導語：如何才能寫好一篇哲學基本范疇，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

通常我們所說的國民經(jīng)濟學，是指資本主義生產(chǎn)方式成長時期的資產(chǎn)階級經(jīng)濟理論體系，大體經(jīng)歷了重商主義、重農(nóng)主義和國民經(jīng)濟學三個階段。

重商主義是封建社會晚期流行于歐洲的一種經(jīng)濟思想，它的基本觀點是財富就是貨幣，由于國內(nèi)貿(mào)易不會導致貨幣量的增加，所以只有在對外貿(mào)易中多賣少買，才能增加一國的貨幣財富。

重農(nóng)學派反對重商主義的基本觀點，認為“真正的財富”不是金銀，而是維持生活的各種物品，該學派最重要的理論成果是：第一次確認在人類社會存在著客觀規(guī)律，從而為政治經(jīng)濟學提出了認識客觀規(guī)律的任務(wù)。

“國民經(jīng)濟學”是當時德國人對英國人和法國人稱作政治經(jīng)濟學的資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學采用的概念。

從方法論上說，國民經(jīng)濟學家從感性事實出發(fā)無疑是正確的，但是，經(jīng)濟學家的這種方法也導致這樣的結(jié)果：經(jīng)濟學成了“只不過是一大堆雜亂地放在一起的、附有啟發(fā)性例證的最正確的政治經(jīng)濟學原理和附有有益的意見的統(tǒng)計學的天才研究” 。概念之間缺少聯(lián)系，理論和現(xiàn)實之間嚴重脫節(jié)，在指出國民經(jīng)濟學研究方法上的缺陷后，馬克思進一步從人本主義哲學的視角批評國民經(jīng)濟學家“把私有財產(chǎn)在現(xiàn)實中所經(jīng)歷的物質(zhì)過程，放進一般的、抽象的公式，然后把這些公式當作規(guī)律。”這說明國民經(jīng)濟學通過李嘉圖的抽象獲得科學性的同時也使得經(jīng)濟學喪失了哲學傳統(tǒng)——對人的關(guān)注。所以，馬克思的批判實際上指出了國民經(jīng)濟學在理論中將“人”抽象的不合理性。

概念構(gòu)成一門學科的理論基礎(chǔ)，如果這門學科在與現(xiàn)實的聯(lián)系中出現(xiàn)了錯誤，可以肯定構(gòu)成這門學科的概念一定出了問題。因此，在《手稿》中馬克思對國民經(jīng)濟學的批判是從其基本概念開始的。

一、工資

馬克思首先分析的是工資。斯密認為，本來“勞動的產(chǎn)品構(gòu)成勞動的自然報酬或工資”，但在資本積累之后“工人的普通工資，到處都取決于勞資兩方所定的契約”；工資決定了勞動者的處境，“在社會處于進步狀態(tài)并日益富裕的時候，貧窮勞動者即大多數(shù)人民似乎最幸福、最安樂。在社會靜止狀態(tài)下，境遇是艱難的；在退步狀態(tài)下，是困苦的”。 那么我們必須要問，為什么國民經(jīng)濟學家一方面承認價值全部由勞動創(chuàng)造而另一方面有說價值的創(chuàng)造者（工人）只能得到“……最低工資” ？事實真的像斯密說的在社會財富增長本文由收集整理的時候，工人的生活會變好？馬克思指出“工資決定于資本家和工人之間的敵對斗爭”。 而且“勝利必定屬于資本家” ，因為在資本主義生產(chǎn)方式下“……，工人除了勞動所得，既無地租也無資本利息。……”。 這說明，在資本主義生產(chǎn)方式下由于資本家掌握資本進而掌握了勞動必須的生產(chǎn)資料，所以工人不得不淪為商品在市場上尋找買家，所以“……，吃虧的首先是工人” 。另一方面，馬克思通過分析社會可能處于的三種狀態(tài)，指出事實不像斯密描繪的那樣當社會財富增長時，勞動者的生活會變好；而是無論社會“退步”、“進步”、“靜止”三種狀態(tài)的哪一種狀態(tài)下，工人的結(jié)局都是“勞動過度和早死，淪為機器，淪為資本的奴隸”， 在逐條分析了國民經(jīng)濟學家關(guān)于工資的內(nèi)在矛盾后，馬克思指出斯密的根本缺陷就是在經(jīng)濟理論中工人被“歸結(jié)為抽象勞動”，這實際上為后面提出異化勞動打下了理論基礎(chǔ)。

二、資本和資本利潤

馬克思首先總結(jié)了國民經(jīng)濟學家的規(guī)定，接著指出了資本的實質(zhì)，“是對勞動及其產(chǎn)品的支配權(quán)力”，而且，“資金只有當它給自己的所有者帶來收入或利潤的時候，才叫做資本”。資本的目的是為了獲得利潤，那么利潤到底從什么地方來？“資本家是雙重獲利：第一，通過分工；第二，一般地通過對自然產(chǎn)品加工時人的勞動的增加，……” 。

積累和競爭是國民經(jīng)濟學衡量社會經(jīng)濟狀態(tài)是否合理的重要標志。在他們的理論中從來都是寄希望于加強競爭而避免壟斷的出現(xiàn)。事實真的是這樣嗎？競爭真的能避免壟斷嗎？馬克思提出“許多資本”這一范疇，并認為競爭的結(jié)果就是“資本和地產(chǎn)掌握在同一個人手中，……而資本間的競爭日益減少。”多奇妙的論證！競爭在現(xiàn)實的過程中走向了自身的反面——積累！這些論述表明，馬克思已經(jīng)從資本間的競爭看到了資本積累的最終結(jié)果，甚至得出了關(guān)于壟斷內(nèi)涵的結(jié)論。

三、地租

地租概念是國民經(jīng)濟學中的另一個重要概念，它反映著資產(chǎn)階級和地主階級之間關(guān)系。馬克思著眼于階級之間的關(guān)系來分析地租的本質(zhì)及其歷史發(fā)展的必然性，私有財產(chǎn)的統(tǒng)治從土地占有開始，中世紀的俗語“沒有無主的土地”被資本主義社會的 “金錢沒有主人”所代替，結(jié)果就是“大地產(chǎn)進一步集中”，并且“這種競爭還會使大部分地產(chǎn)落入資本家手中，……同樣，一部分大土地所有者同時也成為工業(yè)家。”“因此，最終的結(jié)果是資本家和土地所有者之間的差別消失，以致在居民中大體上只剩下兩個階級：工人階級和資本家階級。”

篇2

摘要:恩格斯將哲學基本問題確定為思維與存在的關(guān)系問題,這一方面將物質(zhì)與存在混為一談,同時沿著這一思路,無法確立完整的哲學體系。事實上,只有把客體與主體的關(guān)系問題確立為哲學基本問題,才能將整個哲學體系完整地建立起來。

我們的哲學教科書一直認為哲學的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題,這一觀點是由恩格斯提出的。恩格斯說:“全部哲學,特別是近代哲學的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題?！蔽艺J為,恩格斯在這里將物質(zhì)與存在的概念混為一談了。這是因為:首先,思維與存在的關(guān)系問題,只能解決思維或意識是不是存在的問題,而不能解決物質(zhì)與存在的關(guān)系問題。然而,哲學既要研究思維與存在的關(guān)系問題,也要研究物質(zhì)與存在的關(guān)系問題。可見,思維與存在的關(guān)系問題并不是哲學的基本問題。其次,哲學的基本問題也不是思維與存在的關(guān)系問題。因為,哲學是唯物辯證法哲學。唯物論首先說的是物質(zhì)與精神或思維的關(guān)系問題。所以說哲學的基本問題,也不是思維與存在的關(guān)系問題。再次,恩格斯在哲學基本問題上發(fā)生錯誤的主要原因是將物質(zhì)與存在混為一談。其實,物質(zhì)與存在并不是同一概念,也沒有等同重合性。存在要比物質(zhì)的概念寬泛的多,包括思維也是存在。物質(zhì)是實存在,意識是虛存在。只有把意識和物質(zhì)都看做是存在的,才能進一步研究它們之間的絕對相對問題和決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問題。如果根本就不承認思維或意識的存在性,那就既不會存在絕對相對問題,也不會存在決定性作用與被決定性作用的關(guān)系問題。所以說,思維與存在的關(guān)系問題并不是哲學的基本問題。即使是我們“修正”一下,將存在換為物質(zhì),那么,意識和物質(zhì)的關(guān)系問題是不是哲學的基本問題呢?我看也有問題。因為,從宇宙自然的角度來看,質(zhì)量和能量、空間和時間以及靜止和運動,這些范疇還既不涉及意識,也不涉及和意識相對應的“物質(zhì)”概念,完全是從宇宙自然本身的角度來考察的。如果在考察宇宙自然時就以人劃線,以人定位,勢必陷入“唯我論”、“唯心論”的泥潭。再從辯證法的角度來看,對立統(tǒng)一律、否定肯定律以及量變質(zhì)變律,這些規(guī)律之中對立統(tǒng)一律是基礎(chǔ)、前提、核心,說明對立與統(tǒng)一是辯證法哲學的基本問題。

因為,對立與統(tǒng)一規(guī)定著否定與肯定及量變與質(zhì)變,由此,也說明了意識和物質(zhì)的關(guān)系并不是辯證法哲學的基本問題。再從主體的角度來看,經(jīng)濟主體的基本問題是勞資關(guān)系問題,政治主體的基本問題是公民和國家的關(guān)系問題,或曰官民關(guān)系問題。再從歷史主體的角度來看,經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系是歷史主體的基本問題。很長時間以來,甚至直到現(xiàn)在,我們的哲學教科書仍將社會存在與社會意識看作是一對矛盾統(tǒng)一體,這是發(fā)生混亂最根本的原因。社會存在是與自然存在相對而言的,自然存在反映的是自然客體,而社會存在反映的則是社會主體。然而,社會意識則一方面是與自然意識相對而言的,另一方面又是與社會物質(zhì)相對而言的。因為,社會意識包括經(jīng)濟意識和政治意識,而社會物質(zhì)包括經(jīng)濟物質(zhì)和政治物質(zhì)。這樣,我們就可以發(fā)現(xiàn),社會意識與社會存在并不是對應概念。二者只是部分與整體的關(guān)系以及被包含與包含的關(guān)系。把握這一點,是認識社會意識能動性的關(guān)鍵。因為,如果否認社會意識的存在性,否認社會意識屬于社會存在的范疇,就等于說意識是不存在的,那么,不存在的東西又哪里能有能動性呢?有人對與社會意識相對應的社會物質(zhì)的概念提出質(zhì)疑。其實,社會物質(zhì)包括經(jīng)濟物質(zhì)和政治物質(zhì)。經(jīng)濟物質(zhì)是容易理解的,一切資本,如固定資本與流動資本及其產(chǎn)品都是經(jīng)濟物質(zhì)。而政治物質(zhì)則是指國家機關(guān)、軍事力量、法庭、監(jiān)獄等等,這些難道不是政治物質(zhì)嗎?

雖然在社會存在中也包括社會意識與社會物質(zhì)的關(guān)系問題,甚至在社會經(jīng)濟中,包括經(jīng)濟意識和經(jīng)濟物質(zhì)的關(guān)系問題,而在社會政治中包括政治意識和政治物質(zhì)的關(guān)系問題,但都不是基本問題。經(jīng)濟意識和經(jīng)濟物質(zhì)的關(guān)系問題,不是社會經(jīng)濟的基本問題,政治意識和政治物質(zhì)的關(guān)系,不是社會政治的基本問題,同樣,社會意識和社會物質(zhì)的關(guān)系問題,也不是社會歷史的基本問題。況且,將意識和物質(zhì)的關(guān)系問題作為哲學的基本問題,也無法說明哲學體系的科學性。哲學是自然觀和歷史觀的互補。自然觀反映的是客體存在,歷史觀反映的是主體存在?？腕w并不等于物質(zhì),因為,自然人意義上的意識,也是客體。同樣,主體,亦即社會也不等同于意識。社會物質(zhì),包括經(jīng)濟物質(zhì)如資本和政治物質(zhì),如監(jiān)獄、法庭、軍隊等,也屬于主體范疇、社會范疇。由此,也說明了意識和物質(zhì)的關(guān)系問題,并不是哲學的基本問題。[意識與物質(zhì)的關(guān)系不是哲學的基本問題,那么,它在哲學中處于一種什么樣的地位呢?我認為,意識與物質(zhì)的關(guān)系是哲學本體論的基本問題。哲學與本體論并不存在等同重合的關(guān)系,二者也不是同一概念。哲學與本體論是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系。本體論當然是哲學,然而即不能反過來說哲學就是本體論。哲學包含本體論,本體論只是哲學的一部分內(nèi)容。哲學不僅包括本體論,而且包括自然觀、辯證法、以及經(jīng)濟觀、政治觀、歷史觀等內(nèi)容。其中,自然觀是本體論的前提,它們與辯證法共同組成哲學客體的范疇。自然觀的基本問題是質(zhì)量和能量的關(guān)系問題,這一點是由愛因斯坦的質(zhì)能關(guān)系原理確立起來的。因為,空間和時間以及靜止和運動的關(guān)系,都是建立在質(zhì)能關(guān)系的基礎(chǔ)上。這無論是在哲學上,還是在物理學上都是具有劃時代意義的事情。從哲學的角度來看,主要是解決了自然辯證法的基本問題,人們可以由質(zhì)量和能量的關(guān)系入手,進一步認識空間和時間的關(guān)系以及靜止和運動的關(guān)系。遺憾的是,我們的哲學教科書還并沒有認識到這一點。原因在于馬克思在前,愛因斯坦在后,抱著“凡是論”態(tài)度的哲學家們,并未能將愛因斯坦的這一哲學與自然科學上的突破性發(fā)展成果接納入哲學的體系,還在一百多年前的哲學水平上徘徊和原地踏步,更談不上對愛因斯坦相對論思想的批判性發(fā)展。

建立在自然辯證法基礎(chǔ)上的是本體辯證法。本體論的基本問題是物質(zhì)和意識的關(guān)系問題。因為,物質(zhì)和意識的關(guān)系問題,直接制約著實踐和認識的關(guān)系問題。實踐是物質(zhì)的,認識是意識的,客觀是物質(zhì)的,主觀是意識的等等。

建立在自然辯證法和本體辯證法基礎(chǔ)上的是客體辯證法。辯證法的基本問題是對立和統(tǒng)一的關(guān)系問題,這一點理論界是明確的?，F(xiàn)在需要進一步研究的是對立和統(tǒng)一的關(guān)系、否定和肯定的關(guān)系以及量變和質(zhì)變的關(guān)系。自然辯證法和本體辯證法以及以它們?yōu)榍疤岬目腕w辯證法,共同構(gòu)成哲學的客體,而和客體相對應的是主體。主體包括經(jīng)濟主體、政治主體以及以它們?yōu)榍疤岬臍v史主體。主體經(jīng)濟的基本問題是資本和勞動的關(guān)系問題,即勞資關(guān)系問題;而主體政治的基本問題是公民和國家的關(guān)系問題,即民主和法治的關(guān)系問題。建立在經(jīng)濟主體和政治主體基礎(chǔ)上的歷史主體的基本問題是經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系問題,由此,我們可以發(fā)現(xiàn)整個哲學實際上是如下一個體系:通過上述哲學體系圖,我們就可以十分清楚地看到,哲學與本體論既不是等同重合關(guān)系,也不是同一概念。

二者是整體與部分的關(guān)系,包含與被包含的關(guān)系,本體論只是哲學的一部分。既然如此,本體論的基本問題與哲學的基本問題,就不是一回事。本體論的基本問題是意識和物質(zhì)的關(guān)系問題,而哲學的基本問題則是客體和主體的關(guān)系問題。當然,哲學是一個多層次體系,然而每一個層次和每一對范疇的基本問題都必然反映客體和主體的關(guān)系問題。如自然辯證法的基本問題是質(zhì)能關(guān)系問題,而在質(zhì)能關(guān)系中,質(zhì)量是客體,能量是主體。因為,質(zhì)量具有可動性,而能量具有能動性。由此決定了空間具有客體性,時間具有主體性;靜止具有客體性,運動具有主體性。因為,空間是質(zhì)量的存在形式,而時間是能量的存在形式;靜止是質(zhì)量的本質(zhì)特征,而運動是能量的本質(zhì)特征。再從本體論來看,它的基本問題是物質(zhì)和精神的關(guān)系問題,而物質(zhì)具有客體性,精神具有主體性。由此決定了實踐具有客體性,認識具有主體性;客觀具有客體性而主觀具有主體性。因為實踐是物質(zhì)的,而認識是精神的;客觀是物質(zhì)的,主觀是精神的。再從辯證法來看,它的基本問題是對立和統(tǒng)一的關(guān)系問題,對立性是反映客體與客體的對立性以及主體與主體的對立性,而統(tǒng)一性則是反映客體和主體的統(tǒng)一性。由此說明了否定性反映的是客體與客體的否定性以及主體與主體的否定性,而肯定性則是反映客體和主體的肯定性。同樣,量變反映的是客體與客體的量變以及主體與主體的量變,而質(zhì)變則是反映客體和主體的質(zhì)變性。因為,否定和量變都是反映事物的對立性特征,而肯定與質(zhì)變都是反映事物的統(tǒng)一性特征。再從社會經(jīng)濟主體來看,它的基本問題是資本和勞動的關(guān)系問題,資本是客體,勞動是主體,因為資本具有可動性,而勞動具有能動性。由此決定了剩余資本具有客體性,而剩余勞動具有主體性;資本股份具有客體性,而勞動股份具有主體性。因為,剩余資本與資本股份都是資本的特征,而剩余勞動與勞動股份都通過上面的分析,就可以十分清楚地說明:其一,無論哲學有多少層次,每一個層次中的基本問題都是反映客體和主體的關(guān)系問題。其二,只有客體和主體的關(guān)系問題,才能將哲學的所有范疇從始至終貫徹到底。其三,這就更清楚地說明,思維與存在的關(guān)系并不是哲學基本問題。一方面是由于存在既包括意識存在,也包括物質(zhì)存在。思維與存在是直接同一的,二者既不存在對立關(guān)系,也不存在統(tǒng)一關(guān)系。再從物質(zhì)和意識的關(guān)系來看,雖然物質(zhì)是客體,意識是主體,但客體并不等同于物質(zhì),主體也不等同于意識?？腕w和主體的關(guān)系,要比物質(zhì)和意識的關(guān)系寬泛的多,深刻的多。只有客體和主體的關(guān)系問題,才能將哲學各個層次的所有范疇從始至終作為主線貫穿到底,而物質(zhì)和意識的關(guān)系問題,則只能說明本體論的基本問題。超出本體論的范疇,如自然哲學、辯證法哲學和經(jīng)濟哲學、政治哲學以及歷史哲學的基本問題,就都不是由物質(zhì)和意識的關(guān)系問題所能說明得了的。過去,正是由于哲學教科書沒有認識到哲學是客體哲學和主體哲學的互補。所以,一些哲學家便一再否定歷史觀的哲學屬性。其錯誤在于:首先,哲學既包括對認識對象,即自然的認識,也包括對認識者,即社會人自身的認識。如果只完成對宇宙自然的認識,而不完成對社會人自身的認識,就不是完整的哲學。其次,人類認識世界的目的在于為人類自身的存在而服務(wù)。如果連人類自身是怎樣存在的都弄不清楚,那么,對自然的認識就毫無意義,從而也就否定了哲學的價值。最后,從哲學本身來看,歷史觀正是哲學區(qū)別于一切西方舊哲學的具有決定意義的一部分,歷史觀的創(chuàng)立是整個哲學實現(xiàn)變革的樞紐和焦點。馬克思如果不創(chuàng)立社會歷史觀,就不可能完成哲學上的根本變革。

由上可見,無論從哪方面看,都說明歷史觀不可能不屬于哲學的范疇。還有一種觀點,雖然承認歷史觀屬于哲學的范疇,但認為只有客體哲學是哲學的基本內(nèi)容,而歷史觀則屬于哲學在社會科學中的“推廣和應用”。這是斯大林的觀點。他說:“歷史唯物主義就是把辯證唯物主義的原理推廣去研究社會生活,把辯證唯物主義的原理應用于社會生活現(xiàn)象,應用于研究社會,應用于研究社會歷史?！边@種觀點的要害在于把客體哲學和主體哲學看做是兩門學科,而不是看作哲學的不同組成部分,這就割裂了哲學本身的完整性。其實,列寧關(guān)于客體哲學和主體哲學是一塊整鋼的思想才是正確的。列寧說:“在這個由一整塊鋼鐵鑄成的哲學中,決不可去掉任何一個基本前提任何一個組成部分?！蔽覀兂Ｕf既要堅持,又要發(fā)展。在哲學基本問題上,我們所要堅持的,正是由哲學為我們開辟出來的客體和主體相互補的這種完整領(lǐng)域。在這個問題上的任何倒退,都只能導致哲學本身的倒退。

在客體和主體的關(guān)系中,二者都是非決定性的。從主體的非決定性來看:首先,自然可以決定社會的存在。當自然還沒有進化到人類的時候,社會就是不存在的。同時,如果自然發(fā)生大的災變時,就有可能將人類大部或全部毀滅,瑪雅文化、希臘文化等的突然性毀滅,就很有可能是大自然的災變造成的。其次,自然可以決定社會的富裕程度。一切自然資源,都是大自然本身的分布所形成的,礦藏、物產(chǎn)、地勢等都可以造福一方,這都不是人的力量所能達到的。

關(guān)于主體的非決定性,是的基本原理。馬克思說:“人們自己創(chuàng)造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造,并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造,而是在直接碰到的、既定的,從過去承繼下來的條件所創(chuàng)造?！瘪R克思的論述,很明顯地說明了主體具有非決定性。這是因為大自然本身具有規(guī)律性,人類的社會活動如果不符合客觀規(guī)律,其目的就不能實現(xiàn),甚至反過來對人類違反客觀規(guī)律的錯誤行為實施懲罰性報復。

當然,主體具有非決定性,這只是問題的一個方面,從問題的另一方面來看,客體也具有非決定性。馬克思就曾高度贊揚了作為社會存在的人在改造自然過程中的能動性作用。他說:“這個領(lǐng)域內(nèi)的自由只是社會化了的人,聯(lián)合起來的生產(chǎn)者,將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換,把它置于他們的共同控制之下,而不讓它作為盲目的力量來統(tǒng)治自己;靠消耗最小的力量,在最無愧于和最適合于他們的人類本性的條件下進行這種物質(zhì)變換?！彼哉f主體對于自然存在,也具有能動性作用。這是因為:

篇3

Practical Paradigm of Marxist Philosophy and Internal Value

Su Zhenwu

（寶雞文理學院，寶雞 721007）

（Baoji University of Arts and Sciences，Baoji 721007，China）

摘要： 馬克思哲學是實踐唯物主義。賦予實踐以新的科學內(nèi)涵，以實踐范疇為核心與靈魂，開辟了馬克思哲學的全新視域，促成了馬克思哲學的歷史超越，蘊涵著馬克思哲學追求真善美相統(tǒng)一的價值意境。

Abstract： Marxist philosophy is the practical materialism. To give practice the new scientific connotation, taking practical paradigm as the core and soul, this paper opens up a new horizon of Marxist philosophy, promotes Marxist history overstep of philosophy, and implies the Marxists value of the pursuit of the unity of the true, the good and the beautiful.

關(guān)鍵詞： 馬克思哲學 實踐范疇 價值意蘊

Key words： Marxist philosophy; practical paradigm; internal value

中圖分類號：B27 文獻標識碼：A文章編號：1006-4311（2011）15-0310-02

0引言

目前學界關(guān)于馬克思哲學本體論的爭論是見仁見智，但有一點是一致的，那就是承認實踐在馬克思哲學中的核心地位，是哲學的特質(zhì)所在，并因此而將馬克思哲學稱作實踐的唯物主義。這是因為，實踐范疇在馬克思哲學中獲得了新的內(nèi)涵，開辟了馬克思哲學的全新視域，促成了馬克思哲學的歷史超越，蘊涵著馬克思哲學追求真善美相統(tǒng)一的價值意境。

1實踐內(nèi)涵的科學界定與地位飆升

在馬克思哲學中，實踐范疇第一次被賦予了新的科學內(nèi)涵，并被提升到哲學理論的基礎(chǔ)性地位。

在馬克思哲學產(chǎn)生以前，哲學家們對于實踐也有論述。最初是把實踐理解為與目的和知相對應的“實行”和“踐履”，看作貫徹目的的行動，實現(xiàn)知的行為，僅限于修身養(yǎng)性的德性活動。近代哲學特別是德國古典哲學經(jīng)過康德、費希特、黑格爾和費爾巴哈的闡述，深化了對實踐的理解，特別是黑格爾已經(jīng)把實踐理解為主觀改造客觀對象的創(chuàng)造性的精神活動，費爾巴哈則把實踐理解為與人的生活相聯(lián)系的物質(zhì)性活動。當然，這兩種實踐觀是相互對立的，黑格爾按照唯心論觀點把實踐理解為富有創(chuàng)造性的精神活動，抽象的發(fā)展了實踐的能動性；費爾巴哈按照直觀唯物論觀點把實踐理解為同動物活動沒有區(qū)別的物質(zhì)性活動，片面的發(fā)展了實踐的物質(zhì)性。而離開人的勞動生產(chǎn)活動去理解實踐，則是唯心論者和舊唯物論者不能把實踐的能動性和物質(zhì)性統(tǒng)一起來的根本原因。

在馬克思那里，人的勞動生產(chǎn)活動是最基本的實踐活動，既是一種感性的物質(zhì)活動，具有物質(zhì)性，又體現(xiàn)著人的能動的創(chuàng)造性本質(zhì)，具有創(chuàng)造性，從而將實踐的物質(zhì)性和能動性辯證統(tǒng)一起來，賦予了實踐以新的內(nèi)涵。正是這種能動性、創(chuàng)造性和社會歷史性相統(tǒng)一的實踐活動，使人把自己從動物界區(qū)分出來，創(chuàng)造出了人之為人的一切本質(zhì)特征。因此，實踐是人所特有的本質(zhì)活動，人本身就是一種實踐性存在。在馬克思哲學看來，實踐作為人所特有的存在方式，不僅是把人同動物區(qū)分開來，建立人與自然之間高度統(tǒng)一和聯(lián)系的基礎(chǔ)與紐帶，也是把人與人結(jié)合起來，建立社會聯(lián)系和形成社會統(tǒng)一整體的基礎(chǔ)與紐帶，還是實現(xiàn)物質(zhì)與觀念相互轉(zhuǎn)化，連接和溝通主客體關(guān)系的基礎(chǔ)與紐帶。

在馬克思哲學看來，實踐作為一種特殊的物質(zhì)運動過程，是人遵循客觀規(guī)律，按照自己的目的，通過創(chuàng)造性的活動去占有自然對象的過程。人的實踐活動既體現(xiàn)著自然界對人的制約性，具有合規(guī)律性，又體現(xiàn)著人改變對象世界的原有狀態(tài)，使其滿足人的需要的主觀需求，具有合目的性，是一種合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的活動。這種全新的實踐觀的提出，標志著馬克思哲學思維方式實現(xiàn)了根本轉(zhuǎn)變：從感性的實踐活動出發(fā)去理解對象、現(xiàn)實和事物。

新實踐觀使實踐從哲學的一般概念飆升為馬克思哲學的核心范疇，實踐的觀點成為哲學的一個最顯著的特征，從某種意義上可以說是馬克思哲學的特質(zhì)所在。

2實踐范疇實現(xiàn)了馬克思哲學的歷史超越

實踐之所以被看作馬克思哲學的核心與靈魂，是因為以實踐概念為基礎(chǔ)，馬克思哲學以獨特的方式科學的解決了哲學的基本問題，實現(xiàn)了唯物論與辯證法、自然觀與歷史觀、本體論和認識論的辯證統(tǒng)一，促成了馬克思哲學的歷史超越。

在解決哲學基本問題上，近代唯物論者和唯心論者也是各執(zhí)一端。近代唯物主義試圖以感覺經(jīng)驗為基礎(chǔ)去解決思維與存在的關(guān)系問題，但由于其將人的本質(zhì)歸結(jié)為肉體感受性，執(zhí)于形而上學思維方式，否認人的能動性，否認人與自然之間的相互作用，否認思維與存在之間的矛盾運動，完全拋棄了辯證法，因而必然陷入認識論上的懷疑論和歷史觀中人與環(huán)境關(guān)系上的二律背反等理論困境，反而走向思維和存在的對立，樸素唯物論所包含的辯證法萌芽在這里喪失殆盡，與此相反，近代唯心論者特別是黑格爾哲學則以一種抽象的形式發(fā)展了辯證法，把辯證法理解為思維與存在之間的矛盾對立并最終走向揚棄對立即否定之否定的歷史性的運動過程，但這種辯證法又僅僅是一種局限于精神領(lǐng)域的思維范疇的能動作用，即“意識對它自身所實行的這種辯證運動”，最終還是解決不了思維與存在的關(guān)系?；蛘哒f，舊唯物主義的感覺經(jīng)驗概念單純的是一種受動性原則，唯心主義的精神經(jīng)驗概念單純的是一種抽象的能動性原則，二者站在相互對立的立場，都不理解人與外部自然界的否定性關(guān)系是一種客觀現(xiàn)實活動，都把經(jīng)驗囿于一種主體內(nèi)部狀態(tài)，都因缺乏一種溝通內(nèi)部世界與外部世界的中介而不可能真正合理的解決思維與存在的關(guān)系問題。

馬克思哲學把實踐理解為一種集物質(zhì)性和能動性于一體的客觀活動和現(xiàn)實存在，從而克服了舊唯物主義和唯心主義的缺陷，合理的解決了思維與存在這一哲學基本問題。在實踐概念的基礎(chǔ)上，思維與存在的關(guān)系就不僅僅是一種主體內(nèi)部狀態(tài)，而且直接就是一種客觀存在，這樣，思維與存在就辯證的、現(xiàn)實的統(tǒng)一于物質(zhì)實踐，而且，“這種統(tǒng)一在每一個時代都隨著工業(yè)或快或慢的發(fā)展而不斷改變”。由于實踐是主觀見之于客觀的活動，能以其本身的直接證明而令人信服的駁斥舊唯物主義的懷疑論，使所謂“人是環(huán)境的產(chǎn)物”和“意見支配世界”的二律背反，轉(zhuǎn)化為“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人”的辯證命題，人和社會環(huán)境在實踐基礎(chǔ)上實現(xiàn)了具體的歷史的統(tǒng)一。在實踐概念的基礎(chǔ)上，黑格爾那種抽象的精神運動的主體便被轉(zhuǎn)換成“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的自然界”，絕對精神的運動便被轉(zhuǎn)換成人與自然之間的矛盾運動，思維與存在的關(guān)系問題的解決也就被理解為人與自然之間的現(xiàn)實的相互作用的過程，辯證法就被置于唯物主義的基礎(chǔ)之上。正是以實踐觀念為現(xiàn)實基礎(chǔ)，實現(xiàn)了唯物論和辯證法這兩種世界觀的有機統(tǒng)一，形成了一種新的辯證唯物主義世界觀，奠定了整個馬克思哲學的邏輯前提。

由于舊唯物主義者對事物、現(xiàn)實、感性只是從客體的或直觀的形式去理解，脫離了人的實踐活動，因而人類生活于其中的自然就被視為純粹客觀自在的東西，人類活動本身及其所構(gòu)成的社會歷史就被視為純粹主觀的東西，從而導致了自然觀上的唯物論和歷史觀上的唯心論及其分離。馬克思哲學把實踐理解為人類存在的基本形式，社會歷史就是解決人與自然矛盾的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動，這就說明了人類歷史在本質(zhì)上是物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的歷史，思維與存在的統(tǒng)一就是人與自然之間相互作用的現(xiàn)實歷史過程，從而邏輯必然的將唯物主義原則貫徹到社會歷史領(lǐng)域，實現(xiàn)唯物主義自然觀和歷史觀的有機統(tǒng)一，以唯物史觀的創(chuàng)立使唯物主義徹底化和完備化，把唯心史觀從最后的避難所趕了出去。

在馬克思哲學那里，實踐既是現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)，具有本體論意義，又是人類認識活動的非常深刻的基礎(chǔ)，是一個認識論問題。人的認識不是對外部世界的靜觀和純粹理性活動，而是實踐過程的一個環(huán)節(jié)和內(nèi)化。實踐是以物質(zhì)工具為中介對對象世界的實際的把握，認識是以語言符號為中介對對象世界的觀念的把握，這兩種活動是互為前提彼此一致的。這樣，馬克思哲學在實踐概念的基礎(chǔ)上既闡述了作為本體論的自然觀和歷史觀，也建立了自己的認識論，從而使認識論與本體論達成了統(tǒng)一。

正是基于實踐范疇，構(gòu)成了一個唯物論與辯證法、自然關(guān)于歷史觀、本體論與認識論相統(tǒng)一的完整嚴密的理論體系，才促成了馬克思哲學對傳統(tǒng)哲學的歷史超越。

3實踐功能蘊含著馬克思哲學的價值意蘊

作為馬克思哲學的核心與靈魂，實踐范疇的功能發(fā)揮又蘊含著馬克思哲學追求真善美相統(tǒng)一的價值意蘊，彰顯出馬克思哲學是一種強烈的終極人文關(guān)懷。

馬克思哲學的出發(fā)點和歸宿，就是發(fā)揮哲學的批判功能和實踐功能。哲學的創(chuàng)立，并不是為了構(gòu)建一種哲學理論體系，而是出于工人運動的現(xiàn)實需要和人類解放的長遠需要。具體講，就是為了立足于當代社會實踐，從哲學層面上對人們的現(xiàn)實生活條件和歷史發(fā)展進程進行科學考察和反思批判，為無產(chǎn)階級提供變革現(xiàn)實的理論武器。在馬克思看來，認識世界和解釋世界當然是重要的，但是認識和解釋的根本目的，是為了改造世界，是應用于改造世界的實踐活動。在整個哲學史上，馬克思第一次理順了理論與實踐、思想與生活的關(guān)系，實現(xiàn)了從單純“解釋世界”到“認識世界”和“改變世界”的有機融合的根本轉(zhuǎn)向，開辟了一種全新的哲學視域。這是馬克思哲學在功能上的一種革命和超越，是馬克思哲學優(yōu)于一切舊哲學的根本所在。從中可見，發(fā)揮哲學的實踐指導功能，服務(wù)于無產(chǎn)階級和全人類的解放事業(yè)，恰恰是馬克思哲學的實踐特質(zhì)所蘊含的價值指向。

追求無產(chǎn)階級和全人類的解放，實質(zhì)上是在追求真善美的統(tǒng)一，體現(xiàn)出馬克思哲學對人的現(xiàn)實存在和終極存在是一種雙重關(guān)懷。為工人運動提供科學的世界觀和方法論，指導工人運動的健康發(fā)展，是馬克思哲學的一種現(xiàn)實追求。作為時代精神的精華，馬克思哲學始終把現(xiàn)時代的發(fā)展置于人類歷史的發(fā)展之中來考察，把無產(chǎn)階級的解放事業(yè)包含于人類的解放事業(yè)之中，認為無產(chǎn)階級只有解放全人類，才能最后解放自己。

基于實踐范疇，馬克思哲學把人的生存與發(fā)展看作一個過程，把對象和現(xiàn)實世界理解為歷史活動中的生成和發(fā)展，認為人的生活是一種具有超越性的存在方式，人的生存總是不能滿足于現(xiàn)狀，總是要根據(jù)自己的理想不斷地改變現(xiàn)狀，以滿足人不斷發(fā)展的需求，人與對象的關(guān)系始終是一種否定性關(guān)系。這就明顯地呈現(xiàn)出人的實踐過程事實尺度與價值尺度相統(tǒng)一的特征，透射出一種集真善美為一體的價值追求，這種價值追求恰恰彰顯出馬克思哲學是一種終極意義上的人文關(guān)懷。

參考文獻：

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[3]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：163-164.

篇4

在經(jīng)歷了近四十年改革開放的發(fā)展之后，我國的社會經(jīng)濟已經(jīng)得到了飛速的發(fā)展，相應的理論研究水平也得到了一定的提升。特別是對于我們這樣一個社會主義國家來說，在指導社會經(jīng)濟發(fā)展當中發(fā)揮的作用十分巨大，為了更好的促進社會經(jīng)濟的發(fā)展，必須要強化對于經(jīng)濟哲學的認識程度，進而更好的了解經(jīng)濟發(fā)展的基本規(guī)律，從哲學角度來對經(jīng)濟發(fā)展形勢進行闡述，為推動社會的健康穩(wěn)定發(fā)展提供可靠的保障。對于經(jīng)濟哲學的研究工作來看，首先必須要弄清楚其存在的基本形式，只有這樣才能從更深層次去進行掌握，為社會經(jīng)濟的發(fā)展做出更大的貢獻。因此，通過強化經(jīng)濟哲學存在的三種形式探究，能夠為加深經(jīng)濟哲學的認識程度提供必要的參考，從更深層次上去把握經(jīng)濟哲學的特點以及其對社會經(jīng)濟發(fā)展的作用，為社會經(jīng)濟的健康快速發(fā)展做出更大的貢獻。

二、經(jīng)濟學的哲學是經(jīng)濟哲學的重要形式

在現(xiàn)代社會經(jīng)濟的發(fā)展當中，經(jīng)濟學理論與經(jīng)濟哲學之間存在著十分密切的聯(lián)系，經(jīng)濟哲學的發(fā)展在很大程度上促進了經(jīng)濟學的進步，而離開經(jīng)濟哲學的支撐，經(jīng)濟學在發(fā)展的過程中也就缺乏了相應的理論依據(jù)。在對經(jīng)濟哲學的表現(xiàn)形式進行闡述的過程中，許多的經(jīng)濟學家認為經(jīng)濟學在發(fā)展的過程中所體現(xiàn)出來的經(jīng)濟哲學，是社會經(jīng)濟能夠得到健康穩(wěn)定發(fā)展的重要支撐。通過對諸多歷史事件的分析總結(jié)發(fā)現(xiàn)，在目前較為科學的經(jīng)濟學理論當中，哲學都發(fā)揮著十分重要的作用，而經(jīng)濟學家在提升自身經(jīng)濟學能力的過程中，必然要掌握必要的哲學知識，只有這樣才能從本質(zhì)上來把握經(jīng)濟發(fā)展的基本規(guī)律，更好的為社會經(jīng)濟的發(fā)展提供建議。就拿英國來說，其在長期的發(fā)展當中，經(jīng)濟學相關(guān)的理論研究一直處于世界先進水平，在這些理論研究成果的背后是諸多偉大經(jīng)濟學家智慧的結(jié)晶，但是對于這些經(jīng)濟學家來說，他們不僅只是研究經(jīng)濟學，對于哲學也有著十分深入的探究，幾乎所有偉大的經(jīng)濟學家都是哲學家。由此可見，在經(jīng)濟學的發(fā)展當中，其所體現(xiàn)出來的哲學內(nèi)容是經(jīng)濟哲學的重要形式。所以說，在現(xiàn)代經(jīng)濟理論發(fā)展當中，經(jīng)濟學家想要更為科學的提出相應的經(jīng)濟學理論，必須要建立在哲學的基礎(chǔ)之上，必須要承認經(jīng)濟學當中存在著經(jīng)濟哲學。這就要求經(jīng)濟學家在開展理論研究的過程中，必須要遵循一定的哲學規(guī)律，從本質(zhì)上來把握經(jīng)濟發(fā)展的基本規(guī)律，對于各種經(jīng)濟事實進行哲學性的解釋，將哲學與經(jīng)濟發(fā)展更好的融合起來，進而為推動社會經(jīng)濟的發(fā)展做出更大的貢獻。

三、經(jīng)濟哲學表現(xiàn)在經(jīng)濟學范疇當中的哲學

作為偉大的經(jīng)濟學家，亞當斯密在自己的著作以及理論當中對于勞動價值范疇當中的哲學思想進行了詳細的闡述，在他的理論研究當中我們可以明顯的發(fā)現(xiàn)諸多經(jīng)濟哲學的思想。但是由于受到諸多因素的影響，在正常的情況之下人們無法更深層次的去理解經(jīng)濟學范疇當中的哲學思想，這就可能會在一定程度上對人們的思想產(chǎn)生誤導。但是不可否認的是，在目前的經(jīng)濟學范疇當中，經(jīng)濟哲學有著十分明顯的體現(xiàn)，對于促進經(jīng)濟發(fā)展發(fā)揮著十分重要的作用。在對經(jīng)濟學范疇進行研究的過程中，應該充分的認識到社會發(fā)展到一定階段以后，勞動與商品價值相結(jié)合，勞動價值產(chǎn)生之后對于經(jīng)濟學發(fā)展的重要作用，通過對勞動價值的重要性來進行分析，能夠?qū)?jīng)濟哲學展開更為深層次的研究。在諸多的經(jīng)濟學家研究當中我們可以發(fā)現(xiàn)，許多的學者都將經(jīng)濟哲學劃分到經(jīng)濟學范疇中的哲學來加以理解與闡述，通過對經(jīng)濟學范疇當中的效用、價值以及發(fā)展等等因素進行分析，更好的把握其中所包含的經(jīng)濟哲學。從馬克思的理論研究當中我們可以發(fā)現(xiàn)，他將哲學與經(jīng)濟學充分的結(jié)合起來，通過兩者的結(jié)合來對社會發(fā)展的基本規(guī)律進行闡述，進而更為科學的對社會的發(fā)展進行指導。在經(jīng)濟學的范疇當中，通過客觀的認識其中存在的經(jīng)濟哲學，能夠更為準確的對經(jīng)濟發(fā)展的規(guī)律進行把握，在遵循其發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)之上，為社會的快速發(fā)展提供強有力的支撐。因此，在經(jīng)濟哲學的存在形式當中，經(jīng)濟學范疇中所體現(xiàn)出來的經(jīng)濟哲學是發(fā)揮其科學哲學思想的重要內(nèi)容所在。

四、經(jīng)濟生活智慧的哲學命題化

在現(xiàn)代經(jīng)濟的發(fā)展當中，一些經(jīng)濟學家為了更好的對一些經(jīng)濟現(xiàn)象展開研究，往往會提出相應的經(jīng)濟命題，通過對這些經(jīng)濟命題的分析來對社會經(jīng)濟的總體發(fā)展提供更好的建議。而通過對這些命題的分析我們可以發(fā)現(xiàn)，在這些經(jīng)濟命題當中所包含的內(nèi)容不僅僅局限在經(jīng)濟方面，其同樣包含著諸多的哲學性內(nèi)容，這就表明了哲學思想的存在，是構(gòu)成經(jīng)濟學命題的重要組成部分。由此可見，經(jīng)濟哲學表現(xiàn)在經(jīng)濟生活智慧當中的哲學命題化，通過將哲學內(nèi)容與經(jīng)濟學命題更好的結(jié)合起來，能夠從本質(zhì)上來對經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)狀進行分析，進而更好的推動社會經(jīng)濟的發(fā)展。在經(jīng)濟學理論以及經(jīng)濟思想史的發(fā)展歷程當中我們可以發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟學命題當中的哲學性質(zhì)是客觀存在的，這種客觀存在性也就決定了哲學在經(jīng)濟命題當中的重要作用。在對經(jīng)濟學命題開展研究的過程中，既可以將其視為經(jīng)濟學命題，也可以將之稱為哲學性命題，這種雙重性的存在也就為經(jīng)濟學家的研究工作提供了更為豐富的研究方式。在現(xiàn)代經(jīng)濟的發(fā)展當中，想要更好的適應時展的要求以及經(jīng)濟發(fā)展的規(guī)律，必須要從本質(zhì)上來對經(jīng)濟生活進行掌握，通過哲學思想的應用來增強經(jīng)濟生活當中的智慧水平，更好的促進社會經(jīng)濟的發(fā)展。特別是對于目前的社會發(fā)展來看，在經(jīng)濟發(fā)展的同時必須要保證資源的節(jié)約與環(huán)境的保護，這就需要采取最為恰當?shù)陌l(fā)展方式，將哲學思想當中的歷史唯物主義等內(nèi)容充分的融入到經(jīng)濟發(fā)展當中，通過提升經(jīng)濟發(fā)展的科學性以及決策水平，更好的為社會經(jīng)濟的發(fā)展提供可靠的保障。

五、結(jié)語

篇5

[摘要]馬克思的實踐觀，最是一種思維方式，是哲學的解釋原則和看待一切問題的思維邏輯。同時，馬克思的實踐觀點是對傳統(tǒng)主體概念的否定與解構(gòu)，超越了傳統(tǒng)哲學主體與客體的二元對立，實現(xiàn)了主客同一。實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學革命的實質(zhì)，以實踐這一本體的中介為基礎(chǔ)，超越了傳統(tǒng)唯物論與唯一心論兩極對立的思維模式。

一、實踐是一種思維方式

“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學的哲學理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎(chǔ)來理解以往所有的哲學。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標志著哲學天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學變革的出發(fā)點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的?！盻2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發(fā)看待整個西方傳統(tǒng)哲學，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學，并且從這一角度闡明了自己的哲學與以往哲學的不同。

馬克思不僅從實踐觀點出發(fā)去看待整個哲學史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結(jié)為實踐的問題。所以，馬克思認為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決?！盻4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質(zhì)實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學的核心范疇，不僅社會物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實踐的，而且社會精神生活在本質(zhì)上也是實踐的，所以，馬克思認為，社會生活在本質(zhì)上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學問題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學對待一切問題的思維邏輯。

從實踐的觀點出發(fā)去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇，尚未構(gòu)成一種哲學意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調(diào)的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學問題。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實的個人”即“從事實踐活動的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學解釋原則的創(chuàng)新，這才是實踐觀點的真實意蘊。

二、實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學理論的個別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學家思想的精神實質(zhì)。理解哲學的思想實質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學，都主要是因它的思維方式而與其他哲學相區(qū)別的。實踐觀點的思維方式是哲學的精神實質(zhì)，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學與非哲學原則界限的基本依據(jù)。就哲學傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個區(qū)別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎(chǔ)的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質(zhì)進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學的出發(fā)點就“是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學出發(fā)點的“現(xiàn)實的個人”與西方傳統(tǒng)哲學的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現(xiàn)實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。

近代西方哲學自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學的傳統(tǒng)?？档略谂械乜偨Y(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學中，主體概念基本上僅僅是一個認識論的概念，而沒有進入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》的序言中明確地提出了“實體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進一步指出：“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時，它才真正是個現(xiàn)實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體?！?j在黑格爾的哲學中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過程，可見，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅決反對康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發(fā)展的過程中，黑格爾實現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現(xiàn)的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學是一種主體性哲學擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現(xiàn)實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實的個人”作為其理論的出發(fā)點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現(xiàn)了哲學思維方式的革新。這是因為“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”Ll0l?！艾F(xiàn)實的個人”是對傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來，無論是“現(xiàn)實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學實踐觀點的思維方式的真實內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實的個人”出發(fā)，“現(xiàn)實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發(fā)展過程中實現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統(tǒng)一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現(xiàn)實的個人”或“實踐活動”出發(fā)，而“現(xiàn)實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當作一個純粹的主體去看待?？梢?，實踐觀點的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用?！盻l【J哲學的產(chǎn)生之所以能夠引起整個哲學理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學立足于實踐的觀點去理解一切哲學問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學變革的實質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學爭論集中在“思維與存在”的關(guān)系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學的基本問題”。由于傳統(tǒng)哲學不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來的現(xiàn)實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學的發(fā)展開辟了全新的理論視域，并實現(xiàn)了哲學向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問題，更重要的是改變了哲學看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學思維方式”。過去，人們看待哲學問題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來哲學中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學變革的實質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學以主客二元對立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個現(xiàn)實的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學當然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個西方哲學都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環(huán)節(jié)，并以這個中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實現(xiàn)一種哲學范式的轉(zhuǎn)換?，F(xiàn)代西方哲學找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統(tǒng)一的根據(jù)，用實踐的觀點去解決全部哲學問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學所取代?！氨倔w中介化”的現(xiàn)代哲學，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統(tǒng)哲學從對立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問題，其實質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問題，其實質(zhì)則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統(tǒng)一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質(zhì)。

篇6

論述了古代哲學“精氣合一”到中醫(yī)學中精、氣涵義分離的演變，揭示了中醫(yī)學中“精”與“氣”的根本區(qū)別在于：“精”為人體最基本的物質(zhì)基袖與本原而無調(diào)控之用；碩士論文“氣”為調(diào)控維護生命活動的基本物質(zhì)而不是最 基本的物質(zhì)基礎(chǔ)和本原。古代哲學氣分陰陽、陰陽和則萬物生化的辮證調(diào)控思想在中醫(yī)學得到充分合理的繼承。中醫(yī)學“氣分陰陽”最大的意義是在氣為人體調(diào)控之本的基礎(chǔ)上進一步體現(xiàn)了人體之氣的調(diào)控之道。

中醫(yī)是古代哲學科學化的產(chǎn)物之一，又通過其科學哲學化不斷豐富和充實古典哲學的內(nèi)容并推動了古典哲學的發(fā)展?！皻狻薄ⅰ熬迸c“氣分陰陽”為古代哲學的重要范疇與指導思想，中醫(yī)學對它們進行了演變和傳承。

1.古代哲學的氣、精及中醫(yī)學涵義的演變1.1哲學之氣的涵義與精氣合一古代哲學之“氣”的涵義是非常復雜的，氣作為哲學的最高范疇，統(tǒng)攝了廣泛的義項與外化形式。曾振宇川對中國哲學史上不同時代、不同思想家的“氣論”分門別類地加以剖析。認為古典哲學之“氣”是一個模糊、駁雜而游移的概念，具有泛生命性、泛倫理道德性、直觀性和前邏輯性等“四大特質(zhì)”，其內(nèi)涵與外延都不清晰，只是一個“前哲學”的概念。這種中國古代哲學中概念的籠統(tǒng)性、模糊性的特點源于中國傳統(tǒng)哲學思維方式。但不可否認的是，古典氣學理論是診釋自然、生命、精神、倫理、社會、人事等多維世界哲學規(guī)律的思維載體，“氣”的概念雖然“辭焉而不精、語焉而不詳”，卻以它“大一統(tǒng)”的獨特優(yōu)勢達到了古人經(jīng)世致用與認知追求的價值目的。當代哲學家張岱年先生認為，氣“是最細微最流動的物質(zhì)，以氣解釋宇宙，即以最細微最流動的物質(zhì)為一切之根本”，“要而言之，中國古典哲學中所謂氣，是指占空間，能運動的客觀存在”。去粗取精后可以看出，氣的最終涵義有“元素與本原”物質(zhì)之義[4〕，一方面氣為天地萬物之基本最細微最流動的物質(zhì)本體“元素”，是 存在于宇宙中的運行不息且無形可見的極細微物質(zhì)，具有構(gòu)成萬物的“質(zhì)料因”；并且氣自身的運動變化，推動、調(diào)控、維系著萬物發(fā)展變化從而具有“動力因”。另一方面氣為宇宙萬物之“本原”，為化生構(gòu)成天地萬物的“始基”。這種“元素與本原”的觀點反映在古代歷代“氣本論”哲學思想中。持“道本論”的道家、持“理本論”的程朱理學家在認識氣方面，則否定氣的“本原”部分，把道或理作為天地萬物之本原，但保留了氣“元素”部分的涵義。古典哲學中也有“精”的概念，但與氣的概念基本是統(tǒng)一的困，如《管子》有“精也者，氣之精者也，”“一氣能變曰精”，《淮南子》有“煩氣為蟲，精氣為人”，可見精與氣概念的統(tǒng)一性，有時精是指氣的精華部分，總屬于氣的范疇，所以哲學中常“精氣”并稱，都是存在于宇宙中運行不息且無形的極細微物質(zhì)，是宇宙萬物“元素與本原”物質(zhì)，如《易傳？系辭上》說“精氣為物”。古代哲學精氣的思想滲透到中醫(yī)學中，對人體的本原與物質(zhì)基本的認識無疑有很大的啟發(fā)作用。

1.2中醫(yī)學中氣、精涵義的區(qū)別與關(guān)系中醫(yī)相對于哲學來說是具體的科學而不是抽象的。中醫(yī)學之氣、精主要指人體之氣、人體之精，它本身的精氣概念是為了自身領(lǐng)域的理論與實踐的應用而生，所以有自己的特殊性。中醫(yī)學的人身之氣“是人體內(nèi)的活動力很強的運行不息的、無形的極精微物質(zhì)，是構(gòu)成人體和維持人體生命活動的基本物質(zhì)之一。氣運行不息，推動和調(diào)控著人體內(nèi)的新陳代謝，維系著人體的生命進程。氣的運動停止，則意味著生命的終止?！惫蕷馐菢?gòu)成人體的基本物質(zhì)之一，但更重要的是通過其運動來維系和調(diào)控人體生命活動的重要物質(zhì)，在人體這個系統(tǒng)中，氣是一個具有調(diào)控動力作用的流通物質(zhì)及信息的載體。中醫(yī)學人體之氣的概念的形成源于古人“近取諸身，遠取諸物”的思維方法與觀察體悟，并受到古代哲學精氣思想的滲透影響〔5〕。在其概念形成過程中，繼承了古典哲學之氣的“元素”的部分含義，以“元素”中的“動力因”特點為主，即主要表現(xiàn)為調(diào)控作用，作為“質(zhì)料因”的涵義是不完整的，氣只是基本物質(zhì)之一，并不是“最基本物質(zhì)基礎(chǔ)”，氣是不斷運動的，不能直接凝聚為人體臟腑和代謝形體等有形物質(zhì)，只能通過其不息的運動來促進和調(diào)控精、血、津液等基本物質(zhì)的化生。正因為如此，人之本原也不可能來自于氣，中醫(yī)學之氣已無“本原”之義。人體之精的概念，《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》教材第7版中的定義是“由察受于父母的生命物質(zhì)與后天水谷精微相融合而形成的一種精華物質(zhì)，是人體生命的本原，是構(gòu)成人體和維持生命活動的最基本物質(zhì)?！薄病癩狹義上講，精為來源于父母生殖之精、即先天之精，如《靈樞？經(jīng)脈》“人始生，先成精”，這是人之本原的含義；廣義上講，它包括生殖之精、水谷之精、血、津液、髓等一切精微物質(zhì)，且“精一般呈液態(tài)儲藏于臟腑之中或流動于臟腑之間。”所以精又是人體生命活動的最基本物質(zhì)基礎(chǔ)，如《素問？金匾真言論》說：“夫精者，身之本也”。中醫(yī)學人體之精的概念源于古人對“生殖之精”的認識，并受到古典哲學中精氣思想影響〔5〕。在其概念形成過程中繼承了古典哲學中精氣“本原”與“元素”的雙重涵義，但它繼承的“元素”部分的涵義也是不完整的，只有其中的“質(zhì)料因”，而沒有“動力因”，也就是說精只構(gòu)建人體的最基本的物質(zhì)基礎(chǔ)，而沒有推動、調(diào)控、維系作用的含義，這和氣的“動力因”為主的特點形成互補?？磥砉糯軐W之“精氣合一”的氣學理論滲透到中醫(yī)學中，其氣的“本原”與“元素”的涵義被作了新的調(diào)整與分配，中醫(yī)學人體之氣主要是繼承了“元素”中“動力因”的涵義；而人體之精繼承了“本原”和“元素”中“質(zhì)料因”的涵義，這樣中醫(yī)學精與氣的涵義與作用有了不同而分離開來，從而構(gòu)建了人體大致模型：在以精為最基本物質(zhì)與本原的基礎(chǔ)上，以氣為人體信息調(diào)控、維系的物質(zhì)力量。因為氣的無形性、不斷運動性的特點與精的有形性、相對靜止內(nèi)藏的特點，二者因而構(gòu)成陰陽關(guān)系：氣為陽，精為陰。二者互相化生、互相依賴而存在。一方面氣可化精，氣可通過調(diào)控運動促進精的生成；另一方面精又可化為氣，精虛則無氣。

2.古代哲學“氣分陰陽”思想及中醫(yī)學對其傳承2.1古代哲學“氣分陰陽”的思想及意義氣為宇宙萬物的“本原與元素”，它化生天地萬物，并推動、調(diào)控、維系萬物發(fā)生變化的

篇7

中醫(yī)學是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。

近代以來，隨著西學東漸的歷程，西方的醫(yī)學思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學在治療技術(shù)上的方便性，使之國人在醫(yī)療實踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的方法就成為時代的風氣，以西方的醫(yī)學模式判釋中醫(yī)學以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學研究的重要特點。如果說以西方醫(yī)學技術(shù)上的特點做為可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經(jīng)驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時至今日，隨著對西方科學文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認識，中醫(yī)學在醫(yī)學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學的肯定仍然是在經(jīng)驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學的根據(jù)和支持。

問題表明，對中醫(yī)學的正確認識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫(yī)學的哲學研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫(yī)學的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學的哲學思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學的科學性，以對中醫(yī)學的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學發(fā)展應解決的基礎(chǔ)理論問題，應當成為一切關(guān)心中醫(yī)學發(fā)展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。但是，對于中醫(yī)學發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學帶來的也是以哲學對中醫(yī)學提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學學科的科學性及其產(chǎn)生的哲學基礎(chǔ)與我們所熟知并運用自如的現(xiàn)代科學和哲學對其進行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學本身能證明自身的科學性和哲學基礎(chǔ)，即中醫(yī)學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學是中國哲學形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫(yī)學有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫(yī)學的關(guān)系，表明了中醫(yī)學的思維方式在與中國哲學的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學的基本方法。

對中醫(yī)學的哲學思維進行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫(yī)學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫(yī)學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學或中醫(yī)哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫(yī)學對中醫(yī)學理論的異化。

如果承認歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫(yī)學也因此具有完全不同于西方醫(yī)學的形式，那么，對生成中醫(yī)學的哲學思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統(tǒng)一并進行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學基礎(chǔ)進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統(tǒng)一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產(chǎn)生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產(chǎn)生了嚴格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進行簡單的類比和實現(xiàn)哲學思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學思維產(chǎn)生的結(jié)果。

所以，對中醫(yī)學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫(yī)學的哲學基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關(guān)系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學的哲學基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構(gòu)成對中國哲學及文化的反思。我在對中國哲學的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統(tǒng)進行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經(jīng)》是中國哲學的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學是運用中國哲學思維所產(chǎn)生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫(yī)學中可以反映出中國哲學的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學的本質(zhì)性與中醫(yī)學的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學的哲學首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學的哲學規(guī)律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學的基本工作。

從中醫(yī)學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學者對“醫(yī)易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐矗t(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學易，不聞學醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學關(guān)系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務(wù)，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學的哲學思維的。

筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學的哲學基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學在形而中論哲學思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學研究的重要的價值論承諾。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學思維對當代的哲學發(fā)展及對中醫(yī)學的繼續(xù)進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。形而中論的哲學認為，人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學哲學問題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學術(shù)界對《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國古代學術(shù)史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術(shù)魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學思考和推定?！搬t(yī)易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫(yī)學理論基礎(chǔ)的基本特點，其不但表現(xiàn)出易學的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學理論基礎(chǔ)的易學哲學性質(zhì)?！吨芤住返男味姓摰恼軐W制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫(yī)學的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質(zhì)的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫(yī)學觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構(gòu)。

然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。

因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學產(chǎn)生的負面價值引起人們的反思時，后現(xiàn)代主義的哲學和文化思潮應運而生。可以說，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫(yī)哲學的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫(yī)哲學帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因為其產(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學。中醫(yī)哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。

顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內(nèi)在哲學傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學作為西方哲學的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務(wù)，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講，《周易》的哲學思維是中醫(yī)學的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術(shù)史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學術(shù)地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關(guān)系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應歸結(jié)為一個基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫(yī)學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學家、道家及道教學者在對“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實踐中形成的中國生命科學關(guān)于人的本質(zhì)和應達到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學表明，“醫(yī)易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學的基本理論方面，在中醫(yī)學的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運用由乎我。”

上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學和易學在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫(yī)學上的重要思想。

總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學的哲學基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領(lǐng)域內(nèi)的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。

以當代的哲學觀推定“醫(yī)易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學的影響?！吨芤住返年庩栔摫砻?，陰陽之道是時間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關(guān)心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認識。

“醫(yī)易相通”是中國生命科學中的重要命題?！搬t(yī)易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質(zhì)是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發(fā)展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學認識論?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現(xiàn)。

三、形而中論與中醫(yī)學

如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的──形而中論是對“卦”的時空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是“道”、“器”的對應和中者也。因此，筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實現(xiàn)的。

筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。超級秘書網(wǎng)

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一、巴門尼德的“存在”

巴門尼德他是愛利亞學派的主要代表。在他的哲理長詩一開篇，巴門尼德就借女神之口為眾人指點迷津，希望把人們從黑暗帶到光明中。我們的認識面對著兩條路，一條是“真理之路”，一條是“意見之路”。“真理之路”以“存在”為對象，“意見之路”則以“非存在”為對象。“非存在”不是不存在，而是既存在又不存在的自然事物。在巴門尼德看來，只有存在是可以思想和述說的，因為它與真理同行。因此，知識只有一條路，那就是存在之路。巴門尼德把以往的自然哲學都看作是“意見之路”，他現(xiàn)在做的是使哲學走上“真理之路”。希臘哲學從一開始就把尋求知識做為最高的理想，但是在自然哲學這一領(lǐng)域卻難以達到這個高度，因為它局限于感性的經(jīng)驗和崇尚本原的無定性中，這使具有普遍性和必然性為基礎(chǔ)的知識成為不可能。如果說以泰勒斯為首的自然哲學家所追問的是時間在先，那么巴門尼德則扭轉(zhuǎn)了哲學的方向，他追問的是邏輯上在先的本質(zhì)，即“存在”。

巴門尼德關(guān)于哲學的研究與論述是希臘哲學的轉(zhuǎn)折點，即便它的意義直到蘇格拉底之后才得以顯現(xiàn)。巴門尼德他對哲學的貢獻有很多。第一，劃分了兩個世界。即現(xiàn)象世界與本質(zhì)世界，這為以后西方哲學的發(fā)展奠定了基本方向。第二，將“存在”定為研究對象，這奠定了本體論的基礎(chǔ)；第三，區(qū)別于自然哲學家的武斷地判定與宣稱，他使用邏輯論證的方法，這使古希臘哲學開始向理論化系統(tǒng)化的方向發(fā)展；第四，關(guān)于“作為思想和作為存在是一回事情”這一命題確定了理論思維或者說思辨思維的基本形式。

但是，盡管巴門尼德的思想為后期西方哲學的演變產(chǎn)生了深遠的影響，但是在當時卻并沒有被大多數(shù)哲學家所接受。他的思想在當時非常新穎、深刻，但與自然現(xiàn)象的千變?nèi)f化相抵牾，所以，他的思想就很難被同時期的哲學家們所接受與理解。

二、蘇格拉底的概念論

蘇格拉底對本體論哲學的貢獻在于他將巴門尼德所確定的一般的原則落到了實處，將它具體化為“是什么”的問題。

關(guān)于希臘哲學的基本問題其實是認識問題。在蘇格拉底登上哲學舞臺的時候，自然哲學其實就已經(jīng)陷入了困境。而蘇格拉底用“德性即知識”來闡述獲得知識的可能性，而以“是什么”的問題講解獲得知識的具體途徑。

根據(jù)柏拉圖的記載，關(guān)于蘇格拉底的對話大多是以追問“是什么”為主題，例如，什么叫作勇敢，什么是節(jié)制，而什么又是正義等，但他追問的并不是具體的和特殊的事物，而是其本質(zhì)。由此可見，蘇格拉底要求認識的是一事物成為其自身的本質(zhì)，他所理解的知識是對事物普遍的本質(zhì)認識。在柏拉圖記載的關(guān)于蘇格拉底與智者希庇亞討論美是什么的對話中，可以看出他們二者分別代表理性和感性，當蘇格拉底把哲學的問題集中在“是什么”上的時候，他就把哲學需要解決的問題確定在了怎樣從感覺經(jīng)驗中歸納抽象普遍概念。

從表面看來，蘇格拉底的哲學主要是從邏輯學的意義上區(qū)別澄清與道德相關(guān)的某些概念，實際上它也是具有深刻的本體論的意義。從某種意義上講，蘇格拉底所提出的“是什么”的問題，為整個西方哲學史確定了方向。同時，蘇格拉底對于概念定義的探索也促進了柏拉圖理論的產(chǎn)生，不過，他沒有將普遍存在的東西從特殊事物中抽離出來，而蘇格拉底的這種思想被稱為“概念論”。

由此可見，從巴門尼德到蘇格拉底，從“存在”到“概念論”，古希臘本體論的思路是越來越清晰了。

三、柏拉圖的“理念論”

柏拉圖繼續(xù)發(fā)展了巴門尼德的存在論以及蘇格拉底的概念論，在二者的基礎(chǔ)上形成了新的本體論，也就是我們所說的理念論。理念的基本定義是“由一種特殊性質(zhì)所表明的類”，但它并非是抽象的概念，而是作為世界萬物存在的實在。柏拉圖認為，每一類事物有一個理念，事物是多，理念為一，理念作為萬事萬物最根本的根據(jù)，是最完美的整體。因此，理念不會受到別的事物對其的影響，而且，理念和理念之間是沒有聯(lián)系的，因為理念是單獨的自身的存在，不依靠他物，不變?yōu)樗铩€別事物是處在不斷地變化之中，而理念是永恒不變的，是必然的、絕對的存在。在理念與事物的關(guān)系之間，柏拉圖認為，理念是萬物的根據(jù)與原因，事物是理念的派生物。他通過兩種方式來證明理念的派生。

一是分有，一是模仿。分有即具體事物分有同名的理念，模仿則是造物主根據(jù)理念進行創(chuàng)造具體事物。二者的區(qū)別實際上是有無造物主的區(qū)別。從一定的意義上來講，柏拉圖兩個世界的理論發(fā)展了巴門尼德的意見之路與真理之路的思想，不同之處在于，柏拉圖所謂的非存在是既存在又不存在的現(xiàn)象，因此，比巴門尼德的思想更有深度。

柏拉圖的思想涉及概念與事物的關(guān)系問題。他所說的理念論實際是為了解決知識的問題，但是他的兩個世界的劃分是不能夠解決這個問題的，盡管后期柏拉圖對他的思想進行了一定的修正，但理念論的矛盾即可感世界與可知世界的對立是無法克服的。晚年的柏拉圖雖然苦于無法解決這兩個世界的關(guān)系問題，但是他認為就知識而言絕不能放棄理念論的立場，因而他更關(guān)注的是理念之間的關(guān)系問題，于是他嘗試進一步說明理念世界的統(tǒng)一性。

四、亞里士多德的形而上學

亞里士多德關(guān)于形而上學的論述是以“存在”作為他的研究對象的，他甚至把以“存在”為研究對象哲學叫做“第一哲學”，后世的人們經(jīng)常由此出發(fā)來確定哲學對其他科學的至高無上的地位。

亞里士多德認為，我們在研 究應該如何認識“存在”這個問題上陷入了困境。而認識事物的關(guān)鍵在于能夠把握事物的本質(zhì)，也就是能夠認識事物的“是什么”，而認識“存在”也應當如此?？墒?，在實際中我們卻不能夠像認識具體事物“是什么”那樣去認識存在“是什么”。因為認識一事物“是什么”其實就是給該事物下定義，而我們所謂的“下定義”就是通過形式邏輯“種加屬差”的方式對其做出規(guī)定。所以，我們無法認識存在“是什么”，只能夠認識存在是以怎樣的方式存在的，這就是所謂的存在的“存在方式”。我們知道存在有兩種存在方式，即“偶然的存在方式”與“本然的存在方式”。舉例說明“這位老師是有德性的”，“這位老師長得很漂亮”，這些都是表述一位老師的“偶然的存在方式”，因為一位老師的“本然的存在方式”是具有她本該具備的知識技能，至于她有沒有德性，長得漂不漂亮，與身為老師沒有必然的聯(lián)系。也就是說，“本然的存在方式”就是存在本身必然所擁有的存在方式。于是，亞里士多德就將形而上學的任務(wù)確立在研究“存在”的本然的存在方式上，也稱之為“范疇”。

亞里士多德在《范疇篇》中提出了關(guān)于事物的十種描述方式，也就是十個范疇。這十個范疇是最基本的。在這十個范疇中，有一個范疇最重要，它就是“實體”。依據(jù)亞里士多德的規(guī)定，“實體”指的是事物的“是什么”，或者是事物的“是其所是”，相當于我們說的“本質(zhì)”。亞里士多德不同意柏拉圖關(guān)于事物之外存在著分離的理念的觀點，他主張具體個別的事物是真實存在的。后來經(jīng)過研究，亞里士多德意識到個別具體的事物還可以再分析，可以分為質(zhì)料和形式。這就需要再追問在個別事物中，究竟是質(zhì)料還是形式是第一實體？在具體事物中，質(zhì)料是處于生滅變化中，因而是不可定義的，而真正定義的是事物中的形式。所以，“形式”是第一實體。

亞里士多德認為最高的實體善，唯有理性才能把握善，就其最完滿的狀態(tài)而言，理性與善是同一的，當然唯有神是這個同一。盡管我們把亞里士多德關(guān)于最高實體的學說稱為“神學”，但他所說的“神”并不是后來基督教的人格神，而是指最高的實體、最完滿的現(xiàn)實性、最高的目的。

從“具體事物”是“實體”，到“形式”是“第一實體”，再到“神”是“最高實體”，這是亞里士多德實體學說的發(fā)展歷程。亞里士多德的形而上學是與巴門尼德、蘇格拉底和柏拉圖在根本上是一脈相承的。

從巴門尼德將“存在”確定為哲學的研究對象，經(jīng)過蘇格拉底再到柏拉圖對“是什么”的研究，再到亞里士多德的第一哲學，這個過程可以看作是古希臘哲學本體論的發(fā)展歷程，它為整個西方哲學定下了基調(diào)。古希臘時期涌現(xiàn)出了許多優(yōu)秀的哲學家，他們的思想為西方哲學史留下了非常寶貴的哲學精神，為以后西方哲學的發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)，也是在這一時期，人們發(fā)現(xiàn)了哲學對人們生活的啟示，進而啟發(fā)人們的思維，為哲學發(fā)展帶來了更多機遇，西方哲學史是一部宏大的發(fā)展史，需要我們更加深入地進行研究和探討，得出更多優(yōu)秀的成果，為哲學的發(fā)展增添一抹亮色。

參考文獻：

苗力田.古希臘哲學.北京：中國人民大學出版社，1989.

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20多年來，科學技術(shù)倫理學在中國經(jīng)歷了從引進、萌生到發(fā)育、成長的過程，己經(jīng)成為一門有較高關(guān)注度的“顯學”，但同時也提出了許多有待商討的問題。一般而言，有爭議、有不同見解有利于新興學科的發(fā)展。當前，為了推進科學技術(shù)倫理學的健康發(fā)展，應當積極開展科學技術(shù)倫理學的元研究，在一些有爭議的問題上進行有效的交流、對話，盡可能地在更多的方面求大同存小異。本文僅就三個基礎(chǔ)性問題陳述我們的一些粗淺看法。

 

一、科學技術(shù)倫理學、科學倫理學、技術(shù)倫理學的關(guān)系

 

由對中國知網(wǎng)(cnki.net)中的《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》的搜索可知，“科學倫理學’|1]121、“技術(shù)倫理學”131、“科學技術(shù)倫理學”(含“科技倫理學”)141這三個術(shù)語，在期刊文章篇名中出現(xiàn)的時間分別是1981年、1987年和1988年。在近幾年的學術(shù)討論中，有學者提出，科學是價值中性的，不存在倫理問題，因此“科學倫理學”這個術(shù)語是不能成立的。還有的學者認為，以基礎(chǔ)學科為核心的“科學“其倫理性不足，探討其中的倫理問題似無必要”151，只能以“科學技術(shù)倫理學”之名進行相關(guān)的倫理學研究。

 

這里，涉及一個科學是否存在“倫理性”或“倫理維度’的問題。如果我們認同“倫理”是指處理人與人以及人與自然界相互關(guān)系所應當遵循的道理和規(guī)則，那么科學活動也必然存在著日漸復雜且不可回避的倫理問題。很顯然，人們對“科學倫理”問題是不能視而不見的，科學倫理學作為一個研究領(lǐng)域或一門學科也有存在和發(fā)展的理由。

 

就研究內(nèi)容而言，科學技術(shù)倫理研究在總體上有兩種思路:一是綜合式研究，即以科學技術(shù)整體的倫理問題作為研究對象;一是分析式研究，即分別以科學的倫理問題、技術(shù)的倫理問題作為研究對象。前者的研究成果集結(jié)為科學技術(shù)倫理學，后者的研究成果分別集結(jié)為科學倫理學、技術(shù)倫理學。

 

科學技術(shù)倫理學、科學倫理學、技術(shù)倫理學三者之間的關(guān)系，可以轉(zhuǎn)化為科學技術(shù)倫理、科學倫理、技術(shù)倫理三者的關(guān)系，甚至可以歸結(jié)為科學技術(shù)、科學、技術(shù)三者的關(guān)系。按通行的理解，科學技術(shù)與科學、技術(shù)之間存在著包容關(guān)系，科學技術(shù)倫理與科學倫理、技術(shù)倫理之間存在著包容關(guān)系，科學技術(shù)倫理學與科學倫理學、技術(shù)倫理學當然也應當存在著包容關(guān)系。因此，我們討論科學技術(shù)倫理學、科學倫理學、技術(shù)倫理學三者之間的關(guān)系問題，就可以轉(zhuǎn)化為重點討論科學倫理學與技術(shù)倫理學之間的關(guān)系問題。

 

1982年陳昌曙發(fā)表《科學與技術(shù)的差異和統(tǒng)一》161—文，對科學與技術(shù)的關(guān)系最早做出了清晰的闡釋。此文被視為中國學者研究技術(shù)哲學的始點。此后，還有一些學者著文討論科學與技術(shù)的差異或區(qū)別問題171。通過20多年的思考和辨析，人們在科學與技術(shù)的關(guān)系上己經(jīng)形成基本的共識，如在兩者的差異方面，都承認科學與技術(shù)是有著不同內(nèi)涵的兩個范疇，分屬認識與經(jīng)濟兩個領(lǐng)域，有認識自然界與改造自然界兩種基本目的，有真理性與實用性兩種評價標準，等等。既然科學與技術(shù)存在差異，當然就可以而且也應當分別進行研究，于是就分別形成了科學史與技術(shù)史、科學學與技術(shù)學、科學哲學與技術(shù)哲學等幾對既有聯(lián)系又有區(qū)別的學科。由于科學與技術(shù)還存在著不能絕然分隔的聯(lián)系，科學史與技術(shù)史便可以綜合成為一門學技術(shù)學，科學哲學與技術(shù)哲學便可以綜合成為一門科學技術(shù)哲學?？茖W技術(shù)史、科學技術(shù)學、科學技術(shù)哲學的存在，并不排除科學史與技術(shù)史、科學學與技術(shù)學、科學哲學與技術(shù)哲學的獨立發(fā)展。

 

同樣的道理，科學技術(shù)倫理學的發(fā)展也不應拒斥科學倫理學與技術(shù)倫理學的分立發(fā)展。在一定意義上也可以說，沒有科學倫理學、技術(shù)倫理學的發(fā)展就沒有科學技術(shù)倫理學的發(fā)展，科學技術(shù)倫理學只能與科學倫理學、技術(shù)倫理學攜手并進共同發(fā)展。一般而言，科學倫理學研究科學活動范圍內(nèi)的各種倫理問題，技術(shù)倫理學研究技術(shù)活動范圍內(nèi)的各種倫理問題。正如科學與技術(shù)不能完全相互替代、科學哲學與技術(shù)哲學不能完全相互替代一樣，科學倫理學與技術(shù)倫理學也是不能完全相互替代的。因為科學活動的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實踐、道德規(guī)范體系與技術(shù)活動的倫理本質(zhì)、道德關(guān)系、道德實踐、道德規(guī)范體系還是有所不同的，對前者的專門研究是科學倫理學的使命，對后者的專門研究則是技術(shù)倫理學的任務(wù)。

 

科學倫理學與技術(shù)倫理學的關(guān)系，可以類比為兩個有部分面積重合的圓。科學倫理學與技術(shù)倫理學的研究內(nèi)容有重合的部分，而且隨著社會的進步和科學技術(shù)的深化演進，這個重合的部分還有可能進一步擴大。但是，科學倫理學的圓心與技術(shù)倫理學的圓心卻是永遠不會重合的，因為作為科學倫理學研究對象的科學倫理與作為技術(shù)倫理學研究對象的技術(shù)倫理只可能出現(xiàn)部分重疊，亦即科學倫理學的基本問題、核心課題與技術(shù)倫理學的基本問題、核心課題永遠不會重合。

 

建立在科學倫理學、技術(shù)倫理學基礎(chǔ)上的科學技術(shù)倫理學，并不是科學倫理學與技術(shù)倫理學的簡單加和。

 

一方面，科學技術(shù)倫理學要包容科學倫理學、技術(shù)科學技術(shù)史科學學與技術(shù)學便可以綜合成為一門科倫理學的內(nèi)容.當然也包容科學倫理學與技術(shù)倫理學的重疊部分;另一方面，科學技術(shù)倫理學還需要有一些超出科學倫理學、技術(shù)倫理學的“溢出性”研究內(nèi)容，如科學技術(shù)視角的人與自然界的道德關(guān)系、科學技術(shù)進步與道德進步的互動機制、科學技術(shù)道德與社會道德的關(guān)系等。

 

二、科學技術(shù)倫理學的基礎(chǔ)性課題

 

2007年4月初，筆者對《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》收錄的1981~2006年的期刊進行檢索，共搜得以“科學技術(shù)倫理”(含“科學技術(shù)的倫理”、“科技倫理”)、“科學倫理”、“技術(shù)倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文293篇。這些論文的內(nèi)容，涉及科學技術(shù)倫理思想、科學技術(shù)倫理意識、科學技術(shù)倫理觀、科學技術(shù)倫理基本范疇、科學倫理精神、技術(shù)倫理原則、科學技術(shù)倫理與公共理性的關(guān)系、科學技術(shù)倫理與法的關(guān)系、科學技術(shù)倫理規(guī)范、科學技術(shù)倫理社會化、科學技術(shù)人員的倫理責任、科學技術(shù)人員倫理態(tài)度、科學技術(shù)倫理價值系統(tǒng)、科學技術(shù)倫理建構(gòu)原則、科學技術(shù)倫理道德建設(shè)、工程技術(shù)倫理控制、生物技術(shù)倫理、企業(yè)信息技術(shù)倫理、科學技術(shù)倫理教育、科學技術(shù)倫理學元研究等諸多課題。同期，筆者從《中國期刊全文數(shù)據(jù)庫》還搜得以“醫(yī)學倫理”作為篇名關(guān)鍵詞的論文199篇和以“醫(yī)學倫理學”作為篇名關(guān)鍵詞的論文455篇。這些論文的內(nèi)容同上述論文的基本內(nèi)容是大體對應的，主要涉及醫(yī)學倫理思想、醫(yī)學倫理意識、醫(yī)學倫理觀、醫(yī)學倫理原則、醫(yī)學倫理決策、醫(yī)學倫理模式、醫(yī)學倫理委員會、醫(yī)學倫理建設(shè)、醫(yī)學倫理(學)教育、醫(yī)學倫理學元研究等問題。

 

依據(jù)20多年來科學技術(shù)倫理學在中國的實際發(fā)展狀況，可以將其主要研究內(nèi)容概括為如下八個基礎(chǔ)性課題。

 

—科學技術(shù)倫理思想的歷史發(fā)展。技術(shù)的產(chǎn)生先于科學，因此技術(shù)倫理思想比科學倫理思想有著更久遠的淵源。目前，學者們在中國科學技術(shù)倫理思想史和國外科學技術(shù)倫理思想史的研究方面，都不夠系統(tǒng)和全面。今后，我們既要對自古洎今的科學技術(shù)倫理思想做通史性的整體爬梳，理清其縱向演進的脈絡(luò)，又要對科學技術(shù)倫理思想做斷代性的局部剖析，準確把握每一個歷史時期科學技術(shù)倫理思想的基本特征，另外還需要對某些代表性人物和重要著述的科學技術(shù)倫理思想進行有深度的評述和解讀。

 

—科學技術(shù)倫理學的基本問題。多年以來，圍繞著倫理學的基本問題學者們提出了多種多樣的觀點:(1)道德與利益的關(guān)系問題;(2)善與惡的關(guān)系問題;(3)善與惡、義與利、知與行、榮與辱的關(guān)系問題(4)人的道德責任問題19;(5)道與德、義與利、群與己的關(guān)系問題10。在科學技術(shù)倫理學的基本問題上，同樣會有多種多樣的議論或聲音?？茖W技術(shù)指向人類對自然界的認識活動和改造活動，因此探討科學技術(shù)倫理學基本問題的根本意義，在于確認其研究基點或著力點，明晰人與自然界之間的倫理關(guān)系。

 

—科學技術(shù)倫理的主要范疇。科學技術(shù)倫理的主要范疇依附于倫理學的主要范疇，是倫理學主要范疇在科學技術(shù)領(lǐng)域的具體化、應用化。在科學技術(shù)倫理學中，對善與惡、正義與非正義、公正與不公正、平等與不平等、權(quán)利與義務(wù)、道義與利益、群體與個體、價值、責任等主要范疇的闡釋，必須立足于科學技術(shù)領(lǐng)域的實踐。

 

—科學技術(shù)活動的倫理原則。倫理原則是能夠影響并制約科學技術(shù)項目的責任選擇、科學技術(shù)活動的道德進階、科學技術(shù)成果的價值評價的準則。科學技術(shù)活動的倫理原則，其實也是對科學技術(shù)活動的倫理要求。在近年的研究中，學者們提出了不傷害原則、有利原則、尊重原則、公正原則等若干條倫理原則。科學技術(shù)活動到底應當確立哪些原則，這些原則之間存在怎樣的關(guān)系，這些原則的內(nèi)涵和實質(zhì)是什么，諸如此類的問題都需要進行深入的研究。

 

—科學技術(shù)的倫理預見和倫理評價?？茖W技術(shù)的倫理預見，是指在科學技術(shù)項目的定向、選擇階段，人們對該項目實施后和完成后將對人類社會可能產(chǎn)生的各種后果所做出的推測?？茖W技術(shù)的倫理評價，是指人們運用某些倫理原則對科學技術(shù)活動過程、己經(jīng)出現(xiàn)的科學技術(shù)成果所進行的價值判斷、責任判斷。今后需要研究的問題，包括倫理預見與科學技術(shù)決策的關(guān)系、倫理評價與倫理原則的關(guān)系、倫理預見與倫理評價的關(guān)系等。

 

—科學技術(shù)活動的倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)和調(diào)節(jié)機制?？茖W技術(shù)活動的倫理調(diào)節(jié)是對市場調(diào)節(jié)、政府調(diào)節(jié)的必要補充，目的在于對科學技術(shù)活動的倫理取向進行有效的誘導，調(diào)整或化解科學技術(shù)活動中的利益沖突?？茖W技術(shù)活動倫理調(diào)節(jié)系統(tǒng)的構(gòu)成、調(diào)節(jié)對象、調(diào)節(jié)機制的形成條件和作用方式等，應當成為今后重點研究的問題。

 

—科學技術(shù)領(lǐng)域的倫理規(guī)范建設(shè)和科學技術(shù)工作者的倫理責任?？茖W技術(shù)倫理規(guī)范的作用是引導、酬學娜動主體提高自身的職業(yè)素養(yǎng)、規(guī)范自身的職業(yè)行為，使他們擺脫在科學技術(shù)活動中所遭遇到的倫理困境和道德困惑。科學技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)與科學技術(shù)工作者的倫理責任教育應當同步進行。目前需要探討的問題，包括科學技術(shù)倫理規(guī)范建設(shè)的內(nèi)容、途徑和科學技術(shù)工作者倫理責任的本質(zhì)、科學技術(shù)工作者的職業(yè)道德及其培養(yǎng)過程等。

篇10

（一）《提綱》中“實踐”概念

《提綱》可以說是馬克思形散而神不散的思想筆記，它以科學的實踐觀為核心引出現(xiàn)實關(guān)系作為基礎(chǔ)，進而提出作為歷史唯物主義的哲學的任務(wù)。《提綱》公開樹立“新的唯物主義”和“實踐的唯物主義”的旗幟，同舊唯物主義、直觀的唯物主義相對立，從而與包括費爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義劃清界限，而界限的根本就在于科學的實踐觀。

（二）《形態(tài)》中“物質(zhì)生產(chǎn)”概念

《形態(tài)》將“實踐”具體化為“物質(zhì)生產(chǎn)實踐”，然后由此出發(fā)提出生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動規(guī)律，經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的范疇，國家和階級的生產(chǎn)力根源，以及資本主義必然滅亡，無產(chǎn)階級的歷史使命等。

《形態(tài)》指出：人類的物質(zhì)資料生產(chǎn)表現(xiàn)為雙重關(guān)系：生產(chǎn)是改造自然的活動，表現(xiàn)為人與自然的關(guān)系，表現(xiàn)為一定的生產(chǎn)力；另一方面，人們不能單獨地、孤立地進行生產(chǎn)，必須聯(lián)合起來，在生產(chǎn)中結(jié)合成一定的交往關(guān)系，也即生產(chǎn)關(guān)系。生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系對生產(chǎn)力有反作用，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動的規(guī)律是其他歷史規(guī)律的基礎(chǔ)，也是人類歷史最深刻、最一般的規(guī)律。

二、《提綱》中“實踐”概念和《形態(tài)》中“物質(zhì)生產(chǎn)”概念的聯(lián)系

（一）以“實踐”為核心的《提綱》是以“物質(zhì)生產(chǎn)”為核心的《形態(tài)》的準備工作

《提綱》是以“實踐”概念為核心，《形態(tài)》是以“物質(zhì)生產(chǎn)”概念為核心，兩者都是闡述唯物史觀，《提綱》可以看做是《形態(tài)》的準備工作。這從馬恩的著作中可以看出：在1845年春天，馬克思已經(jīng)“從經(jīng)濟關(guān)系及其發(fā)展中來解釋政治及其歷史”這一基本原理出發(fā)，“大致完成了發(fā)揮它的唯物主義歷史理論的工作”，“他們開始著手在各個極為不同的方面詳細制定這種觀點了”，《提綱》可以說是為了這個目的而寫的“提綱”，而《形態(tài)》則是“詳細制定這種觀點”即唯物史觀基本理論的著作?！缎螒B(tài)》進一步發(fā)揮了《提綱》的思想，從而使科學的實踐觀系統(tǒng)化，《形態(tài)》可以看做是《提綱》的具體化。

馬克思闡述歷史唯物主義的思路大致是：實踐-物質(zhì)生產(chǎn)-生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系-無產(chǎn)階級革命?！短峋V》確立了科學的實踐概念，《形態(tài)》則指出人類最基本的實踐活動是物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)活動，從而從實踐概念過渡到生產(chǎn)概念，建構(gòu)起歷史唯物主義的基本構(gòu)架，即生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動。從馬克思的思想過程也可以看出“實踐”概念是“物質(zhì)生產(chǎn)”概念的鋪墊和準備。

（二）“實踐”和“物質(zhì)生產(chǎn)”兩個概念分別作為《提綱》和《形態(tài)》的核心范疇，并由此衍生出與之相關(guān)的唯物史觀范疇

《提綱》以科學的實踐范疇為中心，論述了主體與客體、理論與實踐、改造客觀世界與改造主觀世界的辯證關(guān)系，以及人的本質(zhì)、社會本質(zhì)、哲學功能等，將實踐作為歷史唯物主義區(qū)別于一切舊哲學的基本特征。

《形態(tài)》從物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動出發(fā)確立了生產(chǎn)關(guān)系的范疇，由此出發(fā)系統(tǒng)論述了唯物主義關(guān)于社會存在和社會意識、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑、階級和階級斗爭、國家和革命、無產(chǎn)階級解放和人類解放等基本原理。

（三）從“變革的實踐”到“無產(chǎn)階級革命”

《提綱》中指出“環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實踐”，這里明確提出“變革的實踐”概念，并且指出：“哲學的功能不是解釋世界，而是改造世界”，改造和變革的實踐活動是歷史唯物主義的內(nèi)在動力，唯有實踐活動能推動歷史向前發(fā)展。

《形態(tài)》通過實踐過渡到物質(zhì)生產(chǎn)，再到生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動，再到無產(chǎn)階級革命的必要性，從而將《提綱》中的“變革的實踐活動”具體化為“無產(chǎn)階級革命”，資本主義的經(jīng)濟危機說明資本主義必然滅亡，只有進行無產(chǎn)階級革命才能推動歷史向前發(fā)展，而無產(chǎn)階級革命也需要生產(chǎn)力的發(fā)展提供基礎(chǔ)，需要物質(zhì)生產(chǎn)實踐提供支撐。

（四）“物質(zhì)生產(chǎn)”賦予“實踐”更多的歷史性

《形態(tài)》中的“歷史”意味比《提綱》更濃?！短峋V》中第一條雖然是歷史唯物主義意義上的“實踐”，但沒有明確實踐的“歷史性”，只是在抽象的哲學意義上論述實踐，直到第六條對比費爾巴哈的唯物主義和實踐的唯物主義時才明確其歷史性?！百M爾巴哈撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西?！?/p>

《形態(tài)》在一開始就明確人的感性活動是歷史性的活動，接著在歷史中探討生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運動，經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系，在歷史中探討國家和階級的起源，并指出資本主義滅亡是歷史的必然，無產(chǎn)階級歷史任務(wù)是資產(chǎn)階級，實現(xiàn)自身和人類解放。

（五）“實踐”到“物質(zhì)生產(chǎn)”的過渡符合從抽象到具體的研究方法

《提綱》主要從抽象的哲學意義上談?wù)搶嵺`，將新的實踐觀與舊唯物主義和唯心主義的實踐觀進行對比，而較少聯(lián)系具體的實踐活動?！缎螒B(tài)》將“實踐”具體化為“生產(chǎn)”，特別是物質(zhì)生產(chǎn)，并揭示出一系列由此而來的具體的概：“生產(chǎn)力”、“生產(chǎn)關(guān)系”，“經(jīng)濟基礎(chǔ)”“上層建筑”等，經(jīng)驗的具體是物質(zhì)資料的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，抽象層面的具體是社會交往形式，即生產(chǎn)關(guān)系的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。

總之，“實踐”概念的提出為“物質(zhì)生產(chǎn)”概念的提出提供前提和思想準備，“物質(zhì)生產(chǎn)”是“實踐”的具體化和發(fā)展，這體現(xiàn)了馬克思本人思想的進程和歷史唯物主義的邏輯理路，也符合歷史唯物主義的研究方法。

參考文獻

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[3] 申庚科.馬克思實踐概念的文本分析[J].理論界，2010（3）.

[4] 程彪.馬克思的“生產(chǎn)”概念：“物質(zhì)生活的生產(chǎn)”[J].長白學刊，2012（4）.