導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇哲學(xué)的根本特征，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：觀念的唯物主義；哲學(xué)；哲學(xué)變革

中圖分類(lèi)號(hào)：B0－0　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1004－1605(2008)04－0023－06

拙作《論實(shí)踐唯物主義與觀念唯物主義》(載《唯實(shí)》2007年第1期，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《論一》)將哲學(xué)以前的唯物主義概括為“觀念的唯物主義”。所謂觀念的唯物主義，簡(jiǎn)單說(shuō)就是從主觀設(shè)定的觀念出發(fā)的唯物主義。王金福教授對(duì)此提出異議，認(rèn)為“觀念的唯物主義”概念不能成立(載《唯實(shí)》2007年第6期《“觀念的唯物主義”能成立嗎?》，人大報(bào)刊復(fù)印資料《哲學(xué)原理》2007年第8期轉(zhuǎn)載，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《商榷》)。拜讀之后，感覺(jué)主要是由于我的某些論述不夠深入以及王教授的一些誤解所致，因而有必要做進(jìn)一步的闡釋。

一、“觀念的唯物主義”概念具備成立的基本要件

“觀念的唯物主義”是我在對(duì)舊唯物主義深入研究的基礎(chǔ)上提出的一個(gè)新概念。王教授認(rèn)為，“觀念的唯物主義”概念“不能促進(jìn)哲學(xué)研究的發(fā)展，而只能是造成理論上的混亂”，因而“不是一個(gè)科學(xué)的概念”。我認(rèn)為，一個(gè)概念是否科學(xué)，能不能促進(jìn)哲學(xué)研究的發(fā)展，必須經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的討論和研究才能得到證明，所以，不應(yīng)急于下肯定或否定的結(jié)論。在我看來(lái)，概念的成立主要取決于兩個(gè)基本要件：一是其所指稱(chēng)的對(duì)象是否存在；二是對(duì)這一對(duì)象實(shí)質(zhì)的揭示是否準(zhǔn)確。因此，我想先從這兩個(gè)基本要件的角度對(duì)“觀念的唯物主義”能否成立給予回答。

觀念的唯物主義所指稱(chēng)的對(duì)象，是指在本原觀上承認(rèn)物質(zhì)是世界的本原，而在根本的哲學(xué)方法上卻從主觀想象出發(fā)來(lái)構(gòu)造關(guān)于外部世界的理論體系。所謂出發(fā)點(diǎn)是主觀的觀念，即他們關(guān)于世界本原的思想不是來(lái)自對(duì)客觀世界的概括，而是來(lái)自主觀的想象。具體地說(shuō)，“不是從他自己的思維中，就是從他的先輩的思維中得出的”。那么，這樣的對(duì)象是否存在就成為必須回答的第一個(gè)要件。關(guān)于這一點(diǎn)，我在《論一》中已作了較多的論述，這里不想重復(fù)。其實(shí)，從王教授的《商榷》中我們也可以找到相同的答案?！渡倘丁吩谡劦焦糯ㄎ镏髁x哲學(xué)時(shí)指出：“當(dāng)我們說(shuō)泰勒斯是唯物主義者的時(shí)候，僅僅具有這樣的意義：他不是把觀念而是把物質(zhì)理解為世界的本原。確實(shí)，‘水是世界的最終構(gòu)成原素或基質(zhì)’這個(gè)認(rèn)識(shí)是不利學(xué)的，只是泰勒斯的想象、猜測(cè)”。(著重號(hào)為引者加，下同)再看《商榷》關(guān)于近代唯物主義的另一段論述：“17、18世紀(jì)流行著一種形而上學(xué)的唯物主義，它把物質(zhì)世界的各種事物看做是孤立的、靜止的、沒(méi)有自身矛盾的，這個(gè)認(rèn)識(shí)在世界觀上也是不科學(xué)的，一個(gè)孤立、靜止、沒(méi)有矛盾的世界確實(shí)是哲學(xué)家們想象的世界”。從這兩段論述中不難看出，王教授已經(jīng)認(rèn)可了這樣的觀點(diǎn)，即：古代和近代的唯物主義是建立在對(duì)對(duì)象的猜測(cè)和想象基礎(chǔ)上的，而這正是觀念的唯物主義所指稱(chēng)的對(duì)象。

再看《商榷》的另一段論述：“但是，有一點(diǎn)是值得肯定的，即余博士提出‘觀念的唯物主義，概念，目的顯然是為了說(shuō)明這樣一個(gè)事實(shí)：在以前，唯物主義哲學(xué)家們?cè)谒麄兊难芯抗ぷ髦?，常常不能始終如一地堅(jiān)持唯物主義原則，而是經(jīng)常背離唯物主義原則，從觀念、原則出發(fā)去解釋世界；只有真正接受的世界觀，才能在自己的研究工作中真正堅(jiān)持從事實(shí)出發(fā)來(lái)研究事物，并用事實(shí)不斷地檢驗(yàn)、修正、發(fā)展對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，其用意是好的。確實(shí)，在創(chuàng)立前，哲學(xué)家們(包括早年的馬克思、恩格斯在內(nèi))都不能完全擺脫從原則出發(fā)來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)世界這一實(shí)際上是唯心主義的局限?！痹谶@里，王教授用了“常?！?、“經(jīng)常”兩個(gè)詞，似乎想說(shuō)明這只是舊唯物主義的部分情形而不是普遍現(xiàn)象。然而，接下來(lái)的一段論述則肯定了這種現(xiàn)象的普遍性：“在他們(指馬克思、恩格斯一引者注)看來(lái)，哲學(xué)研究問(wèn)題的立場(chǎng)是一種從原則出發(fā)的立場(chǎng)，是從原則出發(fā)來(lái)得出對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的具體認(rèn)識(shí)的立場(chǎng)?，F(xiàn)在我們就可以理解，為什么馬克思以前的哲學(xué)家們都不能擺脫從觀念、原則出發(fā)的研究立場(chǎng)：因?yàn)樗麄兌际钦軐W(xué)家!”這樣的哲學(xué)家當(dāng)然包括唯心主義和舊唯物主義。于是，王教授就從整體上承認(rèn)了舊唯物主義是從觀念、想象或原則出發(fā)這一客觀事實(shí)。而且，王教授同時(shí)承認(rèn)，馬克思恩格斯早已發(fā)現(xiàn)和肯定了以往一切哲學(xué)都具有這一共同特征，并且通過(guò)“反對(duì)哲學(xué)”的方式來(lái)與這樣的哲學(xué)劃清界限。

概念所指稱(chēng)的對(duì)象的真實(shí)存在，奠定了“觀念的唯物主義”概念得以存在的最重要的基礎(chǔ)，即滿(mǎn)足了概念成立的第一個(gè)基本要件。在這個(gè)基礎(chǔ)上，對(duì)于第二個(gè)要件的論證顯然要容易得多。觀念的唯物主義概念是否正確揭示了從想象、觀念或原則出發(fā)的舊唯物主義的本質(zhì)特征呢?觀念的唯物主義有兩個(gè)基本特征，一是在本原觀上承認(rèn)物質(zhì)是世界的本原，意識(shí)是派生的；二是其關(guān)于物質(zhì)本原性的思想并不是來(lái)自對(duì)客觀世界的概括和總結(jié)，而是來(lái)自主觀猜測(cè)和想象。鑒于第一個(gè)特征，即承認(rèn)物質(zhì)是世界的本原，所以我們稱(chēng)之為唯物主義；而第二個(gè)特征則表明，舊唯物主義在根本方法和出發(fā)點(diǎn)上與唯心主義并沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性的區(qū)別，即都是從主觀的想象出發(fā)來(lái)構(gòu)造關(guān)于世界的體系，這正是哲學(xué)誕生以前的一切舊哲學(xué)的共同特征。馬克思恩格斯在描述舊哲學(xué)的根本特征時(shí)這樣寫(xiě)道：“德國(guó)哲學(xué)從天上降到地上；和它完全相反，這里我們是從地上升到天上，就是說(shuō)，我們不是從人們所說(shuō)的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)”。德國(guó)哲學(xué)無(wú)疑是舊哲學(xué)發(fā)展的最高水平，既包括了唯心主義辯證法大師黑格爾，也包括了舊唯物主義的集大成者費(fèi)爾巴哈，他們的共同點(diǎn)就是以“人們所說(shuō)的、所想象的、所設(shè)想的東西”為出發(fā)點(diǎn)，而不是以物質(zhì)世界為出發(fā)點(diǎn)。只有哲學(xué)，才做到了“不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西”。

觀念的唯物主義的兩個(gè)基本特征，可以簡(jiǎn)單地概括為本原觀上的唯物主義與根本方法和哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)上的唯心主義。雖然它們反對(duì)唯心主義的世界本原觀，然而這種反對(duì)的實(shí)質(zhì)“只是用詞句來(lái)反對(duì)這些詞句”，其根本的哲學(xué)方法卻是一脈相承的，即主觀唯心主義的。這顯然是一個(gè)矛盾，或者說(shuō)是自相矛盾的，這一點(diǎn)王教授也發(fā)現(xiàn)了。但是，王教授在這里卻產(chǎn)生了一個(gè)誤解。在王教授看來(lái)，這個(gè)矛盾是由于“觀念的唯物主義”概念引起的，似乎舊唯物主義本身并不存在這樣的矛盾。然而事實(shí)正好相反，這種矛盾是舊唯物主義本身所固有的。我們無(wú)論承認(rèn)它們只是“常常”、“經(jīng)?！?，還是始終都是從原則、觀念、想象出

發(fā)，這都是一個(gè)不可否認(rèn)的矛盾，即舊唯物主義具有兩面性：既有唯物主義的本原思想，又有唯心主義的出發(fā)點(diǎn)和根本方法。王教授盡管也承認(rèn)舊唯物主義兩面性現(xiàn)象的實(shí)際存在，卻不贊同用一個(gè)概念將其揭示出來(lái)，我認(rèn)為這反而是一種自相矛盾的處理方法。王教授用“方的圓”來(lái)表明“觀念的唯物主義”概念的矛盾性。其實(shí)，“方的圓”在現(xiàn)實(shí)生活中是實(shí)際存在的，“方”與“圓”本身就是對(duì)立統(tǒng)一的兩個(gè)方面。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，絕對(duì)的“方”與絕對(duì)的“圓”只在理想狀態(tài)下才存在，而在現(xiàn)實(shí)生活中則更多的是“方的圓”或“圓的方”。舊唯物主義本身的特征決定了它自身的矛盾性，而“觀念的唯物主義”恰恰準(zhǔn)確地揭示了這種矛盾性，所以，這一概念就具備了成立的第二個(gè)基本要件。

二、“觀念的唯物主義”概念提出的思維論證

王教授認(rèn)為我提出“觀念的唯物主義”概念是基于三個(gè)方面錯(cuò)誤的思維邏輯。下面我就循著王教授的指點(diǎn)，從這三個(gè)方面分別進(jìn)行答辯。

第一個(gè)思維邏輯錯(cuò)誤，是“把‘觀點(diǎn)’(本原觀)和‘出發(fā)點(diǎn)’、‘根本方法’分開(kāi)來(lái)，看做不是統(tǒng)一的東西”。這里問(wèn)題的關(guān)鍵在于：舊唯物主義的本原觀與其出發(fā)點(diǎn)和根本方法是不是一致的。根據(jù)對(duì)哲學(xué)史的考察，我們發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)觀點(diǎn)獲得的途徑并不是唯一的。雖然任何意識(shí)都是人們對(duì)物質(zhì)存在的反映，但這并不是說(shuō)意識(shí)都必然地來(lái)自對(duì)客觀世界本身的概括和總結(jié)。意識(shí)反映存在還有另外一種基本的途徑，即基于主觀設(shè)定、猜測(cè)而形成概念、原則；再運(yùn)用概念、原則進(jìn)行推演，構(gòu)造出關(guān)于外部世界的體系；然后再用這種體系來(lái)解釋外部世界。這就是試圖將主觀建構(gòu)的體系強(qiáng)制地灌注到外部世界中去的方法，馬克思稱(chēng)這種哲學(xué)方法為“把概念歸并在一起的方法”，恩格斯則稱(chēng)之為“黑格爾學(xué)派的方式構(gòu)造體系的方法”。這種哲學(xué)方法就是“從人們所說(shuō)的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)”來(lái)解釋世界和理解人。唯心主義哲學(xué)家們將世界的本質(zhì)設(shè)想為精神性的東西，認(rèn)為精神是世界的本原，因此，人們很容易理解它的出發(fā)點(diǎn)是主觀的觀念，是從觀念到外部世界。也就是說(shuō)，在唯心主義那里，本原觀與出發(fā)點(diǎn)和根本哲學(xué)方法是完全一致的。而舊唯物主義就不同了。舊唯物主義將世界的本原設(shè)定為物質(zhì)性的東西，認(rèn)為物質(zhì)是世界的本原，人們往往據(jù)此認(rèn)為舊唯物主義的出發(fā)點(diǎn)自然也是物質(zhì)世界，即是從物質(zhì)到觀念的方法，因?yàn)檫@樣一來(lái)，舊唯物主義的本原觀與出發(fā)點(diǎn)和哲學(xué)方法才是一致的。但實(shí)際上這種理解卻是極端錯(cuò)誤的。

馬克思恩格斯在談到費(fèi)爾巴哈對(duì)現(xiàn)實(shí)的理解時(shí)這樣寫(xiě)道：“承認(rèn)現(xiàn)存的東西同時(shí)又不了解現(xiàn)存的東西――這也是費(fèi)爾巴哈和我們的敵人的共同之點(diǎn)?！蹦敲矗瑸槭裁凑f(shuō)費(fèi)爾巴哈“不了解現(xiàn)存的東西”呢?就因?yàn)椤八麤](méi)有看到，他周?chē)母行允澜鐩Q不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西”。“先于人類(lèi)歷史而存在的自然界，不是費(fèi)爾巴哈在其中生活的那個(gè)自然界，也不是那個(gè)除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來(lái)說(shuō)也是不存在的自然界”。不難看出，費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的自然界其實(shí)就是觀念中或想象中的自然界。我們可以承認(rèn)以費(fèi)爾巴哈為代表的舊唯物主義的出發(fā)點(diǎn)是自然界，但這個(gè)自然界并不是現(xiàn)實(shí)存在著的自然界，而是抽象的、想象的、只是在觀念中才存在的東西，那么，這樣的出發(fā)點(diǎn)與唯心主義又有什么區(qū)別呢?于是，舊唯物主義在出發(fā)點(diǎn)上的唯心主義性質(zhì)與本原觀上的唯物主義觀點(diǎn)不僅出現(xiàn)了分離，而且表現(xiàn)為事實(shí)上的矛盾，這是由舊唯物主義自身的內(nèi)在本質(zhì)決定的。其根本原因，就在于這種本原觀是在主觀想象的基礎(chǔ)上形成的，其哲學(xué)的根本方法與唯心主義是完全一致的，即以主觀設(shè)定的概念為邏輯起點(diǎn)，通過(guò)主觀的邏輯原則進(jìn)行推演，建構(gòu)關(guān)于外部世界的體系。所不同的只是：唯心主義作為邏輯起點(diǎn)的是理念、心靈一類(lèi)的概念，舊唯物主義作為邏輯起點(diǎn)的是物體、自然一類(lèi)的概念。

人們一般認(rèn)為本原觀與哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和根本方法是完全一致的，這是因?yàn)?，在唯心主義哲學(xué)和徹底的唯物主義哲學(xué)中，這種一致性是必然的。關(guān)于唯心主義的這種一致性，我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)作了考察。在唯物主義方面，則只有徹底的唯物主義，即既在世界本原的問(wèn)題上堅(jiān)持唯物主義，又在哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)和根本方法上貫徹唯物主義原則，才能使本原觀和哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)、根本方法在唯物主義基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。哲學(xué)是徹底的唯物主義哲學(xué)，它在本原觀上肯定世界的物質(zhì)性，即物質(zhì)世界是精神世界的本原，并且找到了意識(shí)以及哲學(xué)真正的誕生地，這就是人們的現(xiàn)實(shí)生活，因而得以正確地把握外部世界的本質(zhì)，并且在人們的現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)上形成了“從對(duì)人類(lèi)歷史發(fā)展的觀察中抽象出來(lái)的最一般的結(jié)果的綜合”，從而在哲學(xué)方法上徹底摒棄了舊哲學(xué)從觀念出發(fā)的。主觀唯心主義，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)本原觀與哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)和根本方法的統(tǒng)一。而舊唯物主義盡管承認(rèn)世界的本原是自然界，即自然界是本原，精神是派生的，但卻不能進(jìn)行科學(xué)的說(shuō)明。因?yàn)?，這種本原觀是通過(guò)主觀設(shè)定和想象獲得的，在它們那里的自然界只是抽象的、想象的自然界，而不是現(xiàn)實(shí)的自然界，所以，舊唯物主義是不徹底的唯物主義，或者說(shuō)是半截子唯物主義，我則把它叫做“觀念的唯物主義”。因此，舊唯物主義的內(nèi)在矛盾性，不僅表現(xiàn)在自然觀與歷史觀上的不一致，而且表現(xiàn)在本原觀與哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)和根本哲學(xué)方法上的不一致，也可以說(shuō)，舊唯物主義本身就是一個(gè)自相矛盾的體系。

王教授指出的第二個(gè)思維錯(cuò)誤，是針對(duì)我在《論一》中的這樣一段表述：“試想，如果舊唯物主義真正是從實(shí)際出發(fā)的，那它為什么不能發(fā)現(xiàn)世界的辯證本性及其發(fā)展規(guī)律呢?相反，這些辯證本性和規(guī)律卻被唯心主義以抽象的形式首先作了描述?！蓖踅淌谡J(rèn)為我的這一觀點(diǎn)有兩個(gè)錯(cuò)誤：一是“把認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤完全歸咎于世界觀上的錯(cuò)誤”；二是認(rèn)為舊唯物主義沒(méi)能發(fā)現(xiàn)世界的辯證本性及其發(fā)展規(guī)律。就第一方面來(lái)說(shuō)，我之所以要將哲學(xué)的本原觀與其出發(fā)點(diǎn)和根本方法加以區(qū)分，就是為了清楚地表明我的這樣一個(gè)觀點(diǎn)，即認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤并不僅僅是由本原觀決定的，而是由哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和根本方法決定的。在這里，王教授顯然誤解了我的基本觀點(diǎn)。相反，在我看來(lái)，王教授所堅(jiān)持的本原觀與出發(fā)點(diǎn)和根本方法完全統(tǒng)一的觀點(diǎn)，倒是更符合這一錯(cuò)誤邏輯。因?yàn)?，按照這個(gè)觀點(diǎn)，舊唯物主義在本原觀上的正確性便決定了它在出發(fā)點(diǎn)和根本方法上的正確性，因而也就自然能夠獲得正確的認(rèn)識(shí)。反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果本原觀錯(cuò)了，那這種哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和根本方法自然也跟著錯(cuò)了，當(dāng)然不可能獲得關(guān)于世界的正確認(rèn)識(shí)。我在《論一》和本文中都反復(fù)強(qiáng)調(diào)了這樣的觀點(diǎn)：舊唯物主義雖然承認(rèn)物質(zhì)是世界的本原，然而在出發(fā)點(diǎn)和根本方法上卻是唯心主義的，即從想象和觀念出發(fā)主觀推演關(guān)于世界的體系，因而，它不能獲得關(guān)于外部世界的正確認(rèn)識(shí)的關(guān)鍵，在于哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)和根本方法上的唯心主義性質(zhì)?？梢?jiàn)，我并沒(méi)有將認(rèn)識(shí)的錯(cuò)誤完全歸咎于世界觀上的錯(cuò)

誤，也沒(méi)有將唯物主義與對(duì)世界的正確認(rèn)識(shí)等同起來(lái)。

正由于舊唯物主義在出發(fā)點(diǎn)和根本方法上是唯心主義的，所以，從根本上說(shuō)它不可能獲得關(guān)于外部世界的正確認(rèn)識(shí)。這里不是說(shuō)個(gè)別的或部分的舊唯物主義者，而是指整個(gè)舊唯物主義陣營(yíng)都沒(méi)有形成對(duì)外部世界的正確反映。正是在這一點(diǎn)上，我與王教授出現(xiàn)了分歧。王教授肯定地寫(xiě)道：“古代和近代都有一些唯物主義者發(fā)現(xiàn)了‘世界的辯證本性’，赫拉克利特、狄德羅、費(fèi)爾巴哈是其代表。其中尤其是費(fèi)爾巴哈，他的辯證法是相當(dāng)有水平的?！蔽也⒉环裾J(rèn)舊唯物主義中的一些哲學(xué)家提出了一些辯證法的觀點(diǎn)，但這與我的舊唯物主義沒(méi)能發(fā)現(xiàn)世界的辯證本性及其發(fā)展規(guī)律的觀點(diǎn)并不矛盾。徹底的唯物主義的出發(fā)點(diǎn)是人們的實(shí)際生活，也就是現(xiàn)實(shí)的感性世界。這種唯物主義理論直接產(chǎn)生于對(duì)客觀的現(xiàn)實(shí)世界本身最一般本質(zhì)和規(guī)律的概括和總結(jié)，因而是對(duì)客觀世界的真實(shí)反映。也只有這樣的唯物主義，才可能真正發(fā)現(xiàn)世界的辯證本性及其規(guī)律。而哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)和根本方法上的唯心主義性質(zhì)，決定了舊唯物主義不可能正確地反映客觀世界的本質(zhì)及其規(guī)律。雖然舊唯物主義哲學(xué)家在描述外部世界的某些特征方面具有一定的真理性，包括本原觀上的物質(zhì)性以及世界的辯證性，但這決不表明他們發(fā)現(xiàn)了客觀世界的辯證本性及其規(guī)律。因?yàn)?，這種描述只是來(lái)自猜測(cè)，而不是來(lái)自對(duì)客觀世界的科學(xué)概括與總結(jié)，因而，他們的這些觀點(diǎn)總是零星的、不徹底的和或然的，甚至是自相矛盾的。列寧在談到黑格爾辯證法時(shí)說(shuō)：“更正確些說(shuō)，不是證明了，而是天才地猜測(cè)到了”。同樣，舊唯物主義哲學(xué)家的一些辯證的觀點(diǎn)，在本質(zhì)上也只能是來(lái)自于這樣的“天才的猜測(cè)”。

費(fèi)爾巴哈是不是一個(gè)辯證唯物主義者?我認(rèn)為不是。倒不是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈沒(méi)有關(guān)于辯證法的描述，而是因?yàn)樗霓q證法只是一種猜測(cè)。盡管費(fèi)爾巴哈說(shuō)過(guò)：“地球并不是一直就像這個(gè)樣子，它只是經(jīng)過(guò)一系列的發(fā)展和變革以后，才達(dá)到現(xiàn)在這個(gè)狀況?！钡R克思恩格斯卻說(shuō)：“他沒(méi)有看到，他周?chē)母行允澜鐩Q不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就已存在的、始終如一的東西”。這就十分清楚地告訴我們，在馬克思恩格斯看來(lái)，費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界的認(rèn)識(shí)在本質(zhì)上是形而上學(xué)的。如何理解呢?是馬克思恩格斯的論述不符合實(shí)際嗎?當(dāng)然不是；是費(fèi)爾巴哈沒(méi)有關(guān)于地球的發(fā)展和變革的觀點(diǎn)嗎?也不是。問(wèn)題在于，費(fèi)爾巴哈所理解的地球不是現(xiàn)實(shí)的或稱(chēng)之為人的地球，而是抽象的、想象中的地球，他不知道現(xiàn)實(shí)的地球變化發(fā)展的根本原因是什么，他不知道感性世界的發(fā)展和變革“是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”，不知道從純粹的自然向人的自然的飛躍。在他那里，自然永遠(yuǎn)是純粹的自然。所以說(shuō)，在最關(guān)鍵之點(diǎn)上，費(fèi)爾巴哈的辯證法不見(jiàn)了，被淹沒(méi)在唯心主義的出發(fā)點(diǎn)和根本方法及其構(gòu)建的體系中了，即淹沒(méi)在他從想象的、抽象的自然概念出發(fā)構(gòu)造的關(guān)于外部世界的體系中。這就是說(shuō)，費(fèi)爾巴哈不但是半截子唯物主義，而且也是半截子辯證法。人們常說(shuō)哲學(xué)與包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義完全不同，不但既唯物又辯證，而且是始終如一地貫徹到底的。但在我看來(lái)，這些都還不是哲學(xué)對(duì)舊哲學(xué)實(shí)現(xiàn)變革的根本之處。哲學(xué)對(duì)舊哲學(xué)的變革是出發(fā)點(diǎn)和根本方法上的變革，即不是從觀念、想象或原則出發(fā)，而是以現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)，不是從主觀設(shè)定的概念出發(fā)推演關(guān)于外部世界的理論體系，而是“對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述”，“是從對(duì)人類(lèi)歷史發(fā)展的觀察中抽象出來(lái)的最一般的結(jié)果的綜合”。

舊唯物主義只是在本原觀上具有相對(duì)的正確性，即相對(duì)于唯心主義而言具有真理性，而在出發(fā)點(diǎn)和根本哲學(xué)方法上與唯心主義并沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性區(qū)別，在關(guān)于世界的辯證本性及其規(guī)律的猜測(cè)方面的水平則遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于唯心主義。所以，列寧稱(chēng)舊唯物主義為“愚蠢的唯物主義”，而且說(shuō)：“聰明的唯心主義比愚蠢的唯物主義更接近聰明的唯?物主義?！庇捎谡軐W(xué)出發(fā)點(diǎn)和根本方法上的不科學(xué)性，舊唯物主義和唯心主義一樣，都不可能真正發(fā)現(xiàn)世界的辯證本性及其規(guī)律，他們關(guān)于世界辯證本性及其規(guī)律的觀點(diǎn)只能來(lái)自“天才的猜測(cè)”，因而，這里存在的只是猜測(cè)水平的不同而已。在我的邏輯看來(lái)，既然是猜測(cè)、想象、從原則出發(fā)，那么這種哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與從實(shí)際出發(fā)就是根本對(duì)立的。相反，王教授既承認(rèn)舊唯物主義對(duì)世界本原的理解是出于猜測(cè)、想象，又肯定他們是從實(shí)際出發(fā)；既承認(rèn)舊唯物主義是從觀念、原則出發(fā)去解釋世界，又肯定他們的出發(fā)點(diǎn)是客觀實(shí)際，這在邏輯上就有個(gè)如何自圓其說(shuō)的問(wèn)題。

王教授批評(píng)我犯的第三個(gè)思維錯(cuò)誤是把“舊唯物主義”與“舊唯物主義者”等同起來(lái)。關(guān)于這一點(diǎn)，雖然我的文章并沒(méi)有專(zhuān)門(mén)進(jìn)行討論，但也絕沒(méi)有把兩者混為一談。所以，我覺(jué)得還是有必要借此機(jī)會(huì)簡(jiǎn)單地闡述我對(duì)這一問(wèn)題的看法。

毫無(wú)疑問(wèn)，“舊唯物主義”與“舊唯物主義者”是既相互區(qū)別又相互聯(lián)系的兩個(gè)概念?！芭f唯物主義”一般在兩重意義上被使用，一是作為對(duì)一種理論體系的概括，王教授在《商榷》中就是在這個(gè)意義上使用的；二是作為一種哲學(xué)派別的指稱(chēng)，即主張物質(zhì)是世界本原的哲學(xué)家組成的陣營(yíng)，恩格斯在《費(fèi)爾巴哈論》中就是將唯物主義與唯心主義這兩個(gè)概念在哲學(xué)派別和陣營(yíng)的意義上使用的。他說(shuō)：“凡是斷定精神對(duì)自然界說(shuō)來(lái)是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說(shuō)的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說(shuō)往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營(yíng)。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！碑?dāng)然，兩者的區(qū)分只具有相對(duì)的意義。理論體系自然離不開(kāi)哲學(xué)派別，離開(kāi)了哲學(xué)派別的體系是不可能存在的；同樣，哲學(xué)派別又是以一定的哲學(xué)理論體系作為劃分和存在的依據(jù)的，每一哲學(xué)派別都必然以一定的哲學(xué)理論或哲學(xué)主張作為自己的旗幟。舊唯物主義這個(gè)概念的兩重含義，在使用中是完全可以根據(jù)上下文來(lái)把握的。

“舊唯物主義者”則是舊唯物主義理論的主張者、擁護(hù)者，也就是舊唯物主義陣營(yíng)的成員?？梢?jiàn)，“舊唯物主義者”是“舊唯物主義”的下位概念，而且是下兩位的概念，兩者是屬種關(guān)系。一個(gè)舊唯物主義者當(dāng)然不能完整地體現(xiàn)整個(gè)陣營(yíng)的全部特點(diǎn)，但如果該陣營(yíng)的每一成員都毫無(wú)例外地具有某種特點(diǎn)的話(huà)，那么，這一特點(diǎn)就成為這一哲學(xué)派別的共性了。譬如說(shuō)，舊唯物主義者都是不徹底的，或者說(shuō)都是半截子唯物主義，那么我們又何嘗不可以說(shuō)他們是半截子唯心主義呢?當(dāng)然可以。只是為了與唯心主義相區(qū)別，因?yàn)樗麄儺吘共聹y(cè)到了世界的本原是物質(zhì)的(這也正是舊唯物主義的可貴之處和價(jià)值所在)，所以，習(xí)慣上還是稱(chēng)他們?yōu)槲ㄎ镏髁x，但決不能因此就忽略了他們?cè)诔霭l(fā)點(diǎn)與根本方法上的唯心主義性質(zhì)。我也贊同王教授關(guān)于作為理論體系不存在背叛自己的問(wèn)題，但這只是問(wèn)題的一個(gè)方面。另一方面，舊唯物主義派別總是由具體的舊唯物主義者組成的陣

營(yíng)，既然舊唯物主義者是可以背叛自己的，那么，當(dāng)舊唯物主義陣營(yíng)的每個(gè)成員都無(wú)一例外地背叛了自己派別原先的某個(gè)原則時(shí)，說(shuō)這個(gè)陣營(yíng)整體地背叛了自己不也是很自然的嗎?我在《論一》中所說(shuō)的舊唯物主義背叛了自己，就是在這個(gè)意義上說(shuō)的，我想這不應(yīng)該存在什么邏輯矛盾。

三、提出“觀念的唯物主義”概念的現(xiàn)實(shí)意義

篇2

[關(guān)鍵詞]實(shí)踐 實(shí)踐哲學(xué) 唯理智主義 共時(shí)性和歷時(shí)性 社會(huì)個(gè)體生成論

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B026 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2008）06-0025-07

無(wú)論從今天哲學(xué)研究必須進(jìn)行與時(shí)俱進(jìn)的理論創(chuàng)新角度來(lái)看，還是就20世紀(jì)初以來(lái)西方哲學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)的“社會(huì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向”而言，對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究都具有極其重要的關(guān)鍵性意義。這是因?yàn)?，一方面，?shí)踐觀點(diǎn)既是馬克思哲學(xué)的根本觀點(diǎn)，代表了其與所有其他哲學(xué)觀點(diǎn)不同的嶄新本質(zhì)特征，是其與時(shí)俱進(jìn)的旺盛生命力的根源之所在；同時(shí)也因?yàn)闊o(wú)論馬克思本人還是其他經(jīng)典作家，都沒(méi)有建立嚴(yán)格學(xué)術(shù)意義上的、以實(shí)踐為研究對(duì)象的系統(tǒng)完善的哲學(xué)理論體系，因而即使在今天看來(lái)，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”仍然是一個(gè)懸而未決的根本性方法論問(wèn)題。另一方面，西方哲學(xué)界自20世紀(jì)初以來(lái)出現(xiàn)的“走向生活世界、實(shí)施社會(huì)轉(zhuǎn)向”的基本態(tài)勢(shì)，實(shí)際上既從研究對(duì)象角度表明了研究活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)必然是“走向生活世界”的進(jìn)一步具體化和根本出路，也因此對(duì)其所有研究者提出了進(jìn)行方法論反思和創(chuàng)新的關(guān)鍵性任務(wù)，即如果實(shí)踐本身不同于西方哲學(xué)研究迄今為止的研究對(duì)象，那么研究者顯然就必須進(jìn)行必要的反思，探索真正適合于研究實(shí)踐的嶄新的方法論模式。

這樣一來(lái)，“究竟應(yīng)當(dāng)如何對(duì)實(shí)踐進(jìn)行恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)研究”這樣一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題，顯然就不是一個(gè)可有可無(wú)的枝節(jié)問(wèn)題或者偽問(wèn)題，而是一個(gè)既事關(guān)實(shí)踐哲學(xué)研究成敗，也事關(guān)當(dāng)今哲學(xué)研究究竟是否能夠健康發(fā)展的關(guān)鍵性問(wèn)題。實(shí)際上，研究和解決這個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵在于，研究者本身究竟是如何看待作為其研究對(duì)象而實(shí)際存在的“實(shí)踐”的。是在繼續(xù)沿用西方傳統(tǒng)的唯理智主義哲學(xué)研究傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，把它看作是與相對(duì)靜止、不涉及任何社會(huì)維度和個(gè)體維度的自然物質(zhì)對(duì)象一般無(wú)二的；還是實(shí)事求是地承認(rèn)它與自然物質(zhì)對(duì)象有本質(zhì)的不同，是既包含有機(jī)結(jié)合的社會(huì)維度和個(gè)體維度，又同時(shí)對(duì)客觀世界和主觀世界不斷進(jìn)行改造的動(dòng)態(tài)性過(guò)程。如果承認(rèn)后者，那么，我們顯然就絕不能繼續(xù)沿用這種唯理智主義方法論和研究模式，而是必須通過(guò)實(shí)事求是的探討和研究，找到揚(yáng)棄了這種唯理智主義方法論和研究模式的嶄新的、真正適合于研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的方法論和研究模式。

一、實(shí)踐怎么可能是本體

探討和論述以實(shí)踐為研究對(duì)象的哲學(xué)研究方法論問(wèn)題，首先必須確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐的本質(zhì)特征。如上所述，假如研究者能夠完全把動(dòng)態(tài)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)與靜態(tài)的自然物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，那么，進(jìn)行這樣的探討就沒(méi)有什么意義了。因?yàn)樵谶@種情況下，研究者完全可以繼續(xù)沿用――事實(shí)已經(jīng)證明能夠非常有效地研究中觀范圍的自然物質(zhì)對(duì)象的――西方唯理智主義哲學(xué)的思維方式和研究模式，而不用對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行任何批判改造?？上聦?shí)并非如此，因?yàn)樽鳛楸谎芯繉?duì)象的實(shí)踐與自然物質(zhì)對(duì)象的本質(zhì)區(qū)別是一目了然的。而且更加重要的是下列關(guān)鍵性問(wèn)題，即究竟是被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，還是研究者的思維方式和研究模式?jīng)Q定被研究對(duì)象。如果承認(rèn)前者，我們的探討就顯然是必要的；假如承認(rèn)后者，則不僅會(huì)最終導(dǎo)致“削足適履”的不良結(jié)果，使迄今為止的實(shí)踐哲學(xué)研究舉步維艱，同時(shí)也顯然違背了幾乎所有研究者都自覺(jué)不自覺(jué)地堅(jiān)持的客觀立場(chǎng)。因此，探討和研究實(shí)踐哲學(xué)的方法論問(wèn)題，是當(dāng)今進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究的關(guān)鍵性問(wèn)題，而這種探討和研究的起點(diǎn)則必然是首先清晰地確定作為被研究對(duì)象的實(shí)踐本身的本質(zhì)特征。

概覽一下10余年來(lái)國(guó)內(nèi)外、特別是國(guó)內(nèi)學(xué)者有關(guān)實(shí)踐的界定性觀點(diǎn)可見(jiàn)，許多研究者都不約而同地不再堅(jiān)持“物質(zhì)本體論”，開(kāi)始通過(guò)把實(shí)踐看作是本體而嘗試建立各種各樣的“實(shí)踐本體論”。舉凡所謂“實(shí)踐本體論”、“物質(zhì)―實(shí)踐本體論”、“實(shí)踐生成本體論”、“社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系本體論”、“實(shí)踐―價(jià)值本體論”等等，實(shí)際上都是從不同的角度出發(fā)，把實(shí)踐看作是本體、把馬克思實(shí)踐哲學(xué)看作是某種“實(shí)踐本體論”。① 客觀地說(shuō)，這些舉措雖然體現(xiàn)了這些研究者面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，通過(guò)研究和吸收西方哲學(xué)史和現(xiàn)代西方哲學(xué)的某些研究成果而進(jìn)行的種種新的努力探索和研究進(jìn)展，不過(guò)，在對(duì)這些富有創(chuàng)新色彩的觀點(diǎn)的欽佩、研究和反思之余，人們卻不禁會(huì)提出“實(shí)踐是本體嗎”這樣的問(wèn)題。如果實(shí)踐不是本體，那么它與西方哲學(xué)以往所說(shuō)的“本體”又有哪些不同？我認(rèn)為，從嚴(yán)格的學(xué)術(shù)意義上說(shuō)，“實(shí)踐”根本不可能是西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的“本體”。

第一，就基本內(nèi)容而言：西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、表示“存在”或者“有”、“是”之義的“本體”（on，sein，to be，being等等），所指的主要是作為整個(gè)世界的原始起點(diǎn)、終極基礎(chǔ)、最抽象依據(jù)和最一般本源的“本原”、“始基”、“唯一者”等等，同時(shí)也兼及各種具體事物（即所謂“存在者”）的、抽象的共同屬性，因而無(wú)論它們的具體表達(dá)方式是什么、相應(yīng)的具體譯名② 是什么，“本體”都主要是指作為“第一推動(dòng)者”和“不動(dòng)的推動(dòng)者”而存在的“本原”、“始基”。所以，“本體”只能是極其抽象的、靜態(tài)的，既不涉及社會(huì)也不涉及現(xiàn)實(shí)個(gè)體的最一般范疇。相形之下，“實(shí)踐”則具有與此截然不同的含義。盡管西方哲學(xué)史上論述這個(gè)概念的一流哲學(xué)家不少，但從學(xué)術(shù)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性及其意義的角度來(lái)看，只有馬克思的實(shí)踐觀最符合實(shí)際，亦即只有認(rèn)為“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”[1] （P55） 的觀點(diǎn)，才是最恰當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)。因此，“實(shí)踐”不僅是現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)行的、有直接目的的、具體的和動(dòng)態(tài)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)抑或現(xiàn)實(shí)行動(dòng)，而且它同時(shí)涉及并導(dǎo)致對(duì)環(huán)境的改造和對(duì)作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的人的主觀世界的改造。因此，實(shí)踐不僅改造具體的自然界和人類(lèi)社會(huì)，同時(shí)也改造生存于這兩者之中并構(gòu)成特定的人類(lèi)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體。

第二，就存在狀態(tài)而言，雖然研究者可以認(rèn)為具有上述含義的“本體”也是“客觀存在的”，但它實(shí)際上卻只可能存在于某種特定的觀念之中，而根本不可能存在于現(xiàn)實(shí)之中。也就是說(shuō)，就像人們不可能在現(xiàn)實(shí)生活之中找到并指認(rèn)“上帝”的實(shí)際存在那樣，無(wú)論就自然環(huán)境來(lái)說(shuō)還是就社會(huì)環(huán)境而言，人們都不可能在其中真正找到并指認(rèn)“本體”實(shí)際上就是什么；而且更加重要的是，處于不同的歷史文化傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)環(huán)境之中的研究者，所形成的“本體”觀也截然不同。這顯然意味著，“本體”實(shí)際上只存在于某種特定的觀念之中，抑或說(shuō)只能是在一定的理論層次上對(duì)某種特定的觀念或者信念的表達(dá)。相形之下，“實(shí)踐”則顯然是具體存在于人們對(duì)現(xiàn)實(shí)生活之中并且不斷發(fā)展變化的。這就意味著它不僅涉及對(duì)特定自然界、對(duì)具體社會(huì)環(huán)境進(jìn)行的不斷改造過(guò)程，同時(shí)還涉及對(duì)包括哲學(xué)研究者在內(nèi)的所有現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的不斷改造過(guò)程。

本文為全文原貌 未安裝PDF瀏覽器用戶(hù)請(qǐng)先下載安裝 原版全文

第三，就特定功能而言，通過(guò)簡(jiǎn)要概覽西方哲學(xué)史上的各種本體論觀點(diǎn)可見(jiàn)，以往哲學(xué)家們之所以設(shè)定“本體”，基本上是力圖使之發(fā)揮兩個(gè)方面的作用，一是作為這些哲學(xué)家所認(rèn)定的終極性原因、本原而發(fā)揮整個(gè)世界的始因、起源、基礎(chǔ)和前提的作用，二是為這些哲學(xué)家通過(guò)邏輯推理構(gòu)建其理論體系提供特定的基本前提、出發(fā)點(diǎn)和依據(jù)。① 相形之下，“實(shí)踐”的功能則豐富得多。它不僅發(fā)揮對(duì)各種認(rèn)識(shí)結(jié)論的檢驗(yàn)和評(píng)判作用，而且更重要的是，它還涉及到改造客觀世界同時(shí)也改造主觀世界，特別是涉及到使作為社會(huì)個(gè)體而實(shí)際存在的現(xiàn)實(shí)的人真正成為人，使其精神境界不斷生成和提高的過(guò)程。[2] 一言以蔽之，只有借助于活生生的具體社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，通過(guò)同時(shí)改造客觀世界和主觀世界的實(shí)踐過(guò)程，各種觀念的力量才能真正實(shí)際發(fā)揮出來(lái)，人才能從抽象的、生物意義上的人具體生成為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)意義上的人，并且通過(guò)各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程（social interactions）使其人生境界不斷得到提高。因此，如果說(shuō)作為“觀念的王國(guó)”之最堅(jiān)固的基石和最根本的內(nèi)容，“本體”存在于既抽象又富麗堂皇的“天國(guó)”之中，是某種固定不變的“原點(diǎn)”；那么，“實(shí)踐”則是存在于塵世之中、彌漫著人間煙火并充滿(mǎn)了利益博弈的動(dòng)態(tài)性現(xiàn)實(shí)改造過(guò)程之中。

最后，就其理論表現(xiàn)形式而言，概略說(shuō)來(lái)，研究“本體”的理論即作為傳統(tǒng)的“第一哲學(xué)”和“形而上學(xué)”之核心的“本體論”，是以所謂“始基”、“第一因”為基本前提，通過(guò)運(yùn)用抽象的、似乎具有普遍必然性的演繹邏輯推理過(guò)程逐步構(gòu)建起來(lái)的；而且，盡管這種研究在2000多年的發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)過(guò)多次對(duì)象的變化和方法的翻新，但它總的說(shuō)來(lái)已經(jīng)達(dá)到了成熟穩(wěn)定狀態(tài)，使其研究對(duì)象、研究模式、研究方法乃至研究結(jié)論，共同構(gòu)成了“本體論研究”這樣一個(gè)富有西方哲學(xué)特色、作為形而上學(xué)的一個(gè)最重要部分而存在的學(xué)統(tǒng)。相形之下，盡管當(dāng)今國(guó)內(nèi)外都有不少研究者認(rèn)為，以“實(shí)踐”為研究對(duì)象的“實(shí)踐哲學(xué)”已經(jīng)取代“本體論”和“形而上學(xué)”而成為當(dāng)代“第一哲學(xué)”，但是，由于在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，它長(zhǎng)期以來(lái)一直作為哲學(xué)的一個(gè)邊緣性部門(mén)或者分支而存在，特別是因?yàn)閹缀跛醒芯空叨紝?duì)究竟什么是“實(shí)踐”眾說(shuō)紛紜，對(duì)究竟應(yīng)當(dāng)運(yùn)用何種研究模式和研究方法對(duì)它加以研究莫衷一是，所以，即使到今天，“實(shí)踐哲學(xué)”實(shí)際上仍然是一個(gè)研究對(duì)象不明、研究模式和研究方法五花八門(mén)、研究結(jié)論不清的“年輕”學(xué)科。

這樣一來(lái)，我們自然就會(huì)提出這樣的問(wèn)題，即“許多研究者究竟為什么認(rèn)為實(shí)踐是本體？這種做法對(duì)實(shí)踐哲學(xué)研究究竟有什么利弊？”回答這個(gè)問(wèn)題要比回答上述第一個(gè)問(wèn)題簡(jiǎn)單得多。

第一，沒(méi)有從根本上弄清楚“本體”的確切含義，因而把本來(lái)具有上述截然不同的“實(shí)踐”等同于“本體”并加以研究了。從一定程度上說(shuō)，這表明，這些實(shí)踐哲學(xué)的研究者既因?yàn)樘囟ǖ闹R(shí)積累差異，沒(méi)有真正搞清楚“本體”在西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中的具體含義和用法，也因?yàn)檎軐W(xué)研究和西方哲學(xué)研究之間存在的門(mén)戶(hù)壁壘，沒(méi)有真正準(zhǔn)確全面地理解和把握馬克思實(shí)踐哲學(xué)所實(shí)現(xiàn)的、對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的徹底變革的真諦究竟是什么，更沒(méi)有充分意識(shí)到這種徹底變革對(duì)于今天的實(shí)踐哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)究竟意味著什么。

第二，未加徹底批判地反思就直接搬用現(xiàn)代西方學(xué)者的觀點(diǎn)。不少現(xiàn)代西方學(xué)者對(duì)“本體”這個(gè)概念的運(yùn)用同樣沒(méi)有嚴(yán)格遵循它的傳統(tǒng)含義，而是表現(xiàn)出了一定的隨意性，如所謂“社會(huì)存在本體論”[3] 就是一個(gè)比較突出的例證。這種做法實(shí)際上是把“本體”與實(shí)質(zhì)上的某一種“被研究對(duì)象”等同起來(lái)了。在這種情況下，研究者不僅表面上混淆了這兩者各自的本質(zhì)特征，因而顯得具體含義不明；實(shí)質(zhì)上也為我們今天重新探討實(shí)踐哲學(xué)的方法論設(shè)置了難以逾越的障礙，因?yàn)榧词咕捅R卡奇的相應(yīng)觀點(diǎn)而言，“社會(huì)存在”也和“實(shí)踐”一樣根本不可能是“本體”，因?yàn)楹笳吒静痪哂腥魏巍吧鐣?huì)”的維度和成分。

第三，最重要的是，國(guó)內(nèi)許多實(shí)踐哲學(xué)研究者采用這樣的觀點(diǎn)，是為了論述自己的實(shí)踐哲學(xué)觀，進(jìn)而構(gòu)建相應(yīng)的理論體系。他們實(shí)際上試圖通過(guò)不加任何批判反思地搬用上述西方學(xué)者構(gòu)建其“本體論”的思維方式和研究模式，來(lái)展開(kāi)自己的實(shí)踐哲學(xué)研究，建立自己需要的理論體系。他們主要關(guān)注的是建立其哲學(xué)理論體系的方式，并沒(méi)有真正清楚地意識(shí)到“本體”與“實(shí)踐”的上述本質(zhì)區(qū)別，更沒(méi)有立足于這些區(qū)別、通過(guò)進(jìn)一步展開(kāi)更加深入細(xì)致地研究而構(gòu)建真正符合實(shí)際的理論體系。而這樣一來(lái)，其研究結(jié)論究竟是不是實(shí)事求是，在何種程度上具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和相應(yīng)的解釋力，顯然就大有問(wèn)題了。

綜上所述，只要承認(rèn)被研究對(duì)象的基本內(nèi)容、存在狀態(tài)和本質(zhì)特征決定研究者的思維方式和研究模式，只要承認(rèn)作為被研究對(duì)象的“實(shí)踐”根本不是西方傳統(tǒng)意義上的“本體”，那么，我們顯然就不應(yīng)當(dāng)繼續(xù)不加任何批判反思地搬用西方哲學(xué)家們用于研究“本體”的唯理智主義思維方式和研究模式來(lái)進(jìn)行實(shí)踐哲學(xué)研究，而必須在徹底批判反思這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，探討和研究嶄新的、真正適合于研究實(shí)踐的思維方式和研究模式。

二、唯理智主義思維方式和研究模式為什么不適合于研究實(shí)踐

實(shí)際上，雖然對(duì)實(shí)踐進(jìn)行研究的確必須同樣堅(jiān)持嚴(yán)格的學(xué)術(shù)探究精神；作為西方學(xué)術(shù)主流的唯理智主義哲學(xué)傳統(tǒng)所一貫堅(jiān)持的這種思維方式和研究模式，也確實(shí)一直被認(rèn)為是嚴(yán)格的學(xué)術(shù)研究的典型代表，但是，人們并沒(méi)有任何充分理由因此而得出它完全適合于研究實(shí)踐的結(jié)論。因?yàn)檫@種唯理智主義思維方式和研究模式完全是以數(shù)學(xué)自然科學(xué)的思維方式和研究模式為典范的，而后者在其研究者那里則是為了追求并獲得具有盡可能完全的客觀性、靜態(tài)性和形式普遍性的知識(shí)，其通過(guò)一系列日益系統(tǒng)化和越來(lái)越嚴(yán)格的研究程序所探討和研究的，也基本上都是處于中觀領(lǐng)域之中的、相對(duì)靜止的、沒(méi)有生命和情感的客觀物質(zhì)性對(duì)象，而不是不斷變化發(fā)展的、有作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體而存在的人參與其中的、既改造客觀世界又改造主觀世界的、活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)。因此，總的說(shuō)來(lái)，這種唯理智主義思維方式和研究模式并不適合于探討和研究實(shí)踐。具體說(shuō)來(lái)，主要是由其下列基本特征決定的。

第一，這種研究的根本取向是，研究者立足于抽象的認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的分裂對(duì)立，力圖以富有機(jī)械色彩的直線(xiàn)性客觀因果性為依據(jù)而獲得絕對(duì)客觀、絕對(duì)普遍有效的真理。這種取向就其本身而言雖然無(wú)可非議，但其中卻隱含著對(duì)所有各種具有社會(huì)性和個(gè)體主觀性的現(xiàn)實(shí)成分，特別是對(duì)各種主觀活動(dòng)、主觀體驗(yàn)和感受的忽視、貶低，甚至徹底抹煞。這樣一來(lái)，它是不可能恰當(dāng)?shù)乜创脱芯考雀脑彀ㄉ鐣?huì)世界在內(nèi)的客觀世界，又改造包括所有各種主觀成分的主觀世界所進(jìn)行的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的。

第二，這種研究的基本方式是，研究者只集中著眼于被研究對(duì)象的共時(shí)性維度，亦即主要只關(guān)注被研究對(duì)象的客觀現(xiàn)狀，力圖通過(guò)“透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì)”而得出具有絕對(duì)的客觀性和普遍有效性的研究結(jié)論，因而基本上忽視了被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度，沒(méi)有充分重視這種對(duì)象的生成脈絡(luò)。盡管這樣做有可能使研究者保持“充分的客觀性”，但要想因此而使其研究結(jié)論具有“普遍有效性”卻是根本不可能的。因?yàn)榧词惯@種有效性實(shí)際存在，它并不僅僅涉及該對(duì)象的共時(shí)性的空間范圍維度，同時(shí)還必然會(huì)涉及該對(duì)象的歷時(shí)性的時(shí)間綿延維度，而對(duì)象由于后者而發(fā)生各種各樣的變化則是不可避免的。實(shí)際上，作為既改造客觀世界又改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)過(guò)程的實(shí)踐，其不同于相對(duì)靜態(tài)的中觀自然物質(zhì)對(duì)象的根本特征之一，恰恰是通過(guò)各種各樣的歷時(shí)性維度體現(xiàn)出來(lái)的、不斷變化生成的活動(dòng)過(guò)程。因此，這種忽視被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度的哲學(xué)研究方式不可能適合于研究實(shí)踐。

本文為全文原貌 未安裝PDF瀏覽器用戶(hù)請(qǐng)先下載安裝 原版全文

第三，這種研究的基本步驟是，研究者往往試圖最大限度地舍棄包括被研究對(duì)象的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在內(nèi)的，所有各種有可能發(fā)生變化的成分和因素，通過(guò)不斷采用越來(lái)越純粹化、形式化和精確化的研究手段和研究程序，力圖因此而保證其研究結(jié)論的絕對(duì)普遍有效性。這樣一來(lái)，被研究對(duì)象的各種無(wú)法量化的成分，包括不斷變化生成的社會(huì)成分和主觀體驗(yàn)成分，便都被排斥在研究者的視野之外了。其結(jié)果是，盡管從純粹形式推理的角度來(lái)看，研究者因此而得出的結(jié)論可能是嚴(yán)格的、嚴(yán)密的和必然有效的，但一旦具體運(yùn)用于活生生的、不斷流動(dòng)變化的社會(huì)生活之中，這種結(jié)論的嚴(yán)格性和有效性就會(huì)因?yàn)楦鞣N已經(jīng)被“忽略不計(jì)”的現(xiàn)實(shí)因素而大打折扣。而在涉及到以社會(huì)成分和主觀精神成分為本質(zhì)特征的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的時(shí)候，這樣的嚴(yán)格性和有效性究竟還能存在幾何，就更是難以說(shuō)清楚了。

最后，就這種研究的具體結(jié)論而言，由于研究者采取的上述根本取向、基本方式和基本步驟所產(chǎn)生的支配性影響，其研究結(jié)論顯然只可能涉及沒(méi)有生命、情感和欲望的自然物質(zhì)對(duì)象；而對(duì)于主體參與其中的社會(huì)生活，特別是對(duì)于既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)過(guò)程來(lái)說(shuō)，則顯然會(huì)出現(xiàn)兩種結(jié)果：亦即要么由于研究者的無(wú)能為力而對(duì)這樣的被研究對(duì)象、特別是對(duì)其表現(xiàn)為活生生的改造過(guò)程的本質(zhì)特征存而不論，甚至置之不理；要么把這種被研究對(duì)象與不包含任何社會(huì)成分、相對(duì)靜止的物質(zhì)對(duì)象等量齊觀，運(yùn)用同樣的研究模式加以探討和研究，從而得出削足適履的結(jié)果。

在這里要說(shuō)明的是，我們不是像某些走極端的研究者那樣，要從根本上完全徹底地否定這種思維方式和研究模式在研究社會(huì)實(shí)踐的過(guò)程中所發(fā)揮的作用。實(shí)際上，由于現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程本身并不純粹是“一切皆流、無(wú)物常駐”，而是既具有歷時(shí)性維度又具有共時(shí)性維度，既具有不斷變化生成的特征又具有相對(duì)靜止的特征；所以，這種能夠相對(duì)有效地探討和研究中觀領(lǐng)域自然物質(zhì)對(duì)象的唯理智主義思維方式和研究模式，并不是根本不能被用于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的相對(duì)靜止的維度，而是恰恰相反――包括諸如社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)在內(nèi)的、運(yùn)用這種思維方式和研究模式的各種“社會(huì)科學(xué)”已經(jīng)有效發(fā)揮的種種作用，實(shí)際上從不同的角度充分說(shuō)明了這一點(diǎn)。

要想在今天的實(shí)踐哲學(xué)研究中真正做到恰當(dāng)?shù)貙?duì)待和運(yùn)用這種唯理智主義思維方式和研究模式，研究者必須堅(jiān)持馬克思哲學(xué)所具有的既唯物又辯證的科學(xué)指導(dǎo)方針，從嚴(yán)格徹底的批判反思精神出發(fā)，通過(guò)對(duì)這種思維方式和研究模式進(jìn)行系統(tǒng)、深入、全面的批判性考察，真正做到實(shí)事求是地、清晰地確定它的有效性限度，從而真正實(shí)現(xiàn)對(duì)它進(jìn)行的嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位（academic location）。實(shí)際上，只有通過(guò)實(shí)現(xiàn)了對(duì)它的這種嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位，我們才有可能真正有具體針對(duì)性地、實(shí)事求是地全面探討和研究它的學(xué)術(shù)地位、作用和意義，從而清晰準(zhǔn)確地確定它在我們探討和研究社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程中究竟能夠發(fā)揮哪些有意義的作用，以及如何才能發(fā)揮有意義的作用。

只有在完成了這樣的徹底批判反思和嚴(yán)格學(xué)術(shù)定位任務(wù)的基礎(chǔ)上，我們才有可能通過(guò)徹底揚(yáng)棄這種為西方哲學(xué)傳統(tǒng)所特有的，從總體上來(lái)看并不適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的唯理智主義的思維方式和研究模式，逐步走上探索并找到真正適合于探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程的、嶄新的思維方式和研究模式的正確道路。而要完成這個(gè)任務(wù)，我們顯然必須非常清楚地認(rèn)識(shí)究竟它的關(guān)鍵性缺陷是什么。在我看來(lái)，這種思維方式和研究模式的根本缺陷，一方面表現(xiàn)為就研究?jī)?nèi)容而言的既忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)，又忽視現(xiàn)實(shí)存在的社會(huì)個(gè)體；另一方面，就研究模式而言，也表現(xiàn)為忽視以生成、變化和發(fā)展為本質(zhì)特征的被研究對(duì)象的歷時(shí)性維度。正因?yàn)槿绱?，我自己?jīng)過(guò)長(zhǎng)期摸索而在數(shù)年前提出并一直不斷加以完善的 “社會(huì)個(gè)體生成論”（the social individual growing-up theory）的思維方式和研究模式，有可能為我們進(jìn)行這樣的探索提供一條富有啟發(fā)性的基本思路。

三、社會(huì)個(gè)體生成論為什么可能成為富有啟發(fā)意義的基本思路

所謂“社會(huì)個(gè)體生成論”，是我在以往長(zhǎng)期進(jìn)行西方哲學(xué)研究，特別是結(jié)合當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論進(jìn)行社會(huì)哲學(xué)探索和研究的過(guò)程中，逐漸形成的一個(gè)基本思路和一系列相應(yīng)的基本觀點(diǎn)。[4] （P2-5） 概而言之，它力圖通過(guò)既批判揚(yáng)棄迄今為止一直存在于西方社會(huì)哲學(xué)和社會(huì)理論之中的，使社會(huì)和個(gè)體處于分裂對(duì)立狀態(tài)的種種做法；同時(shí)也實(shí)事求是地繼承并發(fā)展以馬克思為杰出代表的，充分強(qiáng)調(diào)被研究對(duì)象的歷時(shí)性發(fā)展過(guò)程維度的基本立場(chǎng)和研究模式，突出強(qiáng)調(diào)這種社會(huì)和個(gè)體的分裂對(duì)立狀態(tài)完全是觀念性的，主要是由作為西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流的唯理智主義思維方式和研究模式造成的，因而只有創(chuàng)立把被研究對(duì)象的共時(shí)性維度和歷時(shí)性維度有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)的、社會(huì)和個(gè)體相互生成的“生成視角”（growing-up perspective），才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究包括自然界、人類(lèi)社會(huì)和思維在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，特別是才能真正恰當(dāng)和有效地探討和研究與中觀自然物質(zhì)對(duì)象截然不同的，既改造客觀世界又改造主觀世界的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程。第一，包括學(xué)術(shù)研究者在內(nèi)的任何一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，都生存于某種以歷史文化傳統(tǒng)和具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)為實(shí)際背景和現(xiàn)實(shí)環(huán)境的，通過(guò)各種各樣的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程進(jìn)行的實(shí)際生成過(guò)程之中；而這種現(xiàn)實(shí)存在和不斷生成變化的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，則既是這種生成過(guò)程的現(xiàn)實(shí)母體和基本前提，同時(shí)也是其最重要的核心組成部分，以各種方式不斷發(fā)揮著直接或者間接地決定其他所有方面的作用。第二，這種以實(shí)踐為基本內(nèi)容和主體部分的生成過(guò)程包含著兩個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的方面。其一是現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體通過(guò)各種既具有歷史性又具有現(xiàn)實(shí)性，既有沖突又有協(xié)作的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程，不斷承擔(dān)、變換內(nèi)容日益豐富和形式日益多樣的社會(huì)角色。其二則是個(gè)體的主觀世界由于這些社會(huì)互動(dòng)過(guò)程而不斷得到生成和提升，達(dá)到越來(lái)越高的精神境界。① 第三，包括學(xué)術(shù)研究活動(dòng)在內(nèi)的人類(lèi)社會(huì)生活的所有各個(gè)方面，都是由社會(huì)角色、社會(huì)地位各不相同的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體，通過(guò)這種以實(shí)踐為基礎(chǔ)和核心內(nèi)容的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程和生成過(guò)程而造成的結(jié)果，因而都是這樣的社會(huì)個(gè)體在實(shí)踐基礎(chǔ)上不斷進(jìn)行各種各樣的建構(gòu)和解構(gòu)過(guò)程所造成的結(jié)果。最后，包括自然現(xiàn)象、社會(huì)現(xiàn)象和文化現(xiàn)象在內(nèi)的所有各種被研究對(duì)象，尤其是特定社會(huì)個(gè)體針對(duì)所有這些對(duì)象的研究方式、研究過(guò)程和具體研究結(jié)果，都必須從這種關(guān)于社會(huì)個(gè)體主觀世界的生成過(guò)程的視角出發(fā)進(jìn)行探討和研究，才有可能真正加以系統(tǒng)全面的理解。

概略說(shuō)來(lái)，“社會(huì)個(gè)體生成論”具有的以下三個(gè)方面的關(guān)鍵性?xún)?yōu)勢(shì)或者根本特征，從根本上決定了它真正能夠適合于看待、探討和研究社會(huì)實(shí)踐過(guò)程。

第一，社會(huì)個(gè)體生成論具有融被研究對(duì)象的靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、既定現(xiàn)狀與生成過(guò)程于一體的基本立場(chǎng)、研究模式和方法論視角。在這里，所謂“成”（up）涉及的是被研究對(duì)象之靜態(tài)的、共時(shí)性的現(xiàn)狀維度，而這種維度正是上述西方傳統(tǒng)哲學(xué)的唯理智主義思維方式和研究模式所集中關(guān)注的對(duì)象。因此，社會(huì)個(gè)體生成論不僅堅(jiān)持了所有研究者都必須堅(jiān)持的唯物主義基本立場(chǎng)，實(shí)際上也通過(guò)批判揚(yáng)棄而實(shí)事求是地肯定和吸收了西方唯理智主義立場(chǎng)的合理成分。另一方面，社會(huì)個(gè)體生成論的方法論視角所謂的“生”（growing）則通過(guò)充分強(qiáng)調(diào)研究者只有進(jìn)一步集中關(guān)注被研究對(duì)象之動(dòng)態(tài)的、歷時(shí)性的生成維度，亦即只有充分關(guān)注和認(rèn)識(shí)被研究對(duì)象之“所以然”，才能更加系統(tǒng)和全面地認(rèn)識(shí)其“然”，才能將被研究對(duì)象實(shí)事求是地置于由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)構(gòu)成的整體性生成發(fā)展脈絡(luò)之中，加以系統(tǒng)全面的探討和研究。因而破除了這種唯理智主義思維方式和研究模式僅僅以孤立、靜止、片面的方式，對(duì)待和研究所有各種被研究對(duì)象，特別是對(duì)待和研究社會(huì)現(xiàn)象所出現(xiàn)的種種弊端。

本文為全文原貌 未安裝PDF瀏覽器用戶(hù)請(qǐng)先下載安裝 原版全文

第二，正因?yàn)榫哂猩鲜鏊季S方式和研究模式，社會(huì)個(gè)體生成論根本不像上述唯理智主義的思維方式和研究模式那樣對(duì)包括實(shí)踐活動(dòng)在內(nèi)的幾乎所有各種社會(huì)現(xiàn)象都無(wú)能為力，而是完全有能力把既改造客觀世界、同時(shí)也改造主觀世界的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，當(dāng)作一種不斷發(fā)展變化，構(gòu)成人類(lèi)社會(huì)其他所有生成過(guò)程之根本前提和現(xiàn)實(shí)母體的，具有來(lái)龍去脈的現(xiàn)實(shí)生成過(guò)程而加以探討和研究。簡(jiǎn)而言之，無(wú)論是主要改造客觀世界，還是主要改造主觀世界，特定的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程實(shí)質(zhì)上都是既作為現(xiàn)實(shí)個(gè)體而實(shí)際存在，又作為具有特定社會(huì)身份和社會(huì)地位的“社會(huì)人”，出于特定的欲求、目的和動(dòng)機(jī)而進(jìn)行的具體改造某種對(duì)象，從而通過(guò)生成（“創(chuàng)造”）某種新事物而實(shí)現(xiàn)自己愿望的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)過(guò)程。而這種既包含由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)共同構(gòu)成的歷時(shí)性維度，更進(jìn)一步擁有極其鮮明的“改造―創(chuàng)造”特征的現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，顯然是上述唯理智主義思維方式和研究模式所無(wú)法加以研究的。

第三，綜觀西方哲學(xué)史上自覺(jué)不自覺(jué)地以上述唯理智主義思維方式和研究模式為依據(jù)的各種實(shí)踐哲學(xué)觀，它們基本上都沒(méi)有真正涉及現(xiàn)實(shí)存在、不斷發(fā)展變化的社會(huì)和個(gè)體的互動(dòng)過(guò)程和相互關(guān)系，更不要說(shuō)把這些內(nèi)容當(dāng)作社會(huì)實(shí)踐本身的主要內(nèi)容來(lái)加以系統(tǒng)詳細(xì)的探討和研究了。在它們那里，“個(gè)體”是既沒(méi)有血肉和七情六欲，更沒(méi)有任何社會(huì)地位和身份的、遠(yuǎn)離人間煙火的抽象符號(hào)，“社會(huì)”則是和自然物質(zhì)對(duì)象沒(méi)有什么本質(zhì)區(qū)別的純粹“事實(shí)”。而這樣一來(lái)，盡管它們有可能抽象出各種各樣似乎能夠作為“金科玉律”（golden rules）而存在的“絕對(duì)命令”，但在現(xiàn)實(shí)生活之中，特別是在活生生的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中，這些戒律充其量只能發(fā)揮類(lèi)似“底線(xiàn)倫理”（base line ethic）的作用，實(shí)質(zhì)上是完全與現(xiàn)實(shí)存在的實(shí)踐活動(dòng)及其結(jié)果脫節(jié)的，① 因而難以發(fā)揮具有明確的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的規(guī)范引導(dǎo)作用。

相形之下，社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式根本不是照搬這種唯理智主義思維方式和研究模式，把現(xiàn)實(shí)的社會(huì)個(gè)體參與其中的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程當(dāng)作自然物質(zhì)對(duì)象，以“一刀切”的方式來(lái)加以探討和研究；而是在徹底批判揚(yáng)棄這種思維方式和研究模式的基礎(chǔ)上，把現(xiàn)實(shí)的“個(gè)體”與“社會(huì)”的相互關(guān)系當(dāng)作以活生生的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)和前提，既由“社會(huì)”通過(guò)各種社會(huì)互動(dòng)過(guò)程不斷培育和塑造個(gè)體，又由個(gè)體通過(guò)富有創(chuàng)造性的建構(gòu)和解構(gòu)過(guò)程不斷構(gòu)成并推動(dòng)“社會(huì)”前進(jìn)的有機(jī)動(dòng)態(tài)過(guò)程來(lái)加以探討和研究。因此，它在思維方式和研究模式方面的優(yōu)勢(shì)是顯而易見(jiàn)的。

當(dāng)然，這樣一來(lái)，真正既具有學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)肅性又具有充分的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性的當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)研究，就不會(huì)具有這些秉持唯理智主義思維方式和研究模式的研究者所憧憬追求的、永遠(yuǎn)凝固不變的、絕對(duì)的普遍有效性了。從社會(huì)個(gè)體生成論的角度出發(fā)來(lái)看，真正具有現(xiàn)實(shí)針對(duì)性和理論解釋力的實(shí)踐哲學(xué)研究結(jié)論，根本不可能是以脫離客觀現(xiàn)實(shí)為代價(jià)換取“絕對(duì)的普遍有效性”的“實(shí)踐哲學(xué)”理論，而只能是與時(shí)俱進(jìn)的、活生生的、對(duì)現(xiàn)實(shí)存在和不斷發(fā)展的社會(huì)實(shí)踐過(guò)程提供有效的指導(dǎo)意義的實(shí)踐哲學(xué)理論。

最后需要加以說(shuō)明的是，我們這里對(duì)“實(shí)踐”與“本體”的嚴(yán)格區(qū)分，對(duì)唯理智主義思維方式和研究模式的分析批判，以及對(duì)有可能成為今后實(shí)踐哲學(xué)研究之現(xiàn)實(shí)發(fā)展出路的社會(huì)個(gè)體生成論的思維方式和研究模式的論述，本身都具有非常強(qiáng)烈的探索色彩，而不是“一錘定音”式的結(jié)論。

[參考文獻(xiàn)]

[1]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.

[2]霍桂桓. 論實(shí)踐的主體超越性――社會(huì)個(gè)體生成論的實(shí)踐哲學(xué)觀概要[J]. 哲學(xué)研究，2005，（1）.

[3]盧卡奇. 關(guān)于社會(huì)存在的本體論[M]. 重慶：重慶出版社，1993.

篇3

中國(guó)哲學(xué)重建涉及不少問(wèn)題，諸如對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的評(píng)價(jià)，中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系，重建所應(yīng)遵循的途徑，等等，它們都有待于進(jìn)一步深入的思考。不過(guò)在當(dāng)前探討的起始階段，筆者認(rèn)為對(duì)哲學(xué)的一些基本問(wèn)題與概念，諸如其性質(zhì)與功能，即哲學(xué)自身角色的定位問(wèn)題作一番澄清，是十分必要的。而在為哲學(xué)作出本體論上的根本定位時(shí)，需要清理一種有礙于這一定位與重建的傾向，即“科學(xué)主義”的傾向。這里所說(shuō)的“科學(xué)主義”，指的是以科學(xué)的認(rèn)知模式與判定標(biāo)準(zhǔn)移用于哲學(xué)思維，從而產(chǎn)生排斥、否定哲學(xué)特有的思考方式與人文精神，危及哲學(xué)的根本生存基礎(chǔ)的思想取向。

哲學(xué)研究什么

自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)這兩類(lèi)科學(xué)的產(chǎn)生，主要發(fā)源于人類(lèi)對(duì)生存環(huán)境（包括自然與社會(huì)的環(huán)境）的需要。此外，人還需要研究自己，即需要有關(guān)于人的學(xué)問(wèn)，包括以人體、生理、心理諸方面進(jìn)行研究。人的學(xué)科，解答的是“人是怎樣”與“人是什么”這兩類(lèi)不同的問(wèn)題，可以看出。后者關(guān)涉的是心靈、精神領(lǐng)域。人是這么一種存在，他除了形體之外，還有心靈；形體服從于心靈。形體是可見(jiàn)的世界，如同外部世界一樣，關(guān)于它的研究屬于事實(shí)性的；而心靈、精神則是不可見(jiàn)的世界，關(guān)于它的學(xué)問(wèn)屬于價(jià)值性的。

作出上述區(qū)分之后，不難界定出哲學(xué)的對(duì)象與性質(zhì)。對(duì)于心靈、精神的研究，構(gòu)成哲學(xué)的一個(gè)特有對(duì)象。哲學(xué)的領(lǐng)域固然還包括認(rèn)識(shí)論、方法論、道德論等，但它對(duì)于心靈、精神的關(guān)注，無(wú)疑是最根本的，這是由心靈、精神對(duì)于人的重要性所決定的，因而這種研究對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)是不可或缺、不可取代的。作為人這一理性存在者，他不可能沒(méi)有希望，或沒(méi)有理想，或沒(méi)有信仰，哪怕這種希望很普通，理想很平凡，信仰很一般。另外，由于心靈、精神的不可見(jiàn)性，因而哲學(xué)的領(lǐng)域是一個(gè)超驗(yàn)的領(lǐng)域。這就決定了哲學(xué)對(duì)于心靈的研究是一種“思”，它有別于實(shí)證科學(xué)對(duì)于事實(shí)的“知”。任何對(duì)于心靈的思考，只要它是不自相矛盾的，就是有“意義”的（這里的“意義”，借用的是實(shí)證主義的用語(yǔ)）。“知”的根據(jù)是事實(shí)性，“思”的根據(jù)則在思想自身。哲學(xué)這種思的性質(zhì)，又進(jìn)一步?jīng)Q定了它的方法與判定標(biāo)準(zhǔn)是不同于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的。

這里還應(yīng)當(dāng)說(shuō)明的是，對(duì)于心靈、精神的思考，除了哲學(xué)以外還有宗教。宗教與哲學(xué)的相同之處，在于它們?cè)趯?duì)象（心靈）及性質(zhì)（超驗(yàn)性）上有相似性；但根本不同點(diǎn)在于，宗教以象征性的表象思維為方式，以神的存在為前提，設(shè)定一個(gè)來(lái)生的彼岸世界，以靈魂救贖為目的；哲學(xué)則以反思性的概念思維為方法，以理想人生為前提，設(shè)定一個(gè)現(xiàn)世的本體世界，以提升道德人格為目的。概言之，宗教是表征性的，哲學(xué)是反思性的。前者示人以信仰，后者給人以信念。信念是對(duì)于某種人生價(jià)值的認(rèn)同，它們植根于精神本體。由于人不可能沒(méi)有信念而存在，因而人不可能沒(méi)有哲學(xué)，不論他是否意識(shí)到這一點(diǎn)。信念的不可或缺性，構(gòu)成了哲學(xué)的不可取代性。

哲學(xué)中科學(xué)主義之表現(xiàn)

論述了哲學(xué)之不同于科學(xué)認(rèn)識(shí)的特定對(duì)象、性質(zhì)與方法，可以確認(rèn)這么一個(gè)判斷，即不能移用自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)模式與方法于哲學(xué)之上。反之，就是一種“科學(xué)主義”。不幸的是，哲學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展頑強(qiáng)地表現(xiàn)出這種傾向，其表現(xiàn)形式如下：

第一，以科學(xué)的判定標(biāo)準(zhǔn)濫施于哲學(xué)之上。

本世紀(jì)西方哲學(xué)中的科學(xué)主義取向的極點(diǎn)，是以邏輯實(shí)證主義的“意義的可證實(shí)原則”為標(biāo)志的。它認(rèn)為判定一命題是否有意義的標(biāo)準(zhǔn)，是看它能否為經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)或否證。按照這一標(biāo)準(zhǔn)，邏輯實(shí)證主義者將哲學(xué)命題劃入沒(méi)有意義的假命題之列。例如他們寫(xiě)道：“在形而上學(xué)領(lǐng)域里，包括全部?jī)r(jià)值哲學(xué)和規(guī)范理論，邏輯分析得出反面結(jié)論：在這個(gè)領(lǐng)域里的全部斷言陳述全都是無(wú)意義的?！保邰賏］他們并且宣稱(chēng)，通過(guò)運(yùn)用現(xiàn)代邏輯對(duì)語(yǔ)句意義加以澄清的結(jié)果，已經(jīng)能夠徹底清除形而上學(xué)。

邏輯實(shí)證主義的這一證實(shí)原則，對(duì)于在科學(xué)哲學(xué)中促進(jìn)有關(guān)科學(xué)劃界標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)識(shí)，以及在理論研究中排除一些偽科學(xué)的做法。特別是在一些社會(huì)科學(xué)學(xué)科中推動(dòng)有關(guān)客觀性的意識(shí)，是有益的。然而，它以經(jīng)驗(yàn)上的可檢驗(yàn)性作為有意義命題的判定標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)對(duì)待原本是超驗(yàn)的哲學(xué)命題，從而把它視為無(wú)意義的，要用“奧卡姆剃刀”加以剪除，這就鑄成大錯(cuò)。他們不懂得哲學(xué)之為哲學(xué)，恰恰在于它主要關(guān)涉的是不可見(jiàn)的精神世界，即超驗(yàn)的世界。他們片面地把人的意識(shí)活動(dòng)僅僅歸結(jié)為科學(xué)活動(dòng)，將“理念”、“無(wú)限”、“本質(zhì)”、“自我”等哲學(xué)范疇，斥之為無(wú)意義的東西。他們不僅沒(méi)有看到科學(xué)也有其價(jià)值問(wèn)題（科學(xué)可以造福人類(lèi)，但其負(fù)面效應(yīng)亦會(huì)遺患于人類(lèi)，假如濫用科學(xué)技術(shù)不加以必要約束的話(huà)），而且也沒(méi)有意識(shí)到有反省人生，認(rèn)識(shí)自我的必要，把對(duì)于生命的本質(zhì)、心靈的理念、自我的存在這類(lèi)思考貶之為無(wú)意義的命題。欲徹底加以清除。

邏輯實(shí)證主義這方面的思想在我國(guó)也產(chǎn)生了影響。有的哲學(xué)家循此判定標(biāo)準(zhǔn)，把哲學(xué)的“本質(zhì)”認(rèn)定為“屬于科學(xué)范圍內(nèi)‘活動(dòng)’的一種學(xué)問(wèn)”，［②a］它的任務(wù)不過(guò)是對(duì)科學(xué)概念的意義作進(jìn)一步分析而已，并且也不存在“世界觀”的問(wèn)題，因?yàn)椤翱茖W(xué)的‘世界圖景’本身就是一種‘世界觀’”。這樣，科學(xué)與哲學(xué)之間就被劃上等號(hào)，“某個(gè)時(shí)代科學(xué)的發(fā)展，就是某個(gè)時(shí)代哲學(xué)的發(fā)展，某個(gè)時(shí)代的大科學(xué)家，就是某個(gè)時(shí)代的大哲學(xué)家。”［③a］這些說(shuō)法的片面性是很顯然的。首先，大科學(xué)家與大哲學(xué)家之間并非是等同關(guān)系，哲學(xué)家與科學(xué)家相分野的現(xiàn)象越來(lái)越普遍；其次，“世界觀”不可被狹隘地理解為單純有關(guān)物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)，而應(yīng)包括人與世界的關(guān)系、人在世界中的位置，等等，因而它應(yīng)是本體論的一部分。世界觀與人生觀不可分。況且，僅就科學(xué)的“世界圖景”而言，各門(mén)具體學(xué)科提供的這種各別性的圖景，其總體意義如何，也是有待哲學(xué)作出解釋的。

第二，不恰當(dāng)?shù)叵拗屏苏軐W(xué)的對(duì)象域。

我們說(shuō)哲學(xué)是一種“思”，其對(duì)象是超驗(yàn)的領(lǐng)域，它要解答的是“人是什么”這一命題，這是就哲學(xué)的根本對(duì)象而言的?！八肌彼盐盏氖且环N“理”，它不同于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)所要把握的是“物”（自然對(duì)象）與“事”（社會(huì)對(duì)象）。哲學(xué)所要把握的“理”，如果具體說(shuō)下去，可以分為這么幾個(gè)方面。首先是關(guān)于人生的，此為“本體論”，即對(duì)于生命本體、精神世界的反思；其次是關(guān)于認(rèn)知活動(dòng)的，此為理論哲學(xué)（認(rèn)識(shí)論、方法論），即對(duì)于有效認(rèn)識(shí)模式、方法的把握；再次是關(guān)于道德行為的，此為實(shí)踐哲學(xué)（道德哲學(xué)、行為哲學(xué)），即對(duì)于道德的根據(jù)、規(guī)范法則的把握。這三者中，以本體論最為根本，因?yàn)樗蔷竦陌采砹⒚?。假如精神惶惑、形上迷失的人，不但談不上有正直的道德行為。而且也難以有突出的認(rèn)識(shí)行為。

然而，哲學(xué)研究中的科學(xué)主義取向以不同的方式來(lái)限定哲學(xué)，取消本體論這一哲學(xué)之“本”。在這方面，分析哲學(xué)將哲學(xué)歸結(jié)為對(duì)科學(xué)進(jìn)行語(yǔ)言分析，使哲學(xué)淪為一種工具。而在國(guó)內(nèi)則有這么一種看法，把哲學(xué)等同于認(rèn)識(shí)論。這種觀點(diǎn)在近幾年的“主體性”討論中，突出地表現(xiàn)為把主體性界定為認(rèn)識(shí)的主觀能動(dòng)性、實(shí)踐，而忽略了主體首先是作為社會(huì)存在的主體、道德行為的主體。認(rèn)識(shí)論無(wú)疑是哲學(xué)的一個(gè)對(duì)象，但哲學(xué)并不僅限于認(rèn)識(shí)論，之所以如此的理由，我們上面已經(jīng)給出。在這方面，可以說(shuō)西方哲學(xué)的發(fā)展也已開(kāi)始“糾偏”。“后現(xiàn)代主義”的一個(gè)主要目標(biāo)，就是反對(duì)科學(xué)的“專(zhuān)斷性”，即反對(duì)將科學(xué)的認(rèn)識(shí)模式作為其它知識(shí)陳述系統(tǒng)的判定標(biāo)準(zhǔn)，也就是我們所說(shuō)的反科學(xué)主義。

第三，混淆不同的真理形態(tài)。

把科學(xué)主義的判定方式運(yùn)用于哲學(xué)，必然會(huì)要求哲學(xué)的真觀念亦循從經(jīng)驗(yàn)的形態(tài)，這就是說(shuō)，沿用經(jīng)驗(yàn)性真理的命題與事實(shí)相符，由事實(shí)來(lái)確證的樣式。這樣，一談起真理，受科學(xué)主義影響的人們馬上就會(huì)聯(lián)想到與事實(shí)相一致的符合論。然而實(shí)際上真理是依觀念的不同而區(qū)分為三類(lèi)形態(tài)的。

第一類(lèi)是形式的、必然的真理，屬于數(shù)字與邏輯。這類(lèi)觀念是推證性的，其特征是可以單純通過(guò)一些規(guī)范性的規(guī)則，在觀念之間進(jìn)行演繹與運(yùn)算。由于它們只是一些觀念間的邏輯關(guān)系，因而是形式性的真理，其結(jié)論是必然的。這類(lèi)觀念系統(tǒng)是自足的，無(wú)需訴諸于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。

第二類(lèi)是經(jīng)驗(yàn)的（內(nèi)容的）、非必然的真理，屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)（包括自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，后者是一種“人文經(jīng)驗(yàn)”）。這里的“必然性”，指的是一切可能世界皆真，其矛盾命題是不可能的，且具有不可修正性。這類(lèi)觀念從總體上說(shuō)是說(shuō)明性的（explanatory），其特征是依賴(lài)于對(duì)時(shí)空中的物與事這類(lèi)感性經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析研究，因果性構(gòu)成這類(lèi)事件的最基本關(guān)系。

第三類(lèi)是超驗(yàn)性的、非必然的真理，屬于哲學(xué)。這類(lèi)觀念是解釋性的（interpretive），其特征是超越感性經(jīng)驗(yàn)世界之上，對(duì)心靈、知識(shí)與道德作整體性的思考。它與數(shù)學(xué)、邏輯觀念的不同，在于它不能僅僅依靠同一律、不矛盾律的邏輯關(guān)系進(jìn)行推證性思考；它與經(jīng)驗(yàn)性觀念的不同，在于它摒棄了事實(shí)性因素，排除了感性的色彩。因此哲學(xué)的觀念只是“思”，而不是“知”。認(rèn)識(shí)探問(wèn)的是“是什么”，哲學(xué)詢(xún)問(wèn)的則是“為什么”?！笆鞘裁础弊穯?wèn)的是物與事，“為什么”追問(wèn)的則是一個(gè)“理”。物與事是有形的，理則是無(wú)形的、不可見(jiàn)的。由此有形下界與形上界之分，從而真理的形態(tài)也有不同。

哲學(xué)觀念的真理形態(tài)是由形上學(xué)思考的性質(zhì)決定的。形上學(xué)思考是一種先驗(yàn)的思考，其解釋性在于，它對(duì)于理想的人生狀態(tài)、道德人格加以解釋?zhuān)O(shè)定為一種“終極關(guān)懷”，一種價(jià)值目標(biāo)。道德理想必定是要高于現(xiàn)實(shí)人生的，否則就不成其為理想。因此這種理想是一種先驗(yàn)設(shè)定的目標(biāo)，而不是出于經(jīng)驗(yàn)歸納的。

因此，這里表現(xiàn)為這么一種關(guān)系。存在者與社會(huì)應(yīng)當(dāng)符合于他們的理想目標(biāo)，而不是理想目標(biāo)應(yīng)當(dāng)符合于他們。從而理想目標(biāo)這一形上的觀念，就無(wú)法運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的“客觀性”標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量它。這告訴我們必須采用另一種判定標(biāo)準(zhǔn)來(lái)確認(rèn)形上的真觀念。我認(rèn)為，這一標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)當(dāng)是“合理性”概念。一觀念是合理的，必須滿(mǎn)足這么兩個(gè)條件。首先，就該觀念本身而言，它必須在邏輯上是無(wú)矛盾的，在內(nèi)容上是有效的解釋?zhuān)黄浯?，就其可能的效果而言，它必須是有益于文明發(fā)展的。

形上觀念的真，是一種內(nèi)在的真。一形上觀念經(jīng)過(guò)解釋與論證并被認(rèn)為是合理的，我們就把它看成是真的。內(nèi)在真觀念的根據(jù)在于解釋的合理性，而不在于這種解釋是否與對(duì)象相一致，因?yàn)楸唤忉尩膶?duì)象恰恰是需要在將來(lái)依據(jù)該觀念來(lái)產(chǎn)生的。“止于至善”的終極關(guān)懷目標(biāo)，其中的“至善”內(nèi)涵是被設(shè)定的。哲學(xué)家并不是從現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)有過(guò)的行為來(lái)抽引出至善概念；相反，“至善”是一種理想中的“應(yīng)然”狀態(tài)，它產(chǎn)生于理性的超驗(yàn)設(shè)定。形上真觀念的這種超驗(yàn)設(shè)定性，是道德理想主義的前提。

追尋真理是哲學(xué)的目標(biāo)。區(qū)分出形上真理與經(jīng)驗(yàn)真理的不同類(lèi)型，有助于我們從根本上了解形上學(xué)反思的性質(zhì)，為從哲學(xué)中排除科學(xué)主義提供重要的根據(jù)。

中國(guó)哲學(xué)的重建

本文之所以呼吁反對(duì)哲學(xué)中的唯科學(xué)主義取向，為的是返本歸真，回到哲學(xué)之本。所謂哲學(xué)之“本”，我指的是哲學(xué)對(duì)于“人是什么”命題的闡發(fā)，對(duì)于存在的本體論的探討，對(duì)于生命的關(guān)切以及對(duì)于精神價(jià)值、道德人格境界提升等。而這方面的一條重要途徑是闡揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)的人文精神。

哲學(xué)返本歸真的迫切性，是由文明的歷史進(jìn)程決定的，特別是對(duì)于現(xiàn)時(shí)處于社會(huì)轉(zhuǎn)型中的中國(guó)，尤其如此。這表現(xiàn)為如下三個(gè)方面：

首先，中國(guó)由計(jì)劃經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)入市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)作。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一把雙刃劍。一方面，它使社會(huì)充滿(mǎn)開(kāi)拓、活力，推動(dòng)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，帶來(lái)高度的物質(zhì)文明；另一方面，競(jìng)爭(zhēng)的無(wú)情性，使個(gè)人主義高度膨脹，社會(huì)變得冰冷無(wú)情；科技作為文明發(fā)展的手段僭越為目的，價(jià)值理性發(fā)生危機(jī)。西方社會(huì)的這些弊病，在商品經(jīng)濟(jì)浪潮涌流的當(dāng)今中國(guó)有些已經(jīng)開(kāi)始出現(xiàn)，而且在市場(chǎng)規(guī)范不完善的情況下，道德問(wèn)題更為突顯。中國(guó)現(xiàn)代化過(guò)程要理性化，有賴(lài)于宏揚(yáng)理性精神，使之與感性物欲之間形成張力，為精神文明奠定理性基礎(chǔ)，這就需要重建一種高揚(yáng)道德理想主義的哲學(xué)本體論。

其次，我們的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化?！艾F(xiàn)代化”是個(gè)社會(huì)學(xué)概念，確立的是物質(zhì)性的標(biāo)準(zhǔn)。但從哲學(xué)上看，現(xiàn)代化則表現(xiàn)為理性化的過(guò)程。這種理性化首先是價(jià)值目標(biāo)的理性化，其次是由此制約的行為的理性化，以及相應(yīng)而來(lái)的社會(huì)理性化，即包括政治與經(jīng)濟(jì)的組織及運(yùn)作的理性化。這種理性化的基礎(chǔ)是人的理性精神，即在意識(shí)中確立理性本位，因?yàn)椴徽撃繕?biāo)設(shè)定或行為、社會(huì)的理性化，都是理性投射的結(jié)果。理性不同于感性，后者是天生的自然傾向，有其內(nèi)在生理動(dòng)力；理性則是自覺(jué)培植的結(jié)果。缺乏這種培植，理性可能被淹沒(méi)，而它也確實(shí)淹沒(méi)過(guò)，諸如在各種形態(tài)的法西斯主義者那里。

再次，中國(guó)與西方社會(huì)的一個(gè)重要不同之處，在于西方是個(gè)宗教社會(huì)，而中國(guó)則不是。宗教構(gòu)成西方文化心理與精神依托的一個(gè)基本部分，中國(guó)則大體上由哲學(xué)擔(dān)負(fù)起這方面的功能。因此，中華民族的文化精神過(guò)去由哲學(xué)所，今后必也主要由哲學(xué)來(lái)塑就。

西方社會(huì)在物質(zhì)文明的現(xiàn)代化過(guò)程中陷入的精神惶惑、形上迷失的理性危機(jī)，曾促使一些不同哲學(xué)流派的哲學(xué)家們從各自的角度對(duì)這一危機(jī)作出深刻反省，并發(fā)出警告與呼吁。他們或及時(shí)地反擊實(shí)證主義，指出它抹去了對(duì)于“真正的人來(lái)說(shuō)至關(guān)重要的問(wèn)題”，即“探問(wèn)整個(gè)人生有無(wú)意義”，并針?shù)h相對(duì)地把哲學(xué)的根本任務(wù)確認(rèn)為揭示“本體論上本原的東西”［①b］，呼喚理性主義的復(fù)歸與重建，如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)；或要求哲學(xué)打破19世紀(jì)的科學(xué)的精神壟斷，擺脫將重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到所謂認(rèn)識(shí)論范圍的偏差，重新恢復(fù)西方自亞里士多德以來(lái)的“實(shí)踐哲學(xué)”的傳統(tǒng)，建立“與人的、社會(huì)的存在所具有的根本大法有關(guān)”［②b］的解釋學(xué)，如伽達(dá)默爾；或拋棄認(rèn)識(shí)的至上性，排除意識(shí)與對(duì)象相對(duì)峙的二元論，以自決性作為意識(shí)存在的本質(zhì)特征，重建揭示價(jià)值的起源和本性的本體論，如薩特的存在主義?？傊?，西方哲學(xué)家寄希望于哲學(xué)的，是它的本體論，是關(guān)于人生的意義與價(jià)值的定位，藉以在科學(xué)的時(shí)代重歸哲學(xué)之本。這一潮流發(fā)展的結(jié)果，是使西方哲學(xué)走向一種“后現(xiàn)代主義”。它的基調(diào)是將啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的文化歸之為“現(xiàn)代主義”的范疇，認(rèn)為其主要特征是以自然科學(xué)的認(rèn)知模式作為判定其它類(lèi)型知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，并在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了相應(yīng)的“理性主義”，造成一種主體與客體相對(duì)立的二元認(rèn)識(shí)論模式，以及客觀主義的真理判定標(biāo)準(zhǔn)。后現(xiàn)代主義因而由反科學(xué)的專(zhuān)斷延伸到反對(duì)現(xiàn)代的“理性”、“主體性”、“人文主義”等基本觀念，其根源在于前述的西方社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生的一些問(wèn)題引起的哲學(xué)批判的需要。

有如西方社會(huì)的現(xiàn)代化在有形的自然界所造成的一些嚴(yán)重后果，如環(huán)境污染、生態(tài)失衡等負(fù)面效應(yīng)作為我們的前車(chē)之鑒一樣，它們?cè)跓o(wú)形的精神界所帶來(lái)的一些后果同樣應(yīng)引起我們的警覺(jué)?，F(xiàn)代化不應(yīng)當(dāng)使人成為物質(zhì)文明的奴隸，人應(yīng)當(dāng)始終是目的，是價(jià)值的主體，而不應(yīng)當(dāng)成為手段。這樣一種意識(shí)應(yīng)當(dāng)深入人心，成為社會(huì)的普遍意識(shí)，成為公眾的行為習(xí)慣。在這方面，只有哲學(xué)的本體論能夠?yàn)槲覀兲峁┻@種意識(shí)與行為的最終根據(jù)。

中華文化是一種悠久的文化，有其特殊的品格。這種品格的基調(diào)主要是由高揚(yáng)生命價(jià)值與道德理性的儒家所的。然而由于儒家創(chuàng)始人的經(jīng)驗(yàn)思維的特性，因而未能超越于現(xiàn)有世界之上，設(shè)定一種先驗(yàn)的理念體系作為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的理想?yún)⒄障?，而是以?jīng)驗(yàn)性的“取象”類(lèi)比的方式，在已有社會(huì)模式中尋求理想目標(biāo)，從而導(dǎo)致一種“向后看”的思想方法，以周禮作為社會(huì)的范型，造就了以后的儒家缺乏批判意識(shí)、一應(yīng)認(rèn)同于已有社會(huì)體制的保守性格。此外，單純著眼于從個(gè)人的道德修養(yǎng)（“內(nèi)圣”）及人倫關(guān)系方面建立“禮治”的基礎(chǔ)，從而構(gòu)建有序的社會(huì)，而不是同時(shí)著眼于法治以及對(duì)外部社會(huì)的批判與變革，也就是說(shuō)，只著眼于道德方面的“自律”，而未能并重于法治的“他律”，這也是儒家思想的一個(gè)根本失誤。隨著中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的衰敗，人們有探求其原因時(shí)，自然把批判的鋒芒也指向作為以往文化與社會(huì)的思想基礎(chǔ)的儒家學(xué)說(shuō)。這種批判有其歷史必然性，它是中國(guó)社會(huì)接受西方先進(jìn)思想，實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革的前提條件，因此在當(dāng)今及至往后，仍有繼續(xù)批判儒家思想中落后因素的必要。

然而，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，社會(huì)轉(zhuǎn)型的逐步成功以及現(xiàn)代化過(guò)程的推進(jìn)，中華文化的重新崛起將成為必然。這意味著我們的文化發(fā)展從側(cè)重于吸納西方文化，逐漸轉(zhuǎn)向融合西方文化，進(jìn)而發(fā)展具有自己特色的文化。這一過(guò)程必將要求中國(guó)哲學(xué)提供民族文化的理念基礎(chǔ)，成為民族文化的“領(lǐng)頭羊”。而重建中國(guó)哲學(xué)的使命，必定要求我們擺脫西方哲學(xué)中的科學(xué)主義的影響，回歸哲學(xué)之本，并且宏揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的人文主義精神。

要重建中國(guó)哲學(xué)。宏揚(yáng)其人文精神，首先要面對(duì)的，一是這一人文精神如何定位，二是如何宏揚(yáng)的問(wèn)題。就前者而言，一般認(rèn)為是儒家的理想與價(jià)值取向，包括生生不已、自強(qiáng)不息的生命進(jìn)取精神，道德的自我修行與道德人格的培育，天人與社會(huì)秩序的和諧觀等等。就后者而言，筆者認(rèn)為，“宏揚(yáng)”意味著按照這種人文的精神取向來(lái)推進(jìn)哲學(xué)的探討，或者說(shuō)以此來(lái)規(guī)引哲學(xué)思考的方向。

因此，宏揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)的人文精神，重要的是由之確認(rèn)一種思考的大思路，一種精神探索的取向。認(rèn)定哲學(xué)在現(xiàn)時(shí)代的使命，懷抱對(duì)生命與存在的關(guān)切，對(duì)社會(huì)理想與價(jià)值系統(tǒng)的關(guān)切。這里應(yīng)當(dāng)提及的是，在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)掘，以及將其與西方哲學(xué)進(jìn)行比較研究，乃至力圖融合西方哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)之重建的目標(biāo)這方面的努力中，現(xiàn)代新儒家奉獻(xiàn)了一些有價(jià)值的思想，為中國(guó)哲學(xué)的重建提供了參考。

要強(qiáng)調(diào)的是，我們提出反對(duì)哲學(xué)中的科學(xué)主義，反對(duì)的是將科學(xué)的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)用于哲學(xué)，從而導(dǎo)致的要求取消形上學(xué)、本體論的錯(cuò)誤傾向，以使哲學(xué)返本歸真，達(dá)到重建中國(guó)哲學(xué)的目標(biāo)?？茖W(xué)主義不等于科學(xué)。反對(duì)科學(xué)主義并不意味著否定科學(xué)技術(shù)的重要性，也不意味著否定在我們的哲學(xué)重建中，應(yīng)當(dāng)吸收西方的邏輯分析技術(shù)以加強(qiáng)哲學(xué)論證的科學(xué)性。對(duì)此不應(yīng)當(dāng)產(chǎn)生誤解。

［①a］卡爾納普：《通過(guò)語(yǔ)言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，見(jiàn)洪謙主編《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，第13頁(yè)。

［②a］洪謙：《維也納學(xué)派哲學(xué)》，北京1989年，第133頁(yè)。

［③a］同上書(shū)，第13頁(yè)。

篇4

關(guān)鍵詞： 批判性 研究綜述 西方 發(fā)展趨勢(shì)

批判性作為馬克思的主義理論特征，被越來(lái)越多的學(xué)者所強(qiáng)調(diào)，西方特別是法蘭克福學(xué)派把批判性視為理論的本質(zhì)特征。近年來(lái)隨著西方理論在我國(guó)學(xué)術(shù)界的傳播，我國(guó)一些學(xué)者也強(qiáng)調(diào)是批判的理論。那么如何理解的這種批判性呢？本文對(duì)近年來(lái)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思的批判性的研究情況做簡(jiǎn)要綜述。我通過(guò)中國(guó)期刊的搜索，發(fā)現(xiàn)雖然的批判性被越來(lái)越多的學(xué)者強(qiáng)調(diào)，但是以的批判性為主題的文章卻很少，碩士論文、博士論文均為零，更別說(shuō)研究專(zhuān)著。搜索到的文章大部分不是以的批判性為主要論述對(duì)象，所以關(guān)于的批判性這一問(wèn)題還有很大的研究空間。

一、批判內(nèi)涵的研究

要研究解釋一種事物或者一種現(xiàn)象，首先要從定義上給出明確的解釋。長(zhǎng)期以來(lái)人們對(duì)批判的理解似乎只是，批判是一種認(rèn)識(shí)，是對(duì)某一事物或某一特征的否定性判斷，它的意義似乎只是對(duì)原先認(rèn)識(shí)的否定或補(bǔ)充。所以批判往往被某些人利用，成為政治上相互攻擊、相互貶斥的武器。有學(xué)者從哲學(xué)角度談到，作為一種認(rèn)識(shí)形式，批判構(gòu)成了認(rèn)識(shí)的載體；作為一種認(rèn)識(shí)手段，批判推動(dòng)著人認(rèn)識(shí)；作為一種實(shí)踐工具，它不斷實(shí)現(xiàn)著人對(duì)自身的超越［1］。Benhabib從詞源學(xué)的角度來(lái)探討批判理論的含義，認(rèn)為“批判”（critique）和“危機(jī)”（crisis）在希臘語(yǔ)中有相同的字源，意為區(qū)分、選擇、判斷。批判指的是涉及沖動(dòng)和爭(zhēng)議的過(guò)程，即危機(jī)時(shí)的主觀評(píng)價(jià)和決定。所以據(jù)此有學(xué)者認(rèn)為批判總是和危機(jī)聯(lián)系在一起的［2］。有學(xué)者指出，批判也就是對(duì)現(xiàn)存事物極其關(guān)系的審視、否定、超越，這種否定以觀念否定為前導(dǎo)，以實(shí)在否定為根本環(huán)節(jié)，以人類(lèi)自身的完善和解放為根本旨?xì)w，它體現(xiàn)的是一種哲學(xué)的辯證否定精神、創(chuàng)新精神和永不枯竭的理想追求［3］。

可以看出，目前理論界一般是從哲學(xué)角度來(lái)研究批判的涵義，因?yàn)榕斜旧砭褪且粋€(gè)哲學(xué)范疇。但是從研究的情況來(lái)看，對(duì)這一問(wèn)題的探討還很欠缺，有的學(xué)者雖然在文章中有明顯的研究批判涵義的標(biāo)題，而在內(nèi)容上描述得非常模糊，甚至一筆帶過(guò)。所以我認(rèn)為，要研究的批判性，首先要把批判性的涵義、來(lái)源弄清楚，有必要從多角度探討，使問(wèn)題更加深刻明了。

二、批判性指向問(wèn)題的研究

的批判性指向即批判性的表現(xiàn)問(wèn)題是研究的重點(diǎn)，也是研究的熱點(diǎn)題。

楊煌認(rèn)為的批判性體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是對(duì)資本主義的批判；二是體現(xiàn)在對(duì)待理論本身的發(fā)展要求上［4］。首先，在對(duì)資本主義的批判上，他認(rèn)為是資本主義時(shí)期的理想主義理論。所謂理想主義理論是指對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的不認(rèn)同的理論，是認(rèn)為當(dāng)時(shí)的社會(huì)從根本上是不完美的社會(huì)而向往更完美的可能社會(huì)理論。作為資本主義時(shí)期的理想主義，對(duì)資本主義批判是理論的重要內(nèi)容，是理論批判性的直接體現(xiàn)。這種批判有四個(gè)鮮明的特征：科學(xué)性、徹底性、無(wú)產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)性、面向未來(lái)性。其次，在對(duì)待理論本身的發(fā)展要求上，他認(rèn)為馬克思強(qiáng)調(diào)“辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按起本質(zhì)來(lái)說(shuō)它是批判的和革命的［5］”，這也是批判性的重要表現(xiàn)，體現(xiàn)在馬克思、恩格斯對(duì)待自己理論的態(tài)度上就是認(rèn)為沒(méi)有任何理論是一成不變的，理論要隨著實(shí)踐的發(fā)展與時(shí)俱進(jìn)地發(fā)展自己。

曾慶發(fā)從哲學(xué)角度研究的批判性，認(rèn)為哲學(xué)的批判性主要體現(xiàn)在四個(gè)方面：第一，哲學(xué)的批判性特征首先在于它公開(kāi)聲名自己是服務(wù)與無(wú)產(chǎn)階級(jí)批判舊世界，創(chuàng)造新世界的人類(lèi)解放世界的。這一點(diǎn)體現(xiàn)的是哲學(xué)鮮明的階級(jí)性，其實(shí)質(zhì)指向的就是對(duì)資本主義世界的批判。第二，哲學(xué)的實(shí)踐性本身就內(nèi)在的包含著革命性、批判性的規(guī)定。因?yàn)樵谝曇爸校瑢?shí)踐就是現(xiàn)實(shí)的人有目的地改造自然、社會(huì)和人自身的物質(zhì)性活動(dòng)之總和，他體現(xiàn)的是人與自然、人與社會(huì)、人與自身等矛盾多方面的否定性關(guān)系，因而它是革命性活動(dòng)的源泉。第三，哲學(xué)的革命性、批判性也體現(xiàn)在其哲學(xué)的方法論，直接的體現(xiàn)就是其辯證法，即對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解。他認(rèn)為，這正是哲學(xué)革命的批判的本質(zhì)在方法論上的體現(xiàn)。第四，哲學(xué)的革命性、批判性特征還體現(xiàn)在科學(xué)的主體性原則上。他認(rèn)為以?xún)?nèi)含否定性、革命性規(guī)定的實(shí)踐概念為基礎(chǔ)的哲學(xué)必然高度尊重和人的主體性，因?yàn)樵隈R克思哲學(xué)中實(shí)踐是人一種有目的的能動(dòng)性活動(dòng)。［6］

以盧卡奇、柯?tīng)柺⒏鹛m西等西方早期代表人物摒棄第二國(guó)際、第三國(guó)際理論家對(duì)物質(zhì)本體論的機(jī)械認(rèn)識(shí)，提出了實(shí)踐哲學(xué)的本體論特質(zhì)。據(jù)此，有學(xué)者也認(rèn)為哲學(xué)也是一種實(shí)踐哲學(xué)，并提出馬克思實(shí)踐哲學(xué)的三個(gè)批判緯度：首先，它是一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。其次，它以有生命的個(gè)體性存在為前提和基礎(chǔ)，是對(duì)人本身的批判。再次，它是一種歷史批判和對(duì)整個(gè)現(xiàn)存生活世界的批判。［7］

有學(xué)者根據(jù)東歐劇變后西方及左派在的批判性這一問(wèn)題上的觀點(diǎn)，提出的批判性主要指向兩個(gè)方面：一方面指向哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等意識(shí)形態(tài)。另一方面指向現(xiàn)實(shí)的社會(huì)制度［8］。法蘭克福學(xué)派的馬爾庫(kù)塞認(rèn)為作為一種批判理論始終是雙向度的：它以現(xiàn)存社會(huì)自身的各種客觀歷史可能性和潛能來(lái)測(cè)度這個(gè)社會(huì)。這種雙向度性表現(xiàn)為哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)的統(tǒng)一之中?！榜R克思的哲學(xué)批判就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，而每個(gè)經(jīng)濟(jì)范疇同時(shí)就是哲學(xué)范疇”［9］。

從上述目前學(xué)術(shù)界的研究可以看出，很多學(xué)者都從不同角度提出了自己的觀點(diǎn)看法，的批判性指向問(wèn)題受到普遍關(guān)注。對(duì)其分析綜合，不難發(fā)現(xiàn)的批判性主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是對(duì)資本主義的批判。不管有學(xué)者提出的批判性特征首先體現(xiàn)在其無(wú)產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)上，還是指向現(xiàn)實(shí)的社會(huì)制度或者是對(duì)整個(gè)現(xiàn)存生活世界的批判，其實(shí)質(zhì)指向的就對(duì)資本主義的批判。二是對(duì)哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。主要體現(xiàn)在對(duì)待自己理論發(fā)展問(wèn)題上即體現(xiàn)在辯證法上，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)它是批判的和革命的。

篇5

［關(guān)鍵詞］中國(guó)哲學(xué)；特質(zhì)；闡釋

［中圖分類(lèi)號(hào)］B014［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A［文章編號(hào)］1002-2341（2016）01-0079-03

中國(guó)哲學(xué)是中國(guó)民族智慧的理性積淀，也是我國(guó)民族精神的一種內(nèi)在體現(xiàn)，是我國(guó)各族人民理論思維發(fā)展最高水平的一種體現(xiàn)。表現(xiàn)出了人類(lèi)認(rèn)知實(shí)踐和倫理實(shí)踐、宗教文化和詩(shī)史、真理追求和提升等方面的不同；和建立在科學(xué)實(shí)踐和信仰崇拜基礎(chǔ)上，追求宇宙奧秘和真理的西方哲學(xué)不同。中國(guó)哲學(xué)注重倫理、知行、詩(shī)史文化和精神境界，立足于思考人和世界的關(guān)系問(wèn)題，并以辯證思維的方式來(lái)解決人和世界之間的關(guān)系問(wèn)題，體現(xiàn)了對(duì)人文精神以及家國(guó)情懷的一種關(guān)注。

一、中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)之研究對(duì)象

從中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象上看，中國(guó)哲學(xué)重視人不重視物，即重視生命。中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象是生命，用生命現(xiàn)象來(lái)說(shuō)明宇宙萬(wàn)物的發(fā)展。比如《老子》認(rèn)為，世界根本的最終目標(biāo)是化生萬(wàn)物，實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物生生不息的繁衍和發(fā)展。《中庸》也認(rèn)為，天地的根本是創(chuàng)造無(wú)數(shù)的生命?！兑捉?jīng)》認(rèn)為，天的特性是萬(wàn)物、地的特性也是萬(wàn)物，即天地的發(fā)展和存在需要生命來(lái)體現(xiàn)。我國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的研究對(duì)象也認(rèn)為是生命，比如儒家哲學(xué)追問(wèn)的根本是人之所以為人的原由，哲學(xué)的根本任務(wù)是不斷探索生命的奧秘，發(fā)現(xiàn)生命的變化，并為如何更好地進(jìn)行生命的體驗(yàn)進(jìn)行思考。中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家方東美認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的中心集中體現(xiàn)在生命上，一切思想體系的構(gòu)建和發(fā)展都是對(duì)生命精神的一種發(fā)泄。[1]牟宗山也認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展是以生命為中心的，生命也是哲學(xué)產(chǎn)生的重要開(kāi)端，哲學(xué)在本質(zhì)上是關(guān)于生命的學(xué)問(wèn)，它以生命為其研究的對(duì)象，主要目的在于不斷發(fā)現(xiàn)如何更好地調(diào)節(jié)人類(lèi)的生命，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)生命的有效運(yùn)轉(zhuǎn)。[2]人作為生命的主要承載體，是世界有序發(fā)展的重要主導(dǎo)力量，因此，中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)中研究對(duì)象也在狹義上指對(duì)人的關(guān)注。即中國(guó)哲學(xué)關(guān)心人、思考人和研究人。這是和西方哲學(xué)重視自然截然不同的哲學(xué)特質(zhì)，主要表現(xiàn)為：第一，西方哲學(xué)關(guān)注和研究的中心問(wèn)題是自然世界。比如赫拉克利特，提出的“一切皆流、無(wú)物常住”的觀念就是對(duì)自然界發(fā)展變化的一種思考。除此之外，還有一些西方哲學(xué)家提出了一些和自然有關(guān)的哲學(xué)研究問(wèn)題，像康德的“先天綜合判斷”是對(duì)自然界內(nèi)在聯(lián)系的一種思考，笛卡爾的“世界廣袤無(wú)垠”是對(duì)自然空間的一種思考。而我國(guó)的哲學(xué)研究對(duì)象主要在于生命，在于人。[3]比如，儒家思想中仁者愛(ài)人的思想，集中表達(dá)了對(duì)人類(lèi)生命的一種關(guān)愛(ài)；墨家思想中的兼愛(ài)思想，提出了愛(ài)別人如愛(ài)自己的深刻觀念；佛教的解脫思想，指出人類(lèi)煩惱的根本在于欲望，為了解決煩惱要保持無(wú)欲無(wú)求。由此可見(jiàn)，中國(guó)古代哲學(xué)的主要流派都從各自的觀點(diǎn)上證實(shí)了將人的生命作為哲學(xué)的主要研究對(duì)象。第二，中國(guó)哲學(xué)思考和研究的內(nèi)容都和人有關(guān)，包括對(duì)人肉體和精神的關(guān)注。比如《周易》提出的自強(qiáng)不息，主要鼓勵(lì)人的進(jìn)取意識(shí)；《論語(yǔ)》中的“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”，主要鼓勵(lì)人們對(duì)生命和個(gè)人發(fā)展的積極。由此可見(jiàn)，中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象從宏觀上是一切生命，從微觀上是人的發(fā)展。同時(shí)，從中國(guó)哲學(xué)各個(gè)流派的理論思想來(lái)看，中國(guó)哲學(xué)不僅關(guān)注、思考和研究有關(guān)人的學(xué)問(wèn)，而且還對(duì)人的生命問(wèn)題有著深入、獨(dú)特的思考，并延展出了各種眾說(shuō)紛紜的人生智慧。因此，中國(guó)哲學(xué)即人學(xué)。

二、中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)之思維認(rèn)知方式

哲學(xué)的重要基本元素之一就是它的思維方式，不同的思維認(rèn)知方式?jīng)Q定了不同的哲學(xué)特質(zhì)。我國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象是生命，是人，而生命、人又是感性、靈動(dòng)的，因此，與研究對(duì)象相對(duì)應(yīng)的中國(guó)哲學(xué)的思維認(rèn)知方式主要是直覺(jué)。直覺(jué)主要是指不受某種固定邏輯規(guī)則限制的，一種直接對(duì)事物本質(zhì)進(jìn)行領(lǐng)悟的形式，具有快捷性、直接性、本能意識(shí)性的特征。直覺(jué)需要某種體驗(yàn)，并在體驗(yàn)中產(chǎn)生一定的領(lǐng)悟，因而直覺(jué)是一種非邏輯性的思維方式，即生命主體對(duì)哲學(xué)的思維過(guò)程一般不具有清晰的意識(shí)，不具備對(duì)哲學(xué)明確的思考步驟。中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的思維認(rèn)知方式均有著作體現(xiàn)，且著作類(lèi)型多樣，比如《老子》“滌除玄覽，能無(wú)疵乎”指出人們只有清除自己心中的塵垢，才能博覽和知曉萬(wàn)物。要求強(qiáng)調(diào)了直覺(jué)的思維認(rèn)知方式。[4]《周易》“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以曉萬(wàn)物之情”，體現(xiàn)了哲人對(duì)自然行與事的一種直覺(jué)感悟。中國(guó)哲學(xué)中思維認(rèn)知方式中的直覺(jué)特質(zhì)，得到了中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家的關(guān)注。直覺(jué)方式既可以向外觀認(rèn)，也可以向內(nèi)自省，一面注重用理智和同情來(lái)觀察萬(wàn)物，比如對(duì)自然、歷史的觀察研究；另一面注重向內(nèi)的反省和體察。

三、中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)之學(xué)術(shù)立學(xué)旨趣

從中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)之學(xué)術(shù)立學(xué)旨趣上看主要推崇經(jīng)世致用，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的人倫日用和現(xiàn)實(shí)功效，與哲學(xué)特質(zhì)研究對(duì)象中對(duì)生命、對(duì)人的關(guān)注相一致。不同的哲學(xué)主張具有的學(xué)術(shù)立學(xué)旨趣不同，有的以思辨為旨趣、有的以實(shí)用為旨趣、有的以考據(jù)為旨趣。我國(guó)哲學(xué)的旨趣是經(jīng)世致用，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)在人們現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際作用。比如《中庸》里提到的“道不遠(yuǎn)人，人為之道而遠(yuǎn)人，不可為道?！盵5]儒家的哲學(xué)和人們的日常生活應(yīng)用進(jìn)行結(jié)合。《老子》中“有之以為利，無(wú)之以為用”指出了中國(guó)哲學(xué)在根本上也是以日用價(jià)值為價(jià)值取向的?！吨芤住分小胺颉兑住罚ト顺绲露鴱V業(yè)也”，更是把實(shí)踐價(jià)值和建功立業(yè)作為發(fā)展的最終目的。孔子哲學(xué)中的“仁者愛(ài)人”思想，仁的內(nèi)容在本質(zhì)上是實(shí)踐的，代表自我為幫助他人的一種行動(dòng)，正是將所學(xué)知識(shí)應(yīng)用到實(shí)踐中的最好體現(xiàn)。同時(shí)，孔子主張的修身、齊家、治國(guó)、平天下主張具有鮮明的實(shí)行品質(zhì)。[6]中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)中對(duì)日用實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，也被現(xiàn)代哲學(xué)家所注意。比如中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)家王國(guó)維指出“夫中國(guó)一切學(xué)問(wèn)中，實(shí)以倫理學(xué)為最重，而其倫理學(xué)又傾于實(shí)踐，故理論之一面不免索莫。”也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)以倫理為發(fā)展基礎(chǔ)，而倫理的重點(diǎn)在于身體力行，即實(shí)行。因此，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)對(duì)日用實(shí)踐進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)。現(xiàn)代哲學(xué)家熊十力指出，中國(guó)哲學(xué)主張的發(fā)展需要在實(shí)踐中來(lái)檢驗(yàn)。張岱年認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展強(qiáng)調(diào)生活實(shí)踐和生活經(jīng)驗(yàn)的貫通，重在日用實(shí)踐對(duì)哲學(xué)的驗(yàn)證，而非一些理論的說(shuō)明和邏輯的論證。

四、中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)之解釋、理解原則

哲學(xué)是一種解釋的活動(dòng)，是對(duì)自然、社會(huì)、歷史以及人生發(fā)展現(xiàn)象的一種解釋?zhuān)煌恼軐W(xué)主張和學(xué)說(shuō)對(duì)宇宙世界的解釋、理解不同。中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)中的解釋、理解原則是充滿(mǎn)生命和生機(jī)的，即世間萬(wàn)物是有生命的整體。中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)之解釋、理解原則是在對(duì)研究對(duì)象———生命的發(fā)展基礎(chǔ)上衍生的，生命是哲學(xué)的研究對(duì)象，生命孕育著生機(jī)。因此，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)解釋、理解原則為生機(jī)生命。比如《老子》“圣人抱一為天下式”指出要用統(tǒng)一和有機(jī)的觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)事物?！岸獭敝赋觥叭收咭蕴斓厝f(wàn)物為一體，莫非己也”，強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物之間的整體性聯(lián)系。[7]中國(guó)哲學(xué)以世間萬(wàn)物生命、生機(jī)的運(yùn)行原則來(lái)理解萬(wàn)物的特質(zhì)，也得到了現(xiàn)代哲學(xué)家的認(rèn)同。比如梁簌溟認(rèn)為，傳統(tǒng)儒家對(duì)宇宙理解的生態(tài)、生機(jī)原則，正是將世間萬(wàn)物作為一個(gè)有機(jī)的整體來(lái)看待，萬(wàn)物之間的有機(jī)統(tǒng)一為宇宙增添了盎然之氣。方東美認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展主題是生命，并根據(jù)主題衍生出了機(jī)體主義的原則。另外，還指出中國(guó)的本體論在本質(zhì)上也是以生命為中心的本體論，即人類(lèi)的一切活動(dòng)都依賴(lài)在生命的活動(dòng)上。

五、中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)之建造境界的中和圓融

哲學(xué)是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的一種反思，并在反思的同時(shí)實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)實(shí)的超越。因此，哲學(xué)是對(duì)意義世界的一種建構(gòu)，對(duì)哲學(xué)的研究使人們對(duì)心中美好生活的一種向往。哲學(xué)在本質(zhì)上包含著對(duì)理想社會(huì)秩序的構(gòu)建和對(duì)人類(lèi)精神理想境界的一種追求。中國(guó)哲學(xué)構(gòu)建的這種理想境界為“中和圓融”。比如《中庸》中“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性……則可以與天地參矣?！睆?qiáng)調(diào)了人性中的至誠(chéng)，指出人們只有將自己的本性顯示出來(lái)，不做任何的隱瞞，才能得到人們的欣賞，促進(jìn)萬(wàn)物的繁育。這種思想是天人合之境界的一種體現(xiàn)?！兜赖陆?jīng)》中提出的“人法地、地法天、天法道、道法自然”是追求天人合一的一種體現(xiàn)。儒家的禮樂(lè)制度旨在以人們心靈的和諧為目標(biāo)，在人們的心靈需求上體現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的中和圓融思想。綜上所述，中國(guó)哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)說(shuō)，從研究的對(duì)象、思維認(rèn)知方式、學(xué)術(shù)立學(xué)旨趣、解釋和理解原則、境界的建構(gòu)五個(gè)方面在總體上歸納出了中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)。通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)的具體解釋可以發(fā)現(xiàn)，這些特質(zhì)均滿(mǎn)足了兩方面的特點(diǎn)：第一，中國(guó)哲學(xué)關(guān)注和探討的問(wèn)題；第二，中國(guó)哲學(xué)對(duì)有關(guān)問(wèn)題的理解具有特殊的貢獻(xiàn)。同時(shí)，還可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)五個(gè)方面的特質(zhì)之間存在密切的聯(lián)系，比如中國(guó)哲學(xué)的研究對(duì)象是生命、是人，因而在思維認(rèn)識(shí)方式上的體現(xiàn)就較為感性，不具有鮮明的邏輯性和理性。在學(xué)術(shù)旨趣研究上也較為關(guān)注人世間的實(shí)際事項(xiàng)，強(qiáng)調(diào)身體力行，而非強(qiáng)調(diào)理論的抽象和思辨。在解釋、理解原則上強(qiáng)調(diào)生機(jī)的原則，而非對(duì)物質(zhì)和機(jī)械的欣賞。中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展和演變意義深遠(yuǎn)，對(duì)當(dāng)今人們的生活具有重要的指導(dǎo)意義。因此，需要有關(guān)人員加強(qiáng)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究，不斷發(fā)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)更多的特質(zhì)，并在對(duì)這些特質(zhì)應(yīng)用的同時(shí)，促進(jìn)人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展。

〔參考文獻(xiàn)〕

[1]李承貴.中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特質(zhì)及現(xiàn)代轉(zhuǎn)型[J].哲學(xué)研究，2011，（06）:55-62.

[2]劉毅青.中國(guó)哲學(xué)的生存論特質(zhì)———以元?dú)庹f(shuō)為中心[J].淮陰師范學(xué)院學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2011，（06）:752-840.

[3]周良發(fā)，牟宗三.中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)論———以《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》為例[J].集寧師專(zhuān)學(xué)報(bào)，2011，（02）:30-35.

[4]李承貴.試論中國(guó)哲學(xué)的五大特質(zhì)[J].學(xué)術(shù)研究，2015，（03）:9-159.

[5]彭鴻雁.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是實(shí)用理性還是實(shí)踐理性?[J].江淮論壇，2015，（03）:132-135.

[6]劉艷娜.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)———從先秦到宋明性善論的發(fā)展[J].漯河職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)，2015，（03）:83-85.

篇6

關(guān)鍵詞：胡塞爾；生存危機(jī)；生活世界

一、科學(xué)危機(jī)與哲學(xué)危機(jī)

“生活世界”問(wèn)題是胡塞爾晚年探討的核心問(wèn)題，他對(duì)“生活世界”問(wèn)題的探討源于歐洲深刻的科學(xué)危機(jī)、哲學(xué)危機(jī)和人性的危機(jī)。胡塞爾指出，他所處的那個(gè)時(shí)代的歐洲正面臨著深刻的危機(jī)，這種危機(jī)歸根到底是由實(shí)證主義、非理性主義、懷疑論等錯(cuò)誤的哲學(xué)思潮引起的，這些思潮排擠了歐洲傳統(tǒng)的理性主義，造成了科學(xué)和哲學(xué)的危機(jī)，進(jìn)而造成了歐洲的人性危機(jī)。

胡塞爾認(rèn)為，作為歐洲人的根本的生活危機(jī)的表現(xiàn)就是科學(xué)的危機(jī)和哲學(xué)的危機(jī)?？茖W(xué)危機(jī)就是指“包括純數(shù)學(xué)和精確地自然科學(xué)在內(nèi)的實(shí)證科學(xué)的危機(jī)”[1]（P.3），即科學(xué)的觀念被實(shí)證地簡(jiǎn)化為“純粹事實(shí)的科學(xué)”，科學(xué)危機(jī)的后果就是其喪失了“生活意義”。這場(chǎng)危機(jī)對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)就是“哲學(xué)……有屈從于懷疑論、非理性主義和神秘主義的危險(xiǎn)”[1]（P.3）。這種危機(jī)造成了嚴(yán)重的后果，特別是到了19世紀(jì)后半葉，實(shí)證科學(xué)支配了現(xiàn)代人的整個(gè)世界觀，并開(kāi)始受實(shí)證科學(xué)所造成的虛假繁榮所迷惑。胡塞爾指出：“這種獨(dú)特現(xiàn)象意味著，現(xiàn)代人漫不經(jīng)心的抹去了那些對(duì)于真正的人來(lái)說(shuō)至關(guān)重要的問(wèn)題。只見(jiàn)事實(shí)的科學(xué)造成了只見(jiàn)事實(shí)的人……我們常聽(tīng)到有人說(shuō)在人生的根本問(wèn)題上，實(shí)證科學(xué)對(duì)我們什么也沒(méi)說(shuō)。實(shí)證科學(xué)正是在原則上排斥了一個(gè)在我們的不幸的時(shí)代中，人面對(duì)命運(yùn)攸關(guān)的根本變革所必須立即作出回答的問(wèn)題：探討整個(gè)人生有無(wú)意義?！盵1]（P.7）胡塞爾認(rèn)為，這種實(shí)證科學(xué)歸根到底涉及的就是“人在與非人的周?chē)澜绲南嗵幹心芊褡杂傻刈晕覜Q定的問(wèn)題，涉及人能否自由地在他的眾多的可能性中理性的塑造自己和他的周?chē)澜绲膯?wèn)題”[1]（P.7）。在這種情況下，作為在人的歷史性領(lǐng)域中研究人的精神科學(xué)，由于受?chē)?yán)格的實(shí)證科學(xué)的支配，其研究者在研究過(guò)程中排出了一切價(jià)值判斷的因素，排除了對(duì)于作為精神科學(xué)研究對(duì)象的人及其文化構(gòu)造是理性或非理性的追問(wèn)。如果世界變成這樣，那么整個(gè)世界及其生活在其中的人的存在將變得沒(méi)有任何的意義，人只能生活在“其歷史無(wú)非為虛幻的繁榮和苦澀的失望的不盡鎖鏈的世界中” [1]（P.8）?？偠灾?，在胡塞爾看來(lái)，科學(xué)的危機(jī)造成直接的后果就是其把人的意義問(wèn)題排除在外。他認(rèn)為，人無(wú)論是在倫理方面、整個(gè)周?chē)澜缫约罢魏蜕鐣?huì)方面都需要從理性、從普遍的哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)加以重新的塑造。

在胡塞爾的觀念里，哲學(xué)和科學(xué)本應(yīng)是統(tǒng)一的、連接在一起的。在古希臘羅馬時(shí)期，哲學(xué)概念包含著具有重大意義的關(guān)于存有的問(wèn)題。對(duì)于作為具有最高和最終問(wèn)題的形而上學(xué)而言，它應(yīng)享有的榮耀是作為科學(xué)皇后的地位，因?yàn)?，形而上學(xué)的哲學(xué)和科學(xué)的結(jié)合可以解決一切可以設(shè)想的問(wèn)題，包括事實(shí)合理性的問(wèn)題、暫時(shí)和永恒的問(wèn)題。然而，近代以來(lái)，科學(xué)逐漸失去了對(duì)人生意義的主導(dǎo)的地位，實(shí)證主義對(duì)科學(xué)思想的限制導(dǎo)致了這一點(diǎn)。實(shí)證主義作為一個(gè)“殘缺不全的概念”，它丟棄了包括最高和最終問(wèn)題的形而上學(xué)概念中的問(wèn)題，同時(shí)，實(shí)證科學(xué)也排除了與科學(xué)具有不可分割統(tǒng)一性的理性，其中包括價(jià)值、倫理、意義和自由問(wèn)題等哲學(xué)問(wèn)題。在胡塞爾看來(lái)，實(shí)證主義科學(xué)扼殺了哲學(xué)，它的勝利使人們喪失了對(duì)哲學(xué)的信仰，造成了形而上學(xué)的一再失敗，科學(xué)的這種危機(jī)在胡塞爾看來(lái)不僅僅是哲學(xué)本身、科學(xué)本身的危機(jī)，而且更是一種文化的危機(jī)和人性本身的危機(jī)，是人在文化生活的總體意義上的危機(jī)，是理性的危機(jī)。

胡塞爾指出，哲學(xué)和科學(xué)的危機(jī)“不只關(guān)系到一種特殊的文化形式的問(wèn)題……哲學(xué)的危機(jī)意味著作為哲學(xué)總體的分支的一切新時(shí)代的科學(xué)的危機(jī)，它是一種開(kāi)始隱藏著，然后日漸顯露出來(lái)的歐洲人性本身的危機(jī)，這表現(xiàn)在歐洲人的文化生活的總體意義上，表現(xiàn)在他們的總體的‘存在’（‘Existenz’）上”[1]（P.16）。如果人失去了對(duì)哲學(xué)的信仰，實(shí)際上則意味著失去了對(duì)理性的信仰，理性賦予“存有者”以意義，如果人們失去了對(duì)理性的信仰，則意味著失去了對(duì)歷史的意義、人的意義、自由以及賦予理性意義的個(gè)別的和一般的人的能力的信仰，同時(shí)也失去了對(duì)自己和自己真正存有的信仰。

二、生活世界問(wèn)題

篇7

答：（1）哲學(xué)與具體科學(xué)是一般與個(gè)別的關(guān)系，二者之間存在著既相互區(qū)別又相互聯(lián)系的辯證統(tǒng)一關(guān)系。（2）它們之間的區(qū)別表現(xiàn)在：具體科學(xué)以世界某一特殊領(lǐng)域的具體規(guī)律為自己的研究對(duì)象，因而其理論具有個(gè)別性和特殊性；哲學(xué)以包括自然、社會(huì)和人類(lèi)思維在內(nèi)的整個(gè)世界的最一般規(guī)律作為自己的研究對(duì)象，因而其理論具有一般性和普遍性。（3）它們之間的聯(lián)系表現(xiàn)在：一方面，哲學(xué)以具體科學(xué)為基礎(chǔ)，沒(méi)有具體科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)既不可能產(chǎn)生，也不可能發(fā)展；另一方面，具體科學(xué)以哲學(xué)為指導(dǎo)，哲學(xué)為具體科學(xué)的研究提供正確的世界觀和方法論。

2、哲學(xué)基本問(wèn)題及內(nèi)容？

答：在哲學(xué)研究的眾多問(wèn)題中，有一個(gè)重大的基本問(wèn)題，那就是精神和物質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題。哲學(xué)基本問(wèn)題包括兩方面的內(nèi)容：一是，精神和物質(zhì)何者為第一性，即誰(shuí)先誰(shuí)后，誰(shuí)決定誰(shuí)，誰(shuí)是世界的本質(zhì)、本原。二是，精神和物質(zhì)之間有無(wú)同一性，人們能否認(rèn)識(shí)世界和改造世界。在這個(gè)問(wèn)題上，哲學(xué)歷來(lái)存在著兩種根本對(duì)立的觀點(diǎn)：一種是辯證法的觀點(diǎn)，他把世界看作是普遍聯(lián)系的整體和永恒發(fā)展的過(guò)程，一切事物都是由內(nèi)部矛盾推動(dòng)而不斷地運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展著；另一種是形而上學(xué)的觀點(diǎn)，它用孤立的、靜止的、片面的觀點(diǎn)看世界，把世界的各種現(xiàn)象看作是各自孤立、靜止不變的東西，認(rèn)為世界是沒(méi)有矛盾的，是不會(huì)發(fā)展的，有變化也只是事物數(shù)量的增減或場(chǎng)所的變更，認(rèn)為這種變化純粹是外力推動(dòng)的結(jié)果。

3、怎樣區(qū)分唯物主義與唯心主義，可知論與不可知論，辯證法與形而上學(xué)？

精神和物質(zhì)何者為第一性問(wèn)題：即誰(shuí)先誰(shuí)后，誰(shuí)決定誰(shuí)，誰(shuí)是世界的本質(zhì)、本原，也就是世界是什么的問(wèn)題——是劃分可知論和不可知論的標(biāo)準(zhǔn)，也是劃分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)。物質(zhì)第一性，精神第二性——唯物主義；精神第一性，物質(zhì)第二性——唯心主義。精神和物質(zhì)有無(wú)同一性問(wèn)題：即世界的狀況是怎么樣的——是劃分辯證法的觀點(diǎn)和形而上學(xué)的觀點(diǎn)的標(biāo)準(zhǔn)。辯證法的觀點(diǎn)認(rèn)為世界是普遍聯(lián)系的整體和永恒發(fā)展的過(guò)程，一切事物都是由內(nèi)部矛盾推動(dòng)而不斷地運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展著；另一種是形而上學(xué)的觀點(diǎn)，它把世界的各種現(xiàn)象看作是孤立、靜止、片面的東西，認(rèn)為世界是沒(méi)有矛盾的，變化只是事物數(shù)量的增減或場(chǎng)所的變更，是純外力的結(jié)果。

4、哲學(xué)的基本特征？

（從研究對(duì)象看）：哲學(xué)明確地規(guī)定自己的研究對(duì)象是整個(gè)世界（包括自然界、人類(lèi)社會(huì)和人的思維），它的任務(wù)是揭示自然、社會(huì)和思維的普遍本質(zhì)和發(fā)展的普遍規(guī)律。（從內(nèi)容上看）：是辯證唯物主義和歷史唯物主義，是一個(gè)完整嚴(yán)密的科學(xué)體系，它是唯物論和辯證法的高度統(tǒng)一，是唯物辨證的自然觀和社會(huì)歷史觀的高度統(tǒng)一。（從特征、特點(diǎn)上看）：是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的革命性和科學(xué)性相統(tǒng)一的無(wú)產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)?！獙?shí)踐性是根本特征。

5、說(shuō)明物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)的相互關(guān)系？

答：物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)是不可分割的：第一，物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)，世界上沒(méi)有脫離運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)，宇宙中的一切事物都以自己特定的形式在不斷地運(yùn)動(dòng)著，運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的、無(wú)條件的、永恒的。二，運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)離不開(kāi)物質(zhì)，世界上沒(méi)有脫離物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，任何形式的運(yùn)動(dòng)，都有它的物質(zhì)主體。第三，離開(kāi)物質(zhì)講運(yùn)動(dòng)，否認(rèn)物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的主休，是唯心主義；離開(kāi)運(yùn)動(dòng)講物質(zhì)，否認(rèn)運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的固有屬性和存在方式，是形而上學(xué)。

6、說(shuō)明絕對(duì)運(yùn)動(dòng)與相對(duì)靜止的關(guān)系？

答：運(yùn)動(dòng)和靜止是辯證的統(tǒng)一關(guān)系：第一、運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的，永恒的，無(wú)條件的；靜止是相對(duì)的，暫時(shí)的，有條件的。第二，運(yùn)動(dòng)和靜止相互依存，沒(méi)有運(yùn)動(dòng)就無(wú)所謂靜止；沒(méi)有靜止也無(wú)所謂運(yùn)動(dòng)。第三，運(yùn)動(dòng)和靜止相互滲透，絕對(duì)運(yùn)動(dòng)中包含著相對(duì)靜止，相對(duì)靜止中包含著絕對(duì)運(yùn)動(dòng)，任何事物都是絕對(duì)運(yùn)動(dòng)和相對(duì)靜止的統(tǒng)一。

7、意識(shí)是怎么產(chǎn)生的？本質(zhì)是什么？

答：意識(shí)的起源：第一，意識(shí)是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。第二，意識(shí)是社會(huì)勞動(dòng)的產(chǎn)物。意識(shí)的本質(zhì)：辯證唯物主義關(guān)于意識(shí)本質(zhì)的看法，可以概括為兩個(gè)互相聯(lián)系的基本觀點(diǎn)，即從意識(shí)的基礎(chǔ)上講：意識(shí)是人腦的機(jī)能；從意識(shí)的內(nèi)容上講：意識(shí)是對(duì)客觀存在的主觀映象。意識(shí)是第二性的，是被物質(zhì)所決定的。

8、怎么理解世界統(tǒng)一性在于物質(zhì)性？

答：1） 世界是統(tǒng)一的，由此引出兩個(gè)對(duì)立觀點(diǎn)：一元論和二元論。2）世界統(tǒng)一于物質(zhì)，由此引出兩個(gè)對(duì)立觀點(diǎn)：唯心主義和唯物主義。3）世界的統(tǒng)一是無(wú)限多樣化的統(tǒng)一，是世界統(tǒng)一性的表現(xiàn)。 世界統(tǒng)一于物質(zhì)的原理，具有重要的實(shí)踐意義。1）它告訴人們要從實(shí)際出發(fā)。2）它告訴我們要有統(tǒng)一觀念、全局思想。3）社會(huì)主義建設(shè)要以物質(zhì)文明為基礎(chǔ)，以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心。

9、"與時(shí)俱進(jìn)"的科學(xué)含義是什么？

答：與時(shí)俱進(jìn)是解放思想和實(shí)事求是的根本要求。與時(shí)俱進(jìn)，就是人們的思想和行為要隨著時(shí)間的改變而改變，隨著事物的發(fā)展而發(fā)展，要體現(xiàn)時(shí)代性、把握規(guī)律性、富于創(chuàng)造性。首先，與時(shí)俱進(jìn)必須體現(xiàn)時(shí)代性。與時(shí)俱進(jìn)要求我們始終站在時(shí)代的前列，使得我們的思想理論和實(shí)踐充分反映時(shí)代進(jìn)步和發(fā)展的要求，體現(xiàn)時(shí)代特點(diǎn)和時(shí)代精神，要努力適應(yīng)時(shí)代的需要，及時(shí)解決時(shí)展中的新課題。其次，與時(shí)俱進(jìn)必須把握規(guī)律性。把握規(guī)律性是進(jìn)行理論創(chuàng)新的前提。所謂創(chuàng)新決不是主觀任意的創(chuàng)造，而是符合嚴(yán)格的科學(xué)性要求的創(chuàng)造性活動(dòng)。就社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)的創(chuàng)新活動(dòng)來(lái)說(shuō)，必須把握社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律。今天，擺在我們面前的現(xiàn)實(shí)任務(wù)，就是要不斷認(rèn)識(shí)人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的基本規(guī)律，探索在新歷史條件下資本主義的發(fā)展規(guī)律、社會(huì)主義的發(fā)展規(guī)律和執(zhí)政的無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨的建設(shè)規(guī)律。再次，與時(shí)俱進(jìn)必須富于創(chuàng)造性。弘揚(yáng)與時(shí)俱進(jìn)精神，實(shí)現(xiàn)理論和實(shí)踐的創(chuàng)新，關(guān)鍵在于創(chuàng)造出新的東西。

篇8

關(guān)鍵詞：內(nèi)圣外王；梁?jiǎn)⒊?；張東蓀；馮友蘭；熊十力

  雖然從孔子創(chuàng)立儒學(xué)起，以“內(nèi)圣外王”為基本特征和最高理想的儒家思想歷經(jīng)千年而不息，綿延不絕，遂成為中國(guó)傳統(tǒng)中一個(gè)重要的思想傳統(tǒng)。但我們也不能不承認(rèn)，雖然北宋理學(xué)家二程開(kāi)風(fēng)氣之先，最早將儒家學(xué)說(shuō)概括為“內(nèi)圣外王之學(xué)”，然而漢宋諸儒卻很少將儒家學(xué)說(shuō)明確地稱(chēng)之為“內(nèi)圣外王”。只是到了近代，當(dāng)學(xué)者們開(kāi)始反思儒家學(xué)說(shuō)的思想本質(zhì)時(shí)，才較為明確地將之概括為“內(nèi)圣外王”。正如張岱年所認(rèn)為的那樣，“先秦儒家孔孟荀并未提出”內(nèi)圣外王“的觀念，漢宋儒者亦很少談到所謂‘內(nèi)圣外王’，這不是偶然，必有其故?！挥械搅私?，熊十力、馮友蘭才強(qiáng)調(diào)了‘內(nèi)圣外王’，臺(tái)灣新儒家又大肆鼓吹內(nèi)圣外王，這是與前儒不同的。”[1](P422)

一、梁?jiǎn)⒊摹度寮艺軐W(xué)》

在近代學(xué)者中，梁?jiǎn)⒊赡苁亲钤缫彩亲蠲鞔_地以“內(nèi)圣外王”來(lái)概括儒家哲學(xué)的基本精神的學(xué)者了。他在《儒家哲學(xué)》一書(shū)中認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)問(wèn)與其說(shuō)是關(guān)于知識(shí)的學(xué)問(wèn)，不如說(shuō)是關(guān)于行為的學(xué)問(wèn)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，《莊子》的“內(nèi)圣外王”不過(guò)是《論語(yǔ)》“修己安人”一語(yǔ)的另一種表述而已。因?yàn)椤白鲂藜旱墓Ψ?，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王?！盵2](P101)具體而言，所謂“修己以安人”，就是將外王的學(xué)問(wèn)納入內(nèi)圣之中，一切以各人自身的人格修為為出發(fā)點(diǎn)。即首先專(zhuān)注于如何養(yǎng)成健全人格，“人格鍛煉到精純，便是內(nèi)圣；人格擴(kuò)大到普遍，便是外王。儒家千言萬(wàn)語(yǔ)，各種法門(mén)，都不外歸結(jié)到這一點(diǎn)。”[2](P101)他并且認(rèn)為，儒家“內(nèi)圣外王”的具體條理內(nèi)容在《大學(xué)》上有精辟的概括。因?yàn)椤洞髮W(xué)》所謂“格物致知誠(chéng)意正心修身”，就是修己及內(nèi)圣的功夫；而《大學(xué)》所謂“齊家治國(guó)平天下”，就是安人及外王的功夫。

     在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，儒家哲學(xué)實(shí)應(yīng)以“儒家道術(shù)”來(lái)表述才更為完整和準(zhǔn)確。因?yàn)槿寮艺軐W(xué)，不但講道，講道之本身，還要講術(shù)，講如何去做；一面教人應(yīng)該做什么，一方面還要教人如何去做。若借用西方的語(yǔ)言，即不但要講What，更要講How。因此，他以為，就內(nèi)圣方面而言，比如性善惡?jiǎn)栴}，屬于討論人性本質(zhì)的，是偏于道的；如知行分合問(wèn)題，屬于討論修養(yǎng)下手功夫的，是偏于術(shù)的。但討論性善惡，目的在教人如何止于至善以去其惡，是道不離術(shù)；而討論知行，目的在教人從知入手或從行入手以達(dá)到理想的人格境界，是術(shù)不離道。而在外王方面，比如說(shuō)“民德歸厚”是道；用“慎終追遠(yuǎn)”的方法造成他便是術(shù)?！罢哒病笔堑?，用“子帥以正”的方法造成他便是術(shù)。“平天下”、“天下國(guó)家可均”是道；用“所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上……”的“挈矩”方法造成他便是術(shù)。如此道術(shù)交修，即是所謂的“六通四辟小大精粗其運(yùn)無(wú)乎不在”，儒家的全部體用，儒家的內(nèi)圣外王之道實(shí)在不過(guò)如此。[2](P103)

因此，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，儒家哲學(xué)，儒家道術(shù)，“不獨(dú)講正心修身，還要講治國(guó)平天下”。[2](P102)也就是說(shuō)，不但要講內(nèi)圣，還要講外王，必須將此二者結(jié)合起來(lái)才能認(rèn)識(shí)到儒學(xué)的真面目。在他看來(lái)，儒家所謂內(nèi)圣，可以把今天所謂的教育學(xué)、心理學(xué)、人類(lèi)學(xué)……等等包括在內(nèi)；而儒家所謂外王，亦可以把今天所謂的社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)……等等都包括在內(nèi)?？偠灾?，他認(rèn)為“儒家的特色，不專(zhuān)在知識(shí)，最要在力行，在實(shí)踐”。[2](P118)換言之，在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，儒學(xué)之所以為儒學(xué)，其道術(shù)最根本之處即在于《莊子》所說(shuō)的“內(nèi)圣外王”，而其特色主要不在知識(shí)上，而在實(shí)踐——在道德實(shí)踐和政治事功上。用我們今天的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是儒家哲學(xué)，其特色，其專(zhuān)長(zhǎng)，主要不在理論哲學(xué)，而在實(shí)踐哲學(xué)上。

盡管在我們看來(lái)，梁?jiǎn)⒊P(guān)于儒家的內(nèi)圣外王之道及內(nèi)圣與外王二者的內(nèi)在關(guān)系的論述上并無(wú)太多的新意，并沒(méi)有脫離《大學(xué)》“三綱八目”的理路。但他很早就能通過(guò)一種實(shí)踐哲學(xué)的理路來(lái)看待儒家的內(nèi)圣外王之道，并在中西思想比較的層面上給予說(shuō)明，就這一點(diǎn)而言，他的確獨(dú)具只眼，具有相當(dāng)?shù)拈_(kāi)創(chuàng)性。

    

二、張東蓀的《思想與社會(huì)》

與梁?jiǎn)⒊目捶ㄏ嘟氖?，張東蓀在《思想與社會(huì)》（1943年）一書(shū)中也發(fā)表過(guò)類(lèi)似的見(jiàn)解。他認(rèn)為，至少就《論》、《孟》、《大學(xué)》和《中庸》這四書(shū)所表現(xiàn)的思想來(lái)看，可以說(shuō)有一點(diǎn)是一貫的，這就是所謂的“內(nèi)圣外王”。

張東蓀認(rèn)為，儒家學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)是將“學(xué)”與“修”統(tǒng)一起來(lái)，“把自己的變化氣質(zhì)與對(duì)外的濟(jì)世利人合并為一件事；把純粹研究的辨理析物與躬行實(shí)踐的敦品勵(lì)行又合并為一件事?！盵3](P119)也就是說(shuō)，在儒家那里，自始至終都沒(méi)有走知識(shí)論的路向，并沒(méi)有將“知”與“行”割裂開(kāi)，也沒(méi)有將知識(shí)與道德割裂開(kāi)來(lái)，故儒家并沒(méi)有西方那樣純粹的知識(shí)學(xué)和理論的倫理學(xué)。恰恰相反，張東蓀認(rèn)為“儒家的特點(diǎn)卻在認(rèn)知識(shí)就是修養(yǎng)，自修就是濟(jì)人，內(nèi)外是合成一片的?！盵3](P120)因此，儒家所謂的“學(xué)問(wèn)”主要講的就是道德修養(yǎng)，而道德修養(yǎng)又與濟(jì)世安民結(jié)合在一起，故“內(nèi)圣外王”在儒家的學(xué)問(wèn)那里本來(lái)就是題中應(yīng)有之義。   

不僅如此，張東蓀還認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)思想主要所講的是一種有機(jī)整體的觀念。在這種思想觀念中，我們今天所謂的宇宙論、社會(huì)論、道德論和政治論乃是渾然連在一起的一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，不能完全分開(kāi)，亦沒(méi)有分界?！爸袊?guó)是以一個(gè)宇宙論而緊連著就是一個(gè)社會(huì)論，這個(gè)社會(huì)論中包含公的方面是政治，私的方面是修養(yǎng)的道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會(huì)組織，以社會(huì)組織決定個(gè)人地位。故中國(guó)人的修養(yǎng)論依然是具有政治性質(zhì)的。”[4](P288)也就是說(shuō)，在中國(guó)傳統(tǒng)思想那里，宇宙和社會(huì)、道德和政治從未被分離開(kāi)來(lái)進(jìn)行分門(mén)別類(lèi)的研究。而是認(rèn)為，宇宙、社會(huì)和個(gè)人是有機(jī)的統(tǒng)一體，宇宙秩序就是社會(huì)秩序，宇宙是大社會(huì)，社會(huì)、個(gè)人亦是小宇宙，宇宙、社會(huì)和個(gè)人有一種同構(gòu)關(guān)系。而且，中國(guó)傳統(tǒng)思想還認(rèn)為，就社會(huì)而言是政治的問(wèn)題，就個(gè)人而言則是道德的問(wèn) 題；于公的方面是政治，于私的方面是道德。所以中國(guó)并沒(méi)有純粹的倫理學(xué)，亦沒(méi)有純粹的政治學(xué)。道德與政治，倫理學(xué)與政治學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)問(wèn)那里始終是統(tǒng)一在一起的。

在張東蓀看來(lái)，“這種把整個(gè)宇宙當(dāng)作一個(gè)有機(jī)體之思想不僅是主張萬(wàn)物相關(guān)互倚一體共存且亦必是不分人事與物理?！盵3](P146)故中國(guó)古代所謂的“知”既包括自然之知，亦包括了道德之知，實(shí)際上最主要指的乃是實(shí)踐之知。于是在中國(guó)傳統(tǒng)思想那里，“人事之理與物界之理乃變?yōu)橐粋€(gè)理”，自然法則與道德規(guī)律遂合而為一。在張東蓀看來(lái)，這種有機(jī)整體的觀念導(dǎo)致以下三個(gè)特征，即“（一）根本上是一元論；（二）不立人事與物理之分別；（三）宇宙全體是一個(gè)有機(jī)的?！盵3](P151)這三個(gè)特征決定了中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的根本之處。尤其是把人事與物理相結(jié)合的觀點(diǎn)更導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)并沒(méi)有開(kāi)出西方的形而上學(xué)、西方的倫理學(xué)和西方的自然科學(xué)這樣的理論方向。如西方哲學(xué)總是以形而上學(xué)所講的為根本原則，而以倫理學(xué)所講的是其原則之應(yīng)用，但在儒家看來(lái)，就沒(méi)有原則與應(yīng)用之分。故在中國(guó)哲學(xué)——尤其是儒學(xué)那里，形而上學(xué)同時(shí)就是倫理學(xué)，并且形而上學(xué)的宇宙論亦同時(shí)就是物理學(xué)。因而，張東蓀最終認(rèn)為“嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)只有‘實(shí)踐哲學(xué)’而無(wú)純粹哲學(xué)，換言之，中國(guó)可算是沒(méi)有形而上學(xué)，其故便在于此了?！盵4](P288)

張東蓀雖然對(duì)于儒家內(nèi)圣外王思想直接探討的并不多，對(duì)于內(nèi)圣與外王之間的內(nèi)在關(guān)系分析的也不多，但已經(jīng)自覺(jué)地開(kāi)始運(yùn)用西方實(shí)踐哲學(xué)的思想來(lái)分析中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想，并比較其與西方哲學(xué)的同與異，從而說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)思想的本質(zhì)與特點(diǎn)，這在近代學(xué)者中還不多見(jiàn)，極富創(chuàng)見(jiàn)。

三、馮友蘭的《新原道》

馮友蘭在《新原道》（1945年）一書(shū)中，將所有哲學(xué)分為三類(lèi)：一類(lèi)講的是超越于普通的公共的社會(huì)生活之上的哲學(xué)，這類(lèi)哲學(xué)境界極高，專(zhuān)注于探討形而上的哲學(xué)問(wèn)題，遂與普通的公共的社會(huì)生活不相容，他名之為“出世間底哲學(xué)”；第二類(lèi)哲學(xué)注重人倫日用，講政治，說(shuō)道德，但不講最高境界，這種哲學(xué)不脫離普通的公共的社會(huì)生活，因而他名之為“世間底哲學(xué)”；最后一類(lèi)哲學(xué)則綜合前兩家之長(zhǎng)，是即世間而出世間，他名之為“超世間底哲學(xué)”。[5](P4-5)

    在馮友蘭看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)——特別是作為主流的儒家哲學(xué)就是一種“極高明而道中庸”的哲學(xué)。因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)所求的最高境界，是超越人倫日用而又即在人倫日用之中，它是“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫(huà)前”。[5](P6)也就是說(shuō)，它是即世間而出世間的，因而避免了理想主義和現(xiàn)實(shí)主義的兩極對(duì)立，將高明與中庸、內(nèi)與外、本與末、精與粗、體與用的對(duì)立真正統(tǒng)一起來(lái)。他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)所追求的這種即世間而出世間的境界就是最高的天地境界，而達(dá)到這種境界的人就是中國(guó)傳統(tǒng)所謂的“圣人”。他認(rèn)為圣人的境界就是超世間的，他雖然超世間但并不是離世間，因?yàn)樗⒉皇歉吒咴谏?，不?wèn)世務(wù)的。馮友蘭認(rèn)為，這種人格就是內(nèi)圣外王的人格，“內(nèi)圣是就其修養(yǎng)的成就說(shuō)，外王是就其在社會(huì)上的功用說(shuō)?！盵5](P7)

因此，所謂“內(nèi)圣外王”，就是對(duì)內(nèi)成就極高的道德修養(yǎng)，而達(dá)至即世間而出世間、天人合一的天地境界，對(duì)外則能夠成就社會(huì)的政治事功。也就是說(shuō)，圣人的人格就是內(nèi)圣外王的人格，既圣且王，方才是真正的“極高明而道中庸”。因此，馮友蘭認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)就是教人達(dá)到這種內(nèi)圣外王人格的學(xué)問(wèn)，所以“在中國(guó)哲學(xué)中，無(wú)論哪一派哪一家，都自以為是講‘內(nèi)圣外王之道’”。[5](P7)

    不僅如此，在馮友蘭看來(lái)，儒學(xué)所講的“內(nèi)圣”和“外王”，所講的“盡性至命”和“灑掃應(yīng)對(duì)”，就是將理論與實(shí)踐有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)。中國(guó)哲學(xué)——尤其是儒家哲學(xué)既包含了本體論和形而上學(xué)，又包含了倫理學(xué)、政治學(xué)等各類(lèi)實(shí)用之學(xué)；它既是一種理論哲學(xué)，又是一種實(shí)踐哲學(xué)。它既在人倫日用之中又超越了人倫日用，因而是理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的有機(jī)統(tǒng)一。

雖然馮友蘭對(duì)于儒家的內(nèi)圣外王之道也未能進(jìn)行更深入的剖析，更多地將之視為一種由圣而王、圣則必王的圣王理想，但將“內(nèi)圣外王”做為中國(guó)哲學(xué)——不獨(dú)是儒家哲學(xué)——的基本精神，并將“極高明而道中庸”作為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，這不能不說(shuō)是馮友蘭別出心裁、獨(dú)樹(shù)一幟的地方。而且，我們甚至可以說(shuō)，在力圖構(gòu)建一個(gè)所謂“新理學(xué)”的形而上學(xué)體系的馮友蘭那里，他在某種程度上也覺(jué)察到了儒學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)路向，從而才較準(zhǔn)確地把捉到了儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的精神實(shí)質(zhì)。

四、熊十力的《原儒》

與馮友蘭不同的是，熊十力則明確地指出在中國(guó)思想那里，唯有儒家所講的才是真正的內(nèi)圣外王之道。他在1956年出版的《原儒》一書(shū)中，開(kāi)宗明義地指出， 孔子上承“泰古以來(lái)圣明之緒而集大成”，其所創(chuàng)之儒學(xué)實(shí)開(kāi)“內(nèi)圣外王一貫之鴻宗”。并認(rèn)為，“孔子既發(fā)明《易》道，于是以其舊所習(xí)實(shí)用之學(xué)與《易》理相融會(huì)，而大倡內(nèi)圣外王之道，此其學(xué)脈分明，可追索也?！盵6](P21) 對(duì)于“內(nèi)圣外王”的具體內(nèi)涵，熊先生既用“成己成物”來(lái)概括，亦用“體用不二”來(lái)解釋。

熊十力以為內(nèi)圣即是成己，亦是成物。所謂圣者，乃“智仁勇諸德皆備之稱(chēng)”。成己成物就是成圣，也就是成就智仁勇諸德。熊十力以為儒家成圣之學(xué)之要義即在于“窮理盡性以至于命”。他認(rèn)為，“窮理盡性以至于命”則知吾人與天地萬(wàn)物共為一體，則知窮理盡性至命本為一事，不可分割。儒家圣學(xué)根本要義即在于“由窮理而歸本于盡性”，而又由盡性而歸復(fù)其本命。[6](P22-23)熊先生認(rèn)為，儒學(xué)不同于西方哲學(xué)之處，即在于儒家圣學(xué)由窮理而歸本盡性至命，而并不是僅僅在于求取身外之理論。

     熊先生以為，“窮理盡性至命”乃儒家內(nèi)圣之學(xué)，而外王之學(xué)則歸本于“天下為公”的大同之道。熊先生以為，“王者往義。物皆向往太平，其愿望無(wú)已止也?！盵6](P21) 又說(shuō)，“王者往義，群生共向往太平之道，而其功力無(wú)止境，故曰往也?！盵6](P23)所謂“王事”，即“謂天下人所共同向往之事?！盵6](P117)他認(rèn)為人群雖無(wú)窮，但畢竟向往天下為公之大道，行此道即謂“王事”。 所謂王化天下，也就是群生共向往太平之道而使天下歸往，此外王之最高境界和根本目的。

     但他又認(rèn)為，圣學(xué)歸根，“在天地萬(wàn)物一體處立命?！盵6](P23)儒家外王學(xué)之骨髓根基亦在此，故外王必本于內(nèi)圣。因此，他認(rèn)為，儒家之六經(jīng)即為全部?jī)?nèi)圣外王之學(xué)，“內(nèi)圣則以天 地萬(wàn)物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工為用?！盵6](P104)也就是說(shuō)，在熊先生看來(lái)，儒家內(nèi)圣之學(xué)最終以“天地萬(wàn)物一體”為根本宗旨，而成己成物不過(guò)是其外在的功用表現(xiàn)，成己成物內(nèi)在地包含于儒家內(nèi)圣之學(xué)中。而儒家外王之學(xué)則以天下為公為根本宗旨，以人代天工為其功用表現(xiàn)。也就是說(shuō)，人為的一切創(chuàng)制、建設(shè)與組織均應(yīng)以“天地萬(wàn)物一體”為其內(nèi)在根基，以“天下為公”為其根本目的。

     不僅如此，熊先生還將儒家的內(nèi)圣外王之道歸結(jié)為體用不二，即著眼于體用關(guān)系來(lái)談內(nèi)圣與外王之間的內(nèi)在關(guān)系。所謂“體”，是就宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物萬(wàn)變?nèi)f化之本源、本根而言；而“用”是就現(xiàn)象界而言，為本體之流行發(fā)用。[7](P30)熊先生以體用不二立宗，亦以體用不二釋儒家內(nèi)圣外王。認(rèn)為內(nèi)圣為體，外王為用，體用不二，即體即用，即用即體，故內(nèi)圣必及外王，外王必本于內(nèi)圣。他認(rèn)為，就儒家內(nèi)圣學(xué)而言，亦是有體有用，既“不離用以求體，亦不至執(zhí)用而迷其體?！盵7](P48)若離用以求其體，則必將造成遺棄現(xiàn)實(shí)世界、超脫萬(wàn)物之上而別尋真宰，其迷誤與宗教別無(wú)兩樣；但若執(zhí)用而迷其體，則宇宙人生將無(wú)根柢，將陷于俗世而不自拔。但儒家內(nèi)圣學(xué)卻避免這兩種極端的趨向，因其立學(xué)宗旨乃是體用不二。有體有用，體用自有分別；即體即用，雖分而仍不二。

就儒家外王學(xué)而言，“以平天下，位天地，育萬(wàn)物為極則”，其要在“為人群去一切不平，以歸于平而已”。 [6](P49)故《大學(xué)》以修身為本，而歸之于齊家治國(guó)平天下；《春秋》張三世，由據(jù)亂世、升平世進(jìn)至太平世；《禮運(yùn)》倡大同，滌除一切狹隘偏私之國(guó)家思想或種族思想而蘄進(jìn)于全人類(lèi)大同太平之盛世。故儒家談仁必輔以義，談禮必輔以樂(lè)，必輔以法，寬猛相濟(jì)，相反相成。此廣大深遠(yuǎn)之學(xué)，方為儒家外王學(xué)也。故在熊先生看來(lái)，儒家內(nèi)圣之學(xué)乃包通宇宙，探萬(wàn)化根源之學(xué)，故本身即包含體用，有體有用，體用不二，此方為內(nèi)圣學(xué)之全體。而儒家外王學(xué)又以?xún)?nèi)圣學(xué)為體，以?xún)?nèi)圣為根，握萬(wàn)變之理則而無(wú)所不通，此方為真正的外王學(xué)。因此，熊先生最后說(shuō)：“一切學(xué)術(shù)，一切知識(shí)，必歸本內(nèi)圣外王，始遵王路，余不信此學(xué)遂為過(guò)去已陳芻狗也。”[6](P49)

就此，我們可以看出，熊十力對(duì)儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的精神特質(zhì)有著深切的體悟，對(duì)儒家的內(nèi)圣外王之道有著精深的研究。他對(duì)儒家內(nèi)圣外王之道的闡發(fā)，始終以人存在的意義為中心，以致天下太平為根本目的，試圖由此以為人們提供一種安身立命之道，為萬(wàn)世開(kāi)太平，并希望經(jīng)此而彌補(bǔ)西方過(guò)分偏重形而上學(xué)和知識(shí)論的不足，糾正近代以來(lái)由于陷入科學(xué)主義的迷霧而忽視人存在的根本意義的偏失。

如此看來(lái)，現(xiàn)代新儒家不約而同地以“內(nèi)圣外王之道”來(lái)指稱(chēng)儒學(xué)并非無(wú)據(jù)。通過(guò)近代學(xué)者對(duì)儒家內(nèi)圣外王之道的經(jīng)典闡釋?zhuān)覀兛梢钥闯?，用“?nèi)圣外王”四字來(lái)概括儒學(xué)的根本精神確不為過(guò)。通過(guò)以上概要地梳理和分析，我們還可以看出，近代學(xué)者梁?jiǎn)⒊垨|蓀、馮友蘭和熊十力等人是如何經(jīng)由一種實(shí)踐哲學(xué)的方式或者說(shuō)理路來(lái)探討儒家內(nèi)圣外王之道的。

參考文獻(xiàn)：

[1] 程潮.儒家內(nèi)圣外王之道通論[M].湖南人民出版社.2005.

[2] 梁?jiǎn)⒊?儒家哲學(xué)[M].天津古籍出版社.2003.

[3] 張東蓀.思想與社會(huì)[M].遼寧教育出版社.1998.

[4] 張東蓀.理性與良知——張東蓀文選[M].上海遠(yuǎn)東出版社.1995.

[5] 馮友蘭.三松堂全集(第五卷) [M].河南人民出版社.2000.

篇9

關(guān)鍵詞:實(shí)踐觀哲學(xué);視域;存在方式;倫理實(shí)踐

西方哲學(xué)發(fā)源于以海洋、漁獵為基礎(chǔ)的開(kāi)放的商業(yè)文明,

因此西方哲學(xué)處處體現(xiàn)出征服自然、崇尚科學(xué)、追求更為激進(jìn)的生活方式。中國(guó)哲學(xué)發(fā)源于以農(nóng)耕為基礎(chǔ)、相對(duì)封閉的農(nóng)業(yè)文明,處處體現(xiàn)出了人們改變現(xiàn)實(shí)的生活現(xiàn)狀、生存方式的強(qiáng)烈要求,重實(shí)用的實(shí)踐觀是中國(guó)哲學(xué)的一貫特征。在整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中,以一貫之著兩個(gè)重要的概念,即“天道”和“人道”的概念?！叭说馈卑醢灾?、圣人之道和平常人的生存之道,是對(duì)人的存在方式的概括和總結(jié)。天道則是適應(yīng)人道而探求的最高根據(jù),是折射人道的一面鏡子,它的實(shí)踐觀特征體現(xiàn)在對(duì)“人道”,即現(xiàn)實(shí)生活的適應(yīng)性、實(shí)用性上?！疤斓馈钡牟粩嘧兓藢?duì)自然、社會(huì)認(rèn)識(shí)變化的因素外,更主要的是為適應(yīng)“人道”變化而變化的,最終目的是通過(guò)合理的倫理實(shí)踐改變或維持人的社會(huì)存在方式。

一、中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐觀源頭

一般都認(rèn)為先秦諸子哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)的源頭活水。就哲學(xué)的理論形態(tài)來(lái)講,這樣說(shuō)是對(duì)的。但任何思想都有一個(gè)緣起和傳承的過(guò)程,哲學(xué)歸根結(jié)底都是生活和生產(chǎn)實(shí)踐的概括和總結(jié)。早在上古時(shí)期,人們就從各種自然現(xiàn)象中為改變自己的存在方式尋求根據(jù),以印正自己的生產(chǎn)實(shí)踐和生存方式。例如:太陽(yáng)中有黑子,就有日中金鳥(niǎo)三足,日載金鳥(niǎo)的傳說(shuō);月亮中有陰影,就有玉兔、蟾蜍和桂樹(shù)的傳說(shuō);有滄海桑田的變化就有精衛(wèi)填海的傳說(shuō)。這些傳說(shuō)其實(shí)都是人們對(duì)生活實(shí)踐依據(jù)的追尋。其樸素原型仍然是現(xiàn)實(shí)的生活和生產(chǎn)現(xiàn)象的折射,只是當(dāng)時(shí)特定生產(chǎn)力狀況使得其中融合了樸素的崇拜、信仰與美好的愿望。燧人氏發(fā)明人工取火、有巢氏發(fā)明筑木為巢、伏羲氏發(fā)明漁獵技術(shù)、陶唐氏發(fā)明制陶技術(shù)、神農(nóng)氏發(fā)現(xiàn)種植谷物技術(shù)、軒轅氏發(fā)明槽車(chē)技術(shù)以及后來(lái)治水平土的思想等等。這每一

種傳說(shuō)故事都直接來(lái)源于生活和生產(chǎn)實(shí)踐。雖然上古時(shí)期的

生產(chǎn)力極端低下,實(shí)踐活動(dòng)具有狹隘性和有限性,先民們不得不借助于想象、信仰和圖騰崇拜的眼光去看世界。但是中國(guó)哲學(xué)最深刻根源和萌芽依然是原始農(nóng)耕文明的生活和生產(chǎn)實(shí)踐,是在對(duì)與農(nóng)業(yè)文明緊密聯(lián)系的生活和生產(chǎn)實(shí)踐的不斷總結(jié)、升華、演變和發(fā)展過(guò)程中產(chǎn)生的。相比古希臘哲學(xué)的愛(ài)智慧,尚思辨、求知識(shí)、求真理的理性智慧而言,中國(guó)哲學(xué)的起源更具實(shí)踐智慧的特點(diǎn)。

二、先秦兩漢哲學(xué)的實(shí)踐觀態(tài)度

在儒家那里,“天道”是指一種冥冥中的必然性的安排,天命具有它的超越性與絕對(duì)性。儒家認(rèn)為“天生德于予”,就是說(shuō)人之所以有道德是因?yàn)樘斓馁x予。于是“人道”從“天道”那兒找到了根據(jù),“人道”與“天道”自然的聯(lián)系起來(lái)。這樣,人間的倫理實(shí)踐也就在天那兒找到了合理的根據(jù)。由于春秋時(shí)期是中國(guó)歷史上的調(diào)整轉(zhuǎn)型時(shí)期,這一時(shí)期被儒家認(rèn)為是完善的上古之禮受到破壞而瓦解的時(shí)期,而上古之禮其實(shí)就是圍繞著倫理秩序具體化而展開(kāi)的道德實(shí)踐,是維護(hù)奴隸制下穩(wěn)定的農(nóng)耕社會(huì)的一種社會(huì)存秩序和存在方式。既然德受命于天,那么就要修德以配天,于是儒家要求人按照天意修身,修身的標(biāo)準(zhǔn)就是儒家所說(shuō)的“仁”,從而達(dá)到內(nèi)圣的目的來(lái)配天德。而“仁”并不能自然而然恢復(fù)禮,仍然要通過(guò)實(shí)踐才能恢復(fù)以“禮”為核心的社會(huì)秩序。齊家治國(guó)平天下,達(dá)到“內(nèi)圣外王”的境界,實(shí)現(xiàn)“死而后已”的存在價(jià)值。儒家的人格理想志在以天道之禮為根據(jù),以仁為主要的手段,以兼濟(jì)天下,改變禮崩樂(lè)壞的現(xiàn)實(shí)存在方式為目的,建立一種儒家認(rèn)為符合天道的、天人合一的社會(huì)存在方式的道德實(shí)踐。

道家雖然表面倡導(dǎo)無(wú)為,實(shí)際仍然有自己的道德理想和所

追求的社會(huì)存在方式,只不過(guò)是想在另一種境界中、通過(guò)另一種途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)而已,即為“無(wú)為而無(wú)不為”。老子說(shuō):“道常無(wú)為,而無(wú)不為。侯王若能守之,萬(wàn)物將自化?；?吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸。無(wú)名之樸,夫亦將無(wú)欲。不欲以靜,天下將自定”。在道家那里,天道就是自然。以無(wú)為特點(diǎn)的天道自然是一種本真的狀態(tài),即是道。道作為最高的原則是客觀的,清楚的,但是要能說(shuō)清楚就失去了道的本真。因此道就是無(wú)為。只有無(wú)為而為,才能做到天人合一。實(shí)踐中要遵循道的最高原則,就是要人法地、地法天、天法道、道法自然。既然道的本真是無(wú),那么道家就主張一種一切以“無(wú)”為依據(jù)和原則,以無(wú)而為、無(wú)為而治、沒(méi)有任何禮約束的、屬于人和自然一體的、本真的人的社會(huì)存在方式,即無(wú)的最終境界。這種人和自然、社會(huì)和諧的存在方式才是道家所追求的。其實(shí)我們可以看出道家的無(wú)為其實(shí)并不是不做不為,而是想通過(guò)一種順其自然的社會(huì)實(shí)踐方式,最終建立一種返璞歸真的理想社會(huì),建立一種道家認(rèn)為天、地、人、道和社會(huì)和諧,天人合一的社會(huì)存在方式。

兩漢時(shí)期為了適應(yīng)大一統(tǒng)的要求,出現(xiàn)了董仲舒的天道思想。在董仲舒那里,天是最高的絕對(duì)范疇,是宇宙的最高權(quán)威。董仲舒認(rèn)為:“道之大原出于天,天不變,道亦不變”。他說(shuō)“百神之君,王者之尊也”。唯天子受命于天,而天下受命于天子。這樣,董仲舒就溝通了天道,君王與人之間的關(guān)系。既然“天道”不變,“王道”就不變,“王道”不變“人道”也就不變。要想做到天人合一,就要受命于天和天子。在日常的倫理實(shí)踐中,

“天道”的具體化就是人間三綱五常,按照封建的綱常行事,就是依“天道”行事,就具有最高的合法性。通過(guò)這樣的論說(shuō),董仲舒想建立一種適應(yīng)大一統(tǒng)的,應(yīng)天、忠君、合禮的社會(huì)生活存在方式。

三、魏晉玄學(xué)的實(shí)踐觀態(tài)度

魏晉玄學(xué)的有無(wú)之辨看起來(lái)是對(duì)哲學(xué)本體的懷疑與追問(wèn),其實(shí)是因?yàn)閮蓾h以來(lái)人道的衰敗,政權(quán)交替頻繁,世化無(wú)常,個(gè)人生死難測(cè),社會(huì)秩序崩潰瓦解,有識(shí)之士期望重新恢復(fù)合理的社會(huì)秩序進(jìn)行的一種反思。由于當(dāng)時(shí)玄學(xué)家們稍有不慎就會(huì)身首異處,惹來(lái)殺身之禍,因此它們常感到人生無(wú)常、生命的脆弱,對(duì)紛亂無(wú)規(guī)則的社會(huì)生活方式無(wú)所適從,在對(duì)生存與死亡的困惑中,大多數(shù)的玄學(xué)家就選擇了以“無(wú)”為本的瀟灑境界。他們?cè)诶献?、莊子的思想典籍中找到了自認(rèn)為合理的思想淵源,于是產(chǎn)生了對(duì)有無(wú)的追問(wèn)和爭(zhēng)辯以及“獨(dú)化”之說(shuō)。這些都是玄學(xué)家們對(duì)人的存在方式和黑暗社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種反思,其根本目的是要透過(guò)紛亂的世俗,試圖重新建立明教與自然“天道”的關(guān)系,在實(shí)踐中為“人道”的重構(gòu)尋求必須遵循的最高根據(jù),建立相對(duì)穩(wěn)定、和諧的社會(huì)存生方式。竹林玄學(xué)家們認(rèn)為應(yīng)越明教而任自然,主張回歸老莊的無(wú)為境界,超越儒家的倫理實(shí)踐。而正始玄學(xué)家們兼通儒道,認(rèn)為明教出于自然,主張回歸綱常道德倫理實(shí)踐。只是迫于當(dāng)時(shí)的混亂局面,玄學(xué)家們的思想并沒(méi)有得以實(shí)踐,但中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐觀特征并新晨

沒(méi)改變。無(wú)論是有無(wú)之爭(zhēng)還是“獨(dú)化”之說(shuō),并沒(méi)有對(duì)封建的倫理道德實(shí)踐提出根本的質(zhì)疑,目的還是從根本上為倫理道德實(shí)踐服務(wù)。尊崇“獨(dú)化”論的郭象說(shuō)“夫圣人雖在廟堂之上,然其心則無(wú)異于山林之間”?？梢?jiàn),玄學(xué)并不是一味的追求玄遠(yuǎn)和出俗,只是迫于黑暗無(wú)序的社會(huì)現(xiàn)實(shí),企圖以另一種態(tài)度改變?nèi)说拇嬖诜绞?為其尋找合理的“天道”思想淵源,并以此為根據(jù),謀求實(shí)現(xiàn)他們認(rèn)為符合“天道”的一種穩(wěn)定有序的社會(huì)存在方式。

四、宋明理學(xué)的實(shí)踐觀態(tài)度

宋明理學(xué)一改玄學(xué)的風(fēng)格,重新恢復(fù)了儒學(xué)的正統(tǒng)地位,在理學(xué)那里,天道思想逐步演化成了永恒的“天理”和“人心”兩個(gè)基本范疇。理是宋明理學(xué)的最高根據(jù),并建立了以理為基礎(chǔ)的龐大體系,指導(dǎo)人們的道德實(shí)踐,改變?nèi)爽F(xiàn)實(shí)的存在方式。根據(jù)天理學(xué)說(shuō),萬(wàn)事萬(wàn)物雖然變化不居,但每個(gè)事物都是理的一種表現(xiàn)的形式。人的實(shí)踐不過(guò)是在探索體現(xiàn)“天道”的天理。人的實(shí)踐行為實(shí)質(zhì)是在窮理,方法是通過(guò)格物。這樣人通過(guò)格物就溝通了“天道”與“人道”。不過(guò)天理終究是為公的,而人的行為終究不能窮盡天理,因?yàn)槿诵允亲运降?、有限的。因此要做到天人合?就要存天之理而滅人之欲,通過(guò)封建倫理道德實(shí)踐,最終建立一個(gè)天人合一的社會(huì)。

在心學(xué)那里,“天道”便是人心,人心是最高的原則,心外無(wú)物,心外無(wú)理。這樣很自然的溝通了“天道”與“人道”的聯(lián)系,達(dá)到了天人的統(tǒng)一。人心的最高實(shí)踐準(zhǔn)則是良知。既然心外無(wú)理,那么人心便是符合天道的最高原則,是人實(shí)踐的依據(jù),可是人心除了具有與天道合一的良知外,還有私欲。私欲遮蔽了良知使得良知不能顯現(xiàn)出來(lái),因此人要做到天人合一,就要去尋求肇始于人心的實(shí)踐原則,就要求理于人心,挖掘心中已有的良知。良知是人人心中都有的,并且生而有之,也就是說(shuō)人人都有指導(dǎo)自己實(shí)踐的內(nèi)心的最高原則。只要向內(nèi)心求索,通過(guò)格物以致良知的方法就能激發(fā)它,然后按照內(nèi)心的良知,也就是封建的倫理道德去進(jìn)行社會(huì)實(shí)踐,實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值。

由此可以看出,宋明理學(xué)中,無(wú)論是“理學(xué)”還是“心學(xué)”,它們的根本的作用都是一樣的,都是通過(guò)溝通“天道”與“人道”,使天人統(tǒng)一,為人道尋求合理依據(jù),建立一種符合“天道”的社會(huì)存在方式。

參考文獻(xiàn):

[1]胡偉希.中國(guó)哲學(xué)概論[M].北京:北京大學(xué)出版社,2005.

[2]馬克思恩格斯全集:第2巻[M].北京:北京人民出版社,1972.

[3]彭自強(qiáng).中國(guó)哲學(xué)史教程[M].昆明:云南師范大學(xué)出版社,2004.[4]張志偉.西方哲學(xué)史[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2003.

[5]雷龍乾.實(shí)踐觀哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系[J].青海師范大學(xué)學(xué)報(bào),

篇10

1 哲學(xué)素質(zhì)教育有助于大學(xué)生樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀

大學(xué)階段是學(xué)生世界觀、人生觀、價(jià)值觀形成和發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期。由于中國(guó)社會(huì)正處在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，呈現(xiàn)出多樣化和多元化的社會(huì)狀況， 各種不良現(xiàn)象不斷出現(xiàn)，這勢(shì)必弱化大學(xué)生的理想信念，甚至使大學(xué)生的世界觀、人生觀、價(jià)值觀產(chǎn)生偏離，如果不及時(shí)對(duì)他們進(jìn)行正確的理想信念教育， 讓其確立科學(xué)的社會(huì)理想和人生信念， 就會(huì)在人生的旅途中走彎路。哲學(xué)是科學(xué)的世界觀和方法論，科學(xué)地揭示了自然界、人類(lèi)社會(huì)和人類(lèi)思維三大領(lǐng)域中的普遍規(guī)律和本質(zhì)。在哲學(xué)教學(xué)中加強(qiáng)對(duì)自然和社會(huì)本來(lái)面目的全面和科學(xué)的闡述，能讓學(xué)生更正確、更真實(shí)地理解和認(rèn)識(shí)世界。所以，學(xué)習(xí)哲學(xué)理論，能夠幫助學(xué)生正確地認(rèn)識(shí)人與社會(huì)的關(guān)系、人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系，從而樹(shù)立正確的社會(huì)理想、生活理想、職業(yè)理想、人生理想，形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。

2 哲學(xué)素質(zhì)教育有助于提升大學(xué)生的專(zhuān)業(yè)素質(zhì)

當(dāng)今社會(huì)的飛速發(fā)展，科學(xué)技術(shù)的巨大進(jìn)步，要求大學(xué)生們必須具備合理的、完善的知識(shí)結(jié)構(gòu)，必須做到文理知識(shí)的交叉和滲透。如果只具備專(zhuān)業(yè)知識(shí)，不具有哲學(xué)及人文知識(shí)，其知識(shí)結(jié)構(gòu)是有缺陷的，會(huì)對(duì)個(gè)人的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展有較大的阻礙作用。哲學(xué)所研究和探討的是整個(gè)世界最普遍、最一般的規(guī)律，而各門(mén)具體科學(xué)是以世界的某一局部領(lǐng)域的特殊規(guī)律為研究對(duì)象；哲學(xué)所提供的知識(shí)是有關(guān)世界整體的最根本的知識(shí)，而不是局部現(xiàn)象和特殊經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)。哲學(xué)知識(shí)和具體科學(xué)知識(shí)相互融通，才能對(duì)專(zhuān)業(yè)知識(shí)的學(xué)習(xí)和運(yùn)用產(chǎn)生較大的促進(jìn)作用。哲學(xué)知識(shí)是任何專(zhuān)業(yè)人才都不能缺少的，努力提高大學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)，是大學(xué)生建立和完善知識(shí)結(jié)構(gòu)的必然要求。大學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)增強(qiáng)了，其思維能力和認(rèn)識(shí)能力就會(huì)隨之提升，就能夠自覺(jué)運(yùn)用辯證的思維方法，去解決生活和工作中遇到的實(shí)際問(wèn)題，特別是能夠運(yùn)用哲學(xué)來(lái)指導(dǎo)專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域里的疑難問(wèn)題。

3 哲學(xué)素質(zhì)教育有助于形成和完善大學(xué)生的道德素質(zhì)

目前大學(xué)生道德失范現(xiàn)象較為嚴(yán)重，主要表現(xiàn)為消費(fèi)主義、功利主義、個(gè)人主義、不文明的戀愛(ài)行為、誠(chéng)信危機(jī)、社會(huì)責(zé)任感淡薄、價(jià)值取向偏差、集體主義和法紀(jì)觀念淡漠、生活追求新潮、安逸享樂(lè)等，致使他們不能正確地認(rèn)識(shí)和處理人與世界、人與人、人與社會(huì)等各種關(guān)系。哲學(xué)作為科學(xué)的世界觀和方法論，為我們提供了有關(guān)世界整體的根本看法和觀點(diǎn)，特別是提供給了人們解決問(wèn)題的根本方法。人們對(duì)于人與世界、人與人、人與社會(huì)各種關(guān)系的理解，都是以一定的哲學(xué)觀點(diǎn)為根據(jù)和指導(dǎo)。哲學(xué)世界觀包含了一定的人生觀和價(jià)值觀，哲學(xué)包含著倫理學(xué)，倫理學(xué)也歷來(lái)是哲學(xué)這門(mén)學(xué)科的一個(gè)重要組成部分。因此，大學(xué)生必須學(xué)好哲學(xué)理論，只有全面把握哲學(xué)的內(nèi)容，深刻領(lǐng)會(huì)哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，才能提高分辨善惡的能力和水平。

4 哲學(xué)素質(zhì)教育有助于塑造大學(xué)生良好的心理素質(zhì)

在科技進(jìn)步、社會(huì)發(fā)展、知識(shí)經(jīng)濟(jì)已成為時(shí)代主流的新的歷史條件下，大學(xué)生面臨著人生的抉擇、理想的追求、專(zhuān)業(yè)的學(xué)習(xí)、求職就業(yè)等一系列現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。社會(huì)責(zé)任感與競(jìng)爭(zhēng)的壓力，價(jià)值觀與人際關(guān)系的困惑，理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾，都會(huì)引起大學(xué)生的心理失衡甚至心理疾病的發(fā)生。近年來(lái)有調(diào)查顯示，大學(xué)生中心理疾病的發(fā)病率高達(dá)16%～25.4%左右，嚴(yán)重影響著大學(xué)生的健康成長(zhǎng)。良好的心理素質(zhì)的形成同心理科學(xué)的訓(xùn)練有密切關(guān)系，但是在更根本的意義上，更主要地是依賴(lài)于良好的哲學(xué)素質(zhì)。一定的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，決定著人們的基本生活態(tài)度，同時(shí)還決定著人們的心智結(jié)構(gòu)，決定著人們對(duì)待各種環(huán)境和生活壓力的態(tài)度。因此，大學(xué)生要通過(guò)對(duì)哲學(xué)的學(xué)習(xí)全面提高心理素質(zhì)。

5 哲學(xué)素質(zhì)教育有助于提升大學(xué)生的創(chuàng)新思維能力

目前大學(xué)生中普遍存在著從眾型思維、權(quán)威型思維、經(jīng)驗(yàn)型思維、書(shū)本型思維、自我貶低型思維等狀況，很難對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中出現(xiàn)的新情況、新問(wèn)題作出科學(xué)的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，要培養(yǎng)大學(xué)生創(chuàng)新思維能力，就要沖破這些思維方式的束縛。哲學(xué)是辯證性的思維方法、是批判性的思維方法、是超經(jīng)驗(yàn)的思維方法，它具有高度的抽象性、概括性、邏輯性等特點(diǎn)。大學(xué)生要適應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，就需要在自己的知識(shí)結(jié)構(gòu)中強(qiáng)化創(chuàng)新意識(shí)和創(chuàng)新精神。哲學(xué)教育的根本作用在于給學(xué)生提供一種正確的理性思維模式，培養(yǎng)和鍛煉他們的思辨能力；在于讓學(xué)生接受批判精神的熏陶，培養(yǎng)他們不迷信、不盲從、不僵化、不保守的批判精神，從而使他們掌握認(rèn)識(shí)世界和改造世界的正確方法。

二 大學(xué)生哲學(xué)素質(zhì)教育的路徑與對(duì)策

1 改革哲學(xué)課程體系的設(shè)置

哲學(xué)原理，是高校最為核心的人文課程，它在培養(yǎng)和提高學(xué)生的思想道德素質(zhì)以及人文素質(zhì)上具有其他課程不能替代的作用。要提高大學(xué)生的哲學(xué)素質(zhì)，就需要在開(kāi)設(shè)《哲學(xué)原理》的基礎(chǔ)上，改革課程體系的設(shè)置，非哲學(xué)專(zhuān)業(yè)有必要開(kāi)設(shè)哲學(xué)類(lèi)選修課程，如中國(guó)哲學(xué)史、西方哲學(xué)史、現(xiàn)代西方哲學(xué)、科技哲學(xué)、歷史哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、文化哲學(xué)、法哲學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、管理哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、生物哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)、體育哲學(xué)、宗教哲學(xué)，等等。這些課程不是面向全校所有專(zhuān)業(yè)普遍開(kāi)設(shè)，可以根據(jù)專(zhuān)業(yè)特點(diǎn)開(kāi)設(shè)與本專(zhuān)業(yè)相關(guān)的哲學(xué)類(lèi)課程。公共哲學(xué)類(lèi)選修課程要突出哲學(xué)的應(yīng)用性，它可以進(jìn)一步提高學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的興趣；它可以加深對(duì)哲學(xué)基本原理的理解；它可以提高學(xué)生運(yùn)用哲學(xué)原理分析和解決問(wèn)題的自覺(jué)性和能力；它可以使學(xué)生加深對(duì)所學(xué)專(zhuān)業(yè)的理解，可以幫助學(xué)生從哲學(xué)的高度研究和探討專(zhuān)業(yè)學(xué)科中的一些根本性的理論問(wèn)題、具有前瞻性和整體性的問(wèn)題，能突破專(zhuān)業(yè)的局限性，拓展大學(xué)生對(duì)自己所學(xué)專(zhuān)業(yè)的視野。

2 改革哲學(xué)課程的教學(xué)內(nèi)容

哲學(xué)教學(xué)內(nèi)容改革要同中國(guó)的社會(huì)實(shí)踐、科學(xué)技術(shù)的發(fā)展以及大學(xué)生素質(zhì)的培養(yǎng)緊密結(jié)合起來(lái)。第一，編寫(xiě)符合學(xué)科專(zhuān)業(yè)實(shí)際和學(xué)生素質(zhì)培養(yǎng)的教材。哲學(xué)教學(xué)改革的許多新成就只存在于學(xué)術(shù)雜志、專(zhuān)著、學(xué)術(shù)會(huì)議上，并沒(méi)有真正走進(jìn)哲學(xué)教材。教師要破除教條主義、形式主義的思維方式，在教材中注重研究具有基礎(chǔ)性、現(xiàn)實(shí)性、前沿性和世界性的重大問(wèn)題。第二，教學(xué)中充實(shí)現(xiàn)代科學(xué)的新成就。自然科學(xué)的新發(fā)展不斷為社會(huì)、為人們提出新的研究課題，需要人們?nèi)パ芯亢徒鉀Q，同時(shí)自然科學(xué)的新成果又不斷詮釋和豐富發(fā)展著的哲學(xué)原理，不斷地豐富著哲學(xué)的理論寶庫(kù)。第三，加強(qiáng)人文精神的教學(xué)和研究。在哲學(xué)教材、教學(xué)、考試等諸多環(huán)節(jié)中人文精神淡薄，缺乏人論及其價(jià)值論等方面的內(nèi)容，沒(méi)有對(duì)人的實(shí)際生存問(wèn)題、價(jià)值問(wèn)題等進(jìn)行專(zhuān)章論述，增進(jìn)人文關(guān)懷方面的內(nèi)容應(yīng)成為哲學(xué)理論的生長(zhǎng)點(diǎn)。第四，增加哲學(xué)史方面的知識(shí)。在講授哲學(xué)原理時(shí)，介紹歷史上一些哲學(xué)家的觀點(diǎn)以及問(wèn)題發(fā)生、發(fā)展的歷史過(guò)程；積極把中西、古今哲學(xué)素質(zhì)教育相結(jié)合，讓學(xué)生在融會(huì)貫通古今中外的歷史知識(shí)中學(xué)習(xí)和理解哲學(xué)。

3 改革哲學(xué)課程的教學(xué)方法

哲學(xué)的教學(xué)方法多表現(xiàn)為傳統(tǒng)的灌輸式、教條式教學(xué)方法，大部分教師采用“原理+實(shí)例”的教學(xué)方法，把理論當(dāng)成枯燥的條文和現(xiàn)成的結(jié)論，只是用實(shí)例去論證原理或用理論去解釋實(shí)例，失去了“以理服人”的精神力量，這種教學(xué)方法對(duì)于學(xué)生的創(chuàng)造性思維具有較大的阻礙作用。要培養(yǎng)大學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)，教師就要不斷地改革和創(chuàng)新教學(xué)方法。第一，運(yùn)用多元化的啟發(fā)式教學(xué)方法。教師在教學(xué)中，要引導(dǎo)學(xué)生針對(duì)理論和現(xiàn)實(shí)提出的問(wèn)題，運(yùn)用對(duì)話(huà)式、辯論式、討論式、延伸式、情感式、問(wèn)題式、專(zhuān)題式等教學(xué)方法，鼓勵(lì)學(xué)生參與教學(xué)的全過(guò)程，將“滿(mǎn)堂灌”變?yōu)閹熒p向交流過(guò)程。通過(guò)諸多教學(xué)方式的運(yùn)用，激發(fā)學(xué)生的思維，挖掘?qū)W生的心智。第二，注重理論聯(lián)系實(shí)際的教學(xué)方法。理論的教學(xué)方法是教給學(xué)生掌握哲學(xué)基本理論知識(shí)，實(shí)踐的教學(xué)方法是教育學(xué)生關(guān)注社會(huì)實(shí)踐。加強(qiáng)實(shí)踐教學(xué)和應(yīng)用哲學(xué)的研究，讓學(xué)生把理論學(xué)習(xí)和實(shí)踐鍛煉結(jié)合起來(lái)，這樣才能夠培養(yǎng)出既懂理論又會(huì)實(shí)踐的創(chuàng)新人才。

4 改革哲學(xué)課程的考試方式

考試是檢驗(yàn)教師教學(xué)效果和學(xué)生學(xué)習(xí)效果的一種必要的手段。為了使哲學(xué)考試規(guī)范化、科學(xué)化，需要建立合理、全面的哲學(xué)課程評(píng)估、監(jiān)測(cè)體系。目前哲學(xué)考試方式過(guò)分刻板，用絕對(duì)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)答案評(píng)判學(xué)生的成績(jī)，這種方式對(duì)教師教學(xué)個(gè)性和學(xué)生學(xué)習(xí)個(gè)性都具有很大的限制。根據(jù)哲學(xué)學(xué)科的特點(diǎn)，可以有別于其他課程的考試方式，除了考察學(xué)生掌握必要的基本知識(shí)、基本原理以外，還要看學(xué)生運(yùn)用基本理論分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力和水平?？荚囶}除了有一定的客觀題以外，還要有一定數(shù)量的主觀題，要把筆試、口試、開(kāi)卷、閉卷、課堂討論、心得體會(huì)、調(diào)查報(bào)告、論文、參加社會(huì)實(shí)踐等各種不同的考試、考察方式靈活地結(jié)合起來(lái)，要把考試的內(nèi)容放在哲學(xué)原理的運(yùn)用和材料分析上，還要注重平時(shí)成績(jī)。每門(mén)課程的分?jǐn)?shù)比例應(yīng)該是，平時(shí)成績(jī)30%、第二課堂40%、知識(shí)成績(jī)40%。通過(guò)這些考試方式的改革，更好地、更系統(tǒng)地培養(yǎng)學(xué)生多方面的素質(zhì)和能力。