導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇哲學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

在進(jìn)入對(duì)邏輯世界的探討之前，維特根斯坦首先構(gòu)造出了一個(gè)可對(duì)象化的“世界”，即“實(shí)在”的“世界”（顯然，在開(kāi)始部分維特根斯坦經(jīng)常只是在相當(dāng)隱含的意義上談?wù)撨@個(gè)“世界”，但也在某種程度上借用了傳統(tǒng)形而上哲學(xué)中的二分法的形式）。與傳統(tǒng)的存在論哲學(xué)中的那個(gè)屬于主客二分之一維的超離人的意識(shí)獨(dú)立存在的世界本體不同，在維氏的世界架構(gòu)中，“實(shí)在”的世界與邏輯的世界從一開(kāi)始就是“粘連”在一起的。即不可能有單獨(dú)存在的孤立的“事物”的“世界”，“如果一個(gè)事物能夠獨(dú)立存在，那么后來(lái)的適合于它的狀況看起來(lái)就是一種偶然的事情……如果我能夠思想在生態(tài)中結(jié)合的對(duì)象，我們就不能離開(kāi)這種結(jié)合的可能性來(lái)思想對(duì)象”；而事物必然在對(duì)象化中顯示并獲得本質(zhì)，“事物的本質(zhì)在于能夠成為事態(tài)的組成部分”。同樣，“事態(tài)是構(gòu)成對(duì)象（事物）的結(jié)合”，“發(fā)生的事情，即事實(shí)，就是諸事態(tài)的存在”，“世界為諸事實(shí)所規(guī)定，為它們即是全部事實(shí)所規(guī)定”， “世界是一切發(fā)生的事情”。即，在事實(shí)-事物的層面上講，世界的開(kāi)端在于事物顯示其可對(duì)象化的本質(zhì)，“事物就是能夠出現(xiàn)在一切可能的狀況而言是獨(dú)立的，但是這種獨(dú)立性的形式是一種與事態(tài)相聯(lián)系的形式，即一種依賴(lài)的形式”。也就是說(shuō)，從一開(kāi)始，維氏構(gòu)造的“世界”就排除了不可以事物的形式存在的所謂獨(dú)立自在的“物自體”“本體”等超驗(yàn)的東西。

事物（實(shí)體）在世界的最邊界地帶，享有一定的獨(dú)立性（客觀性），是自行被給與的：對(duì)象是簡(jiǎn)單的。但不能脫離可對(duì)象化的本質(zhì)：對(duì)象出現(xiàn)在諸事態(tài)中的可能性就是對(duì)象的形式?！安蛔冋?、實(shí)存者和對(duì)象是同一個(gè)東西”，“它是形式和內(nèi)容”。

二、圖式世界的結(jié)構(gòu)與邊界

從實(shí)在世界這個(gè)“邊界”開(kāi)始，對(duì)它的“描述”開(kāi)始了。作為整體而言，“圖像是實(shí)在的一種模型”，而“在圖像中圖像的要素代表對(duì)象”， “圖像就是這樣依附于實(shí)在的；它直接依觸及實(shí)在”，即圖像可與實(shí)在直接相關(guān)，“它就像一把衡量實(shí)在的尺子”。

但是，在圖像與所圖式的對(duì)象之間，首要的問(wèn)題是無(wú)論圖像對(duì)象還是圖像，都必然被先行納入到邏輯圖式形式當(dāng)中，“圖像和被圖式者共有邏輯圖式形系”，即無(wú)論尺子還是被尺子所量的桌子，都首先被納入到“長(zhǎng)度”這種“范疇”之內(nèi)，邏輯圖式形式成為圖像與圖像對(duì)象所能“出現(xiàn)”的先行基礎(chǔ)。圖像可以正確或者錯(cuò)誤地圖式實(shí)在，但不能脫離邏輯圖式形式；同時(shí)，實(shí)在“本身”（即未被納入邏輯圖式形式的“本身”，譬如，不可能違犯邏輯（語(yǔ)言的邏輯圖式形式）地說(shuō)話（構(gòu)造邏輯空間中的話語(yǔ)））并不出現(xiàn)在邏輯圖式形式所思考的范圍內(nèi)，“圖像從外部表現(xiàn)它的對(duì)象”?？梢员粴w納為圖像的“天然合圖式形式性”、“某種程度上的外部性（如果考察整部著作的嚴(yán)整性，可得知，后面維特根斯坦所稱(chēng)的“不可言說(shuō)者”更有可能發(fā)生在邏輯圖式形式之外，實(shí)在之內(nèi)的某個(gè)空間，而不大可能是柏拉圖時(shí)代開(kāi)啟的那個(gè)超越性的更高級(jí)的實(shí)存；維特根斯坦的上帝，（從文本可得出），確確實(shí)實(shí)實(shí)在，但不可言說(shuō)，不可圖式）”；同時(shí)，圖像有獨(dú)立于實(shí)在的意義（“圖像通過(guò)圖式形式表現(xiàn)它所表現(xiàn)的東西，而與圖像本身為真或?yàn)榧贌o(wú)關(guān)”；“圖像所表現(xiàn)的是圖像的意義”），實(shí)在作為邏輯空間中的一種可能性而被圖像所圖式（而不是作為必然的“定在”）（“圖像表示邏輯空間中的一種可能狀況”），同時(shí)，“圖像的真或假在于它的意義與實(shí)在符合或者不符合”，“但從圖像自身看不出它的真假”，“沒(méi)有先天為真的圖像”，可被歸納為“意義的獨(dú)立性”、“真假的客觀性”。

然后，借助圖像理論，我們就可以“自己制造事態(tài)的圖像”，當(dāng)然，前提是我們不能違犯邏輯?！霸谡Z(yǔ)言中不能表現(xiàn)任何“違反邏輯”的東西，就像在幾何學(xué)中不能用坐標(biāo)來(lái)表現(xiàn)違反空間規(guī)律的圖形，或者給出一個(gè)并不存在的點(diǎn)的坐標(biāo)一樣”。在語(yǔ)言這個(gè)圖像系統(tǒng)里面，通過(guò)記號(hào)元素的“符號(hào)化”使用我們構(gòu)造出復(fù)雜的含表達(dá)式的“命題”，但意義在命題之外，“無(wú)需向我們解釋我們就理解命題記號(hào)的意義”，“當(dāng)我理解一個(gè)命題，我就知道它所表達(dá)的情況，而且無(wú)需向我解釋其意義，我就理解這個(gè)命題”。命題自身構(gòu)成其意義的表達(dá)：命題顯示其意義。命題顯示當(dāng)它為真時(shí)事情是怎樣的，而且宣稱(chēng)事情就是這樣的。

三、“世界是我的世界”的倫理意味

維特根斯坦運(yùn)用最簡(jiǎn)單、自明不與經(jīng)驗(yàn)沖突的規(guī)則構(gòu)造的語(yǔ)言世界，清除了由于對(duì)語(yǔ)言的誤用而導(dǎo)致的含混不清、無(wú)法（正確）思考的部分，誠(chéng)然是一種天才的構(gòu)想，但畢竟仍是將語(yǔ)言與一種無(wú)心理學(xué)成分的符號(hào)系統(tǒng)對(duì)應(yīng)起來(lái)，而未深入到日常（道德）言語(yǔ)的層面，因而只算是針對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的一個(gè)暗示。

在這個(gè)由邏輯和記號(hào)構(gòu)造的“世界”里，傳統(tǒng)倫理學(xué)的成分并無(wú)法被安置下來(lái)；我-語(yǔ)言-世界的同一性實(shí)則不能用傳統(tǒng)意義上的唯我論視之。因?yàn)檫@里的“我”，并非存在論意義上的活生生的主體性的“我”，而是一個(gè)純粹的符號(hào)――“世界和人生是一回事”“我是我的世界”“世界是我的世界：這表現(xiàn)在語(yǔ)言（我所唯一理解的語(yǔ)言）的界限就意味著我的世界的界限”?！拔摇辈荒艹挟?dāng)任何倫理性的意味，因?yàn)閭惱硇缘臇|西是超驗(yàn)的。真正的那個(gè)主體，是“不能談?wù)摰摹?，“主體不屬于世界，然而他是世界的一個(gè)界限”。

篇2

一、擇師

著名華裔聲樂(lè)教育家趙梅伯先生在《歌唱的藝術(shù)藝術(shù)》一書(shū)中，針對(duì)聲樂(lè)初學(xué)者的擇師問(wèn)題曾做過(guò)這樣精辟的闡述：“如何去擇師是一個(gè)重要問(wèn)題，千萬(wàn)個(gè)天才學(xué)生，往往因?yàn)閾駧煹牟划?dāng)而貽誤終身，這是多么危險(xiǎn)的事??！歌唱與學(xué)樂(lè)器不同；一個(gè)學(xué)習(xí)樂(lè)器的學(xué)生若學(xué)得不當(dāng)中途調(diào)換老師，肌肉還可以重新適應(yīng)，但是聲帶是兩片嬌嫩的肌肉，一旦受傷便很難醫(yī)救得了，這是多么可悲的事啊！”可見(jiàn)擇師在我們初學(xué)者學(xué)習(xí)聲樂(lè)過(guò)程中是一個(gè)何等重要的環(huán)節(jié)。

在我們的教學(xué)實(shí)踐中，很多聲樂(lè)初學(xué)者對(duì)如何擇師一臉茫然，加上現(xiàn)今社會(huì)培訓(xùn)機(jī)構(gòu)眾多，教師資質(zhì)也參差不齊，有的干脆就是一知半解，不管三七二十一來(lái)一通神聊。但大多初學(xué)者因?yàn)闆](méi)有意識(shí)到是老師方面的問(wèn)題，致使很多條件很好的學(xué)習(xí)者錯(cuò)過(guò)了聲樂(lè)學(xué)習(xí)的最佳時(shí)機(jī)，出現(xiàn)很多不應(yīng)該出現(xiàn)的問(wèn)題。在我們的教學(xué)中也經(jīng)常會(huì)碰到很多出現(xiàn)問(wèn)題轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)的學(xué)生個(gè)案，雖經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的修正，可有的孩子已經(jīng)貽誤了最佳的調(diào)整機(jī)會(huì)，在升學(xué)或者成為一名真正歌者的路上，喪失了與他人競(jìng)爭(zhēng)的優(yōu)勢(shì)。

應(yīng)該指出，一名真正的聲樂(lè)教師首先應(yīng)當(dāng)是一名歌手，再有他一定是要經(jīng)過(guò)正規(guī)音樂(lè)學(xué)府訓(xùn)練的，因?yàn)橹挥羞@樣他才能夠勝任聲樂(lè)教學(xué)。可以說(shuō)一個(gè)好的老師能使學(xué)生在學(xué)習(xí)聲樂(lè)的道路上事半功倍，因?yàn)槿说穆曇羰且粋€(gè)看不見(jiàn)、摸不到的東西，它不同于其他音樂(lè)門(mén)類(lèi)那么直觀。所以說(shuō)選擇正確的老師是何等的重要，就比如和一個(gè)樂(lè)器老師去學(xué)習(xí)聲樂(lè)，豈不是驢唇不對(duì)馬嘴？著名意大利女高音苔芭爾迪直言不諱地說(shuō)：“歌唱的秘密就是找對(duì)一個(gè)好老師?！?/p>

其實(shí)作為一個(gè)初學(xué)者，首先應(yīng)當(dāng)對(duì)自己的聲音、質(zhì)感要有一個(gè)初步的了解，比如你是高音、中音還是低音，再找一些有經(jīng)驗(yàn)的專(zhuān)業(yè)人士給你一些建議做參考，再確定一位適合自己的老師，領(lǐng)著你走進(jìn)這條藝術(shù)大道?？梢哉f(shuō)一位初學(xué)者是否成功，老師占據(jù)著重要地位。正如著名聲樂(lè)教育家沈湘教授曾指出的“聲樂(lè)水平能否提高，關(guān)鍵是教師的水平”，此可謂一語(yǔ)道破擇師在歌者成長(zhǎng)過(guò)程中是何等的重要了。

二、循序漸進(jìn)

對(duì)于聲樂(lè)初學(xué)者，往往都存在一些急功近利的學(xué)習(xí)心理，很多學(xué)生恨不得一夜成名，殊不知，聲樂(lè)學(xué)習(xí)是一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程。訓(xùn)練的連續(xù)性在初學(xué)者學(xué)習(xí)過(guò)程中是一個(gè)至關(guān)重要的環(huán)節(jié)。著名聲樂(lè)教育家喻宜萱對(duì)聲樂(lè)學(xué)習(xí)的連續(xù)性問(wèn)題是這樣概括的：“所謂連續(xù)性是前一階段的練習(xí)是后一階段練習(xí)的必要準(zhǔn)備；而后一階段的練習(xí)，則是前一階段練習(xí)的鞏固和發(fā)展?！比说穆曇舻陌l(fā)出是人體器官的活動(dòng)，確切地說(shuō)是由呼吸肌肉和聲帶肌體及共鳴腔體的綜合運(yùn)用，初學(xué)者首先應(yīng)當(dāng)對(duì)自己中聲區(qū)的訓(xùn)練加以重視。根據(jù)自己聲音的種類(lèi)、音域進(jìn)行規(guī)范化的自然音的訓(xùn)練，從而打下可靠的基礎(chǔ)，待中聲區(qū)得到正確方法的鞏固后再逐漸向兩頭伸展。

初學(xué)者要具體的、有規(guī)律的、有系統(tǒng)地長(zhǎng)期反復(fù)練習(xí)，在學(xué)習(xí)中充分掌握中聲區(qū)的發(fā)聲方法，結(jié)合各母音的練習(xí)和帶字發(fā)音練習(xí)來(lái)得到科學(xué)發(fā)聲方法下的聲音。不能過(guò)早地開(kāi)發(fā)擴(kuò)展音量、音高，由易到難、由淺入深地加以訓(xùn)練，應(yīng)避免使勁大聲唱歌，過(guò)分勉強(qiáng)唱高音或低音，待到中聲區(qū)練得扎實(shí)后，再在老師的引導(dǎo)下進(jìn)行其他訓(xùn)練。急于求成不但解決不了你的聲音問(wèn)題，還會(huì)使你的聲帶拉傷或完成演唱作品時(shí)產(chǎn)生心理畏懼，最后導(dǎo)致失敗。

著名聲樂(lè)大師吉諾?貝基在華講學(xué)時(shí)說(shuō)道：“我們每一個(gè)人都有這樣或那樣的問(wèn)題，但不論問(wèn)題大小，你最好每天只改一點(diǎn)點(diǎn)，不要企圖一天能改掉，否則你就不知道怎么唱歌了。”其實(shí)這里面就告訴我們聲樂(lè)學(xué)習(xí)是一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程，只有在周而復(fù)始和不斷的訓(xùn)練中，才能得到正確的聲音，一口氣吃一個(gè)胖子是永遠(yuǎn)不可能的事。

三、初學(xué)者的呼吸問(wèn)題

呼吸在學(xué)習(xí)聲樂(lè)的過(guò)程中是所有老師都一直強(qiáng)調(diào)的問(wèn)題，但往往是初學(xué)者最不重視的一個(gè)致命問(wèn)題。聲樂(lè)從業(yè)者發(fā)出美妙的聲音正是人體運(yùn)用氣息慢慢震動(dòng)聲帶，按照樂(lè)曲要求的音高而發(fā)出的聲音，可以說(shuō)談聲樂(lè)學(xué)習(xí)或者談唱歌必然會(huì)談到呼吸。

很多大師級(jí)的教授對(duì)聲樂(lè)學(xué)習(xí)中呼吸的重要性都給予了高度的評(píng)價(jià)和說(shuō)明。巴葛亞洛蒂說(shuō)：“懂得呼吸和發(fā)聲的人，就懂得了唱歌?！逼绽孤谒摹逗眍^聲理學(xué)》中認(rèn)為呼吸是聲音的生命力?？梢?jiàn)聲樂(lè)學(xué)習(xí)中呼吸的重要性。

可以說(shuō)很多初學(xué)者演唱時(shí)都存在一定的呼吸問(wèn)題，尤其是一些通俗歌手更為多見(jiàn)。有的歌手可以說(shuō)就是憑著先天條件在哪里拼命，沒(méi)幾年，歌沒(méi)唱好就不得不轉(zhuǎn)業(yè)了。這是由于歌唱呼吸的訓(xùn)練往往容易被初學(xué)者所忽視，有人甚至覺(jué)得用不著專(zhuān)門(mén)訓(xùn)練也可以唱好歌，而且這種訓(xùn)練因?yàn)樗拈L(zhǎng)期性和艱苦性在短時(shí)間內(nèi)不易見(jiàn)到顯著的成效等原因，往往容易半途而廢。人的發(fā)聲是由聲帶受到肺部發(fā)出來(lái)的氣流的沖擊而發(fā)聲的，但歌唱的呼吸與平時(shí)的呼吸有著很大的不同。歌唱呼吸一般均采用胸腹式呼吸來(lái)完成歌唱發(fā)聲的任務(wù)。

在教學(xué)中，我們又會(huì)經(jīng)常遇到有的學(xué)生對(duì)呼吸的運(yùn)用不正確，從而導(dǎo)致問(wèn)題迭出的事件。

著名華裔聲樂(lè)大師趙梅伯教授談到初學(xué)者對(duì)應(yīng)呼吸訓(xùn)練，就給予了高度重視，并對(duì)錯(cuò)誤的呼吸方法給予了總結(jié)，胸部呼吸會(huì)使聲音失去美的音色，音質(zhì)乏而無(wú)力，音量空虛而不能致遠(yuǎn)，腹部呼吸會(huì)使音色黯然低沉且很容易使聲音做不自然的震動(dòng)失去聲音的準(zhǔn)確性。錯(cuò)誤的呼吸還會(huì)產(chǎn)生聲門(mén)受震、聲帶用力、喉頭緊張、上顎緊張、舌尖硬化、嘴唇僵硬等一系列不良現(xiàn)象，這些都應(yīng)是初學(xué)者應(yīng)值得注意的。

四、聲音與生活習(xí)慣及健康的問(wèn)題

可以說(shuō)錯(cuò)誤的發(fā)聲方法對(duì)歌者的發(fā)聲是致命的，但良好的健康狀況更是保證聲音完美的重要保障。對(duì)于初學(xué)者不正確的發(fā)聲方法，以及生理上的病患，飲食衛(wèi)生、生活習(xí)慣對(duì)聲音的影響也應(yīng)該是聲樂(lè)初學(xué)者必須知曉的，同時(shí)也是很重要的。常見(jiàn)的急慢性咽喉炎、扁桃體炎、氣管炎等等對(duì)學(xué)習(xí)聲樂(lè)者來(lái)說(shuō)影響很大，因?yàn)檫@些疾病會(huì)直接導(dǎo)致他們聲音嘶啞、短暫性失聲，所以，應(yīng)積極治療這些疾病。

這里值得一提的是女性經(jīng)期對(duì)聲音的影響，雖然女性經(jīng)期發(fā)聲是否對(duì)聲音有影響目前尚無(wú)醫(yī)學(xué)界定，但實(shí)踐中一定數(shù)量的女性聲樂(lè)學(xué)習(xí)者，在經(jīng)期后咽壁和咽喉會(huì)有一定的充血，在一些國(guó)家，歌劇女演員在經(jīng)期可以請(qǐng)假。所以還是建議女性在經(jīng)期應(yīng)合理用聲。

隨著飲食結(jié)構(gòu)和生活習(xí)慣的改變，一些不良的飲食習(xí)慣和生活習(xí)慣也會(huì)對(duì)我們的聲音產(chǎn)生不良的影響。吸煙與飲酒都會(huì)使聲音嘶啞，刺激性食物會(huì)導(dǎo)致咽喉及聲帶充血，尤其是在用聲剛結(jié)束就喝冷飲或冰鎮(zhèn)啤酒等會(huì)導(dǎo)致瞬間失聲的發(fā)生。

篇3

一、轉(zhuǎn)型期中國(guó)美學(xué)的理論建構(gòu)與學(xué)科前景

20世紀(jì)90年代以來(lái)，中國(guó)社會(huì)各領(lǐng)域經(jīng)歷了深刻變化。針對(duì)新的社會(huì)文化現(xiàn)象，美學(xué)如何作出及時(shí)而有效的闡釋與回應(yīng)？對(duì)此，與會(huì)學(xué)者強(qiáng)調(diào)，“以人為本”不僅是當(dāng)前國(guó)家建設(shè)的宗旨，也是轉(zhuǎn)型期美學(xué)理論建構(gòu)的基本立足點(diǎn)；關(guān)注人自身、重視人文價(jià)值建構(gòu)，應(yīng)是中國(guó)學(xué)者探尋美學(xué)出路的著眼點(diǎn)。曾繁仁指出，實(shí)踐證明，現(xiàn)代化的關(guān)鍵是人的現(xiàn)代化，所有發(fā)展的關(guān)鍵是人的生存質(zhì)量的提高；當(dāng)今美學(xué)的發(fā)展應(yīng)在人學(xué)理論的指導(dǎo)下，充分關(guān)注“人”的問(wèn)題，以“人”與“人性”探索為旨?xì)w，美學(xué)在這個(gè)意義上也就是人學(xué)。宋一葦強(qiáng)調(diào)，從“美是什么”的本體論式追問(wèn)向“美如何存在”的存在式追問(wèn)的轉(zhuǎn)變，將美的存在與人的存在緊密相連，將美或藝術(shù)視為人類(lèi)生存境遇的一種呈現(xiàn)方式、展開(kāi)方式或存在方式，關(guān)注人的生命存在和人的生存境遇，這就是美學(xué)的發(fā)展旨要。同這種重視美學(xué)建構(gòu)中的人文價(jià)值作用、關(guān)注人的存在維度相一致，王元驤則闡明了對(duì)美學(xué)建構(gòu)方向的見(jiàn)解，即認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論傳統(tǒng)與人生論、價(jià)值論傳統(tǒng)的融合。在他看來(lái)，當(dāng)下美學(xué)研究應(yīng)重新評(píng)估審美的內(nèi)省性、超驗(yàn)性的理論價(jià)值，實(shí)現(xiàn)兩大傳統(tǒng)的融合。這種研究對(duì)象的轉(zhuǎn)變，有待新的研究方法產(chǎn)生，即突破主客二元對(duì)立模式的“間性研究”模式。即此，楊春時(shí)認(rèn)為這是現(xiàn)代美學(xué)發(fā)展的歷史必然，也是美學(xué)理論自身現(xiàn)展的要求。

二、當(dāng)下美學(xué)的困境、問(wèn)題及其轉(zhuǎn)機(jī)

隨著社會(huì)發(fā)展的日新月異，新的文化現(xiàn)象層出不窮，轉(zhuǎn)瞬即逝性、娛樂(lè)現(xiàn)時(shí)性、美感統(tǒng)一性取代了傳統(tǒng)的藝術(shù)/美學(xué)所要求的永恒性、沉思性、超越性。對(duì)此，與會(huì)學(xué)者認(rèn)為，美學(xué)只有不斷思考當(dāng)代世界的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，承認(rèn)生活與審美、生活與藝術(shù)關(guān)系的新變化與新動(dòng)向并及時(shí)作出回應(yīng)，不斷淘汰過(guò)時(shí)觀念，增加歷史本身所提供的新的理論因子，才能保持頑強(qiáng)的生命力。而近年來(lái)有關(guān)“日常生活審美化”的討論，就是美學(xué)研究者對(duì)美學(xué)現(xiàn)時(shí)困境所進(jìn)行的積極探索，它突破了傳統(tǒng)美學(xué)的“貴族性”，開(kāi)始走向生活，積極關(guān)注周?chē)F(xiàn)實(shí)，標(biāo)志著美學(xué)開(kāi)始與生活合作共存。

文藝美學(xué)研究作為尋求美學(xué)發(fā)展的一條通道，在近三十年中取得了眾多成果。但同時(shí)，其所存在的問(wèn)題也開(kāi)始浮現(xiàn)。王德勝就認(rèn)為，當(dāng)下文藝美學(xué)研究忽視了當(dāng)代中國(guó)都市文化現(xiàn)象，轉(zhuǎn)型中的文藝美學(xué)應(yīng)努力在跨學(xué)科研究中走出困境，而重構(gòu)美學(xué)話語(yǔ)、尤其是文藝美學(xué)基本概念，正是一個(gè)亟待開(kāi)展的學(xué)術(shù)工作，日常生活審美化語(yǔ)境下文學(xué)藝術(shù)的新變化，應(yīng)成為文藝美學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。杜書(shū)瀛也提出，文藝美學(xué)研究一方面需要對(duì)審美和藝術(shù)的新現(xiàn)象進(jìn)行理論界說(shuō)，另一方面要走出“學(xué)院派”，強(qiáng)化其“實(shí)踐”意義和“田野”意義。

與會(huì)學(xué)者認(rèn)為，對(duì)美學(xué)研究方式及美學(xué)價(jià)值的反思，同樣是美學(xué)走出自身困境的契機(jī)。有學(xué)者指出，現(xiàn)今美學(xué)研究中理論建構(gòu)與藝術(shù)審美實(shí)踐的脫節(jié)，緣于“現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”和“問(wèn)題意識(shí)”的缺乏，因而美學(xué)研究應(yīng)由“外求式”為主導(dǎo)的創(chuàng)新方式轉(zhuǎn)向以“自主式”為主導(dǎo)的方式。也有學(xué)者通過(guò)反思美學(xué)價(jià)值問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)文學(xué)價(jià)值是多元價(jià)值的統(tǒng)一體，它關(guān)注人的全部感性生活，因而不能把美學(xué)價(jià)值狹義化為審美價(jià)值、文學(xué)價(jià)值窄狹化為美學(xué)價(jià)值。

三、文化資源的利用與美學(xué)策略

轉(zhuǎn)型中的中國(guó)美學(xué)如何在全球化文化語(yǔ)境中彰顯當(dāng)代中國(guó)美學(xué)的獨(dú)特性？代迅認(rèn)為，當(dāng)代中國(guó)美學(xué)研究面臨的基本問(wèn)題，是全球化帶來(lái)了從美學(xué)到文藝生活的一系列深刻轉(zhuǎn)型，只有帶著中國(guó)美學(xué)思想獨(dú)特的自身經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)跨入國(guó)際美學(xué)領(lǐng)域，才可能最大程度地打破西方中心主義；當(dāng)代中國(guó)美學(xué)研究發(fā)展的方法策略，在于立足本土語(yǔ)境，對(duì)中外審美文化現(xiàn)象共同面臨的問(wèn)題進(jìn)行綜合性和連貫性闡述，尋找超越東西方的共同美學(xué)規(guī)律。胡家祥強(qiáng)調(diào)，將中國(guó)傳統(tǒng)人格理想研究的維度應(yīng)用于現(xiàn)代美學(xué)研究，有助于理解美學(xué)家的審美觀念體系和華夏美學(xué)觀念的歷史流變，使中國(guó)美學(xué)研究獲得一種新的特性。陶禮天、祁海文等人則從微觀層面，表述了六朝文藝觀、古代“中和論”美育觀等對(duì)當(dāng)代美學(xué)研究的意義。

篇4

關(guān)鍵詞：古典政治哲學(xué)；現(xiàn)代政治哲學(xué)；政治哲學(xué)研究

前言：二十一世紀(jì)是一個(gè)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，科學(xué)技術(shù)高度繁榮的時(shí)代，在此種時(shí)代背景之下，任何事物的發(fā)展都存在著十分鮮明的社會(huì)價(jià)值。政治哲學(xué)作為一種建立在人們思想基礎(chǔ)之上的一個(gè)精神事物，在社會(huì)發(fā)展以及構(gòu)建人們思想意識(shí)的過(guò)程當(dāng)中同樣發(fā)揮著重要的作用。我們國(guó)家的政治哲學(xué)研究起源于上個(gè)世紀(jì)八十年代。經(jīng)過(guò)幾十年的研究，中國(guó)到底應(yīng)該如何構(gòu)建自己的政治哲學(xué)體系仍然是一個(gè)亟待解決的問(wèn)題。因此，對(duì)古典政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)的研究具有鮮明的現(xiàn)實(shí)意義。

一、古典政治哲學(xué)研究

（一）“善”

在古典政治哲學(xué)當(dāng)中，其在實(shí)際的研究以及發(fā)展過(guò)程當(dāng)中總是在探尋關(guān)于知識(shí)美好問(wèn)題以及社會(huì)美好知識(shí)，簡(jiǎn)單的來(lái)說(shuō)其實(shí)就是對(duì)“善”的問(wèn)題進(jìn)行研究。在此種思想背景之下，任何性質(zhì)的政治目的其實(shí)都是從兩個(gè)方面出發(fā)，一個(gè)是尋求政治變革另一個(gè)尋求政治保守。當(dāng)人們采用變革的時(shí)候，是為了讓事物的發(fā)展變得更好。當(dāng)人們采取保守的時(shí)候，則是為了不讓當(dāng)下事物的發(fā)展變得更壞。從此種發(fā)展的大背景之下我們可以看出，主導(dǎo)政治發(fā)展的因素不是更好就是更壞。這就是一種對(duì)于“善”的理解，因?yàn)樵诖嘶A(chǔ)之上，如果我們不立足于“善”的角度進(jìn)行思考，那么就不可能進(jìn)一步追求更好或是更壞，這是一個(gè)古典政治哲學(xué)的基本的基本表現(xiàn)，也是發(fā)展的一個(gè)必然訴求。

（二）政治的哲學(xué)主導(dǎo)

所謂的政治哲學(xué)其實(shí)也不過(guò)是哲學(xué)內(nèi)容的一個(gè)分支而已。從哲學(xué)的角度上來(lái)看，其在實(shí)際的發(fā)展過(guò)程當(dāng)中所追求的其實(shí)是一種整全知識(shí)，簡(jiǎn)單的來(lái)說(shuō)就是對(duì)世界所有事物本性知識(shí)的研究。而在實(shí)際的發(fā)展過(guò)程當(dāng)中整全知識(shí)必將會(huì)后于整全意見(jiàn)，所以哲學(xué)會(huì)應(yīng)用整全知識(shí)來(lái)取代意見(jiàn)。與此相關(guān)，政治哲學(xué)所要研究的其就是政治知識(shí)。但是政治在發(fā)展過(guò)程當(dāng)中必將會(huì)受限于各種外部因素。所以其并不是中立的。而對(duì)于政治哲學(xué)來(lái)說(shuō)， 發(fā)展的最終需要取得的是一個(gè)衡量標(biāo)準(zhǔn)，也就是關(guān)于善的知識(shí)?；蛘哒f(shuō)是一個(gè)關(guān)于政治事物本性之間的政治因素知識(shí)，并且在實(shí)際的發(fā)展過(guò)程當(dāng)中利用這種政治知識(shí)來(lái)進(jìn)一步的取代政治意見(jiàn)。這便是古典政治哲學(xué)之下的政治發(fā)展基本訴求。

（三）最佳政制

在古典政治哲學(xué)的基礎(chǔ)之下，政治哲學(xué)的基本體現(xiàn)其實(shí)是一個(gè)最佳政制問(wèn)題，所謂的最佳政治就是最佳的政治制度問(wèn)題。從政治哲學(xué)發(fā)展的必然訴求來(lái)看，其最終追求的不是一個(gè)好的生活就是一個(gè)好的社會(huì)，或者從政治本文的角度進(jìn)行思考，其最終所要追求的的應(yīng)該是一個(gè)正當(dāng)?shù)恼沃刃蛞约耙粋€(gè)好的政治秩序。那么以上的諸多內(nèi)容則是全部通過(guò) “政制”來(lái)進(jìn)行實(shí)現(xiàn)的，在現(xiàn)實(shí)的發(fā)展過(guò)程當(dāng)中，所謂的政制其實(shí)不僅僅是指政府基本形式，簡(jiǎn)單的來(lái)說(shuō)就是我們經(jīng)常說(shuō)到的民主制或是寡頭制以及君主制等基本內(nèi)容。因?yàn)檎軐W(xué)背景之下的政制在一定程度之上，其將會(huì)意味著一個(gè)綜合組成部分，可以是社會(huì)當(dāng)中的生活形式以及生活風(fēng)格。也可以是人們的現(xiàn)實(shí)道德品味，或者是國(guó)家形式以及相關(guān)的法律精神等基本內(nèi)容。

二、現(xiàn)代政治哲學(xué)研究

（一）政治正義以及共同善

在現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)之下，所謂的政治哲學(xué)將會(huì)包含就對(duì)政治正義以及共同善問(wèn)題的研究問(wèn)題。因?yàn)檎诖朔N背景之下，我們所謂的政治哲學(xué)將會(huì)與政治哲學(xué)的的基本作用本體或是相關(guān)的受眾有著十分密切的關(guān)聯(lián)性。并且在實(shí)際的發(fā)展、演變以及作用的過(guò)程當(dāng)中將會(huì)進(jìn)一步受到基本作用本體或是相關(guān)的受眾的直接影響，因?yàn)槠湓趯?shí)際的應(yīng)用以及發(fā)展過(guò)程當(dāng)中將會(huì)隨著不同社會(huì)內(nèi)容從而發(fā)生不同的改變，所以，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)之下政治哲學(xué)最終需要研究以及探討的問(wèn)題在很大程度之上其實(shí)是受眾群體的問(wèn)題。那么對(duì)于基本善的問(wèn)題進(jìn)行了積極的研究之后，其最終在現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)之下則將會(huì)由原本的一個(gè)“善”演變?yōu)楣餐浦R(shí)問(wèn)題。這也是政治基礎(chǔ)的發(fā)展問(wèn)題以及基本內(nèi)容問(wèn)題。當(dāng)政治哲學(xué)最終作用在現(xiàn)代政治哲學(xué)體系之下，對(duì)于善的研究也就必將會(huì)發(fā)生改變。

（二）確立原則

在現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)之下，將會(huì)進(jìn)一步的確立規(guī)范政治制度以及相關(guān)政策安排所具有的基本原則。從古典政治哲學(xué)的角度來(lái)講，這個(gè)基礎(chǔ)之下的善其實(shí)可以說(shuō)是一種針對(duì)于個(gè)人而言的研究。但是在現(xiàn)代政治哲學(xué)的基礎(chǔ)之下，公共善概念的出現(xiàn)則是在進(jìn)一步的針對(duì)政治制度或是相關(guān)的政策安排，簡(jiǎn)單的來(lái)說(shuō)其是一種針對(duì)政府本體而言的一種知識(shí)研究。簡(jiǎn)言之，現(xiàn)代政治哲學(xué)正在試圖為接受或者進(jìn)一步拒絕政府特定相關(guān)的政治制度以及一些特定的政策安排進(jìn)行理論根據(jù)的支持。

（三）人類(lèi)理性的權(quán)威

政治哲學(xué)在實(shí)際的發(fā)展過(guò)程當(dāng)中，對(duì)人類(lèi)理性的基本求助活動(dòng)是否可以取得成功既不取決于官僚機(jī)構(gòu)或由傳統(tǒng)和根深蒂固的習(xí)慣所確認(rèn)的機(jī)構(gòu)的評(píng)估，也不取決于由專(zhuān)家組成的機(jī)構(gòu)的評(píng)估，而是取決于每一個(gè)公民對(duì)其成果的評(píng)估。因此，“政治哲學(xué)家并不比其他公民擁有更多的權(quán)威，也不能對(duì)民主社會(huì)中的政治正義問(wèn)題做出裁決，就像由物理學(xué)家組成的機(jī)構(gòu)不能對(duì)物理學(xué)理論做出決那樣”[5]。

結(jié)束語(yǔ)：綜上所述，中國(guó)想要進(jìn)一步完善自己的發(fā)展，促進(jìn)國(guó)家進(jìn)一步繁榮，不僅僅需要在物質(zhì)層面進(jìn)行單方面的發(fā)展，還需要在精神世界上不斷繁榮，。政治哲學(xué)體系的建立就是一個(gè)重要的方法。政治哲學(xué)體系的建立既不是全部順從，亦不是空穴來(lái)風(fēng)。立足于我們國(guó)家現(xiàn)階段的本位內(nèi)容進(jìn)行思考才是關(guān)鍵。本文以上內(nèi)容立足于古典政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本概念，對(duì)于相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行了簡(jiǎn)要的研究，希望可以通過(guò)對(duì)二者之間的內(nèi)容解讀，進(jìn)一步促進(jìn)我們國(guó)家的政治體系建設(shè)得以發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉亞明. 善與可能的善：從古典政治哲學(xué)到現(xiàn)代政治哲學(xué)的嬗替[J]. 內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2015，02：52-57.

[2]唐學(xué)亮，張?jiān)倭? 古典政治哲學(xué)視野下的“親親相隱”問(wèn)題研究――以哲學(xué)與政治的關(guān)系為中心[J]. 上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2015，03：42-51.

[3]R俊峰. 美好生活、政治與現(xiàn)代性――古典政治哲學(xué)的嬗變及其意義[J]. 科學(xué)?經(jīng)濟(jì)?社會(huì)，2004，01：80-82.

篇5

關(guān)鍵詞：新時(shí)代；科技哲學(xué)；創(chuàng)新；發(fā)展

引言

作為對(duì)科學(xué)技術(shù)時(shí)代出現(xiàn)的科技及其相關(guān)問(wèn)題的哲學(xué)回應(yīng)， 科技哲學(xué)既與科學(xué)技術(shù)和社會(huì)的發(fā)展密切相關(guān)， 又與近代以來(lái)哲學(xué)的演變相隨相伴。作為對(duì)當(dāng)代哲學(xué)問(wèn)題的訪談， 理應(yīng)對(duì)此予以關(guān)注?？茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)既屬于哲學(xué)體系，也是近些年快速發(fā)展的交叉學(xué)科?？萍颊軐W(xué)具有較強(qiáng)的發(fā)展?jié)摿?，其?guī)范性正在不斷增強(qiáng)，有著特別巨大的研究與分析價(jià)值。全面科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對(duì)象、學(xué)科實(shí)質(zhì)、門(mén)類(lèi)構(gòu)成和研究?jī)?nèi)容等方面，與傳統(tǒng)的自然科技哲學(xué)均有較大的區(qū)別。

一、科技哲學(xué)的學(xué)科定位和理念體系

（一）學(xué)科定位

認(rèn)識(shí)科技哲學(xué)具有的學(xué)科定位，首先要認(rèn)識(shí)其學(xué)科性質(zhì)。20 世紀(jì) 80 年代后，大學(xué)分學(xué)者認(rèn)為，科技哲學(xué)屬于哲學(xué)學(xué)科，是馬克思哲學(xué)的一個(gè)分支，是將馬克思哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論、方法論和世界觀統(tǒng)一起來(lái)。部分人認(rèn)為科技哲學(xué)盡管是獨(dú)立學(xué)科，但并非屬于哲學(xué)學(xué)科，而是綜合學(xué)科或者邊緣學(xué)科。認(rèn)為科技哲學(xué)是處于社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)與哲學(xué)等學(xué)科邊緣的學(xué)科，體現(xiàn)出歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)及哲學(xué)的特點(diǎn)；或者認(rèn)為科技哲學(xué)是自然科學(xué)與哲學(xué)兩種學(xué)科互相影響和滲透而出現(xiàn)的獨(dú)立學(xué)科，其既非哲學(xué)，卻和自然科學(xué)和哲學(xué)有重要聯(lián)系，是體現(xiàn)雙重性質(zhì)的學(xué)科

（二）理念體系

我國(guó)學(xué)者對(duì)科技哲學(xué)的定位和學(xué)科性質(zhì)有不同的認(rèn)識(shí)，對(duì)其理論體系的看法也不相同。吳國(guó)盛認(rèn)為，科技哲學(xué)的內(nèi)容包括科學(xué)史、科學(xué)社會(huì)史、科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)等。陳其榮指出，當(dāng)科學(xué)技術(shù)逐步發(fā)展，傳統(tǒng)的自然辯證法會(huì)不斷擴(kuò)大涉及的領(lǐng)域，進(jìn)而建立起綜合性較強(qiáng)的交叉學(xué)科，即科學(xué)技術(shù)哲學(xué)，其內(nèi)容包括社會(huì)與科學(xué)技術(shù)、技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)等。張明國(guó)等學(xué)者將科技方法論列入到科技哲學(xué)結(jié)構(gòu)中，指出其應(yīng)該包括科技方法論、社會(huì)與科技、技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)。近些年，隨著全球性科技革命和我國(guó)改革開(kāi)放潮流的沖擊，科技哲學(xué)不斷分化，并形成專(zhuān)門(mén)的方向及學(xué)科，如，科學(xué)社會(huì)、技術(shù)哲學(xué)、科技思想史、科學(xué)方法論以及未來(lái)學(xué)等。雖然學(xué)術(shù)界的意見(jiàn)并沒(méi)有得到統(tǒng)一，但基本同意科技哲學(xué)的內(nèi)容基本包括技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和自然哲學(xué)三個(gè)部分。隨著科學(xué)技術(shù)、產(chǎn)業(yè)工程、社會(huì)等知識(shí)體系的實(shí)踐和完善，逐步建立起產(chǎn)業(yè)哲學(xué)、工程哲學(xué)等新興的研究領(lǐng)域。部分學(xué)者區(qū)分工程與技術(shù)、科學(xué)的理念，將傳統(tǒng)的技術(shù)、科學(xué)二元理論進(jìn)行拓展，使其成為工程、技術(shù)、科學(xué)三元理論，指出工程活動(dòng)的中心是建造，而工程哲學(xué)是區(qū)別于技術(shù)哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)的新興學(xué)科。現(xiàn)在工程哲學(xué)開(kāi)展的研究集中在工程案件、工程歷史、工程共同體、工程人才、工程創(chuàng)新、工程設(shè)計(jì)和決策等方面。

二、科技哲學(xué)的創(chuàng)新研究

（一）創(chuàng)新科學(xué)哲學(xué)

要從科技哲學(xué)向著科學(xué)文化哲學(xué)的方向創(chuàng)新，從哲學(xué)認(rèn)識(shí)向著哲學(xué)價(jià)值的方向拓展。在文化哲學(xué)領(lǐng)域中，科學(xué)價(jià)值論的內(nèi)容特別豐富，一方面它是體現(xiàn)多種價(jià)值內(nèi)容的文化及其活動(dòng)，而并非只是某種認(rèn)識(shí)或者實(shí)施的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。另一方面，其重視全方位的研究?jī)r(jià)值，而并非只限制在認(rèn)識(shí)價(jià)值的領(lǐng)域內(nèi)，其重視科學(xué)ι緇岷腿死嘧齔齙墓畢祝包括精神價(jià)值、文化價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值及技術(shù)價(jià)值等，進(jìn)而體現(xiàn)出科學(xué)對(duì)于社會(huì)進(jìn)步的作用，對(duì)于人類(lèi)解放、自由、發(fā)展及生存的價(jià)值和意義。要充分融合分支學(xué)科，讓科技哲學(xué)的發(fā)展空間更加廣闊。傳統(tǒng)科技哲學(xué)重視對(duì)認(rèn)識(shí)論進(jìn)行研究，而非全面、系統(tǒng)的研究哲學(xué)，所以其并非是真正的科技哲學(xué)，全面發(fā)展科技哲學(xué)，有利于深入挖掘不同學(xué)科中的思想，將這些思想整合與完善，使其發(fā)展成為真正的科技哲學(xué)?？萍颊軐W(xué)要推動(dòng)新型社會(huì)學(xué)的建立和發(fā)展。這樣既能夠擴(kuò)展科技哲學(xué)的研究的覆蓋面，也能給予科技哲學(xué)的研究增加研究范例及素材。具體科學(xué)問(wèn)題是科技哲學(xué)研究的主要內(nèi)容，由于其重視具體學(xué)科的多樣性、前沿性、現(xiàn)實(shí)性和個(gè)體性，而這些可以為理論研究提供必要的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，所以分析具體問(wèn)題不應(yīng)該脫離哲學(xué)進(jìn)行研究?，F(xiàn)在，科學(xué)技術(shù)快速發(fā)展，具體科學(xué)進(jìn)行哲學(xué)研究也逐步發(fā)展起來(lái)。國(guó)內(nèi)學(xué)者在 20 世紀(jì) 90 年代就全面、深入地研究復(fù)雜系統(tǒng)演化的過(guò)程、機(jī)制、條件、標(biāo)準(zhǔn)、概念和相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題。部分學(xué)者在方法論、認(rèn)識(shí)論、復(fù)雜知識(shí)論和復(fù)雜概念等領(lǐng)域?qū)萍颊軐W(xué)進(jìn)行創(chuàng)新和探討，拓展研究的視野。我國(guó)科技哲學(xué)要體現(xiàn)出自身特點(diǎn)，雖然西方哲學(xué)有值得我們借鑒和學(xué)習(xí)的部分，但我們要建立起體現(xiàn)中國(guó)問(wèn)題、中國(guó)語(yǔ)境的科學(xué)哲學(xué)，并構(gòu)建有明顯中國(guó)特色的理論體系。部分學(xué)者嘗試性的研究科學(xué)哲學(xué)中國(guó)化的意義、現(xiàn)實(shí)性及可能性，指出這是艱巨而長(zhǎng)期的工作，要吸收我國(guó)和西方思想精髓并不斷創(chuàng)新，以我國(guó)實(shí)際情況提出問(wèn)題并解決問(wèn)題。

（二）建立起發(fā)展技術(shù)哲學(xué)

雖然技術(shù)具有悠久的歷史，但技術(shù)哲學(xué)卻屬于新興學(xué)科。國(guó)內(nèi)學(xué)者既希望構(gòu)建起自己的研究框架，也希望學(xué)習(xí)和借鑒國(guó)際研究成果，因此現(xiàn)階段技術(shù)哲學(xué)研究是兩個(gè)領(lǐng)域共同發(fā)展的。陳昌曙等學(xué)者從技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)和定位、理念意義、本質(zhì)、價(jià)值、發(fā)展規(guī)律以及技術(shù)與科學(xué)的聯(lián)系等方面研究技術(shù)哲學(xué)，指出技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該深入研究的領(lǐng)域?，F(xiàn)在，我國(guó)研究技術(shù)哲學(xué)更加成熟，隨著逐步建立健全的建制化，技術(shù)哲學(xué)也得到哲學(xué)領(lǐng)域的認(rèn)可，此研究正在增加研究深度、明確研究課題、創(chuàng)新研究成果。在科技哲學(xué)范疇內(nèi)，工程體現(xiàn)出自身的獨(dú)特性，并誕生工程哲學(xué)。部分學(xué)者指出工程哲學(xué)的研究對(duì)象是工程活動(dòng)和工程知識(shí)，是哲學(xué)分支之一。工程哲學(xué)的主要問(wèn)題是人能否能改變世界和如何改變世界的問(wèn)題。部分學(xué)者認(rèn)為，技術(shù)是具有實(shí)踐性特點(diǎn)的知識(shí)體系，包括自然技術(shù)和社會(huì)技術(shù)。其中社會(huì)技術(shù)的概念是人們管理和改革社會(huì)、優(yōu)化和調(diào)整社會(huì)關(guān)系、發(fā)現(xiàn)和解決社會(huì)問(wèn)題的體系。社會(huì)技術(shù)和科學(xué)體現(xiàn)出一體化發(fā)展的趨勢(shì)，是技術(shù)哲學(xué)發(fā)展的新范疇。我國(guó)技術(shù)學(xué)要?jiǎng)?chuàng)新及發(fā)展，要遵守認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)技術(shù)和發(fā)展新技術(shù)相結(jié)合、中國(guó)語(yǔ)境和國(guó)外學(xué)術(shù)成果相結(jié)合、反思升華和面向?qū)嵺`相結(jié)合、群體多樣化和個(gè)體專(zhuān)一化相結(jié)合等四個(gè)基本原則，促進(jìn)我國(guó)技術(shù)哲學(xué)以本土化為基礎(chǔ)，逐步向建制化、國(guó)際化的方向發(fā)展，最終建立起具有中國(guó)特點(diǎn)的技術(shù)哲學(xué)。

三、科技哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)

（一）自然將列入科技哲學(xué)的研究范圍

就科技哲學(xué)而言，其內(nèi)容涉及到多種觀念，如，馬克思哲學(xué)論、方法統(tǒng)一論、

世界觀等。科技哲學(xué)可以分析與探討自然界的辯證法，并建立起獨(dú)具特色的自然觀。傳統(tǒng)理念中，對(duì)科學(xué)哲學(xué)的理論進(jìn)行研究是科學(xué)哲學(xué)的正宗，自然科學(xué)是科學(xué)哲學(xué)的問(wèn)題或者邊緣問(wèn)題，部分學(xué)者對(duì)此提出質(zhì)疑。他們認(rèn)為自然科學(xué)

哲學(xué)應(yīng)該是科學(xué)哲學(xué)涉及的重要領(lǐng)域。在未來(lái)的發(fā)展趨勢(shì)中，科技哲學(xué)會(huì)逐步增加對(duì)自然界的研究。進(jìn)而建立起系統(tǒng)的自然觀和科學(xué)觀。隨著自然問(wèn)題、社會(huì)問(wèn)題和科學(xué)問(wèn)題的產(chǎn)生，可以建立起有較高合理性的自然哲學(xué)，以自然為切入點(diǎn)來(lái)區(qū)分人工自然和天然自然，并為發(fā)現(xiàn)、解決自然問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題給予全面、完善的理論依據(jù)。

（二）向著多元化方向發(fā)展

科技哲學(xué)要在未來(lái)獲得更多的發(fā)展空間，多元化發(fā)展是大勢(shì)所趨。多元化

發(fā)展的概念就是全面融合人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)，讓科技哲學(xué)的分析與探索更加具有層次性和價(jià)值性?？茖W(xué)哲學(xué)是不斷發(fā)展的學(xué)科，是多元化、層次化和歉收并蓄的體系。而基礎(chǔ)理論研究重視科學(xué)哲學(xué)性、方法論、規(guī)范性及邏輯性等方面，自然科學(xué)哲學(xué)重視學(xué)科的多樣性、前沿性、現(xiàn)實(shí)性和個(gè)體性。前者是理性升華而后是實(shí)踐基礎(chǔ)。就人文科學(xué)問(wèn)題而言，重點(diǎn)在于對(duì)價(jià)值觀與人生觀進(jìn)行深入思考，對(duì)人生意義進(jìn)行研究。根據(jù)物質(zhì)決定精神的思想理念，可以認(rèn)識(shí)到洛克菲勒家族為何會(huì)貢獻(xiàn)家產(chǎn)來(lái)建設(shè)學(xué)校、辦慈善機(jī)構(gòu)。在某種意義層面上，此行為是否認(rèn)資本主義私有制的具體行為。同時(shí)該家族捐獻(xiàn)私有財(cái)產(chǎn)支持學(xué)術(shù)研究，體現(xiàn)出人文、社會(huì)與科技哲學(xué)的有機(jī)融合。將人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和科技科學(xué)進(jìn)行全面融合，可以讓科技哲學(xué)具有扎實(shí)、穩(wěn)定的科學(xué)基礎(chǔ)。另外，在新學(xué)科不斷出現(xiàn)的前提下，會(huì)出現(xiàn)對(duì)分支學(xué)術(shù)內(nèi)容進(jìn)行研究的學(xué)術(shù)成果，如，生命科學(xué)、生物工程等。逐步完善這些領(lǐng)域的研究，可以使其在推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的過(guò)程中發(fā)展出不可忽視的作用。

三、科技哲學(xué)的創(chuàng)新研究

（一）創(chuàng)新科學(xué)哲學(xué)

要從科技哲學(xué)向著科學(xué)文化哲學(xué)的方向創(chuàng)新，從哲學(xué)認(rèn)識(shí)向著哲學(xué)價(jià)值的方向拓展。在文化哲學(xué)領(lǐng)域中，科學(xué)價(jià)值論的內(nèi)容特別豐富，一方面它是體現(xiàn)多

種價(jià)值內(nèi)容的文化及其活動(dòng)，而并非只是某種認(rèn)識(shí)或者實(shí)施的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。另一方面，其重視全方位的研究?jī)r(jià)值，而并非只限制在認(rèn)識(shí)價(jià)值的領(lǐng)域內(nèi)，其重視科學(xué)對(duì)社會(huì)和人類(lèi)做出的貢獻(xiàn)，包括精神價(jià)值、文化價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值及技術(shù)價(jià)值等，進(jìn)而體現(xiàn)出科學(xué)對(duì)于社會(huì)進(jìn)步的作用，對(duì)于人類(lèi)解放、自由、發(fā)展及生存的價(jià)值和意義。要充分融合分支學(xué)科，讓科技哲學(xué)的發(fā)展空間更加廣闊。傳統(tǒng)科技哲學(xué)重視對(duì)認(rèn)識(shí)論進(jìn)行研究，而非全面、系統(tǒng)的研究哲學(xué)，所以其并非是真正的科技哲學(xué)，全面發(fā)展科技哲學(xué)，有利于深入挖掘不同學(xué)科中的思想，將這些思想整合與完善，使其發(fā)展成為真正的科技哲W。科技哲學(xué)要推動(dòng)新型社會(huì)學(xué)的建立和發(fā)展。這樣既能夠擴(kuò)展科技哲學(xué)的研究的覆蓋面，也能給予科技哲學(xué)的研究增加研究范例及素材具體科學(xué)問(wèn)題是科技哲學(xué)研究的主要內(nèi)容，由于其重視具體學(xué)科的多樣性、前沿性、現(xiàn)實(shí)性和個(gè)體性，而這些可以為理論研究提供必要的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，所以分析具體問(wèn)題不應(yīng)該脫離哲學(xué)進(jìn)行研究?，F(xiàn)在，科學(xué)技術(shù)快速發(fā)展，具體科學(xué)進(jìn)行哲學(xué)研究也逐步發(fā)展起來(lái)。國(guó)內(nèi)學(xué)者在 20 世紀(jì) 90 年代就全面、深入地研究復(fù)雜系統(tǒng)演化的過(guò)程、機(jī)制、條件、標(biāo)準(zhǔn)、概念和相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題。部分學(xué)者在方法論、認(rèn)識(shí)論、復(fù)雜知識(shí)論和復(fù)雜概念等領(lǐng)域?qū)萍颊軐W(xué)進(jìn)行創(chuàng)新和探討，拓展研究的視野。我國(guó)科技哲學(xué)要體現(xiàn)出自身特點(diǎn)，雖然西方哲學(xué)有值得我們借鑒和學(xué)習(xí)的部分，但我們要建立起體現(xiàn)中國(guó)問(wèn)題、中國(guó)語(yǔ)境的科學(xué)哲學(xué)，并構(gòu)建有明顯中國(guó)特色的理論體系。部分學(xué)者嘗試性的研究科學(xué)哲學(xué)中國(guó)化的意義、現(xiàn)實(shí)性及可能性，指出這是艱巨而長(zhǎng)期的工作，要吸收我國(guó)和西方思想精髓并不斷創(chuàng)新，以我國(guó)實(shí)際情況提出問(wèn)題并解決問(wèn)題。

（二）建立起發(fā)展技術(shù)哲學(xué)

雖然技術(shù)具有悠久的歷史，但技術(shù)哲學(xué)卻屬于新興學(xué)科。國(guó)內(nèi)學(xué)者既希望構(gòu)建起自己的研究框架，也希望學(xué)習(xí)和借鑒國(guó)際研究成果，因此現(xiàn)階段技術(shù)哲學(xué)研究是兩個(gè)領(lǐng)域共同發(fā)展的。陳昌曙等學(xué)者從技術(shù)哲學(xué)的性質(zhì)和定位、理念意義、本質(zhì)、價(jià)值、發(fā)展規(guī)律以及技術(shù)與科學(xué)的聯(lián)系等方面研究技術(shù)哲學(xué)，指出技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該深入研究的領(lǐng)域?，F(xiàn)在，我國(guó)研究技術(shù)哲學(xué)更加成熟，隨著逐步建立健全的建制化，技術(shù)哲學(xué)也得到哲學(xué)領(lǐng)域的認(rèn)可，此研究正在增加研究深度、明確研究課題、創(chuàng)新研究成果。在科技哲學(xué)范疇內(nèi)，工程體現(xiàn)出自身的獨(dú)特性，并誕生工程哲學(xué)。部分學(xué)者指出工程哲學(xué)的研究對(duì)象是工程活動(dòng)和工程知識(shí)，是哲學(xué)分支之一。工程哲學(xué)的主要問(wèn)題是人能否能改變世界和如何改變世界的問(wèn)題。部分學(xué)者認(rèn)為，技術(shù)是具有實(shí)踐性特點(diǎn)的知識(shí)體系，包括自然技術(shù)和社會(huì)技術(shù)。其中社會(huì)技術(shù)的概念是人們管理和改革社會(huì)、優(yōu)化和調(diào)整社會(huì)關(guān)系、發(fā)現(xiàn)和解決社會(huì)問(wèn)題的體系。社會(huì)技術(shù)和科學(xué)體現(xiàn)出一體化發(fā)展的趨勢(shì)，是技術(shù)哲學(xué)發(fā)展的新范疇。我國(guó)技術(shù)哲學(xué)要?jiǎng)?chuàng)新及發(fā)展，要遵守認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)技術(shù)和發(fā)展新技術(shù)相結(jié)合、中國(guó)語(yǔ)境和國(guó)外學(xué)術(shù)成果相結(jié)合、反思升華和面向?qū)嵺`相結(jié)合、群體多樣化和個(gè)體專(zhuān)一化相結(jié)合等四個(gè)基本原則，促進(jìn)我國(guó)技術(shù)哲學(xué)以本土化為基礎(chǔ)，逐步向著建制化、國(guó)際化的方向發(fā)展，最終建立起具有中國(guó)特點(diǎn)的技術(shù)哲學(xué)。

結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)代科技哲學(xué)是建立的初級(jí)階段，不同地區(qū)和國(guó)家的研究特色各不相同，研究方法、研究訴求、哲學(xué)傳統(tǒng)也存在較大差異性。所以，我國(guó)要明確科技哲學(xué)的學(xué)科定位和理念體系，以推動(dòng)科技哲學(xué)的發(fā)展。在此基礎(chǔ)上，科技哲學(xué)若想在未來(lái)的研究中獲得良好的發(fā)展前景，就要將自然納入研究范圍內(nèi)，積極融合人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)，使其向著多元化方向發(fā)展。另外要?jiǎng)?chuàng)新科學(xué)哲學(xué)、建立和發(fā)展技術(shù)哲學(xué)，豐富科技哲學(xué)的涉及領(lǐng)域和研究?jī)?nèi)容，并進(jìn)一步提高科技哲學(xué)的價(jià)值?，F(xiàn)代科技哲學(xué)是建立的初級(jí)階段，不同地區(qū)和國(guó)家的研究特色各不相同，研究方法、研究訴求、哲學(xué)傳統(tǒng)也存在較大差異性。

參考文獻(xiàn)

[1]段偉文.科技哲學(xué)30年[N]. 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所.光明日?qǐng)?bào). 2008-11-25 （011）

[2]費(fèi)多益.2005年科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究回顧[N]. 光明日?qǐng)?bào). 2006-04-11 （012）

[3]高耀彬.科技哲學(xué)：繁榮哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的前沿[N]. 中國(guó)教育報(bào). 2004-11-12

[4]段小華，柳卸林.2004年中國(guó)科技競(jìng)爭(zhēng)力剖析[N]. 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院院報(bào). 2004-11-18 （002）

[5]殷登祥.科技哲學(xué)的STS新方向[N]. 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院院報(bào). 2005-06-23 （002）

[6]鄭念.科學(xué)是人類(lèi)文明和進(jìn)步的眼睛[N]. 大眾科技報(bào). 2001-06-03 （006）

[7]尹傳紅，郝爽.產(chǎn)業(yè)哲學(xué)研究領(lǐng)跑和諧崛起新理論[N]. 科技日?qǐng)?bào). 2005-03-27

篇6

關(guān)鍵詞 近代西方哲學(xué) 現(xiàn)代西方哲學(xué) 哲學(xué)

一、近現(xiàn)代西方哲學(xué)概述

（一）近代西方哲學(xué)概述

近代西方哲學(xué)是伴隨著人類(lèi)的自由思想的逐漸形成和神學(xué)的沒(méi)落逐漸發(fā)展起來(lái)的。其發(fā)展過(guò)程可以分為三個(gè)階段：

第一階段是15至17世紀(jì)初，即文藝復(fù)興時(shí)期。人文主義和自然主義是這一階段研究的中心，并形成了人文主義和自然哲學(xué)兩股互相聯(lián)系又有一定區(qū)別的思潮。

第二階段是17世紀(jì)初至18世紀(jì)末，在這個(gè)階段資本主義獲得了了進(jìn)一步的發(fā)展，自然科學(xué)著重分門(mén)別類(lèi)的研究，哲學(xué)的興趣則集中在主體與客體的關(guān)系問(wèn)題上。以笛卡爾和萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認(rèn)為，只有在一個(gè)完全清楚明白無(wú)可懷疑的公理的基礎(chǔ)上，經(jīng)過(guò)理性認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行清楚明白、準(zhǔn)確無(wú)誤的推理，才能得到真正的知識(shí)。

第三階段是18世紀(jì)至19世紀(jì)。自然科學(xué)在這個(gè)時(shí)期取得了巨大成就，促使西方近代哲學(xué)發(fā)展到了最高階段。這一時(shí)期，逐漸形成了以康德、黑格爾為代表的德國(guó)古典唯心派別。德國(guó)古典唯心派別認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)就是在思維第一性的基礎(chǔ)上，力求使存在與思維、主體與客體統(tǒng)一起來(lái)。

（二）現(xiàn)代西方哲學(xué)的概述

現(xiàn)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)是新流派眾多、思想方式變化深刻、與現(xiàn)代科技與人文眾學(xué)科的關(guān)系密切、與未來(lái)哲學(xué)的發(fā)展息息相關(guān)。現(xiàn)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)：

1．現(xiàn)代西方哲學(xué)較近代西哲而言，更為關(guān)注語(yǔ)言問(wèn)題、符號(hào)意義和交往問(wèn)題?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)重要特征是承認(rèn)語(yǔ)言哲學(xué)并不以形而上學(xué)或認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，相反的則是形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和任何其他哲學(xué)學(xué)科必須以語(yǔ)言哲學(xué)為基礎(chǔ)，而且只有通過(guò)語(yǔ)言的分析和闡明才能夠研究、澄清或解決任何哲學(xué)問(wèn)題。

2．現(xiàn)代西方哲學(xué)不再像傳統(tǒng)哲學(xué)家一般崇拜絕對(duì)權(quán)威或者絕對(duì)真道理、規(guī)則。在哲學(xué)界占有統(tǒng)治地位的不再是一頭獨(dú)大；每一個(gè)流派都有自己的追求，或科學(xué)或形而上學(xué)，現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)可以相互對(duì)立，甚至彼此不同。

（三）現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越

1．從排斥、批判形而上學(xué)到“回歸”形而上學(xué)

近現(xiàn)代西哲的區(qū)別重要標(biāo)志之一為對(duì)形而上學(xué)的態(tài)度，現(xiàn)代西方哲學(xué)流派絕大多數(shù)對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行了批判甚至是排斥。這種排斥對(duì)于現(xiàn)代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)換思維方式，促進(jìn)學(xué)科發(fā)展、進(jìn)一步解放思想有著積極地作用。但也要看到，現(xiàn)代西方哲學(xué)在破舊后并沒(méi)有立新，在他們簡(jiǎn)單的批判形而上學(xué)后，他們的理論相續(xù)陷入相對(duì)主義和虛無(wú)主義的困境，他們的理論、他們的人生觀、價(jià)值觀成為了無(wú)源之水、無(wú)本之木。在這種情況下，許多現(xiàn)代西哲流派提出回歸形而上學(xué)。德國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家哈貝馬斯指出自康德之后，人類(lèi)便步入了一個(gè)“后形而上學(xué)”的時(shí)代。在后形而上學(xué)時(shí)代，哲學(xué)必須放棄對(duì)整體、大全和作為“這個(gè)世界”意義來(lái)源的超驗(yàn)本體的尋求①。

2．從抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活

現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越有一部分實(shí)現(xiàn)由抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活。許多現(xiàn)代哲學(xué)家都將現(xiàn)實(shí)生活作為其理論的出發(fā)點(diǎn)或歸宿。胡塞爾提出哲學(xué)回到生活世界，海德格爾強(qiáng)調(diào)“在世的在”的意義，維特根斯坦轉(zhuǎn)向日常語(yǔ)言，杜威強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)就是生活，其用意之一就是為了使哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活。

3．理清哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系

哲學(xué)家們重新思考哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系，并提出了許多新穎的觀點(diǎn)。例如作為生活和行為方法或科學(xué)的方法論，作為對(duì)意義的澄明和解釋?zhuān)瑢?duì)世界和人本身的超越及人的理想和終極關(guān)懷的探究，作為超形而上學(xué)的人文研究的文化學(xué)或“后哲學(xué)文化”，作為對(duì)智慧的訓(xùn)練，等等②。

4．關(guān)注領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變

譬如從反形而上學(xué)、反基礎(chǔ)主義、反主體主義、轉(zhuǎn)向?qū)ο蛘Z(yǔ)言的關(guān)注，對(duì)境域的關(guān)注，等等，這些都極其豐富了哲學(xué)的內(nèi)容和開(kāi)辟哲學(xué)領(lǐng)域的新天地。哲學(xué)的這些轉(zhuǎn)變，使得哲學(xué)與其他新興學(xué)科之間有了一定得交叉和滲透。這些交叉邊緣更是建立了一定的邊緣學(xué)科，例如科學(xué)哲學(xué)，環(huán)境倫理學(xué)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等等。

二、馬克思哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越

（一）馬克思哲學(xué)對(duì)近代西方哲學(xué)的超越

1．以實(shí)踐為基礎(chǔ)的哲學(xué)超越了以抽象理性為基礎(chǔ)的近代西方哲學(xué)

近代西方哲學(xué)繼承了古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)，探討的依舊是抽象本體論，更為關(guān)注的是虛無(wú)的宇宙或者一些無(wú)法求證的抽象概念，并試圖尋求世界的本原。這些在文藝復(fù)興打破宗教勢(shì)力有著積極的作用。在反對(duì)宗教神本位的時(shí)候，哲學(xué)家的使命就是運(yùn)用理性工具去發(fā)現(xiàn)普遍、自明的理性概念和原則，并加之以宣傳，使之成為打破神本位的有力武器。在具體的建構(gòu)過(guò)程中，這種抽象的理性就表現(xiàn)為脫離了人們的實(shí)際生活和實(shí)踐活動(dòng)的形而上學(xué)的“實(shí)體” ③。

哲學(xué)的基礎(chǔ)是實(shí)踐。哲學(xué)提出意識(shí)之所以源于物質(zhì)，此過(guò)程離不開(kāi)主體的社會(huì)歷史活動(dòng)，離不開(kāi)實(shí)踐。馬克思關(guān)注的不是脫離人的實(shí)際活動(dòng)、社會(huì)物質(zhì)條件的抽象理性，而是實(shí)踐過(guò)程中、物質(zhì)生活得社會(huì)。哲學(xué)有了嶄新的實(shí)踐觀，才有其自然觀等其他各種觀點(diǎn)。

2．實(shí)現(xiàn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換

近代哲學(xué)由于其歷史局限性使其具有的思辨形而上學(xué)和二元對(duì)立等缺陷，同時(shí)近代西方哲學(xué)主張現(xiàn)實(shí)的人與其實(shí)踐相脫離的抽象的自然界和抽象的絕對(duì)化的精神世界。哲學(xué)革命性地實(shí)現(xiàn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，關(guān)注人的價(jià)值、自由和解放，并注重于改造世界?！叭繂?wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化④”。哲學(xué)從創(chuàng)立到成熟，，是一個(gè)不斷的批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)思辨形而上學(xué)和超越近代西方哲學(xué)的主客二元分離的過(guò)程，最終實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。

3．哲學(xué)在哲學(xué)研究對(duì)象上的超越

哲學(xué)以包括自然、社會(huì)和人類(lèi)思維在內(nèi)的整個(gè)世界的最一般規(guī)律作為自己的研究對(duì)象。第一，哲學(xué)將世界發(fā)展的最普遍最一般的規(guī)律作為哲學(xué)的研究對(duì)象，從而正確地解決了哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題；舊哲學(xué)將哲學(xué)看成是凌駕于各門(mén)具體科學(xué)之上的“科學(xué)之科學(xué)”，所以未能正確解決哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。第二，哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了唯物論與辯證法的統(tǒng)一，自然觀與歷史觀在唯物辯證的基礎(chǔ)上的統(tǒng)一；舊哲學(xué)為形而上學(xué)唯物主義，唯物論與辯證法分離，同時(shí)其自然觀是唯物的，歷史觀則是唯心的。第三，哲學(xué)在實(shí)踐的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了科學(xué)性與革命性的統(tǒng)一，認(rèn)為哲學(xué)不僅僅是要解釋世界，更重要的是要改造世界。

4．哲學(xué)在哲學(xué)立場(chǎng)的超越

馬克思叫傳統(tǒng)哲學(xué)而言更強(qiáng)調(diào)抽象思維，主張人們通過(guò)感性的實(shí)踐去理解一切事物。實(shí)踐思維方式使哲學(xué)從根本上擺脫了近代哲學(xué)的桎梏，宣告了新哲學(xué)的誕生。

（二）馬克思哲學(xué)與近現(xiàn)代哲學(xué)的異同

馬克思源于近代西方哲學(xué)，其思維方式、社會(huì)背景均來(lái)自西方社會(huì)，如何把握哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)系，對(duì)于中西學(xué)者而言是一個(gè)重要的命題。所以，在此筆者將二者做一定的比較：

1．多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派都以自己特有的方式力圖超越以主客心物等二分為出發(fā)點(diǎn)，以建立關(guān)于世界的本源、本質(zhì)的理論體系為目標(biāo)，以基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義等為理論特征的近代哲學(xué)，使哲學(xué)研究在不同程度上從抽象化的自在的自然界或絕對(duì)化的觀念世界返回到人的現(xiàn)實(shí)生活世界。

馬哲學(xué)不僅比現(xiàn)代西方哲學(xué)更加徹底全面地超越了近代哲學(xué)的二元分立、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和思辨形而上學(xué)等傾向，而且為西方哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展指明了現(xiàn)實(shí)的道路。這具體表現(xiàn)在馬克思不是簡(jiǎn)單地?fù)P棄一切舊哲學(xué)，而是力圖徹底打破它們由以出發(fā)的前提。他所關(guān)注的不是建立關(guān)于整個(gè)世界的嚴(yán)密完整的理論體系，而是直面人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。他由此把實(shí)踐觀點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的首要的、基本的觀點(diǎn)；主張通過(guò)實(shí)踐來(lái)充分發(fā)揮人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，促進(jìn)人的自由和全面發(fā)展。馬克思正是通過(guò)對(duì)人的實(shí)踐的意義的深刻揭示和全面闡釋徹底地實(shí)現(xiàn)了對(duì)近代哲學(xué)的超越，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的革命變革。

2．現(xiàn)代西方哲學(xué)建立在近代西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，沒(méi)有完全脫離。譬如在形而上學(xué)，他們一方面批判近代西哲的形而上學(xué)理論，但同時(shí)又發(fā)現(xiàn)自己的理論脫離了形而上學(xué)無(wú)法得到論據(jù)，所以又以新的形態(tài)去構(gòu)造同樣具有片面性的某種形而上學(xué)。它們揭示了主客、心物等二元分立的種種弊病，特別是使人對(duì)象化和物化（異化）的弊病，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，然而卻由此走向了無(wú)視客觀實(shí)際的主觀主義。較之哲學(xué)而言，哲學(xué)提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，使其跳出了傳統(tǒng)的哲學(xué)方式。

3．哲學(xué)從根本上擺脫了現(xiàn)代西方哲學(xué)的階級(jí)基礎(chǔ)，更為符合現(xiàn)代社會(huì)的前進(jìn)方向，其以無(wú)產(chǎn)階級(jí)為其理論的階級(jí)基礎(chǔ)，從而擺脫了現(xiàn)代西方哲學(xué)的階級(jí)偏見(jiàn)。較之現(xiàn)代西哲而言，馬哲更有革命性，其根本目的即推翻資本主義社會(huì)制度，建立新的政權(quán)，即社會(huì)主義社會(huì)，從而根本解放無(wú)產(chǎn)階級(jí)及全世界人民。同時(shí)，馬哲是一個(gè)開(kāi)放的、在實(shí)踐中前進(jìn)并豐富的哲學(xué)體系?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的階級(jí)基礎(chǔ)還是資本主義，其思維的局限性和偏見(jiàn)始終如一的存在，他們的哲學(xué)始終是為了維持資本主義的統(tǒng)治，然而資本主義的總總危機(jī)已經(jīng)顯示出了他們的制度的缺陷。哲學(xué)從根本上而言是完全符合現(xiàn)代社會(huì)的解放和人的解放的哲學(xué)，是惟一能克服各種類(lèi)型的西方近現(xiàn)代哲學(xué)都不可避免地存在的這種或那種片面性和局限性的哲學(xué)⑤。

4．馬克思在歷史唯物主義基礎(chǔ)上把生活和實(shí)踐的觀點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，克服了西方哲學(xué)家在轉(zhuǎn)向生活和實(shí)踐道路上的唯心主義傾向。現(xiàn)代西方哲學(xué)并沒(méi)有脫離唯心。實(shí)際上大多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派所要求的是超越以追究世界的物質(zhì)或精神本源為目標(biāo)、以心物相互獨(dú)立和主客完全分離為理論前提的傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式，從而除了反對(duì)唯物主義以外，也明確要求反對(duì)唯心主義。他們之反對(duì)唯物主義，并不是為了宣揚(yáng)唯心主義，而是使哲學(xué)不局限于傳統(tǒng)意義上的唯物唯心之爭(zhēng)，而轉(zhuǎn)向具有自主個(gè)性的人及其所牽涉的世界，轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。這種轉(zhuǎn)向并不意味著籠統(tǒng)地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是認(rèn)為這個(gè)世界如果不與人發(fā)生牽涉，就不能成為人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐所及的對(duì)象（客觀）世界。

注釋?zhuān)?/p>

①閔仕君."形而上學(xué)"新解.青海社會(huì)科學(xué).2004(5).

②劉放桐.對(duì)西方哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史與理論分析.學(xué)海.2000(05).

③賴(lài)海燕，徐春林.略論哲學(xué)對(duì)近代哲學(xué)的超越.求實(shí).2002(2).

④馬克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).

⑤劉放桐.當(dāng)代哲學(xué)走向:與現(xiàn)代西方哲學(xué)的比較研究.

參考文獻(xiàn)

[1]馬克思恩格斯選集(第三卷).人民出版社.1995.

[2]石元康.當(dāng)代西方自由主義的理論.上海三聯(lián)出版社.2000.

[3]侯惠勤.與當(dāng)代人文精神.紅旗文稿.2006(7).

[4]劉放桐.對(duì)西方哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史與理論分析(學(xué)海).2000(05).

[5]閔仕君."形而上學(xué)"新解.青海社會(huì)科學(xué).2004(5).

篇7

[關(guān)鍵詞] 康德；形而上學(xué)；奠基

[中圖分類(lèi)號(hào)]B516.31

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)] 1673-5595（2013）06-0069-04

從哲學(xué)的根本視域來(lái)看，康德哲學(xué)所處理的根本問(wèn)題是為整個(gè)形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)的問(wèn)題。這個(gè)奠基工作在康德那里是通過(guò)對(duì)主體性的能力——理性的批判而進(jìn)行的。通過(guò)純粹理性批判，康德對(duì)形而上學(xué)的根據(jù)——主體性——的能力進(jìn)行了系統(tǒng)的考察；但是康德沒(méi)有進(jìn)一步或者說(shuō)沒(méi)有先行考察主體性是如何可能的，因而也就錯(cuò)失了為主體性奠基的問(wèn)題。因此，康德的形而上學(xué)奠基工作仍然是在主體性形而上學(xué)內(nèi)部進(jìn)行的，并沒(méi)有完成形而上學(xué)的奠基工作。不過(guò)，康德的形而上學(xué)奠基思想揭示了奠基工作這個(gè)更為基礎(chǔ)性的問(wèn)題，從而為以后的哲學(xué)形而上學(xué)建構(gòu)開(kāi)啟了新的視域。

一、康德的奠基思路

“奠基”這個(gè)概念，是胡塞爾（Husserl）提出的①，

“后來(lái)海德格爾在一種有所修正的意義上繼續(xù)使用這個(gè)概念，特指所謂的‘形而上學(xué)奠基’”[1]36。關(guān)于形而上學(xué)奠基，海德格爾指出：“奠基毋寧是對(duì)建筑計(jì)劃本身的籌劃，使這一計(jì)劃與關(guān)于此建筑在什么之上奠基以及如何奠基的指示相合轍?！盵2]導(dǎo)言2這就意味著，形而上學(xué)奠基說(shuō)的并不是形而上學(xué)的具體建構(gòu)，而是對(duì)這一建構(gòu)本身的基礎(chǔ)以及如何為其奠定基礎(chǔ)進(jìn)行考察。這種形而上學(xué)奠基思想，在康德哲學(xué)中首次得到系統(tǒng)的表達(dá)。在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中，康德談到形而上學(xué)的可能性時(shí)說(shuō)：

在對(duì)一門(mén)科學(xué)進(jìn)行長(zhǎng)期的探討之后，當(dāng)人們對(duì)其中已經(jīng)得到如此長(zhǎng)足的發(fā)展而驚嘆不已時(shí)候，有人卻想到提出這樣一門(mén)科學(xué)究竟是否以及如何可能的問(wèn)題，這并不是聞所未聞的事情。因?yàn)槿祟?lèi)理性如此愛(ài)好建設(shè)，它不止一次已經(jīng)建造起一座塔，然后又拆掉，以便查看地基是怎么樣的。[3]

我們知道，康德非常強(qiáng)調(diào)純粹理性的建筑術(shù)，純粹理性的建筑術(shù)是康德先驗(yàn)方法論的核心理念。建筑術(shù)還并不是建筑工作本身，毋寧說(shuō)是對(duì)建筑計(jì)劃的策劃。就形而上學(xué)奠基問(wèn)題而言，這個(gè)工作并不等同于形而上學(xué)的具體建構(gòu)，而是對(duì)形而上學(xué)的基礎(chǔ)以及如何為形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)進(jìn)行考察。

既然康德在談到形而上學(xué)時(shí)把它比作一棟建筑物，那么為形而上學(xué)奠基就相當(dāng)于為這棟建筑物打下地基。拿一棟建筑物來(lái)說(shuō)，基礎(chǔ)就相當(dāng)于地基，而在地基之上才有建筑物本身；因而，基礎(chǔ)之為基礎(chǔ)并不屬于建筑物本身。如果說(shuō)形而上學(xué)是一棟建筑物，那么它的基礎(chǔ)在哪里？顯然不在形而上學(xué)內(nèi)部（不屬于建筑物本身）。我們進(jìn)一步注意康德的說(shuō)法，必須先把建筑物拆掉之后，我們才能夠看到地基。換句話說(shuō)，首先必須對(duì)建筑物本身進(jìn)行“解構(gòu)”才有可能看到它的“基礎(chǔ)”。所以，按照康德的思路推論可知，形而上學(xué)奠基的工作必然是伴隨著對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，并且必須跳出形而上學(xué)為其奠定一個(gè)新的基礎(chǔ)。

于是，我們會(huì)面臨以下三個(gè)問(wèn)題：首先，康德為形而上學(xué)找到的合法基礎(chǔ)在哪里？其次，康德為形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)的工作是通過(guò)何種方式進(jìn)行的？最后，康德找到的這個(gè)基礎(chǔ)，其本身是絕對(duì)自足的嗎？也就是說(shuō)，康德為形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)的工作是否跳出了形而上學(xué)來(lái)進(jìn)行并最終得以完成？

在回答這些問(wèn)題之前，不妨對(duì)康德哲學(xué)的根本工作做一個(gè)先行的勾勒。從一個(gè)更廣闊的哲學(xué)視域來(lái)看，康德哲學(xué)的根本工作就是為形而上學(xué)尋找合法基礎(chǔ)。我們知道，近代西方哲學(xué)從本體論走向了認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向的發(fā)展道路。本體論所探討的核心問(wèn)題就是一切形而下的存在者是如何被給出的，一切差別之現(xiàn)象的存在根據(jù)是什么。哲學(xué)認(rèn)識(shí)論所處理的問(wèn)題就是認(rèn)識(shí)的合法根據(jù)、認(rèn)識(shí)的可能性和本質(zhì)等。而哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的這些問(wèn)題背后都有其形而上學(xué)的支撐，近代哲學(xué)出現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向，但并沒(méi)有取消形而上學(xué)的問(wèn)題，反而更加暴露了形而上學(xué)的問(wèn)題。我們知道認(rèn)識(shí)論哲學(xué)最典型的思想架構(gòu)就是主客二分，主客二分就意味著主體和客體的對(duì)立設(shè)置，那么是“什么”才能設(shè)置主客的對(duì)立呢？只能是主體性自身。主客二分架構(gòu)的設(shè)置就意味著有一個(gè)先行的主體性，而這種主體性就是近代以來(lái)哲學(xué)所追求的，它就是近代以來(lái)哲學(xué)所尋找的“什么”。正如海德格爾所說(shuō)：“從黑格爾和胡塞爾的觀點(diǎn)——而且不光是他們的觀點(diǎn)——來(lái)看，哲學(xué)之事情就是主體性?！盵4]進(jìn)一步說(shuō)，凡是形而上學(xué)所到之處，必有主體性的出場(chǎng)，因?yàn)橹黧w性就是形而上學(xué)的核心和根據(jù)所在。近代哲學(xué)之父笛卡爾首先系統(tǒng)地揭示了這一點(diǎn)。笛卡爾通過(guò)普遍懷疑的方法論，首先得出“我在懷疑這件事是不能懷疑的”②，因而“我在懷疑說(shuō)明我在思想”，“我思”作為純粹的意識(shí)主體性便被笛卡爾作為形而上學(xué)的根基。盡管康德是直接承接著休謨問(wèn)題而來(lái)的，但就其思想理路而言，也是基于主體性的方向?yàn)樾味蠈W(xué)尋找他所認(rèn)為的合法基礎(chǔ)。③更具體的說(shuō)，康德所做的更進(jìn)一步的工作就是對(duì)主體性的能力進(jìn)行系統(tǒng)的考察。

二、作為形而上學(xué)奠基工作的純粹理性批判

那么，康德為形而上學(xué)找到的基礎(chǔ)在哪里？康德的答案是純粹理性?？档抡J(rèn)為形而上學(xué)必須把純粹理性作為基礎(chǔ)進(jìn)行考察。在“純粹理性的建筑術(shù)”這一部分，康德指出：“形而上學(xué)按照理性的各種要素和那些本身必須為一些科學(xué)的可能性及所有科學(xué)的運(yùn)用奠定基礎(chǔ)的至上準(zhǔn)則來(lái)考察理性?！盵5]641

值得注意的是，康德在這里提到了兩個(gè)層次的奠基：第一，形而上學(xué)為科學(xué)奠定基礎(chǔ)；第二，按照為科學(xué)奠定基礎(chǔ)的形而上學(xué)的至上準(zhǔn)則來(lái)考察理性，這也就意味著形而上學(xué)的根基在于理性。這種雙重奠基并進(jìn)的思想理路進(jìn)一步體現(xiàn)在康德關(guān)于純粹理性批判的總體任務(wù)的規(guī)定上?？档玛P(guān)于純粹理性的三個(gè)總問(wèn)題是：“純粹數(shù)學(xué)是如何可能的？純粹自然科學(xué)是如何可能的？……形而上學(xué)作為自然的傾向是如何可能的？”[5]導(dǎo)言15-16其中前兩個(gè)問(wèn)題屬于科學(xué)的奠基問(wèn)題，而“形而上學(xué)作為自然傾向是如何可能的”這一問(wèn)題則屬于形而上學(xué)自身的奠基問(wèn)題。我們看到，前兩個(gè)問(wèn)題是已經(jīng)被給予的，因而提問(wèn)方式是“如何可能”。至于最后一個(gè)問(wèn)題，康德說(shuō)：“形而上學(xué)即使不是現(xiàn)實(shí)地作為科學(xué)，但卻是現(xiàn)實(shí)地作為自然傾向（metaphysica naturalis）而存在”[5]導(dǎo)言16；因此，康德不是用“是否可能”而仍然用“如何可能”來(lái)提問(wèn)。為科學(xué)奠定基礎(chǔ)的是形而上學(xué)，而作為“自然傾向”的形而上學(xué)本身在康德看來(lái)也是需要被奠基的；所以這兩個(gè)層次的奠基工作是平行、同步進(jìn)行的。在這雙重奠基工作中更根本的則是后一種奠基，即形而上學(xué)自身的奠基，所以康德認(rèn)為純粹理性所有課題的最后的問(wèn)題便是：“形而上學(xué)作為科學(xué)是如何可能的？”[5]導(dǎo)言17這個(gè)奠基工作，在康德看來(lái)，必須通過(guò)純粹理性批判來(lái)完成。于是，純粹理性批判自然就成為了一個(gè)比形而上學(xué)具體建構(gòu)更為基礎(chǔ)性的工作。

既然康德通過(guò)純粹理性批判是要為形而上學(xué)奠定基礎(chǔ)，那么，對(duì)純粹理性的批判（分析）就必然是伴隨著對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)及其對(duì)理性的運(yùn)用的批判而進(jìn)行的。上帝、自由、靈魂不朽這些超驗(yàn)的理念、本體作為傳統(tǒng)形而上學(xué)的對(duì)象，也必將是純粹理性所要處理的問(wèn)題?？档轮赋觯?/p>

純粹理性本身的這些不可回避的課題就是上帝、自由和不朽。但其目的連同其一切裝備本來(lái)就只是為了解決這些問(wèn)題的那門(mén)科學(xué)，就叫做形而上學(xué)，它的方法在開(kāi)始時(shí)是獨(dú)斷的，也就是不預(yù)先檢驗(yàn)理性是否有能力從事這樣一項(xiàng)龐大的計(jì)劃，就深信不疑地承擔(dān)了這項(xiàng)施工。[5]導(dǎo)言6

康德認(rèn)為傳統(tǒng)形而上學(xué)僅僅關(guān)注到了這樣一個(gè)層面，即它要去建構(gòu)這樣一個(gè)處理上帝、自由、不朽這些問(wèn)題的形而上學(xué)體系；然而卻忽視了一個(gè)前提性的問(wèn)題，即首先要對(duì)這樣一種建構(gòu)是否可能以及如何可能進(jìn)行考察?？档卤救苏J(rèn)為形而上學(xué)建構(gòu)必須注意兩個(gè)層次的問(wèn)題：第一，為了處理上帝、自由和不朽這些問(wèn)題的形而上學(xué)；第二，屬于形而上學(xué)的基礎(chǔ)，為形而上學(xué)做準(zhǔn)備的純粹理性批判本身。純粹理性批判乃是形而上學(xué)建構(gòu)的先行條件，但是傳統(tǒng)形而上學(xué)在尚未對(duì)純粹理性自身的能力進(jìn)行批判（分析）之前就獨(dú)斷地處理上帝、自由、不朽這些超驗(yàn)的本體，以致陷入了理性自身的“二律背反”。所以，純粹理性批判就是要對(duì)從先天原理而來(lái)的理性自身的能力進(jìn)行考量，從而為形而上學(xué)奠定合法的基礎(chǔ)。正如海德格爾所說(shuō)，康德“為形而上學(xué)的奠基是作為對(duì)純粹理性的批判來(lái)進(jìn)行的”[2]9?？档峦ㄟ^(guò)把純粹理性的運(yùn)用劃分為理論的運(yùn)用和實(shí)踐的運(yùn)用來(lái)對(duì)理性自身進(jìn)行系統(tǒng)的批判。理性的實(shí)踐運(yùn)用所處理的問(wèn)題：上帝、自由、不朽這些超驗(yàn)的理念正是傳統(tǒng)形而上學(xué)的對(duì)象；但是傳統(tǒng)形而上學(xué)不加批判地誤用理性從而把這些超驗(yàn)的理念當(dāng)作知識(shí)的對(duì)象，等于把超驗(yàn)的本體貶低成了經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。正如康德在《純粹理性批判》導(dǎo)言中說(shuō)的第一句話：“我們的一切知識(shí)都從經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，這是沒(méi)有任何懷疑的，”[5]導(dǎo)言1因?yàn)橹挥挟?dāng)它成為感性直觀的對(duì)象時(shí)，我們才能夠?qū)λ纬芍R(shí)。所以，把超驗(yàn)的本體當(dāng)成知識(shí)的對(duì)象不但沒(méi)有擴(kuò)展我們的理性，恰恰相反，“而是縮小了它，因?yàn)檫@些原理現(xiàn)實(shí)地威脅著要把它的原本歸屬于其下的感性界限擴(kuò)展到無(wú)所不包，從而完全排斥掉那純粹的（實(shí)踐的）理性運(yùn)用”[5]第2版序19。傳統(tǒng)形而上學(xué)恰恰是取消了理性的實(shí)踐運(yùn)用，從而縮小了我們的理性運(yùn)用。

所以對(duì)于康德而言，超驗(yàn)的本體不是知識(shí)的對(duì)象，而是理性的設(shè)定并在實(shí)踐中“做出來(lái)”的“對(duì)象”。例如“上帝”在康德這里就不再是知識(shí)的實(shí)存性對(duì)象，而是道德實(shí)踐領(lǐng)域的“公設(shè)”。但是，康德通過(guò)理性的實(shí)踐運(yùn)用而設(shè)定的上帝與理性自身存在著矛盾。④另外，盡管康德對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的上帝存在的本體論證明進(jìn)行了系統(tǒng)批判，但其與上帝存在的本體論證明在觀念預(yù)設(shè)上是一致的。從中世紀(jì)安瑟爾謨的本體論證明到稍微變形的笛卡爾的本體論證明再到康德的實(shí)踐理性的“公設(shè)”，盡管存在差別⑤，但三者的共同之處在于其觀念的預(yù)設(shè)：有限存在者（人）可以具有關(guān)于無(wú)限存在者（上帝）的觀念。

三、純粹理性批判是否跳出了形而上學(xué)來(lái)為其奠基

于是，接下來(lái)的問(wèn)題是，康德通過(guò)純粹理性批判是否跳出了形而上學(xué)來(lái)為其奠基？按照康德的奠基思路，為形而上學(xué)奠基必須在形而上學(xué)之外進(jìn)行。純粹理性的批判其實(shí)也就是對(duì)于人的主體性的能力進(jìn)行考察，正如海德格爾所講：“康德的奠基表明：為形而上學(xué)建立根據(jù)就是一種對(duì)人的發(fā)問(wèn)，而這就是人類(lèi)學(xué)?！盵2]195需要注意的是，海德格爾說(shuō)康德這里乃是一種“人類(lèi)學(xué)”的意思，是指康德是從“人是什么”這個(gè)問(wèn)題著手處理形而上學(xué)的奠基問(wèn)題的。正如康德所說(shuō)：“

我們理性的一切興趣（思辨的以及實(shí)踐的）集中于下面三個(gè)問(wèn)題：

（1）我能夠知道什么？

（2）我應(yīng)當(dāng)做什么？

（3）我可以希望什么？”[5]611-612

而這三個(gè)問(wèn)題最終可以歸結(jié)為“人是什么”這個(gè)問(wèn)題。所以，在這個(gè)意義上說(shuō)，康德的奠基工作確實(shí)是在形而上學(xué)之外進(jìn)行的，即通過(guò)對(duì)人的發(fā)問(wèn)而進(jìn)行的。通過(guò)對(duì)理性的所有這些能力進(jìn)行考察，也就等于把人的主體性的能力充分揭明了。既然能夠把主體性的能力揭示出來(lái)，就意味著它已經(jīng)有了一個(gè)先行的主體性；從而，這也就等于把主體性這一形而上學(xué)的根據(jù)充分揭示出來(lái)了，所以在海德格爾看來(lái)，康德為形而上學(xué)奠定了根據(jù)，也即“對(duì)人類(lèi)主體之主體性的一種揭示”[2]195。更確切地說(shuō)，與其說(shuō)康德通過(guò)純粹理性為形而上學(xué)奠定了根據(jù)，倒不如說(shuō)康德把形而上學(xué)的根據(jù)——主體性及其能力充分揭明了。然而，這并不意味著這種根據(jù)本身就是形而上學(xué)的基礎(chǔ)。人的理性作為主體性的能力為整個(gè)形而上學(xué)的大廈奠定根據(jù)，但在海德格爾看來(lái)，事實(shí)上也是從康德本人的奠基思路出發(fā)，這主體性本身仍然需要被奠基。海德格爾說(shuō)：“值得尋求的不是關(guān)于‘人是什么’的問(wèn)題的答案，而是首先要去追問(wèn)，在形而上學(xué)之一般的奠基活動(dòng)中，人究竟如何才可能和必然地被發(fā)問(wèn)？”[2]204這就意味著，更為基礎(chǔ)的問(wèn)題不是人的主體性及其能力如何，而是人的主體性本身是如何可能的。關(guān)于這一點(diǎn)，黃玉順教授曾經(jīng)指出：“如果說(shuō)傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的最終根據(jù)就是主體性，那么，為形而上學(xué)奠基實(shí)質(zhì)上也就是為主體性奠基?！味蠈W(xué)何以可能’的問(wèn)題，實(shí)質(zhì)是‘主體性何以可能’的問(wèn)題。”[1]39所以，康德所揭示的形而上學(xué)的根據(jù)——主體性及其能力——理性仍然需要被奠基。盡管康德通過(guò)純粹理性批判而對(duì)這一主體性的能力進(jìn)行了系統(tǒng)的考察，從而形成了對(duì)于“人是什么”這一問(wèn)題的發(fā)問(wèn)是在形而上學(xué)之外進(jìn)行的；但是，康德僅僅揭示了作為形而上學(xué)之根據(jù)的主體性及其能力，而并沒(méi)有對(duì)主體性本身是如何可能的這一更為基礎(chǔ)的問(wèn)題進(jìn)行考察。在這個(gè)意義上說(shuō)，康德并沒(méi)有徹底跳出形而上學(xué)，更確切地說(shuō)沒(méi)有跳出主體性形而上學(xué)來(lái)為其奠定基礎(chǔ)。

我們知道海德格爾以基礎(chǔ)存在論為形而上學(xué)奠基，正是基于對(duì)主體性形而上學(xué)的批判?；蛘哂每档碌姆绞街v，海德格爾的基礎(chǔ)存在論就表現(xiàn)為主體性形而上學(xué)批判。海德格爾說(shuō)：“基始存在論就是對(duì)有限的人的本質(zhì)作存在論上的分析工作。這一存在論上的分析工作應(yīng)當(dāng)為那‘包含在人的本性中的’形而上學(xué)準(zhǔn)備基礎(chǔ)。”[2]導(dǎo)言1在海德格爾看來(lái)，更基礎(chǔ)的工作乃是對(duì)于主體性的可能性進(jìn)行“存在論分析”。我們知道前期海德格爾的一個(gè)重要工作就是解決主體的超越困境這個(gè)問(wèn)題，他是從“此在”（Dasein）的生存論入手，對(duì)于主體性的可能性進(jìn)行生存論存在論分析。而在康德那里，他直接是從對(duì)主體性的能力——理性的分析入手的，并沒(méi)有先行對(duì)于主體性的可能性進(jìn)行分析。這就使得康德最終錯(cuò)失了形而上學(xué)奠基的問(wèn)題，也即錯(cuò)失了為主體性奠基的問(wèn)題。所以，按照康德本人的奠基思路來(lái)說(shuō)，他并沒(méi)有徹底跳出形而上學(xué)來(lái)為其奠基，沒(méi)有完成形而上學(xué)的奠基工作。

盡管康德通過(guò)純粹理性批判并沒(méi)有完成形而上學(xué)的奠基工作，但畢竟他把這個(gè)問(wèn)題以集中而系統(tǒng)的形式揭示出來(lái)了，這為形而上學(xué)的發(fā)展開(kāi)啟了新思路和新視域。這使得以后的哲學(xué)形而上學(xué)建構(gòu)能夠注意到這種更為基礎(chǔ)性的奠基工作。在形而上學(xué)奠基的問(wèn)題上，海德格爾走得更遠(yuǎn)，但其奠基思路和康德基本上是一致的。海德格爾說(shuō)：“形而上學(xué)之奠基或許就可以叫作：為這一自然的形而上學(xué)置入一個(gè)基礎(chǔ)，或者更確切地說(shuō)，用一個(gè)新的基礎(chǔ)替換掉那舊有的。不過(guò)，這一關(guān)涉某種已建成的建筑物的基礎(chǔ)之添造（Beischaffung）的想法，恰恰應(yīng)當(dāng)同奠基的觀念區(qū)別開(kāi)來(lái)?！盵2]導(dǎo)言2這與康德的奠基觀念是一脈相承的，康德的初衷也是期望通過(guò)純粹理性批判能夠使得形而上學(xué)建構(gòu)在一個(gè)合法的、牢固的基礎(chǔ)上進(jìn)行，也即建立未來(lái)形而上學(xué)。

在“反基礎(chǔ)主義”、“拒斥形而上學(xué)”的今天，形而上學(xué)的奠基問(wèn)題仍待繼續(xù)，也許這是形而上學(xué)無(wú)法擺脫的命運(yùn)。形而上學(xué)也并沒(méi)有因?yàn)閹拙洹熬艹庑味蠈W(xué)”的口號(hào)而終結(jié)，也許這是因?yàn)樾味蠈W(xué)的命運(yùn)與人的命運(yùn)息息相關(guān)，“只要我們生存著，我們就總是已經(jīng)置身于形而上學(xué)之中了”[6]。

注釋?zhuān)?/p>

① 胡塞爾的定義是：“如果一個(gè)ɑ本身本質(zhì)規(guī)律性地只能在一個(gè)與μ相聯(lián)結(jié)的廣泛統(tǒng)一之中存在，那么我們就要說(shuō)：一個(gè)ɑ本身需要由一個(gè)μ來(lái)奠基?！保ㄒ?jiàn)胡塞爾《邏輯研究》第285頁(yè)，上海譯文出版社1998年版。）

② 胡塞爾正是通過(guò)對(duì)此的改造得出“絕對(duì)被給予性”的（見(jiàn)胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)的觀念》第26～27頁(yè)，北京人民出版社，2007年版）。

③ 盡管在康德那里，理性本身就是實(shí)踐的，因而屬于自由的層級(jí)。但是理性之可能仍然預(yù)設(shè)了主體性這個(gè)前提，從這個(gè)角度說(shuō)，康德的工作正是基于主體性而對(duì)其能力進(jìn)行進(jìn)一步的考察。

④ 關(guān)于這一矛盾的充分討論參見(jiàn)黃玉順教授《形而上學(xué)的奠基問(wèn)題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，載《四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2004年第2期，第36～45頁(yè)。

⑤ 康德反對(duì)僅僅從一個(gè)概念的完滿(mǎn)性就推出它的實(shí)存，對(duì)于康德而言，實(shí)存性的對(duì)象必然是綜合的，他說(shuō)：“不論我們有關(guān)一個(gè)對(duì)象的概念包含什么及包含多少東西，我們還是不得不超出它，才能把實(shí)存賦予它?！保ㄒ?jiàn)黃玉順《形而上學(xué)的奠基問(wèn)題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，載于《四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2004年第2期，第36～45頁(yè)。）

[參考文獻(xiàn)]

[1] 黃玉順.形而上學(xué)的奠基問(wèn)題——儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)[J].四川大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2004（2）.

[2] 海德格爾.康德與形而上學(xué)疑難[M].王慶節(jié)，譯.上海：上海譯文出版社，2011.

[3] 康德.未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論[M].李秋零，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005：257.

[4] 海德格爾.哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)[M].陳小文，孫周興，譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，1999：77-78.

篇8

[關(guān)鍵詞]哲學(xué)；創(chuàng)新；實(shí)現(xiàn)；原則

完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學(xué)的辯證本性和實(shí)踐品格的要求。只有扎根于社會(huì)實(shí)踐，傾聽(tīng)實(shí)踐的呼聲，汲取實(shí)踐的智慧，接受實(shí)踐的檢驗(yàn)，周而復(fù)始，才能不斷開(kāi)拓創(chuàng)新。哲學(xué)研究的根據(jù)是社會(huì)發(fā)展的需要。唯物辯證法作為現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)，要求對(duì)民族、國(guó)家和人類(lèi)前途命運(yùn)的根本性的重大理論和實(shí)踐問(wèn)題進(jìn)行研究。局限于形而上學(xué)的思維模式，從純粹概念出發(fā)去構(gòu)建林林總總的哲學(xué)體系，不是哲學(xué)的出路。

一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問(wèn)題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無(wú)法超越的，馬克思的思考方式不會(huì)過(guò)時(shí)。我們不但要研究馬克思究竟“說(shuō)了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說(shuō)出來(lái)的”，研究馬克思面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因?yàn)闀r(shí)代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會(huì)環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問(wèn)題和具體語(yǔ)境。的基本問(wèn)題仍然存在于現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會(huì)里，是現(xiàn)代社會(huì)客觀存在的一支強(qiáng)勁的影響力和支配力，的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強(qiáng)經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展現(xiàn)實(shí)情境的理論，但它提供了蘊(yùn)涵著馬克思的基本立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，挖掘那些蘊(yùn)涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價(jià)值卻未具體展開(kāi)的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開(kāi)馬克思文本研究需要做到：

(一)堅(jiān)持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來(lái)理解文本對(duì)于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對(duì)于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進(jìn)入到馬克思自身的問(wèn)題與思想深處，回到馬克思當(dāng)年思考與提出革命性理論的具體語(yǔ)境中去，研究馬克思如何從德意志意識(shí)形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來(lái)、走向現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的視野，必須承認(rèn)真實(shí)歷史對(duì)意識(shí)形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進(jìn)程中，存在過(guò)和存在著較為嚴(yán)重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅(jiān)持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進(jìn)理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問(wèn)題對(duì)話一視域融合”的解讀模式

伽達(dá)默爾指出：“我們可以這樣來(lái)規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺(jué)可能性的立足點(diǎn)。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰(shuí)具有視域，誰(shuí)就知道按照近和遠(yuǎn)、大和小去正確評(píng)價(jià)這個(gè)視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對(duì)于那些我們面對(duì)流傳物而向自己提出的問(wèn)題贏得一種正確的問(wèn)題視域?！壁A得“問(wèn)題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問(wèn)題視域”的存在，努力贏得問(wèn)題視域，融匯自己的問(wèn)題視域和所要理解的文本的問(wèn)題視域，實(shí)現(xiàn)與馬克思文本的對(duì)話，詮釋出文本的鮮活意義，開(kāi)拓理論有效應(yīng)用于社會(huì)實(shí)踐的領(lǐng)域。顯然，“問(wèn)題對(duì)話——視域融合”解讀模式比起極具針對(duì)性、指向性的帶著某一或某些具體問(wèn)題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問(wèn)題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會(huì)實(shí)踐提問(wèn)的效率，這對(duì)于我們成功應(yīng)對(duì)當(dāng)前嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐提出的問(wèn)題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會(huì)主義實(shí)踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究結(jié)合起來(lái)

有人認(rèn)為傳統(tǒng)的文本和在當(dāng)代已失去了理論價(jià)值，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是割裂了與當(dāng)代實(shí)踐有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會(huì)主義事業(yè)終歸瓦解。我們進(jìn)行的有中國(guó)特色的社會(huì)主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，結(jié)合我國(guó)國(guó)情，建構(gòu)了中國(guó)化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實(shí)生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實(shí)生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國(guó)現(xiàn)實(shí)、深刻反思中國(guó)問(wèn)題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當(dāng)從正在研究的社會(huì)主義建設(shè)的理論與實(shí)踐問(wèn)題出發(fā)，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運(yùn)用。離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注，對(duì)經(jīng)典文本進(jìn)行孤立的抽象的研究、解釋?zhuān)炎约旱脑忈屨f(shuō)成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風(fēng)。

文本研究的對(duì)象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。文本研究的問(wèn)題非常廣泛，哪些問(wèn)題需要密切關(guān)注、迫切說(shuō)明是由時(shí)代的主題、社會(huì)實(shí)踐和人民群眾的需要決定的。我們主張?jiān)谘芯慨?dāng)代現(xiàn)實(shí)特別是當(dāng)代中國(guó)實(shí)踐的新問(wèn)題中，通過(guò)對(duì)嶄新實(shí)踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當(dāng)代科學(xué)成就的提煉，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準(zhǔn)確地理解和把握時(shí)代特征和時(shí)代精神，對(duì)時(shí)代的重大問(wèn)題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價(jià)值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會(huì)通過(guò)研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進(jìn)一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的理論與實(shí)踐問(wèn)題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進(jìn)行的中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當(dāng)代世界的變化、當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國(guó)外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問(wèn)題，促進(jìn)哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類(lèi)新的優(yōu)秀文化成果，進(jìn)一步推進(jìn)我們的研究。三、尋求文本研究與現(xiàn)實(shí)研究的互動(dòng)與平衡

學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強(qiáng)哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強(qiáng)對(duì)經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐，加強(qiáng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當(dāng)代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究，把文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無(wú)根的現(xiàn)實(shí)關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴(lài)的辯證關(guān)系。簡(jiǎn)單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)精神。只有準(zhǔn)確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的變化實(shí)際，才能對(duì)現(xiàn)存的眾多問(wèn)題進(jìn)行深刻的剖析，對(duì)哲學(xué)作出符合時(shí)代要求、體現(xiàn)中國(guó)社會(huì)變化的理論成果來(lái)，從而實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究之間合理的互動(dòng)，尋求二者之間平衡點(diǎn)，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實(shí)中來(lái)”結(jié)合起來(lái)，是推進(jìn)哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅(jiān)持哲學(xué)的開(kāi)放性

哲學(xué)的開(kāi)放性是針對(duì)哲學(xué)與各門(mén)具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說(shuō)的。堅(jiān)持哲學(xué)的開(kāi)放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進(jìn)而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當(dāng)以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的實(shí)踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當(dāng)在與自由主義理論的對(duì)立與互動(dòng)中發(fā)展。之所以能與自由主義實(shí)現(xiàn)對(duì)立與互動(dòng)，一個(gè)重要的原因是任何意識(shí)形態(tài)，除了它具有的維護(hù)特定的階級(jí)與利益集團(tuán)的辯護(hù)功能(價(jià)值—信仰層面)以外，它還具有知識(shí)的功能(認(rèn)知一解釋層面)與實(shí)施(目標(biāo)一策略層面)的功能，從而同時(shí)也是人類(lèi)精神文明的成果。

(二)強(qiáng)化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)品質(zhì)

哲學(xué)研究克服危機(jī)、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實(shí)，不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問(wèn)的純邏輯推演式的學(xué)問(wèn)，也不能淪為那種對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對(duì)學(xué)術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)對(duì)立的陋識(shí)，注重從當(dāng)代世界和當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)、特別是從全球化和中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)踐中獲取真正的資源，才能實(shí)現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無(wú)產(chǎn)階級(jí)認(rèn)識(shí)世界、改造世界的偉大實(shí)踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實(shí)之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時(shí)代，哲學(xué)研究則是時(shí)代的使命和工作。哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_(kāi)放和社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)過(guò)程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問(wèn)題作出有力的回答，并對(duì)實(shí)踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo)，我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。

篇9

布迪厄在對(duì)社會(huì)的歷史性分析的過(guò)程中對(duì)慣習(xí)的重視很接近A•韋伯關(guān)于文化并不能用因果律分析而應(yīng)當(dāng)利用人的創(chuàng)造的自發(fā)性以及“內(nèi)在的超越性”進(jìn)行的分析，很大程度上將紛繁復(fù)雜的實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行本質(zhì)和歷史上的統(tǒng)一。從結(jié)構(gòu)意義上來(lái)說(shuō)，這種理論是無(wú)懈可擊的，但它的確忽視了歷史性和結(jié)構(gòu)性是如何賦予人的主體并怎樣通過(guò)實(shí)踐形式來(lái)表達(dá)出來(lái)這一環(huán)節(jié)，當(dāng)然，這更多的是一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，而不是社會(huì)學(xué)問(wèn)題。布迪厄已經(jīng)在開(kāi)始提供這樣一種思路，即將社會(huì)學(xué)的全部都置于一種流動(dòng)的實(shí)踐本質(zhì)上去，正像是將天文學(xué)全部放在迄今為止我們掌握的天體現(xiàn)象的總和一樣。社會(huì)學(xué)本身就應(yīng)當(dāng)是活動(dòng)的，而不僅僅是社會(huì)。這樣，在基本觀念上，布迪厄比其他社會(huì)學(xué)家更接近哲學(xué)，“面對(duì)社會(huì)學(xué)和哲學(xué)在研究傳統(tǒng)和基本觀念方面的分裂，許多學(xué)者致力于將兩種傳統(tǒng)融合起來(lái)。而在當(dāng)代學(xué)者中，布迪厄?qū)Υ俗鞒龅呢暙I(xiàn)也許比其他任何人都大”。尤其是在對(duì)待傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論與社會(huì)事實(shí)的結(jié)合上，布迪厄明顯就是在創(chuàng)立一種哲學(xué)的基礎(chǔ)為社會(huì)學(xué)服務(wù)。從這個(gè)意義上，在認(rèn)識(shí)論與社會(huì)事實(shí)的結(jié)合的方法上，在利用慣習(xí)與結(jié)構(gòu)對(duì)實(shí)踐的分析上，布迪厄可以稱(chēng)是哲學(xué)社會(huì)學(xué)的先驅(qū)人物。

二、哲學(xué)社會(huì)學(xué)面臨的新問(wèn)題

布迪厄強(qiáng)調(diào)，實(shí)踐的總體特征包括緊迫性，模糊性與總體性。實(shí)際上，布迪厄這里在構(gòu)建的實(shí)踐是與理論鮮明對(duì)立的實(shí)踐，作為前認(rèn)知性的產(chǎn)物，是一種“實(shí)踐感”，這種模糊的實(shí)踐正是在構(gòu)成主客觀二元世界總體性的基礎(chǔ)，而其基本的運(yùn)作空間就是場(chǎng)域。在布迪厄的體系中看來(lái)，慣習(xí)通過(guò)外在性的內(nèi)在化在場(chǎng)域中生成實(shí)踐感，而場(chǎng)域也在不斷的生成著慣習(xí)，主客觀交織于復(fù)雜的關(guān)系運(yùn)作空間，慣習(xí)與場(chǎng)域概念實(shí)際上是對(duì)實(shí)踐理論的社會(huì)學(xué)深化。其理論重點(diǎn)就在社會(huì)構(gòu)建的生成和歷史的內(nèi)在超越或者說(shuō)內(nèi)在否定，他進(jìn)一步將對(duì)傳統(tǒng)主客觀對(duì)立的解除深化，展開(kāi)實(shí)踐理論，其方法之一就是引入“性情傾向”，直面研究者本身的場(chǎng)域與慣習(xí)，更進(jìn)一步進(jìn)行反思。

這些概念主要都應(yīng)用于“把握社會(huì)世界中充斥著斗爭(zhēng)的歷史”，都是著力于從宏觀的意義上研究微觀，即在破除主體—客體結(jié)構(gòu)時(shí)利用資本概念去把握社會(huì)意義，或者是在構(gòu)建反思理論時(shí)利用的對(duì)慣習(xí)本身的主觀性理解，而非用微觀意義去研究宏觀，即分析個(gè)人純粹主體性或者布迪厄意義上的轉(zhuǎn)化為個(gè)人內(nèi)在部分的慣習(xí)，或者說(shuō)個(gè)人的主觀關(guān)系在場(chǎng)域內(nèi)的總和，從個(gè)人的視域來(lái)把握慣習(xí)延伸的主觀“場(chǎng)域”。按照布迪厄的說(shuō)法，慣習(xí)屬于外在性的內(nèi)在化，場(chǎng)域?qū)儆趦?nèi)在性的外在化，以此來(lái)擺脫以往掩蓋住實(shí)踐的二元理論。

哲學(xué)傳統(tǒng)一貫重視人，哲學(xué)意義上微觀人的認(rèn)識(shí)到實(shí)踐的過(guò)程在社會(huì)學(xué)上就稱(chēng)之為互動(dòng)或者交換，在內(nèi)在性與外在性的不斷轉(zhuǎn)化就意味著社會(huì)與個(gè)人的某種意義的“交換”過(guò)程，這就構(gòu)成了社會(huì)學(xué)的研究趨向。那么實(shí)際上，被拋棄已久的帕森斯的宏觀體系（包括致力于補(bǔ)充它的宏觀沖突論等）與著眼于為微觀互動(dòng)的理論其實(shí)就是“外在性的外在化”與“內(nèi)在性的內(nèi)在化”的表現(xiàn)，所以被作為無(wú)法解釋主客二元融合的問(wèn)題的理論而被逐漸淘汰或更新。在哲學(xué)意義上則不然，哲學(xué)上的任何探討都不存在直接經(jīng)驗(yàn)性，更可能的是某種理論的意義是在這種理論的思路之外。借助哲學(xué)的思路，我們發(fā)現(xiàn)理論發(fā)展已經(jīng)到了可以進(jìn)行進(jìn)一步“否定”的前提，以上兩種被拋棄的理論擁有了不同的基礎(chǔ)，即主客觀融合的基礎(chǔ)。在布迪厄?qū)嵺`理論的基礎(chǔ)上，可以在兩種橫向的剖面體系上架起一座橋梁，這不是企圖代替現(xiàn)有的社會(huì)學(xué)，而是利用哲學(xué)的思路通過(guò)否定建立起一種新視角，這并不是薩特意義上企圖探尋建立在存在之上的“本真性”，而是探討一種“社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”即哲學(xué)社會(huì)學(xué)意義上的主客問(wèn)題。

三“、專(zhuān)場(chǎng)”與哲學(xué)社會(huì)學(xué)

哲學(xué)社會(huì)學(xué)研究的內(nèi)容的核心就是哲學(xué)的內(nèi)容是如何轉(zhuǎn)化為社會(huì)學(xué)的，這不僅僅是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的過(guò)程，更是一個(gè)歷史的過(guò)程，是社會(huì)學(xué)家有意選擇的過(guò)程。哲學(xué)究竟應(yīng)當(dāng)給社會(huì)學(xué)一種怎樣的指導(dǎo)是一個(gè)隨著哲學(xué)與社會(huì)學(xué)發(fā)展而變化的問(wèn)題，正如布迪厄在學(xué)術(shù)場(chǎng)域中為社會(huì)學(xué)的可靠性做的努力，旨在擴(kuò)大社會(huì)知識(shí)的范圍，而不是消除社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論保障。那么，社會(huì)學(xué)中被忽視的傳統(tǒng)就獲得了一種新的條件，即布迪厄?qū)嵺`理論已有的慣習(xí)—場(chǎng)域交織而形成的實(shí)踐感，而不是傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)或者傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二元對(duì)立。慣習(xí)作為外在性的內(nèi)在化，場(chǎng)域作為內(nèi)在性的外在化，共同構(gòu)成了實(shí)踐感結(jié)構(gòu)內(nèi)部的控制模式，從布迪厄的實(shí)踐總體性而言，這種控制模式僅僅是基于整體的實(shí)踐感內(nèi)部的，而不是個(gè)人的“實(shí)踐感”，即前面所說(shuō)的實(shí)踐感思路之外的，屬于哲學(xué)意義的主觀過(guò)程，這并不是社會(huì)學(xué)的，在布迪厄那里就成為了實(shí)踐感的模糊性。那么，這種基于慣習(xí)的主觀延伸構(gòu)建的主觀流動(dòng)的“場(chǎng)域”，可以稱(chēng)之為哲學(xué)社會(huì)學(xué)意義上的“專(zhuān)場(chǎng)”，即基于慣習(xí)基礎(chǔ)上的個(gè)人主觀性流動(dòng)的范圍機(jī)制。

專(zhuān)場(chǎng)不僅僅存在于個(gè)人之中，在一定的時(shí)空關(guān)系之中，個(gè)人意識(shí)可以在某種時(shí)間領(lǐng)域是平行的，這種平行觀念都是主觀的存在，一種是基于個(gè)體存在的反思性，即對(duì)“實(shí)踐流”的監(jiān)控；另一種則是個(gè)體行動(dòng)監(jiān)控之外的結(jié)果，即是互動(dòng)儀式中對(duì)人的主觀形塑。專(zhuān)場(chǎng)存在于純主觀的領(lǐng)域，每個(gè)人或者每種統(tǒng)一事物都存在專(zhuān)場(chǎng)，專(zhuān)場(chǎng)的核心是個(gè)人或者統(tǒng)一體的“互動(dòng)儀式”，這種儀式影響的不僅僅是發(fā)生者本身，更多的則是互動(dòng)對(duì)象，從而，在互動(dòng)雙方都存在針對(duì)某一目標(biāo)的“專(zhuān)場(chǎng)”，即專(zhuān)場(chǎng)同時(shí)具有本體化與對(duì)象化的屬性，這兩者的統(tǒng)一基于統(tǒng)一的慣習(xí)與場(chǎng)域，并且作為實(shí)踐感的主觀基礎(chǔ)不斷向上作用。場(chǎng)域是基于客觀的空間概念，專(zhuān)場(chǎng)是基于主觀的時(shí)間概念，而慣習(xí)則是場(chǎng)域和專(zhuān)場(chǎng)的共同生成。明顯可以看到，專(zhuān)場(chǎng)的地位處于慣習(xí)和場(chǎng)域之外，屬于實(shí)踐感模糊性的哲學(xué)補(bǔ)充，也可以從另一種途徑來(lái)考察場(chǎng)域。專(zhuān)場(chǎng)的即可以解釋個(gè)人實(shí)踐流中的互動(dòng)問(wèn)題，也可以上升至實(shí)踐感的宏觀問(wèn)題。

篇10

1哲學(xué)在高校中的地位及教學(xué)現(xiàn)狀

作為社會(huì)主義國(guó)家，哲學(xué)在我國(guó)高校教育中具有特殊的地位，是我國(guó)各高校所普遍教授的一門(mén)基礎(chǔ)公共課，是所有高校學(xué)生應(yīng)該共同學(xué)習(xí)的一門(mén)基礎(chǔ)性學(xué)科。在本質(zhì)上，哲學(xué)學(xué)科教育既是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行世界觀、人生觀、價(jià)值觀的教育，也是我國(guó)社會(huì)主義國(guó)家所要求的最根本的素質(zhì)方面的教育。哲學(xué)具有重要的特殊地位，但是在我國(guó)高校的實(shí)際教學(xué)中，哲學(xué)并沒(méi)有受到足夠的重視，學(xué)生對(duì)哲學(xué)的學(xué)習(xí)興趣普遍不高。

2教學(xué)實(shí)踐中存在問(wèn)題的原因分析

1.哲學(xué)本身的抽象

哲學(xué)不同于其他具體學(xué)科教學(xué)，專(zhuān)業(yè)性較強(qiáng)，抽象程度較高，比較晦澀難懂。同時(shí)，哲學(xué)在高校中一般被設(shè)置在大學(xué)一年級(jí)階段，大一學(xué)生剛由高中進(jìn)入大學(xué)階段，哲學(xué)的內(nèi)容距離學(xué)生的日常生活實(shí)際較遠(yuǎn)，理解上容易感到有難度。另一方面，有些哲學(xué)教師在講授哲學(xué)時(shí)偏愛(ài)運(yùn)用一些晦澀難懂的專(zhuān)業(yè)性話語(yǔ)，遠(yuǎn)離生活實(shí)際，不通俗化，讓學(xué)生對(duì)哲學(xué)容易產(chǎn)生排斥心理；有些教師為了避免這種現(xiàn)象，又容易走向另一種極端，即片面追求語(yǔ)言的通俗化，而變得庸俗。這些都容易造成學(xué)生對(duì)哲學(xué)學(xué)習(xí)失去興趣。

2.傳授中的問(wèn)題

哲學(xué)教育是就整個(gè)世界的看法、人生的看法和價(jià)值觀念的看法的教育的學(xué)科，是一個(gè)科學(xué)的系統(tǒng)的學(xué)科體系。但是在實(shí)際的教學(xué)中，哲學(xué)更多的被當(dāng)成一種理論知識(shí)和枯燥的定義、條文來(lái)講授，并要求學(xué)生背誦掌握，背離了哲學(xué)學(xué)科體系的系統(tǒng)化和理論化，片面化的教學(xué)和填鴨式的要求，背離了哲學(xué)的本質(zhì)要求。在我國(guó)各大高校的哲學(xué)教學(xué)中，普遍存在著這種現(xiàn)象，將哲學(xué)作為空洞的說(shuō)教和教條硬塞給學(xué)生，缺少哲學(xué)所應(yīng)具備的歷史感和現(xiàn)實(shí)意義，讓學(xué)生無(wú)法感受哲學(xué)的魅力和其邏輯上的強(qiáng)大感染力，不能真正從本質(zhì)上吸引學(xué)生。

3.對(duì)哲學(xué)的理解問(wèn)題

哲學(xué)被稱(chēng)為“科學(xué)之科學(xué)”，是指哲學(xué)是凌駕于一切具體學(xué)科之上的科學(xué)，是知識(shí)的綜合體。哲學(xué)包括傳統(tǒng)意義上的知識(shí)，但又不僅限于知識(shí)，哲學(xué)教育更多的是開(kāi)啟人的智慧，啟發(fā)人的思考。先哲蘇格拉底就把自己比作助產(chǎn)士，認(rèn)為哲學(xué)不同于其他學(xué)科，是不能被傳授，僅能依靠自己獨(dú)立思考的。我國(guó)高校的哲學(xué)在具體的傳授過(guò)程中，設(shè)立好了標(biāo)準(zhǔn)答案，把哲學(xué)與普通的學(xué)科教學(xué)混淆起來(lái)。哲學(xué)是哲學(xué)中的一種，同樣具有開(kāi)啟人的智慧的作用，不能教條化的要求學(xué)生去死記硬背標(biāo)準(zhǔn)化了的答案。

4.社會(huì)大環(huán)境的影響

通過(guò)對(duì)社會(huì)大環(huán)境的分析得知，目前的社會(huì)大環(huán)境對(duì)于哲學(xué)的學(xué)習(xí)有巨大的影響。學(xué)習(xí)哲學(xué)本身就是十分艱難的，所以需要在學(xué)習(xí)的時(shí)候有耐性并靜心下來(lái)。目前的社會(huì)環(huán)境本身就是急功近利的，所以影響了廣大的學(xué)生對(duì)于哲學(xué)的學(xué)習(xí)，而且經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展淡化了政治，也導(dǎo)致了對(duì)哲學(xué)的學(xué)習(xí)的冷漠。

3改進(jìn)馬哲原理教學(xué)的對(duì)策和建議

1.提高學(xué)生對(duì)哲學(xué)理論的興趣

在進(jìn)行馬哲教學(xué)的時(shí)候，首先需要進(jìn)行就是提升學(xué)生對(duì)于哲學(xué)理論的興趣。作為教師，需要從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯性進(jìn)行講述，利用馬哲的強(qiáng)大邏輯力，實(shí)現(xiàn)對(duì)學(xué)生的說(shuō)服和打動(dòng)。與此同時(shí)，要做好學(xué)生對(duì)于馬哲基礎(chǔ)知識(shí)的全面掌握，利用相應(yīng)的技術(shù)，進(jìn)行全面的課程講授，以此實(shí)現(xiàn)對(duì)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的激發(fā)。從整體上來(lái)說(shuō)，學(xué)說(shuō)中的關(guān)鍵是邏輯關(guān)系，這是整個(gè)馬哲的基礎(chǔ)，所以在進(jìn)行教學(xué)的時(shí)候，需要首先進(jìn)行教學(xué)的就是邏輯的關(guān)系而不是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。通過(guò)對(duì)邏輯關(guān)系的教學(xué)，能夠提升學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，實(shí)現(xiàn)學(xué)生對(duì)馬哲的興趣激發(fā)。

2.理論聯(lián)系實(shí)際

對(duì)于任何知識(shí)來(lái)說(shuō)，在進(jìn)行學(xué)習(xí)后，都需要進(jìn)行理論聯(lián)系實(shí)際，只有對(duì)知識(shí)進(jìn)行利用，才能夠真正的學(xué)習(xí)到知識(shí)。但是對(duì)于馬哲來(lái)說(shuō)，進(jìn)行實(shí)際的利用是比較困難的。從一般情況來(lái)說(shuō)，人們對(duì)于馬哲的認(rèn)識(shí)比較偏激，認(rèn)為其是原理實(shí)際的。但是從根本上來(lái)說(shuō)，馬哲并不是遠(yuǎn)離實(shí)際的，而是和實(shí)際有緊密聯(lián)系的。在進(jìn)行事物看待的時(shí)候，需要從哲學(xué)的高度出發(fā)，從正反兩方面進(jìn)行相應(yīng)問(wèn)題的看待，通過(guò)辨證的思維，去看待相應(yīng)的問(wèn)題，就是馬哲聯(lián)系實(shí)際的相應(yīng)方法。哲學(xué)是我黨制定各項(xiàng)路線、方針和政策的哲學(xué)基礎(chǔ)，所以需要我們對(duì)其有深入的學(xué)習(xí)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)中國(guó)特設(shè)社會(huì)主義理論的全面認(rèn)識(shí)。

3.注意對(duì)學(xué)生的哲學(xué)思維的訓(xùn)練

在進(jìn)行哲學(xué)學(xué)習(xí)的時(shí)候，需要對(duì)其中的問(wèn)題進(jìn)行全面的解讀，對(duì)于問(wèn)題來(lái)說(shuō)，其本身比答案更總要，更具有實(shí)際意義。雖然問(wèn)題的結(jié)論是我們所需要得到的，但是對(duì)于問(wèn)題本身的認(rèn)識(shí)和解決過(guò)程，才是我們最需要的。哲學(xué)本身具有邏輯性，所以在進(jìn)行馬哲學(xué)習(xí)的時(shí)候，需要首先理解馬哲的內(nèi)部邏輯，以此實(shí)現(xiàn)對(duì)馬哲理論知識(shí)的學(xué)習(xí)的奠基。只有注重對(duì)學(xué)生哲學(xué)思維的訓(xùn)練，才能夠確保對(duì)學(xué)生哲學(xué)素養(yǎng)的提升。

參考文獻(xiàn)

[1]鐘飛辰.略論哲學(xué)舉例教學(xué)[J].中國(guó)市場(chǎng).2015（39）

[2]馬建.增強(qiáng)理論課教學(xué)效果的若干思考[J].中國(guó)高教研究.2015（04）

[3]如何運(yùn)用哲學(xué)教科書(shū)進(jìn)行教學(xué)的若干方法問(wèn)題[J].教學(xué)與研究.2015（05）

[4]劉軼飚.增強(qiáng)高校哲學(xué)共同課教學(xué)效果的幾種方法[J].克山師專(zhuān)學(xué)報(bào).2015（03）

[5]白雪濤.增強(qiáng)哲學(xué)原理課教學(xué)實(shí)效性的關(guān)鍵環(huán)節(jié)[J].黑河學(xué)刊.2015（06）

[6]王強(qiáng)芬，鄒明亮.論哲學(xué)原理教學(xué)中的案例教學(xué)[J].醫(yī)學(xué)教育探索.2015（03）

[7]文利平.“哲學(xué)原理”教學(xué)中的情感和技能[J].西南交通大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）.2015（05）

[8]郭永江.論《理論》課的教學(xué)與創(chuàng)新[J].中國(guó)高教研究.2015（05）

[9]賈梅.《哲學(xué)原理》教學(xué)的幾點(diǎn)思考[J].文教資料.2015（19）