diǎn)，就在于是以民族化為基礎(chǔ)。全球化本質(zhì)上是資本主義的世界發(fā)展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質(zhì)上是反對(duì)民族化、多元化的。而哲學(xué)世界化則以承認(rèn)各民族的自決權(quán)為前提，強(qiáng)調(diào)各民族文化的合理性和發(fā)展道路的特殊性，本質(zhì)上是主張民族化和多元化的。由于強(qiáng)調(diào)民族化和多元化，哲學(xué)世界化的進(jìn)程中必然會(huì)出現(xiàn)不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的沖突和交融，從而形成了世界哲學(xué)錯(cuò)綜復(fù)雜的橫向聯(lián)系。除此之外，哲學(xué)還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問(wèn)方式和研究方式，呈現(xiàn)為不同的性質(zhì)和發(fā)展階段，這些又構(gòu)成了世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系。世界哲學(xué)發(fā)展的橫向聯(lián)系和縱向聯(lián)系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學(xué)中國(guó)化的研究，多角度地考察中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題。

首先，世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能夠從哲學(xué)形態(tài)的整體上把握中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)、特點(diǎn)，考察其哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)涵。

在世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系中，東西方哲學(xué)傳統(tǒng)的沖突與交融對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了最直接的影響。所謂東方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由蘇俄者創(chuàng)造的哲學(xué)體系；所謂西方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由葛蘭西、柯?tīng)柺⒈R卡奇創(chuàng)造的哲學(xué)體系。這兩種哲學(xué)體系面對(duì)的歷史課題不同，研究的哲學(xué)問(wèn)題亦不相同。蘇俄哲學(xué)面對(duì)的是政治、經(jīng)濟(jì)、文化落后國(guó)家如何變革生產(chǎn)方式、加速實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的問(wèn)題。為了解決這一歷史課題，蘇俄者著重研究和發(fā)展了哲學(xué)關(guān)于自然界和人類(lèi)歷史發(fā)展一般規(guī)律的學(xué)說(shuō)，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學(xué)體系的核心問(wèn)題。西方哲學(xué)面對(duì)的是發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的意識(shí)形態(tài)變革問(wèn)題。圍繞這一歷史課題，西方者展開(kāi)了哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)研究，建立了批判的哲學(xué)體系。既然東西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)，且根源于它們各自面臨的歷史任務(wù)，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡(jiǎn)單地以一種哲學(xué)否定另一種哲學(xué)，而是應(yīng)該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點(diǎn)、理論內(nèi)容及其論爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，以揭示世界哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律。

對(duì)于哲學(xué)中國(guó)化的研究而言，開(kāi)展東西方哲學(xué)的比較研究，可以使我們從哲學(xué)形態(tài)的整體上考察中國(guó)哲學(xué)，揭示中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)、理論來(lái)源和思維方式，從而把握中國(guó)哲學(xué)的理論特殊性。這是我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的定位研究。

中國(guó)哲學(xué)形成于20世紀(jì)初，和西方哲學(xué)在時(shí)間上幾乎同時(shí)，在理論上也都以蘇俄哲學(xué)為

出發(fā)點(diǎn)，然而在對(duì)待蘇俄哲學(xué)的態(tài)度上，則與西方哲學(xué)截然相反。西方哲學(xué)是從批判蘇俄哲學(xué)中產(chǎn)生出來(lái)的。柯?tīng)柺┰?jīng)明確指出，他提出“西方”概念，就是為了標(biāo)明他們所創(chuàng)立的哲學(xué)是完全不同于蘇俄哲學(xué)的新的哲學(xué)形態(tài)。與之相反，中國(guó)哲學(xué)是在傳播蘇俄哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，在基本原理和理論框架上基本遵循了蘇俄哲學(xué)范式。不僅如此，在爾后多年的哲學(xué)創(chuàng)造中，中國(guó)者一直認(rèn)同蘇俄哲學(xué)體系，而對(duì)西方哲學(xué)持批判態(tài)度。即使近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界加強(qiáng)了對(duì)西方哲學(xué)的研究，也依然難以把西方哲學(xué)的合理思想有機(jī)地納入中國(guó)哲學(xué)。相反，學(xué)術(shù)界對(duì)于蘇俄哲學(xué)，不論怎樣激烈地批判它的基本理論，而在思考哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，卻還是遵循了它的思維方式。有人把這種現(xiàn)象稱(chēng)為“穿新鞋，走老路”，卻不思考為何如此。其實(shí)，只要比較一下東西方的哲學(xué)傳統(tǒng)就不難看出，這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因就在于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)本身。20世紀(jì)初，中國(guó)和俄國(guó)同處于自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)，都受到西方現(xiàn)代化的沖擊，因而面臨同樣的哲學(xué)問(wèn)題。這種種相同性決定中國(guó)只能走俄國(guó)的路，在哲學(xué)傳統(tǒng)上也只能選擇蘇俄哲學(xué)體系，使自己成為東方哲學(xué)的一部分。就是在今天，中國(guó)也還未進(jìn)入發(fā)達(dá)工業(yè)國(guó)家，特別是在經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型期，發(fā)展生產(chǎn)力、變革生產(chǎn)關(guān)系仍然是中國(guó)社會(huì)發(fā)展的主題。生活在這樣一個(gè)時(shí)代、這樣一個(gè)民族的哲學(xué)家，又如何能夠超越原有的哲學(xué)傳統(tǒng)和由其決定的哲學(xué)思維方式呢?從這一角度進(jìn)行思考，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)狀就變得非常容易理解了。

當(dāng)然，我們絕不能由此把中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)等同于蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)雖然在理論上采取了蘇俄哲學(xué)模式，但一開(kāi)始，中國(guó)者就只是把蘇俄哲學(xué)當(dāng)作認(rèn)識(shí)論和方法論。在哲學(xué)的創(chuàng)造上，中國(guó)者還是結(jié)合中國(guó)革命的現(xiàn)實(shí)，通過(guò)與中國(guó)思想界的論戰(zhàn)，對(duì)哲學(xué)與科學(xué)、辯證唯物主義的哲學(xué)性質(zhì)、哲學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論的關(guān)系等問(wèn)題，都做出了自己的解答，創(chuàng)造出具有自身民族特色的哲學(xué)。李達(dá)的《社會(huì)學(xué)大綱》、的《實(shí)踐論》，都把實(shí)踐置于哲學(xué)的首位，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)本質(zhì)上是實(shí)踐的唯物論。這種對(duì)哲學(xué)的理解和闡釋?zhuān)黠@地不同于蘇俄的辯證唯物主義哲學(xué)體系。而今天的中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)的差別就更大了。這已是不言而喻的事實(shí)。

中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之間的差異引發(fā)出一個(gè)十分重要的理論問(wèn)題：中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同究竟在何處?兩者是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，還是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同?20世紀(jì)70至80年代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，表明了中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同僅僅是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，絕不是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同。20世紀(jì)30至50年代，中國(guó)者學(xué)習(xí)和采用蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系，主要是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)處于初創(chuàng)時(shí)期，必須模仿已經(jīng)取得成功的理論作為自身的起點(diǎn)。然而，一旦中國(guó)哲學(xué)有了自己的經(jīng)驗(yàn)和基礎(chǔ)，就必然刪除原有理論中不屬于自身的內(nèi)容，創(chuàng)造出新的理論體系。這種新的理論體系才是構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)理論內(nèi)核的東西。蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系不過(guò)是中國(guó)者借以創(chuàng)造自己哲學(xué)傳統(tǒng)的中介，僅僅是一種暫時(shí)的現(xiàn)象形式。這些都說(shuō)明，蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系從來(lái)就沒(méi)有成為中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)，中國(guó)哲學(xué)也絕不是蘇俄哲學(xué)的翻版，它們之間的同一性是東方哲學(xué)傳統(tǒng)的共性，它們之間的差別來(lái)自于各自的民族哲學(xué)傳統(tǒng)?？隙ㄟ@一點(diǎn)，我們就不難理解中國(guó)哲學(xué)的理論性質(zhì)及其內(nèi)容。

其次，世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系為我們確立了問(wèn)題研究的視角，使我們能夠揭示中國(guó)哲學(xué)無(wú)限開(kāi)放的內(nèi)在機(jī)制。

問(wèn)題研究視角不同于體系研究視角。體系研究視角以邏輯主義方法為基礎(chǔ)，主要追蹤哲學(xué)發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)；問(wèn)題研究視角以文化歷史主義方法為基礎(chǔ)，旨在揭示哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。哲學(xué)史在這兩種不同的研究視角中被描繪為兩種完全不同的圖景。在體系研究視角中，哲學(xué)史被描繪為一種宏大的哲學(xué)體系的前史，先前的哲學(xué)都是這一宏大哲學(xué)體系的不同邏輯環(huán)節(jié)；而這一宏大的哲學(xué)體系是以前哲學(xué)的完成，亦是全部哲學(xué)的終結(jié)。這種哲學(xué)史本質(zhì)上是面向過(guò)去的，是一種封閉的哲學(xué)史。而在問(wèn)題研究視角中，哲學(xué)史被描繪為不同哲學(xué)形態(tài)更替的過(guò)程。在這里，沒(méi)有一種哲學(xué)能夠窮盡真理，更沒(méi)有一種哲學(xué)能夠成為絕

對(duì)真理。相反，哲學(xué)史正是在各種具有局限性的哲學(xué)形態(tài)之間的沖突和碰撞中、在面對(duì)時(shí)代的哲學(xué)問(wèn)題中，不斷發(fā)展和更新。于是，哲學(xué)史就呈現(xiàn)為不斷提出和追問(wèn)哲學(xué)問(wèn)題的歷史。哲學(xué)問(wèn)題層出不窮，哲學(xué)史也就連綿不絕，這是一種面向未來(lái)的哲學(xué)史，是一種開(kāi)放的哲學(xué)史。

體系研究視角和問(wèn)題研究視角向我們提供了兩種不同的理解哲學(xué)的發(fā)展模式：體系研究視角向我們提供的是哲學(xué)的范疇史，問(wèn)題研究視角向我們提供的是哲學(xué)的問(wèn)題史。那么，哲學(xué)發(fā)展史究竟是范疇史還是問(wèn)題史呢?我國(guó)學(xué)術(shù)界并沒(méi)有明確地提出這一問(wèn)題，但是在實(shí)際的研究中，卻一直視哲學(xué)發(fā)展史為范疇史。對(duì)于這一點(diǎn)，我們只要翻一翻哲學(xué)原理教科書(shū)和哲學(xué)史教科書(shū)就一目了然了。我們的哲學(xué)原理教科書(shū)在論述每一個(gè)范疇時(shí)，都是把以往哲學(xué)對(duì)這一范疇的論述作為該范疇形成的邏輯環(huán)節(jié)，而該范疇是其終結(jié)。物質(zhì)范疇的論述就是一個(gè)最明顯的例子。哲學(xué)史的敘述亦是如此。一部哲學(xué)史幾乎就是哲學(xué)原理教科書(shū)體系的形成和發(fā)展史。哲學(xué)原理教科書(shū)是哲學(xué)史的分界線，先前的哲學(xué)都是這一哲學(xué)原理的形成過(guò)程，以后的哲學(xué)是這一哲學(xué)原理的發(fā)展。我們認(rèn)為，這種發(fā)展觀在描述哲學(xué)某一傳統(tǒng)在一定時(shí)期內(nèi)的發(fā)展是有效的，但如果超出這一范圍加以運(yùn)用，就必然得出兩個(gè)十分荒謬的結(jié)論：其一，哲學(xué)的發(fā)展只有量的增長(zhǎng)，而沒(méi)有質(zhì)的飛躍，即只是范疇的精確化，而沒(méi)有研究問(wèn)題的轉(zhuǎn)換和哲學(xué)思維方式的變革，沒(méi)有階段性的變化；其二，哲學(xué)只有一種傳統(tǒng)，不存在多種傳統(tǒng)，也就是說(shuō)，在多種哲學(xué)傳統(tǒng)中，只有一種是正統(tǒng)的、唯一正確的哲學(xué)，其余的都被視為異端邪說(shuō)。這兩個(gè)結(jié)論顯然不符合世界哲學(xué)發(fā)展的實(shí)際狀況，亦不符合中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)。因此，哲學(xué)中國(guó)化的研究，不能運(yùn)用范疇史觀，而必須確立問(wèn)題史的研究視角。

篇6

注意一下近期國(guó)內(nèi)的建筑雜志，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)建筑界圍繞建筑理論問(wèn)題的討論已經(jīng)有些時(shí)日了，討論的核心仍然是上個(gè)世紀(jì)50年代提出的“經(jīng)濟(jì)、適用、美觀”這樣一些十分基礎(chǔ)的建筑理論原則問(wèn)題。是否這三條原則就覆蓋了建筑理論的全部？或者說(shuō)這三條原則是否就是建筑理論的基本范疇，是否還有其他的范疇存在？事實(shí)上，我們面前的這套由筆者翻譯的英國(guó)人戴維·史密斯·卡彭（david smith capon）的建筑理論著作就是為了嘗試著回答這樣一些問(wèn)題而寫(xiě)的。

這套建筑理論著述分為上、下兩冊(cè)，上冊(cè)是作為理論基礎(chǔ)而架構(gòu)的，是一個(gè)涵蓋了西方古代、中世紀(jì)與現(xiàn)代哲學(xué)史與建筑理論史的概要性闡述。作者沿著古希臘的形而上學(xué)、早期和中世紀(jì)的基督教教義，直至現(xiàn)代哲學(xué)的種種概念和“范疇”，把從西方哲學(xué)史與建筑理論史上衍生出來(lái)的幾個(gè)基本的與派生的理論范疇作為核心綱要，從建筑理論與哲學(xué)問(wèn)題兩個(gè)方面分別進(jìn)行了探討，從而找出哲學(xué)與建筑中的聯(lián)系，并把所有建筑概念貫穿起來(lái)，從哲學(xué)角度對(duì)古代建筑理論和現(xiàn)代建筑理論進(jìn)行了評(píng)判。作者在書(shū)中系統(tǒng)分析了構(gòu)成西方“好”建筑的理論是什么，分析了古代建筑概念的來(lái)源，并引經(jīng)據(jù)典地將20世紀(jì)以來(lái)的重要建筑師與建筑理論家在他們著作中所闡釋的種種相關(guān)的思想加以比較，十分細(xì)致地做了一番由此及彼、由淺入深的理論闡釋。

下冊(cè)則是對(duì)西方建筑理論，特別是西方現(xiàn)、當(dāng)代建筑理論的一個(gè)系統(tǒng)的描摹。lw881.com其內(nèi)容主要集中在基本理論與派生范疇的理論闡釋上，聚焦于最近許多年來(lái)散見(jiàn)于各種著述中的建筑理論，并將之整合為一個(gè)明晰的學(xué)說(shuō)。書(shū)中所涉及的形式主義、極少主義、手法主義、功能主義、理性主義、粗野主義、實(shí)證主義、浪漫主義、表現(xiàn)主義、古典主義、結(jié)構(gòu)主義、有機(jī)主義、現(xiàn)代主義、未來(lái)主義、激進(jìn)主義、解構(gòu)主義、歷史主義、后現(xiàn)代主義——每一種運(yùn)動(dòng)都對(duì)20世紀(jì)的建筑思考產(chǎn)生了影響。作者把這些從西方哲學(xué)史與建筑理論史上衍生出來(lái)的幾個(gè)基本的與派生的理論范疇作為核心的綱要，依次做了分析，并引經(jīng)據(jù)典地將20世紀(jì)以來(lái)的重要建筑師與建筑理論家在其著作中所闡釋的種種相關(guān)的思想加以比較，十分細(xì)致地做了一番由

轉(zhuǎn)貼于

此及彼，由淺入深的理論闡釋?zhuān)鋬?nèi)涵是豐富的，其邏輯是縝密的，其內(nèi)容也是充實(shí)的。其中的許多觀點(diǎn)，幾乎是切中我們當(dāng)前所面臨的建筑時(shí)弊的。

要讀懂這樣一部?jī)蓛?cè)本的涵蓋了西方兩千多年哲學(xué)范疇史與建筑理論史的理論性很強(qiáng)的著作是需要花一些氣力的。既需要有扎實(shí)的西方哲學(xué)史與思想史的理論功底，也需要有敏銳而明晰的建筑理論與建筑創(chuàng)作的深刻體驗(yàn)與感覺(jué)。在初讀的時(shí)候，可能會(huì)在一些抽象的理論表述上遇到一些迂回曲折的概念糾葛，或是因?yàn)槔碚摶A(chǔ)的薄弱而有不甚明了的感覺(jué)，但若下一點(diǎn)仔細(xì)而反復(fù)的閱讀功夫，相信還是能夠有大的收獲的。重要的是，即使我們不能夠深刻地了解或完整地接受這一奠基于西方哲學(xué)范疇史基礎(chǔ)之上的完整的建筑理論體系，但是若能夠從本書(shū)的字里行間感悟到一些較為深刻的理論內(nèi)涵或創(chuàng)作原則，也是不無(wú)裨益的。

篇7

論述了古代哲學(xué)“精氣合一”到中醫(yī)學(xué)中精、氣涵義分離的演變，揭示了中醫(yī)學(xué)中“精”與“氣”的根本區(qū)別在于：“精”為人體最基本的物質(zhì)基袖與本原而無(wú)調(diào)控之用；碩士論文“氣”為調(diào)控維護(hù)生命活動(dòng)的基本物質(zhì)而不是最 基本的物質(zhì)基礎(chǔ)和本原。古代哲學(xué)氣分陰陽(yáng)、陰陽(yáng)和則萬(wàn)物生化的辮證調(diào)控思想在中醫(yī)學(xué)得到充分合理的繼承。中醫(yī)學(xué)“氣分陰陽(yáng)”最大的意義是在氣為人體調(diào)控之本的基礎(chǔ)上進(jìn)一步體現(xiàn)了人體之氣的調(diào)控之道。

中醫(yī)是古代哲學(xué)科學(xué)化的產(chǎn)物之一，又通過(guò)其科學(xué)哲學(xué)化不斷豐富和充實(shí)古典哲學(xué)的內(nèi)容并推動(dòng)了古典哲學(xué)的發(fā)展?！皻狻?、“精”與“氣分陰陽(yáng)”為古代哲學(xué)的重要范疇與指導(dǎo)思想，中醫(yī)學(xué)對(duì)它們進(jìn)行了演變和傳承。

1.古代哲學(xué)的氣、精及中醫(yī)學(xué)涵義的演變1.1哲學(xué)之氣的涵義與精氣合一古代哲學(xué)之“氣”的涵義是非常復(fù)雜的，氣作為哲學(xué)的最高范疇，統(tǒng)攝了廣泛的義項(xiàng)與外化形式。曾振宇川對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上不同時(shí)代、不同思想家的“氣論”分門(mén)別類(lèi)地加以剖析。認(rèn)為古典哲學(xué)之“氣”是一個(gè)模糊、駁雜而游移的概念，具有泛生命性、泛倫理道德性、直觀性和前邏輯性等“四大特質(zhì)”，其內(nèi)涵與外延都不清晰，只是一個(gè)“前哲學(xué)”的概念。這種中國(guó)古代哲學(xué)中概念的籠統(tǒng)性、模糊性的特點(diǎn)源于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式。但不可否認(rèn)的是，古典氣學(xué)理論是診釋自然、生命、精神、倫理、社會(huì)、人事等多維世界哲學(xué)規(guī)律的思維載體，“氣”的概念雖然“辭焉而不精、語(yǔ)焉而不詳”，卻以它“大一統(tǒng)”的獨(dú)特優(yōu)勢(shì)達(dá)到了古人經(jīng)世致用與認(rèn)知追求的價(jià)值目的。當(dāng)代哲學(xué)家張岱年先生認(rèn)為，氣“是最細(xì)微最流動(dòng)的物質(zhì)，以氣解釋宇宙，即以最細(xì)微最流動(dòng)的物質(zhì)為一切之根本”，“要而言之，中國(guó)古典哲學(xué)中所謂氣，是指占空間，能運(yùn)動(dòng)的客觀存在”。去粗取精后可以看出，氣的最終涵義有“元素與本原”物質(zhì)之義[4〕，一方面氣為天地萬(wàn)物之基本最細(xì)微最流動(dòng)的物質(zhì)本體“元素”，是 存在于宇宙中的運(yùn)行不息且無(wú)形可見(jiàn)的極細(xì)微物質(zhì)，具有構(gòu)成萬(wàn)物的“質(zhì)料因”；并且氣自身的運(yùn)動(dòng)變化，推動(dòng)、調(diào)控、維系著萬(wàn)物發(fā)展變化從而具有“動(dòng)力因”。另一方面氣為宇宙萬(wàn)物之“本原”，為化生構(gòu)成天地萬(wàn)物的“始基”。這種“元素與本原”的觀點(diǎn)反映在古代歷代“氣本論”哲學(xué)思想中。持“道本論”的道家、持“理本論”的程朱理學(xué)家在認(rèn)識(shí)氣方面，則否定氣的“本原”部分，把道或理作為天地萬(wàn)物之本原，但保留了氣“元素”部分的涵義。古典哲學(xué)中也有“精”的概念，但與氣的概念基本是統(tǒng)一的困，如《管子》有“精也者，氣之精者也，”“一氣能變?cè)痪?，《淮南子》有“煩氣為蟲(chóng)，精氣為人”，可見(jiàn)精與氣概念的統(tǒng)一性，有時(shí)精是指氣的精華部分，總屬于氣的范疇，所以哲學(xué)中?！熬珰狻辈⒎Q(chēng)，都是存在于宇宙中運(yùn)行不息且無(wú)形的極細(xì)微物質(zhì)，是宇宙萬(wàn)物“元素與本原”物質(zhì)，如《易傳？系辭上》說(shuō)“精氣為物”。古代哲學(xué)精氣的思想滲透到中醫(yī)學(xué)中，對(duì)人體的本原與物質(zhì)基本的認(rèn)識(shí)無(wú)疑有很大的啟發(fā)作用。

1.2中醫(yī)學(xué)中氣、精涵義的區(qū)別與關(guān)系中醫(yī)相對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)是具體的科學(xué)而不是抽象的。中醫(yī)學(xué)之氣、精主要指人體之氣、人體之精，它本身的精氣概念是為了自身領(lǐng)域的理論與實(shí)踐的應(yīng)用而生，所以有自己的特殊性。中醫(yī)學(xué)的人身之氣“是人體內(nèi)的活動(dòng)力很強(qiáng)的運(yùn)行不息的、無(wú)形的極精微物質(zhì)，是構(gòu)成人體和維持人體生命活動(dòng)的基本物質(zhì)之一。氣運(yùn)行不息，推動(dòng)和調(diào)控著人體內(nèi)的新陳代謝，維系著人體的生命進(jìn)程。氣的運(yùn)動(dòng)停止，則意味著生命的終止?！惫蕷馐菢?gòu)成人體的基本物質(zhì)之一，但更重要的是通過(guò)其運(yùn)動(dòng)來(lái)維系和調(diào)控人體生命活動(dòng)的重要物質(zhì)，在人體這個(gè)系統(tǒng)中，氣是一個(gè)具有調(diào)控動(dòng)力作用的流通物質(zhì)及信息的載體。中醫(yī)學(xué)人體之氣的概念的形成源于古人“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的思維方法與觀察體悟，并受到古代哲學(xué)精氣思想的滲透影響〔5〕。在其概念形成過(guò)程中，繼承了古典哲學(xué)之氣的“元素”的部分含義，以“元素”中的“動(dòng)力因”特點(diǎn)為主，即主要表現(xiàn)為調(diào)控作用，作為“質(zhì)料因”的涵義是不完整的，氣只是基本物質(zhì)之一，并不是“最基本物質(zhì)基礎(chǔ)”，氣是不斷運(yùn)動(dòng)的，不能直接凝聚為人體臟腑和代謝形體等有形物質(zhì)，只能通過(guò)其不息的運(yùn)動(dòng)來(lái)促進(jìn)和調(diào)控精、血、津液等基本物質(zhì)的化生。正因?yàn)槿绱?，人之本原也不可能?lái)自于氣，中醫(yī)學(xué)之氣已無(wú)“本原”之義。人體之精的概念，《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》教材第7版中的定義是“由察受于父母的生命物質(zhì)與后天水谷精微相融合而形成的一種精華物質(zhì)，是人體生命的本原，是構(gòu)成人體和維持生命活動(dòng)的最基本物質(zhì)?！薄病癩狹義上講，精為來(lái)源于父母生殖之精、即先天之精，如《靈樞？經(jīng)脈》“人始生，先成精”，這是人之本原的含義；廣義上講，它包括生殖之精、水谷之精、血、津液、髓等一切精微物質(zhì)，且“精一般呈液態(tài)儲(chǔ)藏于臟腑之中或流動(dòng)于臟腑之間?！彼跃质侨梭w生命活動(dòng)的最基本物質(zhì)基礎(chǔ)，如《素問(wèn)？金匾真言論》說(shuō)：“夫精者，身之本也”。中醫(yī)學(xué)人體之精的概念源于古人對(duì)“生殖之精”的認(rèn)識(shí)，并受到古典哲學(xué)中精氣思想影響〔5〕。在其概念形成過(guò)程中繼承了古典哲學(xué)中精氣“本原”與“元素”的雙重涵義，但它繼承的“元素”部分的涵義也是不完整的，只有其中的“質(zhì)料因”，而沒(méi)有“動(dòng)力因”，也就是說(shuō)精只構(gòu)建人體的最基本的物質(zhì)基礎(chǔ)，而沒(méi)有推動(dòng)、調(diào)控、維系作用的含義，這和氣的“動(dòng)力因”為主的特點(diǎn)形成互補(bǔ)?？磥?lái)古代哲學(xué)之“精氣合一”的氣學(xué)理論滲透到中醫(yī)學(xué)中，其氣的“本原”與“元素”的涵義被作了新的調(diào)整與分配，中醫(yī)學(xué)人體之氣主要是繼承了“元素”中“動(dòng)力因”的涵義；而人體之精繼承了“本原”和“元素”中“質(zhì)料因”的涵義，這樣中醫(yī)學(xué)精與氣的涵義與作用有了不同而分離開(kāi)來(lái)，從而構(gòu)建了人體大致模型：在以精為最基本物質(zhì)與本原的基礎(chǔ)上，以氣為人體信息調(diào)控、維系的物質(zhì)力量。因?yàn)闅獾臒o(wú)形性、不斷運(yùn)動(dòng)性的特點(diǎn)與精的有形性、相對(duì)靜止內(nèi)藏的特點(diǎn)，二者因而構(gòu)成陰陽(yáng)關(guān)系：氣為陽(yáng)，精為陰。二者互相化生、互相依賴(lài)而存在。一方面氣可化精，氣可通過(guò)調(diào)控運(yùn)動(dòng)促進(jìn)精的生成；另一方面精又可化為氣，精虛則無(wú)氣。

2.古代哲學(xué)“氣分陰陽(yáng)”思想及中醫(yī)學(xué)對(duì)其傳承2.1古代哲學(xué)“氣分陰陽(yáng)”的思想及意義氣為宇宙萬(wàn)物的“本原與元素”，它化生天地萬(wàn)物，并推動(dòng)、調(diào)控、維系萬(wàn)物發(fā)生變化的

篇8

為了準(zhǔn)確表達(dá)與把握事物的特征與本質(zhì)，必須首先將表達(dá)概念的名詞術(shù)語(yǔ)的含義明確化、精準(zhǔn)化，含義要界定清楚明白。因?yàn)椋祟?lèi)只能在語(yǔ)言中把握與表達(dá)作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的事物。如果不明確界定使用詞語(yǔ)的含義，就可能發(fā)生表達(dá)與溝通上的歧義與誤讀，產(chǎn)生概念混淆，甚至造成偷換概念的邏輯學(xué)錯(cuò)誤，最終導(dǎo)致對(duì)事物的特征與本質(zhì)錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)與把握。作為表達(dá)學(xué)科知識(shí)體系的專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)，更應(yīng)具有必要的學(xué)術(shù)規(guī)范性、學(xué)術(shù)統(tǒng)一性，才能準(zhǔn)確表達(dá)專(zhuān)業(yè)知識(shí)，防范不必要的歧義的發(fā)生。因此，法學(xué)界對(duì)法理學(xué)與法哲學(xué)關(guān)系的不同觀點(diǎn)，不僅僅是形式邏輯問(wèn)題，具有邏輯學(xué)屬性，更是反映了認(rèn)識(shí)論上的對(duì)法理學(xué)與法哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)、內(nèi)容體系的觀點(diǎn)的不同。二、相關(guān)名詞術(shù)語(yǔ)的詞源學(xué)考察對(duì)法理學(xué)與法哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的思考，應(yīng)當(dāng)結(jié)合人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的動(dòng)態(tài)進(jìn)程進(jìn)行分析與把握。具體地說(shuō)，關(guān)于法理學(xué)與法哲學(xué)之關(guān)系的研究，放在西方近現(xiàn)代哲學(xué)社會(huì)科學(xué)歷史發(fā)展，特別是放在中國(guó)近現(xiàn)代法學(xué)歷史發(fā)展的背景中進(jìn)行，才能總結(jié)出符合歷史又合乎邏輯的結(jié)論。應(yīng)當(dāng)在哲學(xué)、法學(xué)的歷史發(fā)展與互動(dòng)的動(dòng)態(tài)進(jìn)程中分析與把握法理學(xué)與法哲學(xué)的關(guān)系。通過(guò)對(duì)相關(guān)名詞術(shù)語(yǔ)，主要是法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)的詞源學(xué)考察，有助于對(duì)哲學(xué)、法學(xué)歷史發(fā)展的概念性認(rèn)識(shí)。現(xiàn)代意義上，中國(guó)的哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)的許多專(zhuān)業(yè)術(shù)語(yǔ)，都是在近代通過(guò)日本傳入的西方學(xué)術(shù)名詞。法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)等今天已經(jīng)成為極為普通的專(zhuān)業(yè)名詞，也是如此。作為單個(gè)文字，中文“法”“學(xué)”“理”“哲”等字在中國(guó)古代早已出現(xiàn)，“法學(xué)”一詞也偶爾出現(xiàn)過(guò)，但作為表達(dá)近代學(xué)術(shù)分科意義上的專(zhuān)業(yè)名詞，法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)是日本學(xué)者在翻譯近代西方學(xué)術(shù)時(shí)創(chuàng)造的詞匯。因此，法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)等術(shù)語(yǔ)，在學(xué)術(shù)意義上不是中國(guó)傳統(tǒng)文化上所固有的概念的表達(dá)，也非日本傳統(tǒng)文化所固有，與中國(guó)古代傳統(tǒng)學(xué)術(shù)沒(méi)有歷史繼承關(guān)系。法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)不是中國(guó)傳統(tǒng)型的概念，而是近代型的、西方型的學(xué)術(shù)概念［5］。當(dāng)然進(jìn)入中國(guó)文化之后，這些外來(lái)概念也有不斷中國(guó)化的發(fā)展過(guò)程，其含義也在慢慢變化。理解與把握法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)等名詞的含義與相互關(guān)系，應(yīng)當(dāng)回到西文的原有含義上，并且考察在中文環(huán)境的文化演變。但是，因?yàn)槲鞣礁鲊?guó)在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的近代歷史發(fā)展上形成了不同流派，同一西文學(xué)術(shù)名詞本身也有不同的含義，加之翻譯者因?yàn)閷W(xué)術(shù)背景、所在流派與所持觀點(diǎn)的不同，對(duì)法學(xué)、法理學(xué)、法哲學(xué)、哲學(xué)的理解與使用各不相同，只能概觀其基本要義。中文的“法學(xué)”一詞，其西文來(lái)源于拉丁語(yǔ)juris－prudentia。拉丁語(yǔ)jurisprudentia一詞是由ius和providere合成，前者解釋為法律、正義、權(quán)利，后者表示先見(jiàn)、知曉、聰明、知識(shí)等，兩者合成一詞，就表示有系統(tǒng)有組織的法律知識(shí)、法律學(xué)問(wèn)［6］。近代以來(lái)，隨著自然科學(xué)的發(fā)展，與中文“法學(xué)”一詞相對(duì)應(yīng)的西文發(fā)生變更，如英語(yǔ)為science　of　law或者legalscience，翻譯為“法律科學(xué)”，而源于拉丁語(yǔ)jurispru－dentia的英語(yǔ)jurisprudence，翻譯為中文的現(xiàn)代意義上的作為法學(xué)基礎(chǔ)理論性質(zhì)的分支學(xué)科“法理學(xué)”。中文“法學(xué)”一詞的現(xiàn)代基本含義，主要有三點(diǎn)：（1）在一般的、廣義的意義上，法學(xué)一詞是指“關(guān)于法的知識(shí)、學(xué)問(wèn)”。法學(xué)一詞泛指所有的關(guān)于法的認(rèn)識(shí)、思考、研究、分析、討論等活動(dòng)及成果。古往今來(lái)所有對(duì)法的認(rèn)識(shí)活動(dòng)以及成果，都屬于法學(xué)的范疇，都可為法學(xué)一詞所囊括、包含。這里的法，也是廣義的法，包括法現(xiàn)象、法文化、法觀念、法習(xí)俗、法歷史、法現(xiàn)實(shí)等。（2）法學(xué)一詞是“法科學(xué)、法律科學(xué)”之簡(jiǎn)稱(chēng)，是指關(guān)于法的科學(xué)認(rèn)識(shí)、科學(xué)研究?！翱茖W(xué)”一詞從作為現(xiàn)代哲學(xué)范疇的“范式”概念的角度上看，強(qiáng)調(diào)了對(duì)法的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的實(shí)證分析主義、科學(xué)主義、經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)論、方法論的基礎(chǔ)。（3）從專(zhuān)業(yè)分工、學(xué)科分類(lèi)的角度，法學(xué)一詞是“法學(xué)學(xué)科”“法學(xué)專(zhuān)業(yè)”之簡(jiǎn)稱(chēng)，法學(xué)，也可以稱(chēng)為“法科”。隨著社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的深度拓展，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)開(kāi)始不斷地分化和深化，導(dǎo)致人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的不斷分工，分工促進(jìn)專(zhuān)業(yè)的形成與發(fā)展，進(jìn)而導(dǎo)致分科、學(xué)科的出現(xiàn)，法學(xué)作為獨(dú)立學(xué)科的近代出現(xiàn)，是認(rèn)識(shí)活動(dòng)分化、專(zhuān)業(yè)分工的結(jié)果。而且，隨著社會(huì)實(shí)踐與專(zhuān)業(yè)分工的進(jìn)一步的不斷發(fā)展，法學(xué)內(nèi)部的學(xué)科分工也已出現(xiàn)、發(fā)展，形成法學(xué)的學(xué)科體系。作為中文學(xué)術(shù)名詞的“法理學(xué)”一詞，源于日文漢字，是日本學(xué)者翻譯西方學(xué)術(shù)時(shí)創(chuàng)造的詞匯，后傳入中國(guó)，含義也發(fā)生變化。1949年之前，“法理學(xué)”同時(shí)也稱(chēng)為“法學(xué)通論”“法學(xué)緒論”“法學(xué)要論”。1949年以后的很長(zhǎng)一段時(shí)間里，不再使用“法理學(xué)”一詞。20世紀(jì)80年代初，中國(guó)法學(xué)界使用了“法學(xué)基礎(chǔ)理論”一詞，作為表達(dá)法學(xué)體系之中的某一特定的理論性、基礎(chǔ)性的分支學(xué)科，以對(duì)應(yīng)研究民法、刑法等部門(mén)法的應(yīng)用性分支學(xué)科。后來(lái)，“法學(xué)基礎(chǔ)理論”一詞被“法理學(xué)”一詞所取代［7］。在現(xiàn)當(dāng)代的中國(guó)法學(xué)語(yǔ)境中，“法理學(xué)”的基本含義就是“法學(xué)基礎(chǔ)理論”，或者“法的一般理論”“法的基礎(chǔ)理論”。因此，在這個(gè)定義作為前提基礎(chǔ)之上，理解法理學(xué)屬性的前提是把握法學(xué)的性質(zhì)，特別是“法律科學(xué)”的性質(zhì)。中國(guó)古代漢語(yǔ)中沒(méi)有“哲學(xué)”一詞，“哲學(xué)”一詞是近代日本學(xué)者翻譯西文所創(chuàng)造的學(xué)術(shù)名詞?！胺ㄕ軐W(xué)”一詞也是如此，“法哲學(xué)”一詞源于近代歐陸（19世紀(jì)德國(guó)）學(xué)者創(chuàng)造的學(xué)術(shù)名詞［8］。康德著有《法的形而上學(xué)原理》，黑格爾著有《法哲學(xué)原理》。法哲學(xué)的內(nèi)容是隨著哲學(xué)的歷史發(fā)展變化而不斷變化的，法哲學(xué)的屬性決定于哲學(xué)的性質(zhì)，因此，理解法哲學(xué)屬性的前提是把握哲學(xué)的性質(zhì)，以及哲學(xué)的歷史發(fā)展?？梢?jiàn)，法理學(xué)與法哲學(xué)的關(guān)系，實(shí)際上是決定于法學(xué)與哲學(xué)的歷時(shí)性受到社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程制約的關(guān)系。

法學(xué)史上幾次重大的范式遷躍概括地說(shuō)，在西方哲學(xué)史上，發(fā)生了幾次重大的關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的轉(zhuǎn)向，一是從古代哲學(xué)到近代西方哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，二是從近代西方哲學(xué)到現(xiàn)代西方哲學(xué)的“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”和“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”［9］。人類(lèi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的結(jié)構(gòu)大體上包括認(rèn)識(shí)客體、認(rèn)識(shí)方法、認(rèn)識(shí)主體。上述西方哲學(xué)史上的重大轉(zhuǎn)向，可以一一對(duì)應(yīng)為從古代希臘哲學(xué)的關(guān)注認(rèn)識(shí)客體的本體論發(fā)展到近代西方哲學(xué)的關(guān)注認(rèn)識(shí)方法的認(rèn)識(shí)論，再到現(xiàn)代西方哲學(xué)的關(guān)注認(rèn)識(shí)主體的價(jià)值論。在西方哲學(xué)史上的幾次重大的歷史轉(zhuǎn)向運(yùn)動(dòng)中，被轉(zhuǎn)向的或者被轉(zhuǎn)變的本體論、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論等，可以概括為是“范式”的幾個(gè)具體表現(xiàn)形式?！胺妒健笔敲绹?guó)學(xué)者托馬斯•庫(kù)恩著的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中提出的核心概念，范式（paradigm）源自希臘語(yǔ)paradeigma，意指“模范”、或“模型”。作為科學(xué)哲學(xué)家的庫(kù)恩提出的范式理論被西方學(xué)術(shù)界廣泛接受，中國(guó)法學(xué)界近年也普遍使用范式一詞。但是，庫(kù)恩沒(méi)有給范式概念一個(gè)精確具體的定義［10］，導(dǎo)致范式一詞在使用上的泛化。不同的學(xué)者在各自特定的含義下，使用范式一詞。作為哲學(xué)范疇的范式一詞，應(yīng)當(dāng)在西方哲學(xué)歷史發(fā)展中考察其含義，范式應(yīng)當(dāng)是指社會(huì)特定歷史發(fā)展階段上人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主要的、共同的思維模式，具有共識(shí)性、公理性、前提性，是人類(lèi)自發(fā)形成或者自覺(jué)預(yù)設(shè)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的思想前提條件、思想基礎(chǔ)條件。哲學(xué)是人類(lèi)對(duì)其認(rèn)識(shí)活動(dòng)的反思，哲學(xué)不是對(duì)特定領(lǐng)域認(rèn)識(shí)活動(dòng)的具體內(nèi)容、具體結(jié)論反復(fù)的思考，而是對(duì)具體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)所依據(jù)的思維模式、思想前提條件進(jìn)行質(zhì)疑，是對(duì)思想的反思，在思維上追求思想的合理性、說(shuō)服力，最終導(dǎo)致思想的創(chuàng)新。在古代希臘，人們對(duì)事物的具體認(rèn)識(shí)活動(dòng)，是以事物存在本體的本體論預(yù)設(shè)為思想前提，因此，本體論就是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)的思想前提、思維模式，就是所謂的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的范式。無(wú)論古代希臘哲學(xué)家認(rèn)為世界的本體是水、火還是數(shù)、理念，都是以本體論作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)范式的，即思維模式、思想前提條件。絕大多數(shù)哲學(xué)家，爭(zhēng)論世界的本體是什么的問(wèn)題，卻不爭(zhēng)論世界是否存在本體的問(wèn)題，因?yàn)?，?dāng)時(shí)絕大多數(shù)哲學(xué)家都是以本體論作為認(rèn)識(shí)活動(dòng)的范式。近代西方哲學(xué)，隨著自然科學(xué)的飛速發(fā)展，從本體論轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論，是范式的一次重大的轉(zhuǎn)變，是認(rèn)識(shí)活動(dòng)的深化、遷躍。哲學(xué)家反思到本體論范式具有超驗(yàn)性、獨(dú)斷論，缺乏合理性說(shuō)明，所以轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論，以認(rèn)識(shí)方法為哲學(xué)關(guān)注中心，形成一種新的科學(xué)主義范式?？茖W(xué)主義范式具有經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)證性?，F(xiàn)代西方哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向價(jià)值論，是范式的又一次重大轉(zhuǎn)變，價(jià)值論關(guān)注認(rèn)識(shí)主體的人，具有主體性，追問(wèn)人的存在意義?？傊祟?lèi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的范式在歷史發(fā)展的時(shí)間維度上，經(jīng)歷了本體論范式、認(rèn)識(shí)論范式、價(jià)值論范式三個(gè)主要階段，或者說(shuō)經(jīng)歷了范式轉(zhuǎn)變或者范式革命。范式轉(zhuǎn)變不是對(duì)以前范式的簡(jiǎn)單否定與放棄，而是揚(yáng)棄與遷躍。新的范式的出現(xiàn)，深化了人類(lèi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)與存在意義。應(yīng)當(dāng)指出，哲學(xué)意義上的范式理論不是形式邏輯學(xué)，作為哲學(xué)范疇的范式不是形式邏輯學(xué)范疇的演繹推理的大前提，不是某種具體學(xué)科理論、學(xué)術(shù)流派的邏輯出發(fā)點(diǎn)。以范式概念作為分析工具，對(duì)法的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的歷時(shí)性考察，西方法學(xué)的歷史發(fā)展可以分為古代希臘羅馬時(shí)期之本體論范式的法學(xué)、近代西方之科學(xué)主義范式的法學(xué)、現(xiàn)代西方之價(jià)值論范式的法學(xué)。

本體論范式的法學(xué)以自然法學(xué)派為代表，科學(xué)主義范式的法學(xué)以實(shí)證法學(xué)為代表，現(xiàn)代價(jià)值論范式的法學(xué)呈現(xiàn)紛繁多樣的狀態(tài)。自然法學(xué)派為發(fā)源于古希臘的西方歷史上最古老的法學(xué)流派，雖然經(jīng)歷了古代的自然主義自然法、中世紀(jì)的神學(xué)主義自然法、近代的理性主義自然法直到現(xiàn)代的復(fù)興自然法幾個(gè)階段［11］。但是，作為自然法學(xué)派的認(rèn)識(shí)活動(dòng)范式的本體論預(yù)設(shè)，基本沒(méi)有改變，自然法學(xué)追求的是經(jīng)驗(yàn)層面的現(xiàn)實(shí)法律制度之上的超驗(yàn)性的本體、本質(zhì)，自然法學(xué)者關(guān)于法的本體是什么有不同的觀點(diǎn)，但對(duì)法存在本體這一思想前提卻沒(méi)有異議。近代興起的法律科學(xué)以科學(xué)主義作為對(duì)法的認(rèn)識(shí)活動(dòng)范式，科學(xué)主義范式強(qiáng)調(diào)實(shí)證分析，具體表現(xiàn)為實(shí)證分析法學(xué)。在近代法學(xué)的思維模式上，將法律設(shè)定為“經(jīng)驗(yàn)事物”，即“法律現(xiàn)象”，實(shí)證地研究法在經(jīng)驗(yàn)上“是什么”的事實(shí)問(wèn)題，運(yùn)用歸納推理進(jìn)行合理性說(shuō)明。對(duì)于法的本質(zhì)、本體等等具有超驗(yàn)性的、形而上學(xué)的法的問(wèn)題有意回避、甚至拒斥?，F(xiàn)代價(jià)值論范式的法學(xué)以主體存在意義、主體價(jià)值為中心，關(guān)注人的自由發(fā)展，處在紛繁多樣、眾說(shuō)紛紜的豐富發(fā)展之中，這里不展開(kāi)討論。隨著范式轉(zhuǎn)換或者范式革命為特征的近現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展與轉(zhuǎn)向，法學(xué)也以不同的面貌呈現(xiàn)，不斷發(fā)展豐富。近代以來(lái)，狹義的“法律科學(xué)”概念已經(jīng)從廣義的“法學(xué)”概念中分出，現(xiàn)代社會(huì)背景下的價(jià)值論、主體論促使實(shí)證法學(xué)開(kāi)始關(guān)注人的生存意義，科學(xué)主義范式風(fēng)光不再主導(dǎo)與顯赫。法理學(xué)作為構(gòu)成法學(xué)基礎(chǔ)理論為內(nèi)容的法學(xué)分支學(xué)科，其性質(zhì)受到特定歷史時(shí)期的法學(xué)范式的決定。在范式理論中，法學(xué)的含義，應(yīng)當(dāng)是指包括在不同范式的思想背景與前提制約下所有的對(duì)法的直接認(rèn)識(shí)活動(dòng)。法哲學(xué)的含義，應(yīng)當(dāng)界定為對(duì)法學(xué)的反思，對(duì)法的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的反思，法哲學(xué)通過(guò)對(duì)作為法的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的思想前提，即法學(xué)思維范式的思考，從而對(duì)包括法理學(xué)在內(nèi)的法學(xué)的所有判斷、命題及結(jié)論給予必要的懷疑和質(zhì)疑。法理學(xué)與法哲學(xué)是不同層次的法的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。作為法學(xué)基礎(chǔ)理論的法理學(xué)，對(duì)法的認(rèn)識(shí)與其他應(yīng)用法學(xué)分支學(xué)科相比，雖然具有一般性、抽象性的特點(diǎn)，但仍然屬于對(duì)法的直接性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的范疇。法哲學(xué)則通過(guò)對(duì)法學(xué)結(jié)論的質(zhì)疑、思想前提，即范式的反思，從反面促進(jìn)對(duì)法的認(rèn)識(shí)的深化。簡(jiǎn)單地說(shuō)，法哲學(xué)是法學(xué)的哲學(xué)反思。討論法理學(xué)與法哲學(xué)之關(guān)系，并在邏輯思維中自覺(jué)區(qū)分法理學(xué)與法哲學(xué)的不同屬性，保持法理學(xué)與法哲學(xué)之間的一定的距離與必要的張力，不僅僅是有利于學(xué)科劃分、學(xué)科體系的建設(shè)，更大的意義是通過(guò)法哲學(xué)的思考，在思想上保持對(duì)法學(xué)、法理學(xué)的所有判斷、命題、結(jié)論的必要的警惕、懷疑、質(zhì)疑與反思，進(jìn)而真正促進(jìn)法學(xué)、法理學(xué)的創(chuàng)新性發(fā)展。

作者：顧瑞 單位：遼寧師范大學(xué)

篇9

近代以降，在西學(xué)東漸的基礎(chǔ)上，中國(guó)文化開(kāi)始了全盤(pán)西化的歷史進(jìn)路。在西方文化的強(qiáng)烈沖擊下，以西方哲學(xué)為坐標(biāo)、以西方哲學(xué)的概念范疇和邏輯形式進(jìn)行西化式推定，成為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究的主流思想理路。這種以西方哲學(xué)的思想原理解讀中國(guó)哲學(xué)、把中國(guó)哲學(xué)的思想原理從屬于西方哲學(xué)的研究方法，不但悖離了中國(guó)哲學(xué)的思想架構(gòu)、內(nèi)容和形式，而且歪曲了中國(guó)哲學(xué)的概念和范疇，造成的結(jié)果是：不能以中國(guó)哲學(xué)的概念范疇進(jìn)行自在的哲學(xué)思辨，不能從根本上理解中國(guó)哲學(xué)的思想原理、內(nèi)容和形式，無(wú)法認(rèn)識(shí)博大精深的中國(guó)哲學(xué)思想體系。問(wèn)題表明，西化式的哲學(xué)研究已經(jīng)把中國(guó)哲學(xué)研究導(dǎo)入了思想和歷史性的誤區(qū)。

然而，出現(xiàn)西化式的研究誤區(qū)卻有其歷史的必然性，這由下述原因所形成。因暴秦之火對(duì)文獻(xiàn)的破壞，漢代重整經(jīng)典由今古文之爭(zhēng)所產(chǎn)生的誤讀，加之社會(huì)政治需要而進(jìn)行的篡改，使之失落了春秋時(shí)期形成的優(yōu)秀文化思想體系──代表形式是經(jīng)孔子整理形成的六經(jīng)文獻(xiàn)，就哲學(xué)而言，成熟的思想體系是經(jīng)孔子修纂的《周易》。經(jīng)過(guò)二千余年之后，時(shí)至近現(xiàn)代，由漢代產(chǎn)生的文化誤讀、篡改和失落問(wèn)題并沒(méi)有得到正本清源，代表中國(guó)哲學(xué)的孔子思想體系已經(jīng)被肢解的面目全非。所以，當(dāng)西方以船堅(jiān)炮利為代表的“進(jìn)步”科學(xué)文化打開(kāi)中國(guó)的國(guó)門(mén)之后，作為西方“進(jìn)步”的知識(shí)形式之一，西方哲學(xué)成為中國(guó)哲學(xué)研究的坐標(biāo)、成為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究的思想理路，以西方哲學(xué)的概念范疇和思想方法解讀中國(guó)哲學(xué)成為一種時(shí)尚。問(wèn)題表明，學(xué)界沒(méi)有認(rèn)識(shí)漢代以來(lái)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的誤讀、篡改和失落，反而把誤讀、篡改和失落的思想文獻(xiàn)當(dāng)作正確的“經(jīng)典”加以接受，并對(duì)其進(jìn)行西化式的解讀，使之在誤讀、篡改的基礎(chǔ)上對(duì)中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生新的誤讀，從而使中國(guó)哲學(xué)非上加非。所以，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究步入了失落和西化的雙重誤區(qū)。可見(jiàn)，中國(guó)哲學(xué)研究步入的雙重誤區(qū)，不僅不能正確認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的概念范疇和思想原理，而且不能對(duì)誤讀、篡改和失落的中國(guó)文化進(jìn)行正本清源。

漢代經(jīng)學(xué)造成的誤讀、篡改和失落，是一個(gè)非常嚴(yán)重的歷史性誤區(qū)。漢代修撰的經(jīng)學(xué)文本和由此形成的中國(guó)文化主體架構(gòu)，使?jié)h代以后的中國(guó)文化及學(xué)術(shù)研究始終無(wú)法走出誤區(qū)，把漢代整理的文獻(xiàn)作為經(jīng)典加以接受，不但無(wú)法在思想體系上推定一以貫之的中國(guó)哲學(xué)，而且因解釋的隨意性，形式上是“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”，產(chǎn)生的結(jié)果卻是思想上的支離破碎。這個(gè)問(wèn)題表現(xiàn)在《周易》研究史上，尤為嚴(yán)重。

在中國(guó)文化中，稱(chēng)《周易》為群經(jīng)之首，大道之源。但兩漢以來(lái)的易學(xué)史表明，對(duì)《周易》的解讀卻是莫衷一是，對(duì)其思想體系的解讀始終無(wú)法貫通，甚至矛盾重重。問(wèn)題表明，《周易》是否具有一以貫之的思想體系及怎樣推定這個(gè)思想體系始終是研究中最困擾的問(wèn)題?！端膸?kù)全書(shū)總目》對(duì)易學(xué)史進(jìn)行了下述概括：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也；一變而為京、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數(shù)，說(shuō)以老、莊；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬(wàn)里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又易道廣大，無(wú)所不包，旁及天文、地理、樂(lè)律、兵法、韻學(xué)，算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說(shuō)，而好異者又援以入《易》。故《易》說(shuō)愈繁?！盵1]因此，把“皆可援《易》以為說(shuō)”作為“易道廣大，無(wú)所不包”的理由，幾乎成為當(dāng)代易學(xué)界的共識(shí)。然而，上論內(nèi)在的思想邏輯表明，“《易》說(shuō)愈繁”卻是對(duì)一以貫之的易學(xué)之道的否定：正因?yàn)椤敖钥稍兑住芬詾檎f(shuō)”，必然要求《周易》在本體論上具有邏輯統(tǒng)一性，由于這是沒(méi)有解決的問(wèn)題，從而產(chǎn)生“兩派六宗”并“互相攻駁”，這說(shuō)明易學(xué)統(tǒng)續(xù)無(wú)宗的哲學(xué)本體論困境。那么，問(wèn)題產(chǎn)生在哪里呢？從哲學(xué)而論，只能由下述兩個(gè)方面的原因所造成，一是因?yàn)椤吨芤住繁旧頉](méi)有建構(gòu)具有本體統(tǒng)一性的哲學(xué)思想體系即一以貫之的易學(xué)之道；二是因?yàn)檎`讀、篡改和失落了《周易》的一以貫之的易學(xué)之道。問(wèn)題究竟產(chǎn)生在那里呢？

《帛書(shū)周易》的出土使上述問(wèn)題昭然若揭?！恫瘯?shū)周易》表明，其中許多重要的內(nèi)容不同于通行本《周易》中的內(nèi)容，尤其是《帛書(shū)周易》以損益之道一以貫之的易學(xué)之道，表明了孔子推定的易學(xué)思想體系[2]?？墒牵恫瘯?shū)周易》是兩漢以后的學(xué)者無(wú)緣見(jiàn)到的版本，因而順理成章的接受漢儒整定的通行本也就成了歷史的必然，由于不能理解孔子的易學(xué)思想體系，因此也就必然出現(xiàn)“兩派六宗”而“互相攻駁”、直至發(fā)生“皆可援《易》以為說(shuō)”的問(wèn)題。

能否正確理解《周易》的思想原理，關(guān)健是能否正確解讀《說(shuō)卦傳》?！墩f(shuō)卦傳》是孔子為推定《周易》思想體系而撰寫(xiě)的易學(xué)理論綱領(lǐng)。誤讀《說(shuō)卦傳》，也就必然誤讀《周易》的思想原理，其結(jié)果是由漢儒推定了《周易》“非覆即變”的六十四卦卦序，產(chǎn)生了象數(shù)易學(xué)，使易學(xué)在卜筮性的誤區(qū)中發(fā)展，卜筮成為長(zhǎng)期影響易學(xué)思想史的主要問(wèn)題。魏晉及以后的義理學(xué)派，由于誤讀《說(shuō)卦傳》，以先天和后天“卦序說(shuō)”解讀相關(guān)內(nèi)容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序說(shuō)”為卜筮性易學(xué)的發(fā)展，起到了推波助瀾的作用。

孔子為什么要利用原為卜筮之用的《周易》，通過(guò)序傳解經(jīng)表達(dá)自己的思想，這是關(guān)于中國(guó)文化及哲學(xué)的重大問(wèn)題。《周易》本為卜筮之書(shū)，先王用以神道設(shè)教，孔子為了把神道設(shè)教轉(zhuǎn)化為人文教化，必然需要對(duì)《周易》進(jìn)行人文理性的轉(zhuǎn)化工作?？鬃油ㄟ^(guò)序傳解經(jīng)，以《周易》為形式，形成了哲學(xué)性和科學(xué)性的思想體系。但是，由于《周易》的思想原理獨(dú)特而艱深，其親傳弟子無(wú)法理解，產(chǎn)生了“子貢三疑”的問(wèn)題[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感嘆[4]。所以，因漢儒不理解孔子的易學(xué)思想，重新整理的《周易》必然悖離孔子的思想，兩千余年來(lái)，因誤解《周易》的思想原理，使之對(duì)《周易》概念、范疇、內(nèi)容與形式的解釋聚訟不已。

由此可見(jiàn)，因《周易》思想體系獨(dú)特而艱深，歷代的中國(guó)學(xué)者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲學(xué)原理和概念范疇進(jìn)行正確解讀！所以，黑格爾輕視《周易》，認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)也就并不奇怪。因此，我們應(yīng)當(dāng)反思，以西方的哲學(xué)思想原理解讀中國(guó)哲學(xué)，符合歷史和邏輯的統(tǒng)一性么！中國(guó)學(xué)者在運(yùn)用西方的思想原理時(shí)，能超越西方學(xué)者嗎？如果不能，有什么理由認(rèn)為我們以西方的思想原理進(jìn)行的解讀是正確的，面對(duì)西方學(xué)者的不同解釋?zhuān)覀兡茏詧A其說(shuō)么！

以李約瑟為例。李約瑟是研究中國(guó)文化和科學(xué)并作出重要貢獻(xiàn)的學(xué)者。然而，李約瑟以其西方的思想方法解讀中國(guó)文化和科學(xué)，因?yàn)榕c中國(guó)文化的思想方法不同，除了產(chǎn)生不得其解的“李約瑟問(wèn)題”之外，他認(rèn)為作為群經(jīng)之首的《周易》，阻礙了中國(guó)科學(xué)的發(fā)展，應(yīng)當(dāng)丟到大海里去[5]，從而產(chǎn)生了“李約瑟誤區(qū)”[6]。面對(duì)“李約瑟問(wèn)題”和“李約瑟誤區(qū)”，反思中國(guó)的現(xiàn)代易學(xué)研究，對(duì)于那些認(rèn)為《周易》是科學(xué)的中國(guó)學(xué)者而言，能夠步出“李約瑟誤區(qū)”嗎！顯然，這是一個(gè)兩難困境?？梢?jiàn)，解決的方法只能是步出西化的誤區(qū)，發(fā)現(xiàn)和推定中國(guó)文化自在的哲學(xué)和科學(xué)思想體系。

顯然，中國(guó)哲學(xué)的研究現(xiàn)狀表明，正本清源是研究中國(guó)哲學(xué)的前提，只有對(duì)失落和西化兩個(gè)方面進(jìn)行正本清源，才能步出中國(guó)哲學(xué)研究的雙重誤區(qū)，才能正確推定中國(guó)哲學(xué)的思想體系。

二、中西哲學(xué)之差異性

作為哲學(xué)的思想理路和歷史進(jìn)路，中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)具有不同的形式和內(nèi)容，這是應(yīng)當(dāng)正確認(rèn)識(shí)的問(wèn)題。

西方哲學(xué)史表明，自古希臘哲學(xué)開(kāi)始，其推定的哲學(xué)問(wèn)題決定了西方哲學(xué)的思想理路和歷史進(jìn)路，使一代又一代的哲學(xué)家，不斷的為解決這些問(wèn)題而建構(gòu)自己的哲學(xué)思想體系。然而，由哲學(xué)的思想理路和存在的哲學(xué)問(wèn)題所限定，沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)家因解決了這些問(wèn)題而使其著作成為“經(jīng)書(shū)”。因此，西方哲學(xué)家們是在“否定之否定”的歷史進(jìn)路中形成自身的哲學(xué)思辨，從而形成了“否定之否定”的西方哲學(xué)思想史。“哲學(xué)的終結(jié)”在形式上表明了“否定之否定”歷史進(jìn)路的終結(jié)，“終結(jié)”表明了“否定之否定”哲學(xué)思辨的結(jié)束，西方哲學(xué)因此進(jìn)入了“否定”哲學(xué)的“后現(xiàn)代主義”。

就西方哲學(xué)的理論形式而言，是在存在論、主體論、認(rèn)識(shí)論和方法論的歷史進(jìn)路中展現(xiàn)出哲學(xué)的思想理路，其解決的主要哲學(xué)問(wèn)題是本體與主體的同一性問(wèn)題。主體的理論建構(gòu)和概念范疇能否與本體具有同一性，始終是困擾西方哲學(xué)的根本問(wèn)題。西方的哲學(xué)家們?yōu)榇硕案昂罄^，為解決這一問(wèn)題建構(gòu)了西方哲學(xué)大廈，形成了浩如煙海的哲學(xué)文獻(xiàn)，為人類(lèi)的理性進(jìn)步作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

西方哲學(xué)史表明，作為哲學(xué)問(wèn)題，由本體的自在性所決定，自為的主體思想能否正確認(rèn)識(shí)自在的本體，主體產(chǎn)生的理論建構(gòu)能否與自在的本體具有同一性，即自在與自為的同一，成為哲學(xué)力圖解決的基本問(wèn)題。為解決這一問(wèn)題，西方哲學(xué)家不斷進(jìn)行哲學(xué)思辨，建構(gòu)哲學(xué)體系，依照哲學(xué)家的哲學(xué)理路之不同，或者證明或者否定自為和自在的同一性問(wèn)題。

主體的思想和實(shí)踐是否正確，取決于主體與本體是否具有同一性，顯然，這是一個(gè)兩難困境。本體只能由主體去證明，使主體所證明的本體成為主體的自為，主體自為與本體自在的同一性不能由本體的自在性所證明。主體按照自身的需要所進(jìn)行的實(shí)踐，其正確性需要本體的支持，然而，這仍然只能是主體證明的問(wèn)題。所以，本體的自在性是西方哲學(xué)無(wú)法解決的問(wèn)題。

西方哲學(xué)按照主體與本體是否具有同一性的理路進(jìn)行思辨，但任何一個(gè)哲學(xué)家都沒(méi)有完成這一任務(wù)，都沒(méi)有解決本體與主體的同一性問(wèn)題。毫無(wú)疑問(wèn)，理論建構(gòu)如果是不可靠的，不但經(jīng)不起哲學(xué)思辨的反思，而且必然在主體的生存實(shí)踐中發(fā)生困難，有些困難甚至是致命的。哲學(xué)家們建構(gòu)的理論，不但要求其解決問(wèn)題，而且要求理論具有自恰性。按照黑格爾的觀點(diǎn)，哲學(xué)必須具有體系，否則，任何哲學(xué)只是一種主觀臆斷而已。以哲學(xué)承諾思想的可靠性、本真性而論，黑格爾的上述觀點(diǎn)是深刻的，因?yàn)橹挥斜倔w和主體、認(rèn)識(shí)論和方法論的一以貫之，哲學(xué)所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理論形式上，哲學(xué)思想原理的自成體系應(yīng)該具有自恰性即自圓其說(shuō)。然而，所謂可靠和本真的哲學(xué)在西方的思想史上并沒(méi)有出現(xiàn)，因?yàn)楸倔w和主體的同一性問(wèn)題始終沒(méi)有解決。海德格爾最終把哲學(xué)歸結(jié)為存在論問(wèn)題并宣布哲學(xué)的終結(jié)，說(shuō)明了西方哲學(xué)陷入的理論困境。

理論的非自恰性必然產(chǎn)生矛盾，哲學(xué)家為克服矛盾，始終為解決本體與主體的同一性問(wèn)題而工作，力圖解決這一根本問(wèn)題。這使西方的哲學(xué)理路在思辨形式上能一脈相承，圍繞基本的哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)思辨，形成了龐大的西方哲學(xué)史。

西方哲學(xué)的歷史進(jìn)路表明，自古希臘開(kāi)始，即在本體與主體的關(guān)系上進(jìn)行探索，最終以亞里士多德的形式化體系奠定了西方哲學(xué)的基礎(chǔ)。物理學(xué)和形而上學(xué)成為形式化關(guān)系，存在與認(rèn)識(shí)的形式化關(guān)系的建構(gòu)不但產(chǎn)生了現(xiàn)代科學(xué)，而且產(chǎn)生了科學(xué)哲學(xué)?？茖W(xué)和哲學(xué)的關(guān)系取代了本體與主體的關(guān)系，導(dǎo)至了哲學(xué)的沒(méi)落。黑格爾哲學(xué)的解體，表明了這一問(wèn)題。

黑格爾把哲學(xué)的體系性作為標(biāo)準(zhǔn)解讀中國(guó)的文化經(jīng)典，認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，黑格爾的哲學(xué)思想雖然是深刻的，但是，由于其以西方的思維方式、以思辨哲學(xué)推定中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，是一種錯(cuò)誤的解讀，因?yàn)闊o(wú)論在本體論、認(rèn)識(shí)論與方法論上，《周易》、《論語(yǔ)》和《老子》等中國(guó)文化經(jīng)典中自在的哲學(xué)思想，表明了與西方思維方式及哲學(xué)思辨的重大不同。所以，正象我們看到的那樣，近代以來(lái)用西方的哲學(xué)原理、概念范疇解讀中國(guó)哲學(xué)，只能步人西化的思想誤區(qū)。

中國(guó)哲學(xué)在經(jīng)過(guò)夏商周長(zhǎng)期的歷史積淀之后，形成了豐富的哲學(xué)思想?！渡袝?shū)》使我們理解上古中華民族的哲學(xué)思維。在豐富文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，時(shí)當(dāng)春秋的孔子，對(duì)中國(guó)文化的典籍進(jìn)行了整理，利用《周易》的思想形式，通過(guò)序傳解經(jīng)，完成了中國(guó)哲學(xué)的集大成建構(gòu)，使《周易》成為群經(jīng)之首，長(zhǎng)期的影響了中國(guó)的哲學(xué)發(fā)展。直到近代，學(xué)者們都是以注經(jīng)的形式闡發(fā)其哲學(xué)思想。就中國(guó)文化的歷史進(jìn)路而言，自漢代經(jīng)學(xué)之后，宋明理學(xué)使中國(guó)文化以“道統(tǒng)”的形式上統(tǒng)孔孟，否定漢唐諸儒在中國(guó)文化中的地位，因此，一以貫之的“道統(tǒng)”和西方哲學(xué)的歷史進(jìn)路形成鮮明的對(duì)照──不僅在思想理路上、更在歷史進(jìn)路中具有本質(zhì)上的不同。中國(guó)的哲學(xué)家一般不象西方哲學(xué)家那樣為解決哲學(xué)問(wèn)題而建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，而是以解讀經(jīng)典的方式闡發(fā)自己的哲學(xué)思想，這意味著經(jīng)典即存在著哲學(xué)問(wèn)題同時(shí)又是解決哲學(xué)問(wèn)題的根據(jù)，因此使歷代哲學(xué)家對(duì)經(jīng)典進(jìn)行不斷的解讀，形成了中國(guó)獨(dú)立的哲學(xué)思想史進(jìn)路。

所以，存在的問(wèn)題表明，中國(guó)哲學(xué)的研究，無(wú)論在思想理路上和歷史進(jìn)路上都需要正本清源。其中有兩個(gè)基本性質(zhì)的工作。其一是參照新出土的易學(xué)文本，對(duì)《周易》的思想體系進(jìn)行哲學(xué)性和科學(xué)性的推定。其二是參照新出土的簡(jiǎn)帛本，對(duì)先秦儒學(xué)與道學(xué)的哲學(xué)思想、理論價(jià)值進(jìn)行重新推定，步出“儒道相絀”的思想誤區(qū)。顯然，這與西方哲學(xué)的形式化歷史進(jìn)路具有根本不同，中國(guó)文化并沒(méi)有在歷史上形成自為的能和西方哲學(xué)相類(lèi)推的概念范疇、思想原理及知識(shí)體系?，F(xiàn)代以來(lái)出版的中國(guó)哲學(xué)史著作，由于是以西化的哲學(xué)思想理路進(jìn)行的推定，沒(méi)有進(jìn)行正本清源，因此是在哲學(xué)雙重誤區(qū)中產(chǎn)生的結(jié)果。所以，就現(xiàn)代以來(lái)較有影響的中國(guó)哲學(xué)史著述而言，無(wú)論是的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》[7]，還是馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》[8]和《中國(guó)哲學(xué)史新編》[9]，及其以唯物和唯心兩條路線斗爭(zhēng)為綱、任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)史》[10]和北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史教研室編寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史》[11]，都不能正確反映中國(guó)哲學(xué)的本來(lái)面貌。因此，這些“中國(guó)哲學(xué)史”著述，成為正本清源的內(nèi)容之一。尤其值得指出的是，任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)史》和及北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史教研室編寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史》，長(zhǎng)期以來(lái)作為中國(guó)哲學(xué)的教科書(shū)，其造成的錯(cuò)誤解讀，對(duì)幾代學(xué)人的影響很大，因此成為正本清源工作中的重災(zāi)區(qū)，應(yīng)引起中國(guó)哲學(xué)研究者的重視。

應(yīng)該在學(xué)術(shù)性和實(shí)踐性上檢驗(yàn)哲學(xué)原理的可靠性和本真性，可見(jiàn)，黑格爾是在學(xué)術(shù)層面上要求哲學(xué)具有思想體系，以保證哲學(xué)的可靠性和本真性。人類(lèi)的歷史實(shí)踐要求哲學(xué)具有可靠性和本真性，所以，西方現(xiàn)代哲學(xué)表明的“終結(jié)”，是在學(xué)術(shù)和實(shí)踐兩個(gè)層面上對(duì)西方哲學(xué)作了否定。這種否定是歷史性的，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)思想只有發(fā)展到現(xiàn)代，在其創(chuàng)造了西方文化的輝煌業(yè)績(jī)之后，因終究不能解決思想原理的可靠性和本真性，從而產(chǎn)生了理論與實(shí)踐危機(jī)，進(jìn)而發(fā)生了文化危機(jī)。因此，后現(xiàn)代主義提出的“哲學(xué)的終結(jié)”和“科學(xué)的終結(jié)”是歷史的必然。

因此，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)滿(mǎn)足學(xué)術(shù)性和實(shí)踐性?xún)蓚€(gè)層面的要求。這就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)具有自恰的思想體系，并能夠解決人類(lèi)實(shí)踐層面的問(wèn)題，從而證明中國(guó)哲學(xué)具有可靠性和本真性，這是研究和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)應(yīng)有的價(jià)值承諾。

三、中國(guó)哲學(xué)研究的方法論問(wèn)題

由中西哲學(xué)不同的思想理路和歷史進(jìn)路所決定，各自產(chǎn)生了不同的思維方式和概念范疇，思想自成體系。因此不能以西方的哲學(xué)原理推定中國(guó)哲學(xué)。既然以西方哲學(xué)的思維方式和概念范疇解讀中國(guó)哲學(xué)固然要產(chǎn)生誤區(qū)，那么，以中國(guó)哲學(xué)的思維方式和概念范疇解讀西方哲學(xué)也同樣要產(chǎn)生誤區(qū)（例如把《周易》卦理推為二進(jìn)制，甚至認(rèn)為萊布尼茲因受到《周易》的啟發(fā)而發(fā)明了二進(jìn)制數(shù)學(xué)，進(jìn)而認(rèn)為《周易》包括了計(jì)算機(jī)原理等）。所以，需要一種哲學(xué)方法能夠避免產(chǎn)生中西哲學(xué)相互理解的誤區(qū)，同時(shí)要求這個(gè)方法由哲學(xué)的自在性所決定，其作為方法，是哲學(xué)自為的結(jié)果。

作為方法論，需要在下述三個(gè)問(wèn)題的推定中完成并能解決這些問(wèn)題。首先應(yīng)正確推定什么是哲學(xué)，既需要從西方哲學(xué)那些眾多的有關(guān)哲學(xué)的定義中去理解哲學(xué)的本質(zhì)，也需要從中國(guó)文化的思維方式中把握哲學(xué)的本質(zhì)。哲學(xué)的概念就其本來(lái)目的和所要達(dá)到的目的表明，哲學(xué)以哲學(xué)的思想方法尋求思想的正確性。

其次是能夠正確推定西方哲學(xué)的思想理路和思想方法，理解為什么要產(chǎn)生西方哲學(xué)這樣的學(xué)科形式？西方哲學(xué)產(chǎn)生于什么問(wèn)題？以怎樣的方法解決這些問(wèn)題？為什么其不能解決所存在的哲學(xué)問(wèn)題？

再次是能夠正確推定中國(guó)哲學(xué)的思想理路和思想方法，理解為什么要產(chǎn)生中國(guó)哲學(xué)這種學(xué)科形式？中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生于什么問(wèn)題？以怎樣的方法解決這些問(wèn)題？中國(guó)哲學(xué)以怎樣的思想原理沒(méi)有發(fā)生西方哲學(xué)那些不能解決的問(wèn)題，從而自在的解決了西方哲學(xué)不能解決的問(wèn)題。

在正確推定上述問(wèn)題的基礎(chǔ)上，這個(gè)方法應(yīng)自在而自為的完成人類(lèi)哲學(xué)思想體系的建構(gòu)，形成人類(lèi)的哲學(xué)體系。

余所建構(gòu)的方法論稱(chēng)為“承諾推定法”，這個(gè)方法在《中國(guó)之科學(xué)精神》[12]中進(jìn)行了簡(jiǎn)單論述，其包括下述三個(gè)方法：本體論承諾和邏輯推定；主體論承諾和形式推定；價(jià)值論承諾和范疇推定?！俺兄Z推定法”表明，本體的建立是邏輯的結(jié)果，所建立的本體論是主體推定的理論形式，其本體的范疇是邏輯范疇，本體與主體的理論形式是否具有自恰性，決定于三者是否具有統(tǒng)一性。因此，所謂本體的邏輯推定能否超越主體性是哲學(xué)需要證明的問(wèn)題，我們看到，西方哲學(xué)的終結(jié)表明，其發(fā)生的問(wèn)題表現(xiàn)在本體、主體、形式與邏輯的非統(tǒng)一性中，其原因是由于西方哲學(xué)以“同一性”作為推定本體和主體關(guān)系的思想原則。

“承諾推定法”表明，“哲學(xué)應(yīng)使陳述和經(jīng)驗(yàn)在其進(jìn)行的邏輯推定中展現(xiàn)出一以貫之的統(tǒng)一性，否則，應(yīng)當(dāng)視為其邏輯推定因沒(méi)有本體論承諾而成為一種主體論承諾和形式推定，或者說(shuō)，由于這種主體論承諾和形式推定不具有本體論承諾與邏輯推定的統(tǒng)一性，其產(chǎn)生的結(jié)果將不是自恰的，因此是具有矛盾的沒(méi)有普遍意義的東西。在這個(gè)意義上，我們完全可以利用對(duì)于主體的陳述和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行價(jià)值論承諾和范疇推定，以此進(jìn)一步對(duì)所有范疇表現(xiàn)的主體論承諾和形式推定進(jìn)行存在論承諾和邏輯推定之還原，從而發(fā)現(xiàn)這一整個(gè)理性過(guò)程是否有本體論支持，以及本體是什么的問(wèn)題，最終在其本體論承諾和邏輯推定的統(tǒng)一性中審察其是否具有哲學(xué)的體系性?！盵13]承諾和推定的統(tǒng)一是檢驗(yàn)哲學(xué)體系的方法。哲學(xué)應(yīng)具有三個(gè)承諾和推定的統(tǒng)一，否則，將在哲學(xué)原理上不能自圓其說(shuō)?！俺兄Z推定法”是把中國(guó)的哲學(xué)思想外化為形式化體系的方法論，這就是說(shuō)，“承諾推定法”能夠?qū)χ袊?guó)哲學(xué)的思想原理和概念范疇進(jìn)行推定，從而推定中國(guó)哲學(xué)的理論形式。

“承諾推定法”推定的中國(guó)哲學(xué)，表明了與西方哲學(xué)的不同。推定表明，承諾了中國(guó)哲學(xué)的理論價(jià)值并形成成熟思想體系的是《周易》。當(dāng)然，是經(jīng)孔子序傳解經(jīng)推定的《周易》，而不是由漢儒誤讀、篡改形成的通行本《周易》。由“承諾推定法”推定的《周易》思想體系，是以帛本為底本，校正通行本，由此解讀孔子的易學(xué)之道，并推定《周易》的定本，以傳后世。

以“承諾推定法”進(jìn)行的推定表明，《周易》的思想邏輯是以“卦”作為形式進(jìn)行的推定。由《周易》的思想原理所決定，推定中國(guó)哲學(xué)，必須把“卦”承諾和推定的哲學(xué)原理進(jìn)行哲學(xué)學(xué)科性的外化。所謂哲學(xué)的外化，是把以“道”為范疇所承諾的哲學(xué)價(jià)值和以“卦”承諾的主體論形式進(jìn)行本體論承諾和邏輯推定，以推定中國(guó)哲學(xué)的形式化體系。推定表明，《周易》的價(jià)值論承諾即所完成的理論任務(wù)是“窮理盡性，以至于命”[14]，以《周易》為主體外化的中國(guó)哲學(xué)體系是“形而中論”[15]。

在現(xiàn)代中國(guó)文化氛圍和思想模式中建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)體系，是一項(xiàng)十分艱巨的理論任務(wù)。不但需要清理積淀在思維方式中的西化模式，而且需要對(duì)幾千年的中國(guó)文化進(jìn)行正本清源。“承諾推定法”表明，這一自為的方法決定于哲學(xué)的自在，而理解這一自在并形成主體自為的方法，需要對(duì)哲學(xué)作透析的理解?！俺兄Z推定法”是自在的哲學(xué)思辨形式的自為，是內(nèi)化的承諾與推定的哲學(xué)思想邏輯的外化。因此，用“承諾推定法”不但能推定西方哲學(xué)的思想理路和所發(fā)生的難以解決的問(wèn)題、反思西方文化；而且能推定中國(guó)哲學(xué)?！俺兄Z推定法”不但能推定西方哲學(xué)的問(wèn)題形式，而且能在推定中表明中國(guó)哲學(xué)的博大精深，理解中國(guó)哲學(xué)以怎樣的思想原理解決西方哲學(xué)不能解決的問(wèn)題，從而在西方哲學(xué)終結(jié)的當(dāng)代困境中，給人類(lèi)哲學(xué)與文化指出新的前進(jìn)方向。因此，中國(guó)文化的復(fù)興是歷史的必然，歷史將再次向世界證明，中國(guó)文化是偉大的文化，中華民族是偉大的民族，我們生逢其時(shí)，應(yīng)無(wú)愧于這個(gè)時(shí)代！

注釋

[1]《四庫(kù)全書(shū)總目提要·經(jīng)部易類(lèi)小序》。

[2]鞠曦：《易道元貞》，第177頁(yè)。中國(guó)文聯(lián)出版社，2001年4月第1版。

[3]鞠曦：《易道元貞》，第85頁(yè)。中國(guó)文聯(lián)出版社，2001年4月第1版。

[4]《帛書(shū)要》。

[5]李約瑟說(shuō)：“我們對(duì)陰陽(yáng)和五行理論的討論，指示它們對(duì)中國(guó)科學(xué)思想的發(fā)展，是有助益而非阻礙的?！牵绻灾袊?guó)的科學(xué)哲學(xué)的第三個(gè)偉大成分──易經(jīng)──言，則不易作如是良好的評(píng)值，”（李約瑟：《中國(guó)古代科學(xué)思想史》，第407頁(yè)。江西人民出版社，1990年6月第1版。）“五行和兩儀的學(xué)說(shuō)對(duì)中國(guó)科學(xué)思想的發(fā)展雖然有益而無(wú)害，但《易經(jīng)》那種繁細(xì)的符號(hào)系統(tǒng)，卻幾乎從開(kāi)頭便成為一種有害的障礙。它使那些對(duì)大自然發(fā)生興趣的人，采用根本不是解釋的解釋”（李約瑟：《中國(guó)古代科學(xué)思想史》，第449頁(yè)。江西人民出版社，1990年6月第1版。）“如果聰明一點(diǎn)的話，就應(yīng)把一顆磨石綁在《易經(jīng)》身上，然后一起丟到海里?！保ɡ罴s瑟：《中國(guó)古代科學(xué)思想史》，第417頁(yè)。江西人民出版社，1990年6月第1版。）余把李約瑟上述觀點(diǎn)稱(chēng)為“李約瑟誤區(qū)”。

[6]鞠曦：“繼往開(kāi)來(lái)的易學(xué)巨著──讀《周易志》”。載《殷都學(xué)刊》2003年第2期。

[7]：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，商務(wù)印書(shū)館出版1919年2月第1版。

[8]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》中華書(shū)局版，1961年4月新1版。

[9]馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》。人民出版社出版，1980年后開(kāi)始出版修訂版。

[10]任繼愈主編：《中國(guó)哲學(xué)史》，人民出版社1963年7月第1版。

[11]北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史教研室編：《中國(guó)哲學(xué)史》，中華書(shū)局1980年3月第1版。

[12]鞠曦：《中國(guó)之科學(xué)精神》。四川人民出版社，2000年6月第1版。

[13]鞠曦：《中國(guó)之科學(xué)精神》，第151-152頁(yè)。四川人民出版社，2000年6月第1版。

篇10

A. 課程簡(jiǎn)述

1、課程性質(zhì) 2、課程價(jià)值

本課程涉及音樂(lè)教育的歷史發(fā)展、哲學(xué)原理、美學(xué)原理、社會(huì)學(xué)和社會(huì)心理學(xué)原理、心理學(xué)原理、課程和教學(xué)原理、測(cè)量和評(píng)價(jià)原理等范疇，并結(jié)合本專(zhuān)業(yè)的特性，介紹音樂(lè)教師教育和研究性教師的基本知識(shí)。圍繞音樂(lè)教育這個(gè)核心，本課程在多門(mén)學(xué)科范疇內(nèi)，運(yùn)用這些學(xué)科的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，對(duì)音樂(lè)教育的廣泛?jiǎn)栴}給予多角度的闡釋。學(xué)習(xí)本課程能夠使學(xué)生學(xué)會(huì)將音樂(lè)教育的各種現(xiàn)象和問(wèn)題，納入上述多種學(xué)科的范疇內(nèi)，運(yùn)用經(jīng)過(guò)學(xué)生融會(huì)貫通的這些學(xué)科的傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的觀點(diǎn)，分析和解決自己遇到的音樂(lè)教育的各種問(wèn)題。它是所有學(xué)習(xí)音樂(lè)教育或有志于了解音樂(lè)教育的學(xué)生應(yīng)當(dāng)牢固掌握的1門(mén)重要專(zhuān)業(yè)課程。

3、課程目的

（1）總體目的

本課程的設(shè)置，旨在使學(xué)生在從歷史、哲學(xué)、美學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、課程論和教學(xué)論、測(cè)量評(píng)價(jià)、教師教育、研究方法的角度，了解這些范疇的基本知識(shí)，形成自己的獨(dú)特觀點(diǎn)，掌握描述、分析和解決問(wèn)題的方法，為從事音樂(lè)教育工作奠定廣泛而堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

（2）具體目標(biāo)

本課程本著“厘清范疇、形成觀點(diǎn)、掌握方法、解決問(wèn)題”的目標(biāo)原則，使學(xué)生通過(guò)本課程的學(xué)習(xí)能夠：

1、明確本學(xué)科涉及的各個(gè)基本范疇和相應(yīng)的基本觀點(diǎn)和方法。

2、掌握本學(xué)科各基本范疇的基本知識(shí)，包括歷史上相關(guān)的人物及其研究的對(duì)象、思想、方法和結(jié)論，構(gòu)想進(jìn)1步探究的可能性。

3、使用本學(xué)科的方法，設(shè)計(jì)和實(shí)施自選或教師建議的研究項(xiàng)目。

4、在項(xiàng)目實(shí)施過(guò)程中，表現(xiàn)出研究和學(xué)習(xí)的興趣以及具有個(gè)性的研究設(shè)計(jì)思想。

5、了解主要的教育哲學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)觀點(diǎn)，在理解這些觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上形成自己的初步看法，并運(yùn)用前人和自己的觀點(diǎn)解釋音樂(lè)教育實(shí)踐中實(shí)際問(wèn)題。

6、了解主要的社會(huì)學(xué)、社會(huì)心理學(xué)知識(shí)，在理解的基礎(chǔ)上，運(yùn)用這些知識(shí)來(lái)解釋音樂(lè)教育實(shí)踐中的相應(yīng)問(wèn)題。

7、了解課程的分類(lèi)、要素和過(guò)程，解釋音樂(lè)教育實(shí)踐中的課程和教學(xué)課題。

8、理解教育測(cè)量和評(píng)價(jià)的基本概念和分類(lèi)工具，了解國(guó)內(nèi)基礎(chǔ)教育課程改革和國(guó)際的評(píng)價(jià)新概念和方法。

9、理解研究型教師的含義，以及音樂(lè)教育研究的方法和課題。嘗試使用本學(xué)科的方法，設(shè)計(jì)和實(shí)施自選或教師建議的研究項(xiàng)目，在項(xiàng)目實(shí)施過(guò)程中，表現(xiàn)出研究和學(xué)習(xí)的興趣以及具有個(gè)性的研究設(shè)計(jì)思想。

10、了解音樂(lè)教師教育在國(guó)內(nèi)國(guó)際的發(fā)展趨勢(shì)和最新動(dòng)態(tài)，在自己的發(fā)展規(guī)劃中運(yùn)用這些知識(shí)。

4、課程內(nèi)容

（1）內(nèi)容選擇原則

1、根據(jù)課程性質(zhì)和目標(biāo)的定位，本課程的內(nèi)容選擇原則為：

（1）現(xiàn)實(shí)與歷史、教科書(shū)與經(jīng)典原著相結(jié)合的原則：課程內(nèi)容既選擇本學(xué)科的現(xiàn)有范疇和知識(shí)，又選擇相關(guān)的歷史知識(shí)尤其是有關(guān)的教育原著，要求學(xué)生在瀏覽原著的基礎(chǔ)上，運(yùn)用歷史的和發(fā)展的觀點(diǎn)，來(lái)理解教科書(shū)表達(dá)的影響音樂(lè)教育的各種觀點(diǎn)的歷史淵源，以及各種觀點(diǎn)在音樂(lè)教育中的作用和局限。

（2）系統(tǒng)與開(kāi)放相結(jié)合的原則：課程內(nèi)容既選擇相對(duì)穩(wěn)定的知識(shí)體系，又引進(jìn)本學(xué)科的最新進(jìn)展，鼓勵(lì)和敦促學(xué)生追蹤最新的音樂(lè)教育觀點(diǎn)和和方法。

（3）理論與實(shí)際相結(jié)合的原則：本課程的內(nèi)容屬于理論性質(zhì)，同時(shí)，教學(xué)內(nèi)容的選擇又顧及這些理論知識(shí)與音樂(lè)教育教學(xué)實(shí)際的結(jié)合。

（4）知識(shí)與研究相接合的原則：課程內(nèi)容的選擇既保證基本的知識(shí)，又著重考慮學(xué)習(xí)的內(nèi)容能夠激勵(lì)學(xué)生進(jìn)行自主研究。

（2）課程內(nèi)容與進(jìn)度

1、課程內(nèi)容

（1）音樂(lè)教育的歷史。

（2）音樂(lè)教育的哲學(xué)原理。

（3）音樂(lè)教育的美學(xué)原理。

（4）音樂(lè)教育的功能和目的（自學(xué)）。

（5）音樂(lè)教育的社會(huì)學(xué)原理。

（6）音樂(lè)教育的社會(huì)心理學(xué)原理。

（7）音樂(lè)教育的心理學(xué)原理。

（8）音樂(lè)教學(xué)中的心理學(xué)應(yīng)用。

（9）音樂(lè)教育的課程原理。

（10）音樂(lè)教育評(píng)估的原理和實(shí)踐。

（11）音樂(lè)教育研究。

（12）音樂(lè)教師教育。

2、教學(xué)進(jìn)度與要求（參考表1）

表1. 教學(xué)內(nèi)容與活動(dòng)要求參考進(jìn)度

次序 內(nèi)容 重點(diǎn) 課外／課內(nèi)要求

1 音樂(lè)教育的歷史 歷史線索和人物、事件 閱讀第1章／項(xiàng)目

2 音樂(lè)教育的哲學(xué)原理 主要流派的觀點(diǎn) 閱讀第2章／項(xiàng)目

3 音樂(lè)教育的哲學(xué)原理 各派觀點(diǎn)的合理和局限 閱讀第2章／項(xiàng)目

4 音樂(lè)教育的美學(xué)原理 主要流派的觀點(diǎn) 閱讀第3章／項(xiàng)目

5 音樂(lè)教育的美學(xué)原理 各觀點(diǎn)與音樂(lè)教育價(jià)值 閱讀第3章／項(xiàng)目

6 音樂(lè)教育的社會(huì)學(xué)原理 社會(huì)學(xué)對(duì)象與音樂(lè)教育 閱讀第5章／項(xiàng)目

7 音樂(lè)教育的社會(huì)心理學(xué)原理 社會(huì)心理影響音樂(lè)教育 閱讀第6章／項(xiàng)目

8 音樂(lè)教育的心理學(xué)原理 主要流派的觀點(diǎn)和角度 閱讀第7章／項(xiàng)目

9 音樂(lè)教育的心理學(xué)原理 其他概念與音樂(lè)教育 閱讀第7章／項(xiàng)目

10 音樂(lè)教學(xué)中的心理學(xué)應(yīng)用 目標(biāo)分類(lèi)學(xué)及其運(yùn)用 閱讀第8章／項(xiàng)目

11 音樂(lè)教育的課程原理 課程分類(lèi)、功能、要素 閱讀第9章／項(xiàng)目

12 音樂(lè)教育的課程原理 原理與現(xiàn)實(shí)的課程改革 閱讀第9章／項(xiàng)目

13 音樂(lè)教育評(píng)估的原理和實(shí)踐 工具、類(lèi)型、用途、過(guò)程、 閱讀第10章／項(xiàng)目

14 音樂(lè)教育研究 研究型教師、方法類(lèi)別 閱讀第11章／項(xiàng)目

15 音樂(lè)教育研究 研究方法與研究設(shè)計(jì) 閱讀第11章／項(xiàng)目 17 音樂(lè)教師教育 國(guó)際比較、音樂(lè)教師標(biāo)準(zhǔn) 閱讀第12章／項(xiàng)目

18 復(fù)習(xí)周與考核 研究項(xiàng)目總結(jié) 考核／項(xiàng)目

5、課程實(shí)施

（1）學(xué)時(shí)安排

本課程的學(xué)時(shí)為36學(xué)時(shí)。

（2）教／學(xué)方式

1、教師課堂講授。

2、學(xué)生課外自讀。

3、學(xué)生個(gè)體／小組課外研究（項(xiàng)目）。

4、學(xué)生個(gè)體／小組項(xiàng)目演示（課堂）。

5、課堂討論。

6、網(wǎng)絡(luò)交流／網(wǎng)絡(luò)答疑：使用本課程“教學(xué)互動(dòng)”學(xué)習(xí)論壇和網(wǎng)絡(luò)互動(dòng)欄目。

（4）主要教學(xué)材料

1、主要教科書(shū)（2）劉沛編制（中英文電子對(duì)照版本）：《Foundations of Music Education-音樂(lè)教育教育原理》。

2、同類(lèi)教科書(shū)（2）曹理等：《普通學(xué)校音樂(lè)教育學(xué)》，上海教育出版社，1993年。

（3）劉沛：《音樂(lè)教育的實(shí)踐與理論研究》上海音樂(lè)出版社，2004年

（4）郁文武、謝嘉幸：《音樂(lè)教育與教學(xué)法》，高等教育出版社，

3、主要參考書(shū)目及網(wǎng)絡(luò)資源

詳見(jiàn)“教學(xué)資源”。

（5）教學(xué)條件

1、教師條件

本課程要求對(duì)音樂(lè)教育學(xué)學(xué)科建設(shè)具有1定積累的教師承擔(dān)主講。

2、設(shè)備條件

本課程需要使用計(jì)算機(jī)、投影、聲像等多媒體教學(xué)設(shè)備。

6、課程評(píng)價(jià)

(1) 評(píng)價(jià)原則

本課程的評(píng)價(jià)原則緊扣課程設(shè)立的學(xué)習(xí)目標(biāo)，重在考察學(xué)生在閱讀、討論和理解的基礎(chǔ)上，是否能夠形成自己的獨(dú)立見(jiàn)解，是否能夠把音樂(lè)教育中的問(wèn)題納入本課程的相應(yīng)范疇和專(zhuān)業(yè)的思維及語(yǔ)言給予討論，是否能夠主動(dòng)地運(yùn)用本課程的基本范疇、基本方法和基本觀點(diǎn)，解決音樂(lè)教育活動(dòng)的某些實(shí)際問(wèn)題。

（2）本課程的評(píng)價(jià)性質(zhì)重在過(guò)程評(píng)價(jià)，而不僅是卷面的終結(jié)性評(píng)價(jià)。評(píng)價(jià)緊扣課程設(shè)立的學(xué)習(xí)目標(biāo)，重在考察學(xué)生的學(xué)習(xí)過(guò)程中，是否主動(dòng)地投入屬于學(xué)生應(yīng)當(dāng)自主完成的項(xiàng)目研究、項(xiàng)目展示和觀點(diǎn)辯論。本課程還重視“隱含性”評(píng)價(jià)的功能，對(duì)學(xué)生的發(fā)展過(guò)程的評(píng)價(jià)與教學(xué)的過(guò)程自然地融合，使評(píng)價(jià)成為教學(xué)過(guò)程的有機(jī)組成部分。

（3）評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)

1、學(xué)生對(duì)本課程的基本范疇、基本觀點(diǎn)的掌握和理解。

2、學(xué)生的表現(xiàn)與課程基本內(nèi)容的相關(guān)性。

3、學(xué)生在項(xiàng)目研究中體現(xiàn)的新穎性和獨(dú)特性。

4、學(xué)生在項(xiàng)目研究中體現(xiàn)的深刻性和廣泛性。

（4）評(píng)價(jià)比例

1、課堂出勤（必須）。

2、項(xiàng)目研究（50％）（平時(shí)＋期末）。

3、課堂演示（10％）。

4、討論參與（必須）。

5、試卷考核（40％）。

B. 內(nèi)容詳述1、音樂(lè)教育的歷史

教學(xué)要點(diǎn)

音樂(lè)教育的發(fā)展歷史與現(xiàn)狀；重要的人物和事件。

教學(xué)時(shí)數(shù)

2學(xué)時(shí)

教學(xué)內(nèi)容

1、中國(guó)音樂(lè)教育簡(jiǎn)史。

2、西方音樂(lè)教育簡(jiǎn)史。

考核要求

了解中國(guó)和西方音樂(lè)教育歷史中的重要人物及其觀點(diǎn)，以及對(duì)當(dāng)今音樂(lè)教育的啟示。

2、音樂(lè)教育的哲學(xué)原理

教學(xué)要點(diǎn)

主要哲學(xué)流派的人物和觀點(diǎn)，及其對(duì)音樂(lè)教育實(shí)踐的啟示和局限。

教學(xué)時(shí)數(shù)

4學(xué)時(shí)

教學(xué)內(nèi)容

1、3種基本的哲學(xué)觀點(diǎn)。

2、3種觀點(diǎn)的強(qiáng)點(diǎn)和弱點(diǎn)。

3、哲學(xué)觀點(diǎn)與教育。

考核要求

了解3種教育哲學(xué)觀點(diǎn)的形成淵源；理解各自的含義；在理解的基礎(chǔ)上，運(yùn)用相應(yīng)的哲學(xué)觀點(diǎn)解釋音樂(lè)教育的實(shí)際問(wèn)題。

3、音樂(lè)教育的美學(xué)原理

教學(xué)要點(diǎn)

6種主要的美學(xué)觀點(diǎn)，及其對(duì)學(xué)校音樂(lè)教育的功能和價(jià)值的論證。

教學(xué)時(shí)數(shù)

4學(xué)時(shí)

教學(xué)內(nèi)容

1、6種音樂(lè)教育美學(xué)觀點(diǎn)。

2、對(duì)學(xué)校音樂(lè)教育的論證。

考核要求

理解不同美學(xué)觀點(diǎn)對(duì)音樂(lè)和音樂(lè)教育的論證角度；綜合不同的觀點(diǎn)，用全面的視角解釋、分析和設(shè)計(jì)具體的音樂(lè)教學(xué)案例。

4、音樂(lè)教育的社會(huì)學(xué)原理

教學(xué)要點(diǎn)

音樂(lè)素質(zhì)的遺傳與習(xí)得；社會(huì)化；與音樂(lè)行為相關(guān)的因素。

教學(xué)時(shí)數(shù)

2學(xué)時(shí)

教學(xué)內(nèi)容

1、先天論與后天論。

2、社會(huì)化的過(guò)程。

3、人類(lèi)音樂(lè)行為。

4、影響音樂(lè)行為的生物因素、社會(huì)因素、文化因素和技術(shù)因素。

考核要求

理解音樂(lè)教育包含的社會(huì)學(xué)性質(zhì)，以及社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象與音樂(lè)教育研究課題之間的關(guān)系。思考在音樂(lè)教育課題中運(yùn)用社會(huì)學(xué)原理的可能性。

5、音樂(lè)教育的社會(huì)學(xué)心理學(xué)原理

教學(xué)要點(diǎn)

青少年在群體中的發(fā)展心理特征及其對(duì)音樂(lè)學(xué)習(xí)尤其是學(xué)習(xí)內(nèi)容的影響。

教學(xué)時(shí)數(shù)

2學(xué)時(shí)

教學(xué)內(nèi)容

1、自我意象。

2、從眾。

3、角色和期待。

4、競(jìng)爭(zhēng)與合作。

5、領(lǐng)導(dǎo)能力。

6、自信感。

7、態(tài)度。

8、創(chuàng)造力。

考核要求

理解在群體環(huán)境中，青少年在個(gè)體與群體之間的關(guān)系方面對(duì)音樂(lè)學(xué)習(xí)的影響，包括積極的和消極的影響。思考如何利用社會(huì)心理學(xué)的概念促進(jìn)青少年的音樂(lè)發(fā)展和健康的音樂(lè)教育的實(shí)施。

6、音樂(lè)教育的心理學(xué)原理

教學(xué)要點(diǎn)

行為主義和認(rèn)知主義的學(xué)習(xí)和發(fā)展觀點(diǎn)，以及對(duì)音樂(lè)教育的啟示和局限。

教學(xué)時(shí)數(shù)

4學(xué)時(shí)

教學(xué)內(nèi)容

1、理論觀點(diǎn)（行為主義、認(rèn)知主義、建構(gòu)主義）。

2、兒童發(fā)展（皮亞杰、布魯納、加德納等）。

3、認(rèn)知過(guò)程。

4、學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)。

5、音樂(lè)能力。

考核要求

理解各派心理學(xué)觀點(diǎn)的立場(chǎng)、角度和方法，結(jié)合音樂(lè)教育，在音樂(lè)教學(xué)和學(xué)習(xí)中綜合運(yùn)用心理學(xué)的不同觀點(diǎn)來(lái)全面地解釋和設(shè)計(jì)課程與教學(xué)。

7、音樂(lè)教育中的心理學(xué)應(yīng)用

教學(xué)要點(diǎn)

教學(xué)目標(biāo)分類(lèi)學(xué)；目標(biāo)模式的局限及其拓展。

教學(xué)時(shí)數(shù)

2學(xué)時(shí)

教學(xué)內(nèi)容

1、教育目標(biāo)分類(lèi)學(xué)。

2、音樂(lè)教學(xué)目標(biāo)的行為化表述。

3、有序的音樂(lè)學(xué)習(xí)理論。

4、目標(biāo)模式的局限以及其他模式。

考核要求

在理解目標(biāo)模式和其他模式的基礎(chǔ)上，設(shè)計(jì)音樂(lè)教學(xué)的任務(wù)分析、目標(biāo)設(shè)計(jì)和過(guò)程設(shè)計(jì)。

8、音樂(lè)教育的課程原理

教學(xué)要點(diǎn)

課程分類(lèi)、功能、要素的原理，以及現(xiàn)實(shí)的課程改革。

教學(xué)時(shí)數(shù)

4學(xué)時(shí)

教學(xué)內(nèi)容

1、課程的定義和分類(lèi)模式。

2、課程發(fā)展的要素、課程 文件。

3、國(guó)際著名音樂(lè)課程思想和方案。

4、國(guó)內(nèi)基礎(chǔ)教育課程改革的思想和過(guò)程。

考核要求

了解課程的分類(lèi)、功能、要素，相應(yīng)的文本邏輯體系。了解國(guó)外音樂(lè)課程思想和方案以及國(guó)內(nèi)基礎(chǔ)教育課程改革的過(guò)程和重要的課程文本。思考并表述課程改革現(xiàn)狀對(duì)自身素質(zhì)和能力的要求。

9、音樂(lè)教育評(píng)估的原理和實(shí)踐

教學(xué)要點(diǎn)

音樂(lè)教育的評(píng)價(jià)和測(cè)量工具的工具、類(lèi)型、用途和實(shí)施過(guò)程；國(guó)內(nèi)外音樂(lè)教育評(píng)價(jià)的新觀念和新方法。

教學(xué)時(shí)數(shù)

2學(xué)時(shí)

教學(xué)內(nèi)容

1、測(cè)量的基本知識(shí)。

2、測(cè)驗(yàn)的類(lèi)型。

3、音樂(lè)教學(xué)的傳統(tǒng)評(píng)估方式。

4、評(píng)估方式的更新。

5、教學(xué)方案的評(píng)價(jià)。

6、音樂(lè)教師的評(píng)價(jià)。

考核要求

了解音樂(lè)教育的評(píng)價(jià)和測(cè)量的工具及其類(lèi)型、用途和實(shí)施過(guò)程；了解國(guó)內(nèi)外音樂(lè)教育評(píng)價(jià)的新觀念和新方法，在自己的發(fā)展中運(yùn)用相冊(cè)式自我評(píng)價(jià)的方式。

10、音樂(lè)教育研究

教學(xué)要點(diǎn)

研究型教師的意義；研究方法的類(lèi)別、用途；研究的課題和研究設(shè)計(jì)。

教學(xué)時(shí)數(shù)

4學(xué)時(shí)

教學(xué)內(nèi)容

1、研究型教師和研究的價(jià)值。

2、研究文獻(xiàn)的檢索和解讀。

3、研究的類(lèi)型、方法和適用范圍。

4、適用于課堂教師的研究方法（行動(dòng)研究、教育敘事等）。

考核要求

了解研究方法的類(lèi)型、方法及其適用范圍；在理解主要研究方法的功能基礎(chǔ)上，設(shè)計(jì)自己的研究方案，并體現(xiàn)出1定的研究構(gòu)思的獨(dú)特性。

101、教師教育及其發(fā)展方向

教學(xué)要點(diǎn)

教學(xué)專(zhuān)業(yè)化；音樂(lè)教師標(biāo)準(zhǔn)及其評(píng)估的趨勢(shì)。

教學(xué)時(shí)數(shù)

4學(xué)時(shí)

教學(xué)內(nèi)容

1、教師教育專(zhuān)業(yè)化及其發(fā)展歷史。

2、音樂(lè)教師教育的國(guó)際國(guó)內(nèi)動(dòng)態(tài)。

3、教學(xué)的科學(xué)、藝術(shù)和技術(shù)。