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篇1

 

以老莊為代表的道家人生哲學(xué)，可以說是典型的超脫哲學(xué)。莊子對自然、社會和個人人生的思考，展示出了人類精神現(xiàn)象中的一個經(jīng)常發(fā)生的、具有危機性質(zhì)的方面，即人生困境。莊子提供的個人體驗、對人生困境的理性反思以及對人生理想境界的實踐方法，在今天對于我們當(dāng)代大學(xué)生更好地安身立命，尋找自己的精神家園，求得精神上的自由，仍然有著深刻的現(xiàn)實意義。

 

一、人生困境

 

《莊子》一書概括了人生困境可分為自然的、社會的和自我的三個方面。

 

(一)自然之限——生與死

 

莊子認(rèn)為人作為自然界的萬物之一，也是“氣”的一種存在形式，死亡是人生無法跨越的界限。但是莊子并沒有由此走向悲觀，他認(rèn)為生與死都是自然之表現(xiàn)，是自然的變化與循環(huán)。莊子通過對生死的觀察和反思，認(rèn)識到生死是自然規(guī)律，人不可能加以干預(yù)，也不能對此有所幻想。他提出了“以死生為一條”“死生存亡之一體”，甚至是“天地與我并存，萬物與我唯一”。這樣，生命就成了一種超越時空的永恒存在，生和死是生命的兩種不同表現(xiàn)形式，死是生命的潛伏狀態(tài)，而生則是生命的顯現(xiàn)狀態(tài)。

 

(二)社會之限——命與禮

 

莊子還認(rèn)為，在現(xiàn)實世界里還有一種外在的必然性，即，命主宰著人生。命是先天的必然性，是道的作用在人生變化上的體現(xiàn)，是不可干預(yù)和改變的。因此，對于命，應(yīng)該因之順之、聽之任之，這樣就可以去掉煩惱，獲得心境的安寧與和諧，獲得超脫與自由。作為外在規(guī)范的世俗之禮，如果違背我們的本性，我們就必然要大膽地超越它們。人生追求的高遠(yuǎn)，使莊子顯得超然世外，社會現(xiàn)實的險惡，又使莊子只能潛伏于底層。然而莊子依然坦然從容，雖生活在社會的底層，但精神上卻超然世外。

 

(三)自我之限——情與欲

 

莊子認(rèn)為，哀樂之情與厲害之欲是與生俱來的，不能避免的，是人的本性所固有的。這種自我設(shè)置的障礙，也構(gòu)成人難以逾越的人生困境。但是，具體通過何種途徑才能超脫的藩籬?莊子提出通過對自然本性的真正理解，達到“喜怒哀樂不入胸次”，“吾以為得失之非我也，而無憂色而已矣”。在莊子看來，人的喜怒哀樂之情應(yīng)順于自然，相通于大道，這樣他就不再為情所困擾，他的心也就不再受外物變化的影響，從而保持內(nèi)心的虛靜寧和。

 

二、逍遙游——對人生境界的超脫

 

在對待來自自然的生與死、社會的命與禮和自我的情與欲的現(xiàn)實人生困境上，莊子提出的超脫方法，流露出了莊子追求自然、自由的人生理想;莊子追求的超脫從根本上講是一種精神上的超脫?！跺羞b游》作為莊子自由觀的靈魂，也是他人生哲學(xué)的最高境界?！跺羞b游》通過對鯤鵬、斥鴳寓言性描述，通過對宋榮子、列子的議論，襯托表現(xiàn)出莊子人生哲學(xué)的三種境界：絕對精神自由的超世主義、理性認(rèn)識的處世主義、服從現(xiàn)實的順世主義;講了三種意義上的逍遙游：一是主體精神的價值之游、二是理性認(rèn)識的認(rèn)識之游、三是肉體之軀的現(xiàn)實之游。這三種逍遙之游自有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系。

 

三、莊子人生哲學(xué)對當(dāng)代大學(xué)生的影響

 

我國市場經(jīng)濟的發(fā)展和改革開放的深入，一方面激發(fā)了當(dāng)代大學(xué)生的競爭意識、創(chuàng)新意識和自主意識，但另一方面也使他們正在形成的世界觀、人生觀和價值觀受到不良影響，還給他們的安身立命帶來危機。文化世俗化的流行，精神尋求得不到滿足，道德標(biāo)準(zhǔn)下降，心理健康被忽視，使得當(dāng)代大學(xué)生普遍有一種精神上的失落感。他們?nèi)狈θ松硐耄狈ι鐣?zé)任感，誠信意識淡薄等等，處在人生的困境中，迫切需要尋找一種力量來平衡失落，擺脫困境。

 

莊子的逍遙游思想所體現(xiàn)的尊重和順從自然的生命哲學(xué)，啟示我們在德育培養(yǎng)中讓當(dāng)代大學(xué)生樹立淡泊名利、寧靜致遠(yuǎn)的價值觀，以超脫萬物的姿態(tài)獲得心靈的淡泊和寧靜，增強學(xué)習(xí)和生活的信念和樂趣。莊子順其自然、實現(xiàn)真我的生存觀作為莊子哲學(xué)的基礎(chǔ)，認(rèn)為世界萬物在本質(zhì)上都是一樣的，沒有高低貴賤、是非美丑之分。它啟示我們在當(dāng)今的大學(xué)教育中，要告誡學(xué)生不要被社會物質(zhì)利益蒙蔽了自己的本性，隨波逐流，而是要堅持自己內(nèi)心的秉性，實現(xiàn)自我生命的內(nèi)在價值，培養(yǎng)“不以物喜，不以己悲”的心態(tài)，增強自信心，以一種豪邁奔放的態(tài)度來對待學(xué)習(xí)和生活。

 

雖然莊子的人生哲學(xué)告訴我們要放棄對物質(zhì)利益的追求，追求精神生活的快樂，放棄對名利的追求，自由自在地生活;但是莊子所說的不追求功名利祿指的是不要過度追求功名利祿，為了維持我們的生存，必要的物質(zhì)利益也是不能放棄的。莊子的人生哲學(xué)希望我們可以擺脫現(xiàn)實生活中的各種束縛，真正達到心靈上的解脫;但同時它又告訴我們，人應(yīng)該承擔(dān)一定的社會責(zé)任和義務(wù)。所以，我們在對當(dāng)代大學(xué)生進行人生觀、價值觀的教育上，要讓他們樹立為人民、為社會和為國家勇于奉獻的精神和信念，還要樹立自己的理想和目標(biāo)。對當(dāng)代大學(xué)生德育的培養(yǎng)，還要引導(dǎo)他們能夠正確判斷社會上的各種價值沖突，樹立正確的價值觀，以辯證的態(tài)度來對待社會發(fā)展過程中出現(xiàn)的矛盾。

 

不過，莊子的人生哲學(xué)在起到了諸多積極作用的同時，也留下一些消極的影響。因此，我們對莊子的人生哲學(xué)應(yīng)該辯證地看待，吸取其有用的成分，擺脫其負(fù)面的影響，化消極為積極，樹立正確的人生態(tài)度。

篇2

【關(guān)鍵詞】 護理人員； 高血壓； 健康教育

中圖分類號 R47 文獻標(biāo)識碼 B 文章編號 1674-6805（2014）18-0115-02

隨著我國人民群眾的生活及飲食改變，生活節(jié)奏的不斷增快，高血壓、糖尿病等慢性疾病的患者逐年增多，且有年輕化的趨勢[1]。高血壓疾病需長期終身治療，這就要求患者藥物依從性等方面要明顯提高，健康教育是現(xiàn)今各級醫(yī)院尤其是基層醫(yī)院普遍開展的工作，通過健康教育可有效提高患者的一般情況，從而良好地控制血壓[2]。筆者從護理學(xué)得角度，對患者實施針對性的健康教育方案，取得了良好的效果，患者生活習(xí)慣得到明顯改善，現(xiàn)總結(jié)如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

筆者所在醫(yī)院2012年9月-2013年8月對所在轄區(qū)24例高血壓患者實施健康教育，設(shè)為觀察組，其中男15例，女9例，年齡40～73歲，平均（52.4±5.1）歲。并設(shè)立對照組，對照組24例患者中男14例，女10例，年齡41～70歲，平均（51.9±4.7）歲。所有患者均符合高血壓的診斷標(biāo)準(zhǔn)，且均為原發(fā)性高血壓?；颊呔诜酶哐獕核幬镏委熎陂g，未接受過健康教育。兩組患者年齡、性別等比較差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P>0.05），具有可比性。

1.2 方法

對照組24例患者只進行常規(guī)的健康教育，包括小手冊宣傳、健康講座、定期組織義診宣傳等。觀察組24例患者從護理學(xué)角度對患者實施針對性的健康教育方案。首先成立健康教育實施小組，小組成員包括護士、醫(yī)生、藥師，護理人員對所有患者病例資料進行分析整理，根據(jù)患者的病情及年齡、文化程度、家庭環(huán)境等方面資料制定針對性的健康教育實施方案。并和患者的家屬進行溝通，要求患者家屬也學(xué)習(xí)健康教育方面的各項知識，在生活方面監(jiān)督指導(dǎo)患者實施健康教育方案，要求患者家屬每月需來兩次醫(yī)院進行交流，以了解患者實施效果，出現(xiàn)問題及時溝通，指導(dǎo)患者家屬如何與患者進行溝通。對患者進行高血壓疾病知識的宣教，教導(dǎo)患者如何進行自我保護。此疾病為終身性疾病，無法根治，需要長期進行血壓的監(jiān)控，故需要患者及患者家屬對疾病有深刻的了解，讓患者了解此疾病的相關(guān)并發(fā)癥的知識，避免并發(fā)癥發(fā)生，以提高患者的生存質(zhì)量。定期組織患者及患者家屬進行聯(lián)誼會，聯(lián)誼會中讓幾位實施效果明顯的患者上臺發(fā)言，交流自身的實施心得，這其中應(yīng)重點強調(diào)家屬的作用，鼓勵患者家屬多做輔助指導(dǎo)工作，在生活中起到監(jiān)督、指導(dǎo)的作用，并給予患者戰(zhàn)勝疾病的信心。小組中醫(yī)生成員負(fù)責(zé)對患者各項情況進行評估，定期進行治療藥物的調(diào)整，調(diào)整后的方案除了告知患者還應(yīng)告知患者家屬，這樣可讓方案得到有效落實。定期聘請疾病方面專家進行主題講座，患者及家屬都應(yīng)參加，會后組織人員討論學(xué)習(xí)心得。小組中藥師負(fù)責(zé)用藥指導(dǎo)，設(shè)立專線電話負(fù)責(zé)接聽，服藥要注意堅持，不可中途停藥，并要嚴(yán)格按照醫(yī)生的醫(yī)囑來進行服藥。每日定時進行血壓監(jiān)測，讓患者了解藥物的相關(guān)不良反應(yīng)，如出現(xiàn)情況要及時和醫(yī)生溝通?；颊唢嬍骋缘椭⒌望}為原則，并多吃水果、蔬菜等，保證患者的營養(yǎng)，并戒煙戒酒，避免食用動物內(nèi)臟和腌制的食物。健康教育實施6個月后對所有患者進行評估以比較兩組患者實施效果。

1.3 評價指標(biāo)

對所有患者健康教育實施前和實施6個月后的血壓、臨床表現(xiàn)、藥物依從性、健康知識了解等情況進行記錄，并對兩組數(shù)據(jù)進行比較分析。

1.4 統(tǒng)計學(xué)處理

所有數(shù)據(jù)均應(yīng)用SPSS 17.0統(tǒng)計學(xué)軟件進行統(tǒng)計分析，計數(shù)資料應(yīng)用字2檢驗，P

2 結(jié)果

實施后兩組患者各項情況進行比較，觀察組明顯優(yōu)于對照組，差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P

3 討論

健康教育是現(xiàn)今各級醫(yī)院普遍開展的醫(yī)療服務(wù)項目，其通過計劃性、組織性、系統(tǒng)性的宣傳教育幫助患者改變不良習(xí)慣，在生活中進行正確的、健康的生活方式。對患者進行健康教育的核心就是讓患者產(chǎn)生健康方面的意識，改變患者的思想，培養(yǎng)其健康行為，促進疾病得到有效控制。通過健康教育可有效降低患者發(fā)生疾病的危險因素，故可通過各種方式培養(yǎng)患者的行為，方法可多樣性，其最終的目的是使患者處于一個健康的環(huán)境中，健康是指身體、心理和社會適應(yīng)能力均處于良好狀態(tài)[3-5]。

高血壓疾病為常見的慢性疾病，在我國現(xiàn)今呈高發(fā)趨勢，此疾病為終身性疾病，疾病的病因情況現(xiàn)今仍未研究清楚，疾病治療期間如有高發(fā)危險因素可導(dǎo)致患者發(fā)生重大疾病，故良好地控制患者的血壓，是治療的重中之重。健康教育是通過有計劃、有組織、有系統(tǒng)的社會教育活動，使人們自覺地采納有益于健康的行為和生活方式，消除或減輕影響健康的危險因素，預(yù)防疾病，促進健康，提高生活質(zhì)量，并對教育效果作出評價。健康教育的核心是教育人們樹立健康意識，促使人們改變不健康的行為生活方式，養(yǎng)成良好的行為生活方式，以降低或消除影響健康的危險因素。通過健康教育，能幫助人們了解哪些行為是影響健康的，并能自覺地選擇有益于健康的行為生活方式[6-8]。

護理學(xué)是社會科學(xué)和自然科學(xué)為基礎(chǔ)的研究維護、促進、恢復(fù)人類健康的護理理論、知識、技能及其發(fā)展規(guī)律的綜合性應(yīng)用科學(xué)。護理學(xué)的基本概念眾多學(xué)者認(rèn)為是人、環(huán)境、健康、護理四項，這與健康教育的概念相符合，故本研究以護理學(xué)的概念融入到健康教育中，從護理學(xué)角度對患者實施針對性的健康教育方案，并與患者家屬進行溝通，在生活上監(jiān)督患者實施健康教育方案，每月進行兩次以上交流，以了解患者實施效果，并給予相應(yīng)調(diào)整。實施效果明顯，實施后兩組患者各項情況進行比較，觀察組明顯優(yōu)于對照組，差異有統(tǒng)計學(xué)意義（P

綜上所述，護理服務(wù)最重視的就是基礎(chǔ)護理，并以人、環(huán)境、健康、護理四項為護理學(xué)的基本概念，從護理學(xué)的角度對患者實施健康教育可讓患者淺顯、易懂地了解健康的生活方式，轉(zhuǎn)變思想，通過進行健康的生活習(xí)慣，穩(wěn)定患者的血壓，避免并發(fā)癥發(fā)生，避免疾病的進一步惡化，值得各基層醫(yī)院臨床推廣。

參考文獻

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篇3

關(guān)鍵詞:大學(xué)生 社會人群 乞討者 施舍行為

中圖分類號:C912文獻標(biāo)識碼:A 文章編號:1005-5312(2009)11-

一、乞討者的背景研究

乞丐問題是現(xiàn)今我國頗受關(guān)注的社會問題,在城市的繁華街頭、學(xué)校附近等人流量大的地方幾乎都有乞丐行討,同時也引起了社會大眾的關(guān)注。如今人們對那些乞丐越來越無動于衷,甚至避而遠(yuǎn)之。是什么導(dǎo)致這樣難堪的局面?社會大眾對乞丐的態(tài)度是決定施舍行為的重要依據(jù),施舍行為是一種助人行為,即對有困難的人給與物質(zhì)上的幫助,并不期望回報,這是親社會行為和利他行為。

近年來對乞丐的管理和權(quán)利認(rèn)可問題引發(fā)了諸多研究者的思考和調(diào)查,他們也提出了很多有關(guān)乞丐的分類,部分觀點將乞丐分成兩大類:一是“原生型乞討”,這類乞討人員基本喪失了勞動能力或勞動機會、個人或家庭遭遇天災(zāi)人禍卻又缺乏社會救濟,只能通過乞討行為以獲取生存資源,此類乞討者只占總數(shù)的4%;二是“職業(yè)型乞討”,還可以分為三類:好逸惡勞型、工具型、幕后操控型。

大學(xué)生對乞丐的態(tài)度代表著先鋒群體對邊緣群體的關(guān)懷和思考,也在一定程度上反映了社會轉(zhuǎn)型時期新的道德和價值導(dǎo)向。但是,大學(xué)生是一個無自主收入的群體,他們雖然即將進入社會,但是畢竟和社會人群還是存在一定的差別,他們究竟是怎么看待這一群體的呢?究竟是什么因素導(dǎo)致了不同的施舍行為呢?梅光耀等研究了大學(xué)生群體的利他主義與對待乞丐態(tài)度的相關(guān)研究,研究表明大學(xué)生群體內(nèi)部存在對待乞丐的差異性。那么,大學(xué)生整體和社會人群之間是否同樣存在著對乞丐施舍行為的差異性?這種差異的來源又是什么?這里的社會人群是指有一定自主經(jīng)濟收入,有收入支配權(quán)的社會人士。

由于研究對待乞丐態(tài)度和施舍行為差異的文獻十分缺乏,目前這一領(lǐng)域還很少有研究人員涉足,因此,本次研究在公共場所對流動人群做了一次預(yù)調(diào)查,通過開放性的訪談獲取大量的信息。經(jīng)調(diào)查發(fā)現(xiàn),人們通常將乞丐分為四類:老人、殘疾人、小孩、青壯年(健全),對原生型乞丐和職業(yè)型乞丐的劃分是很不清楚的,因此,本研究決定基于實際,將研究的乞丐類型限定在老人、殘疾人、小孩、青壯年(健全)這四類,假設(shè)大學(xué)生與社會人群對不同類型乞討者的施舍行為存在差異,同時假設(shè)大學(xué)生與社會人群對不同類型乞丐的施舍態(tài)度存在差異,據(jù)此自行編制《武漢地區(qū)大眾對各類乞討者的施舍行為調(diào)查問卷》。

二、研究方法

在武大教學(xué)樓內(nèi)隨機選取武漢大學(xué)各年級各專業(yè)大學(xué)生60人作為大學(xué)生樣本,在武大至街道口附近的各商場、街道、居民區(qū)等隨機選取社會人群60人作為社會人群樣本。并自編《大眾對對不同類型乞討者的施舍行為和態(tài)度問卷》。問卷共10道“是否”選擇題,其中1、2題為測謊題。

本研究采用問卷調(diào)查法。在武漢大學(xué)大學(xué)生中隨機發(fā)放問卷60份,回收有效問卷58份,其中男25份,女23份。在武漢大學(xué)附近各商場、街道、居民區(qū)等處,通過隨機發(fā)放問卷、與人訪談后代填問卷等方式共完成問卷60份,其中58份有效,女20份,男38份。數(shù)據(jù)使用SPSS 13.0進行統(tǒng)計。

三、研究結(jié)果

(一)大學(xué)生與社會人群對不同類型乞討者施舍行為比較

以上數(shù)據(jù)屬于分類相互排斥、觀測值相互獨立的計數(shù)數(shù)據(jù),符合χ²檢驗條件。對其進行分層χ²檢驗。OR(老人)=1.753,OR(殘疾人)=0.813,OR(小孩)=1.220,OR(青壯年)=0.704。從數(shù)據(jù)看,大學(xué)生和社會人群對小孩、殘疾人、青壯年的數(shù)據(jù)十分接近,小孩和殘疾人的數(shù)據(jù)統(tǒng)計意義不大。一致性檢驗結(jié)果χ²=3.097,P=0.337,表明不同層間OR值沒有顯著差別,層間同質(zhì)。分層檢驗χ²=0.094,P=0.759,表明除去乞丐類型的分類,大學(xué)生與社會人群間沒有顯著差異。OR(總)=0.920,即大學(xué)生與社會人群的施舍行為比例約為0.92。

(二)大學(xué)生與社會人群對不同類型乞討者態(tài)度比較

對其進行分層χ²檢驗。OR(老人)=5.833,RR(同情老人)=1.667,OR(殘疾人)=1.433,RR(同情殘疾人)=1.112,OR(小孩)=2.883,RR(同情小孩)=1.682,OR(青壯年)=0.799,RR(同情青壯年)=0.883。從數(shù)據(jù)看,大學(xué)生和社會人群對老人和小孩的態(tài)度數(shù)據(jù)的可信下區(qū)間超過1,具有統(tǒng)計學(xué)以意義。一致性檢驗結(jié)果χ²=10.848,P=0.013,表明不同層間OR值有顯著差別,層間不同質(zhì)。即大眾對老人、殘疾、小孩和青壯年的態(tài)度有顯著差異。分層檢驗χ²=13.698,P=0.000,表明除去乞丐類型的分類,大學(xué)生與社會人群對乞討者的態(tài)度有顯著差異。OR(總)=2.188,即大學(xué)生與社會人群的同情比例約為2.188。

(三)大學(xué)生不同類型乞討者態(tài)度與施舍行為比較

從表1和表2中看出,大學(xué)生對不同類型乞討者的施舍行為頻數(shù)低于同情頻數(shù),分別對四組數(shù)據(jù)進行四格表χ²檢驗。大學(xué)生對老年乞討者態(tài)度行為比較表如下:

Χ(老人)=9.685,單側(cè)顯著值為0.003.Χ(殘疾人)=13.023,單側(cè)顯著值為0.000.Χ(小孩)=6.749,單側(cè)顯著值為0.008.青壯年數(shù)據(jù)差異太小,不具統(tǒng)計學(xué)意義。大學(xué)生在面對老人、殘疾人、小孩三類人群乞討者時,其施舍行為頻數(shù)都少于其表示同情的頻數(shù),具有統(tǒng)計學(xué)意義。

(四)社會人群不同類型乞討者的態(tài)度和施舍行為比較

從表1、表2中看出,社會人群和大學(xué)生對不同類型乞討者的施舍行為頻數(shù)都少于或等于其表示同情的頻數(shù),分別對四組數(shù)據(jù)進行四格表χ²檢驗。Χ(老人)=3.068,單側(cè)顯著值為0.07.Χ(殘疾人)=1.530,單側(cè)顯著值為0.17.Χ(小孩)=27.626,單側(cè)顯著值為0.000.青壯年數(shù)據(jù)顯示無差距。

大學(xué)生在面對老人、殘疾人乞討者時,其態(tài)度與行為不存在顯著差異。但面對小孩時,其施舍行為頻數(shù)少于其表示同情的頻數(shù),具有統(tǒng)計學(xué)意義。從與圖1的比較可以看出,在每一組數(shù)據(jù)中,社會人群的同情頻數(shù)與施舍行為頻數(shù)都較大學(xué)生的數(shù)據(jù)少。χ²檢驗的結(jié)果也能支持社會人群的態(tài)度和行為更為一致。

四、討論

(一)大學(xué)生與社會人群相比更同情乞討者,卻不會有更多的施舍行為

有人認(rèn)為大學(xué)生作為一個高素質(zhì)群體會體現(xiàn)更多的助人行為,但本研究顯示在情感上,大學(xué)生更同情乞討者,但在施舍行為上,大學(xué)生并不會多于社會人群。在預(yù)問卷中發(fā)現(xiàn),大學(xué)生對同情的理由上解釋各異,有些甚至非常地理想化。而社會大眾的同情與否評價標(biāo)準(zhǔn)基本都是有無勞動力。在更同情的基礎(chǔ)上大學(xué)生的施舍行為與社會人群不存在差異。我們分析,主要是由于無自主收入影響大學(xué)生施舍乞丐行為。在預(yù)問卷中發(fā)現(xiàn),有近1/4的大學(xué)生被試在解釋施舍乞丐的原因的時候提到“自己無自主收入能力”這個因素的影響,他們認(rèn)為自己并不是有足夠的權(quán)利將錢隨便贈與他人,即使同情乞丐,但是在是否會施舍乞丐的問題上,會考慮除同情以外的因素――自己是否具有經(jīng)濟實力養(yǎng)活自己的同時施舍別人錢財。然而,對社會人群的開放性問答分析中,只有極少數(shù)的人表示會考慮收入因素是否影響施舍乞丐的行為,可見在社會人群中,自主收入因素并不被作為影響施舍行為的因素。

(二)大眾態(tài)度:看起來可憐不一定值得同情,同情不一定要施舍

對于一個身體狀況、經(jīng)濟狀況比我們差或是突然遇急的人,我們都會產(chǎn)生同情心。但越來越多的對職業(yè)乞丐的曝光使得我們對這個群體有了復(fù)雜的態(tài)度。大家在同情之前都要先判斷這個乞丐到底是不是真的乞丐,他是真的可憐還是以此為樂用此賺錢。在判斷的過程中,大家有了一些一致的意見,比如我們文章中對乞討者的分類。由此,同情與施舍行為更為分離。這一點在小孩類型的乞丐上具有顯著性差異,大眾更希望自己是一個有感情的人,同時又是不受騙不損害自己利益的人。

(三)乞討現(xiàn)象誰負(fù)責(zé)

在大學(xué)生樣本中,有近2/5的被試將乞丐存在的原因和救助的責(zé)任歸因到政府,認(rèn)為乞丐的出現(xiàn)本身就是社會制度不完善的后果所致,國家有責(zé)任救助乞丐和杜絕乞丐的產(chǎn)生,社會人群樣本中只有很少的被試將責(zé)任歸咎于政府,而有近一半的被試將責(zé)任歸因于乞討者個人和其家庭。在對不同的乞丐類型的不施舍行為解釋上大學(xué)生與社會人群也存在著差異,有絕大部分的被試不會施舍給青壯年(健全),這些被試解釋原因時,他們認(rèn)為這樣的人可以自己憑勞動力賺取收入,不應(yīng)該受到資助,只有部分被試認(rèn)為青壯年多通過行騙手段假裝自己受害,不值得可憐,因此不會給予施舍;在對不施舍小孩的解釋上,大學(xué)生和社會人群基本一致,認(rèn)為小孩是受大人指控的;然而,在對老年人和殘疾人乞丐的解釋上,大學(xué)生和社會人群態(tài)度基本相同的歸因統(tǒng)計值較低。認(rèn)為生理原因是顯而易見的。

本實驗也存在一些問題,作為社會心理學(xué)研究而言,采樣較少,而且社會人群構(gòu)成復(fù)雜,不能保證收集到的樣本的同質(zhì)性。而且由于我們的研究地在武漢,結(jié)論的推廣也還需驗證。

五、總結(jié)

綜上,大學(xué)生和社會人群在施舍行為上無明顯差異,而大學(xué)生在態(tài)度上更多地同情乞討者。大學(xué)生對待乞丐的同情與其施舍行為間有顯著差異,相比之下,社會人群行為與態(tài)度間差異較小。

影響兩者施舍行為發(fā)生的因素是多元的,還需進一步研究探索;而現(xiàn)在社會上的欺騙現(xiàn)象,也使得同情變得復(fù)雜。大家更傾向于在感情上表示同情,而為了保護自己不受欺騙而在行為上不作出表示。本研究將大學(xué)生和社會人群進行比較,考察同情性、施助行為與大眾對社會欺騙的反應(yīng)和態(tài)度,希望能對該領(lǐng)域內(nèi)的研究有所幫助。

參考文獻:

[1]王保慶、徐芳、姜懷忠.當(dāng)前我國社會乞討現(xiàn)象的調(diào)查與思考.湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報.2003(32)

篇4

【關(guān)鍵詞】中國語言 英語學(xué)習(xí) 認(rèn)知策略 學(xué)習(xí)效率

一、文獻綜述

“認(rèn)知策略”是學(xué)習(xí)策略的其中一個分支。針對“學(xué)習(xí)策略”有不同的定義。Chamot 曾指出：學(xué)習(xí)策略是學(xué)生為了提高學(xué)習(xí)學(xué)習(xí)效果所采取的技能、方法以及有意識的一些方式方法。Oxford 指出，語言學(xué)習(xí)策略是學(xué)習(xí)者為了是語言學(xué)習(xí)更加成功、更自主、更有趣而采取的一些行為或者行動。對于“學(xué)習(xí)策略”的定義，目前還有很多的討論，我們認(rèn)為，定義“學(xué)習(xí)策略”比較合理的方式是列出其主要的特點：

1.能夠?qū)τ谡Z言學(xué)習(xí)的主要目標(biāo)，即溝通能力，有起主要作用。

2.能使學(xué)習(xí)者實現(xiàn)自主學(xué)習(xí)。

3.能夠拓展教師的角色。

4.問題導(dǎo)向型。

5.是學(xué)習(xí)者能采取的特定學(xué)習(xí)舉動。

6.能夠促進學(xué)習(xí)者的多個能力。

7.直接或間接地對學(xué)習(xí)起到支持作用。

8.并不是總是能被觀察到。

9.是有意識的舉動。

10.能夠由教師傳授。

11.是靈活的。

12.收到各種因素的影響。

作為學(xué)習(xí)策略的一個分支，認(rèn)知策略擁有自己的特征。比如：為促進溝通能力，認(rèn)知策略對于理解和回憶信息非常有幫助；認(rèn)知策略能提供不同的方式方法來幫助學(xué)習(xí)者更好的理解和使用行的語言；認(rèn)知策略能直接處理輸入的信息并使這類信息促進語言學(xué)習(xí)。在本文中，我們將使用Oxford的認(rèn)知策略分類法作為基本的理論依據(jù)。根據(jù)Oxford的理論，學(xué)習(xí)策略可以被分為直接策略和間接策略，而認(rèn)知策略屬于直接學(xué)習(xí)策略。Oxford 指出：認(rèn)知策略“使得學(xué)習(xí)者通過各種方式方法理解和生成新的語言”。認(rèn)知策略包括四組，分別是：

1.練習(xí)

2.接受和發(fā)送信息

3.分析和論證

4.為輸入和輸出的信息創(chuàng)造語言結(jié)構(gòu)

二、研究手段

本文所采用的研究手段有兩種，分別是Oxford的語言學(xué)習(xí)的策略清單以及線上訪談。

SILL可以讓我們了解到參與調(diào)研的對象使用學(xué)習(xí)策略的頻率，而線上訪談使我們針對認(rèn)知策略的使用情況進行更細(xì)致地了解。訪談可幫助我們揭示學(xué)習(xí)者采用的策略，讓我們更好地了解學(xué)習(xí)者對于認(rèn)知策略的偏好。訪談采取一問一答的形式，問題都是開放性問題，這可以讓受訪者盡量描述自己的情況。

三、研究對象

本文以一位大四學(xué)生為研究對象，男，23歲，社會學(xué)專業(yè)。從18歲起，他出于興趣和對未來職業(yè)的判斷，他開始學(xué)英語。在20歲進入大學(xué)第一年，通過中國的四、六級英語考試。一般的中國學(xué)生都在大學(xué)畢業(yè)前，才通過四、六級考試?，F(xiàn)在該學(xué)生計劃出國留學(xué)，經(jīng)過模擬測試，該學(xué)生的預(yù)期雅思平均分為7分，而一般的中國非英語專業(yè)的本科畢業(yè)生的雅思平均分為5.62分，英語專業(yè)本科畢業(yè)生則為6.2-6.5分。

我們首先請該學(xué)生完成Oxford的語言學(xué)習(xí)的策略清危SILL， V-7.0）。然后對他進行了線上訪談，訪談使用中文?？偣灿脮r一小時三十分。

四、結(jié)果與分析

語言學(xué)習(xí)策略是指學(xué)習(xí)者采用的專門的作為來讓學(xué)習(xí)過程更加輕松，更有效率，更有意思，更自主，對于新情況更有適應(yīng)性的一些特殊做法。Oxford將學(xué)習(xí)策略分為兩類，每類包括三組：

1.直接學(xué)習(xí)策略：記憶策略，認(rèn)知策略，以及補償策略。

2.間接學(xué)習(xí)策略：后設(shè)認(rèn)知策略，情感策略，以及社交策略。

這個表格告訴我們研究對象的使用學(xué)習(xí)策略的頻率屬于“高頻”（根據(jù)Oxford的標(biāo)準(zhǔn)，3.5-4.4的平均值意味著“經(jīng)常使用”，屬于“高頻”范疇）。其中，第二部分的平均值為4.2，意味著研究對象在語言學(xué)過程中使用認(rèn)知策略比其他策略使用的多。而接下來的訪談提供了該研究對象的認(rèn)知策略更多、更詳細(xì)的使用情況。

Oxford 指出，認(rèn)知策略是學(xué)習(xí)者為了更好地理解和生成新語言而選擇的策略，包括四類：

1.練習(xí)

2.接受和發(fā)送信息

3.分析和論證

4.為輸入和輸出的信息創(chuàng)造語言結(jié)構(gòu)

認(rèn)知策略之一：練習(xí)

1.反復(fù)練習(xí)

2.發(fā)音和寫作的正規(guī)練習(xí)

3.辨認(rèn)和使用公示和模版

4.重組能力

5.自由練習(xí)

練習(xí)，是認(rèn)知策略以及整個學(xué)習(xí)策略中最重要的一個策略。就像幼兒學(xué)習(xí)母語，需要不斷練習(xí)一樣，二語學(xué)習(xí)者也需要通過大量的練習(xí)來習(xí)得第二語言。雖然不是所有的二語學(xué)習(xí)者都認(rèn)識到練習(xí)的重要性，但我們的研究對象意識到了：“沒有練習(xí)，我的學(xué)習(xí)效率將會很慢……練習(xí)其實給我節(jié)省了時間，效果還很好?！?/p>

這些話表明我們的研究對象清楚認(rèn)識到練習(xí)和學(xué)習(xí)效率的關(guān)系。但是在中國，學(xué)生雖然被要求做大量的練習(xí)，卻很少被告知練習(xí)的真正的重要性和目的。

反復(fù)練習(xí)的方式使用的最多：反復(fù)聽聽力材料。就像絕大多數(shù)中國的英語學(xué)習(xí)者，研究對象認(rèn)為反復(fù)練習(xí)是短時間內(nèi)記憶語言的最有效方式：“我喜歡反復(fù)抄寫語法規(guī)則，每寫一次我覺得我理解的就更深，讓我知道我還不清楚的地方。對于新單詞，我反復(fù)念，以增強記憶，而且這么做還能練習(xí)我的發(fā)音?！彼€說背誦一些著名演講能提高英語水平。這里他在反復(fù)練習(xí)策略中使用了模仿策略，因為如果一個人背誦一些東西，他都需要反復(fù)閱讀和記憶相關(guān)材料。

研究對象發(fā)現(xiàn)在語言學(xué)習(xí)過程中，直接對于語言的固定搭配進行學(xué)習(xí)，可以提升他的學(xué)習(xí)表現(xiàn)。這種情況出現(xiàn)在學(xué)習(xí)的早期階段以及高級階段。他表示：“這樣做為我節(jié)省了大量時間。我不用去記憶固定搭配中的每一個單詞，而是把英語的固定搭配作為一個整體來記憶，來使用。”我們的研究對象通過學(xué)習(xí)，發(fā)現(xiàn)英語固定搭配的便利性，在其英語學(xué)習(xí)過程中，會有意識地去發(fā)現(xiàn)固定搭配：“我總是試圖尋找英語中的固定搭配?！?/p>

認(rèn)知策略之二：接受和發(fā)送信息

1.快速理解含義

2.使用各種資源接受和發(fā)送語言信息

快速理解含義意味著語言學(xué)習(xí)者需要通過略讀來確定主要內(nèi)容，他們沒必要關(guān)注每一個詞，每一句話。在語言學(xué)習(xí)的早期階段，我們的研究對象只關(guān)注每個單詞。但之后，他發(fā)現(xiàn)意義更為重要：“確定主要內(nèi)容以及特定單詞的意思影響我對于整篇文章的理解。”他使用略讀策略實現(xiàn)了這個目的。

研究對象能夠清晰地決定在處理不同語言學(xué)習(xí)任務(wù)的時候要不要使用各種資源。當(dāng)他聽、說英語的時候，他甚少使用詞典，因為沒有時間。但他在有需要的時候，會向其他人求助。這體現(xiàn)了他對于社交策略的使用。然而，當(dāng)他閱讀和寫作的時候，詞典、參考書籍等一直是他仰仗的重要資源。除了這些印刷出來的資源，他還會使用音頻、視頻資源。就想Oxford 說的：“使用印刷和非印刷資源來理解接受的語言信息，來輸出要發(fā)送的語言信息。”

認(rèn)知策略之三：分析和論證

1.演繹分析法

2.表達分析法

3.對比分析法

4.翻譯

5.語言遷移法

跟其他策略的使用情況相比，我們的研究對象對于分析和論證策略的使用情況就不那么好了。由于中國的學(xué)生并沒有被鼓勵和訓(xùn)練進行獨立思考，他們還是不很適應(yīng)自主的分析和論證。就像我們的研究對象說的：“我更依賴于我學(xué)過的那些規(guī)則，一旦我會了這些規(guī)則，我在學(xué)習(xí)中就機械使用，很少自己去發(fā)現(xiàn)一些規(guī)則或者規(guī)律?！彼麜治稣Z言的主謂賓，但是不太常使用演繹分析法和對比分析法。他比較常使用的是翻譯的策略：“當(dāng)我學(xué)習(xí)英語遇到困難時，我經(jīng)常使用這個方法”。他使用他的中文知識去學(xué)習(xí)英語，收效不錯：“我會使用單音節(jié)的中文發(fā)音給英文單詞注音，這讓我發(fā)音更加自信”。

認(rèn)知策略之四：為語言的輸入和輸出創(chuàng)造結(jié)構(gòu)

1.做筆記

2.總結(jié)概括

3.高亮重點

上述策略對于處理來不同來源的輸入信息以及為說和寫目標(biāo)語言非常有幫助。我們的研究對象有時會將做筆記策略和高亮重點策略放在一起使用：“我記下來我認(rèn)為重要的內(nèi)容以便我理解和記憶?！碑?dāng)他輸出目標(biāo)語言的時候，他會先下來他想說的要點，這也是一種做筆記策略：“當(dāng)我要跟我的英語老師交流時，我會先把我想說的要點列出來”。他這么做的目的是：“如果我想我的聽眾或者讀者能明白我想讓他們知道什么，我首先要讓自己清楚我要說什么。實現(xiàn)把要點記下來并打草稿能讓我達到這個目的?！边@都是典型的做筆記策略。

五、結(jié)論和探討

我們可以看出來，研究對象本身是個優(yōu)秀的語言學(xué)習(xí)者。他能主動地、有意識的進行語言學(xué)習(xí)。他使用的語言學(xué)策略，尤其是認(rèn)知策略讓他能找到練習(xí)英語的更好的途徑，他監(jiān)控他的目標(biāo)語言輸出，確保自己的表達清晰；他還依靠已有的母語知識來促進自己的英語學(xué)習(xí)雖然某些認(rèn)知策略的使用不很到位，比如分析論證策略，但是他仍積極探索。

他的案例告訴我們，語言學(xué)習(xí)的認(rèn)知策略對于提升語言學(xué)習(xí)效率很有幫助，能促進學(xué)習(xí)者的自信。認(rèn)知策略直接讓我們對于目標(biāo)語言的學(xué)習(xí)、獲得、生成、檢查都有直接指導(dǎo)。本文證明了對于二語學(xué)習(xí)策略的有效使用對于目標(biāo)語言的積極影響。要在這里指出，認(rèn)知策略和后設(shè)認(rèn)知策略是密切相關(guān)的，互相支持的。我們在本文未對這個方面進行深入探究。這在以后的研究中要進行更詳盡地研究論證。

參考文獻：

篇5

關(guān)鍵詞：哲學(xué)發(fā)展；哲學(xué)觀；意義

筆者在日常的學(xué)習(xí)中，經(jīng)常會遇到關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的理論和觀點，這些理論和觀點從不同的角度，用不同的方法，論述了哲學(xué)的發(fā)展，也提出了很多關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的本源的看法。但是卻很少有人提到哲學(xué)觀對于哲學(xué)發(fā)展進程的影響，更具體的說，很少有哪種理論或者觀點是在分析和探討每個人對于哲學(xué)的看法對于哲學(xué)發(fā)展有什么樣的影響。似乎哲學(xué)界的多數(shù)人和多數(shù)理論家都專注于研究和探索某種哲學(xué)理論或者某個哲學(xué)流派，似乎哲學(xué)界對于哲學(xué)發(fā)展的界定大多數(shù)都在于哲學(xué)發(fā)展史。但是筆者認(rèn)為，哲學(xué)發(fā)展史的意義在于向我們傳遞一種知識，這種知識告訴我們在歷史的不同發(fā)展階段中哲學(xué)是什么樣的。在日常學(xué)習(xí)和生活中，時常會產(chǎn)生一些關(guān)于哲學(xué)發(fā)展的思考，本文旨在從哲學(xué)觀出發(fā)提出筆者個人對于哲學(xué)發(fā)展的看法和認(rèn)識，從另外的一個角度看待哲學(xué)發(fā)展，簡單分析哲學(xué)觀對于哲學(xué)發(fā)展的作用和意義，表達筆者對于人的哲學(xué)觀點和態(tài)度在哲學(xué)發(fā)展中的作用看法和理解,表達筆者對于哲學(xué)觀與哲學(xué)發(fā)展的個人思考。

一、對于哲學(xué)發(fā)展的個人認(rèn)識

隨著社會實踐的不斷推進，哲學(xué)在以各種各樣的形態(tài)向前發(fā)展。在發(fā)展的過程中，形成了形式各樣的哲學(xué)理論。這些理論，有的是關(guān)于哲學(xué)整體的思考和發(fā)展，有的則是關(guān)于哲學(xué)中某一流派的理論的研究和創(chuàng)新，有的是關(guān)于哲學(xué)某一部分或者某一觀點的研究。從某種意義上說，哲學(xué)觀是哲學(xué)所有問題中的根本問題，而每個人對于哲學(xué)的觀點不同，又形成了個人的豐富多彩的哲學(xué)觀。在一定的范圍和界限內(nèi)，筆者認(rèn)為任何哲學(xué)觀都不能被判定為錯誤，因為哲學(xué)觀的根本就在于人對于哲學(xué)是如何認(rèn)識的。哲學(xué)觀需要的不是對錯，哲學(xué)觀需要的是包容和接納。通過對中西哲學(xué)進行比較可以發(fā)現(xiàn)，中西哲學(xué)都強調(diào)從人出發(fā)，從人的本質(zhì)出發(fā)，在分析和研究哲學(xué)問題時都要把人的觀點貫穿其中。從某種意義上，哲學(xué)作為人性的自覺理論，它所追求的也總是一種形而上的本性，總要從有形存在進入無形存在，追究本源、本根，這也就是通常所說的講究終極關(guān)懷。[1]盡管哲學(xué)觀的問題紛繁復(fù)雜，但是如果我們摒棄其他因素的影響來看哲學(xué)的發(fā)展進程，就可以把哲學(xué)的發(fā)展看做是你的哲學(xué)觀、我的哲學(xué)觀、哲學(xué)大家們的哲學(xué)觀、所有人的哲學(xué)觀的綜合和碰撞的過程和結(jié)果。誠然，哲學(xué)的發(fā)展進程要復(fù)雜很多，經(jīng)歷了各種各樣的體系結(jié)構(gòu)和其他各種因素的洗禮，但是，在哲學(xué)的發(fā)展中，人始終是主體，人對于哲學(xué)的思考和探索，人對于哲學(xué)觀點的研究，才是哲學(xué)發(fā)展的推動力。

二、對哲學(xué)觀的含義的理解

在哲學(xué)的發(fā)展過程中，任何觀點和理論的出現(xiàn)以及興盛，都離不開人的主體地位所發(fā)揮的重要作用。隨著社會實踐的不斷深入，人們對于人在哲學(xué)中的主體作用的認(rèn)識也不斷加深并且不斷發(fā)展。20世紀(jì)80年代開始，人學(xué)思想甚至可以說是人學(xué)思潮在中國出現(xiàn)和興盛，并且出現(xiàn)了一大批專門從事人學(xué)研究的學(xué)者和哲學(xué)理論家，提出了各種各樣的關(guān)于人學(xué)的學(xué)說和理論。這些學(xué)說和理論盡管各不相同，但是無一例外的都沒有脫離對于人的本質(zhì)的研究。從某種意義上來說，所有的哲學(xué)學(xué)說和理論，歸根到底都是研究者對于人的本質(zhì)的觀點，都是研究者對于哲學(xué)的認(rèn)識和觀點。在筆者看來，任何一種哲學(xué)理論，不論創(chuàng)立之初經(jīng)歷了什么樣的艱難困苦，不論創(chuàng)立之后有多少人信奉和追隨，不論其在社會思想中是不是顯學(xué)，都只不過是人對于自身的哲學(xué)觀點的闡述。在這個意義上說來，人的哲學(xué)觀才是哲學(xué)中所有問題和所有觀點的根本。吉林大學(xué)劉福森教授曾經(jīng)說，“哲學(xué)觀，不是知識，而是態(tài)度?！盵2]這句話的含義不言而喻。在哲學(xué)史上根本就沒有能夠普世古今中外的作為知識論的“一般哲學(xué)觀”[3]，所謂哲學(xué)觀，就是因人而異的對于哲學(xué)的態(tài)度。

三、哲學(xué)觀對于哲學(xué)發(fā)展的意義

從根本上說，社會實踐的發(fā)展才是哲學(xué)不斷發(fā)展的根源。盡管各種哲學(xué)理論和各種哲學(xué)觀點對于這個問題的理解和解釋不盡相同，但是都無法忽略這個根源。因此，要分析哲學(xué)觀與哲學(xué)發(fā)展的關(guān)系，就無法避免的要研究人在社會實踐中的地位和作用。在此，筆者認(rèn)為無需引用或者借鑒任何哲學(xué)流派的觀點，因為這個問題是顯而易見的。人是推動社會實踐發(fā)展的根本動力。無論各種哲學(xué)流派是如何解釋和分析社會實踐的，都不能否認(rèn)任何形式的社會實踐都離不開人的操作。對于哲學(xué)的發(fā)展來說，所有哲學(xué)思想的產(chǎn)生和發(fā)展，所有哲學(xué)問題的研究和探索，所有哲學(xué)理論的形成和完善，都脫離不了人的作用。在哲學(xué)發(fā)展的進程中，人的作用的根本體現(xiàn)在于人的哲學(xué)觀或者說人的哲學(xué)態(tài)度，深刻影響著哲學(xué)發(fā)展的進程，決定了哲學(xué)思想理論的產(chǎn)生和發(fā)展方向，決定了對所有哲學(xué)問題的看法和研究的方向。鑒于人在社會實踐中的地位和作用，鑒于人的哲學(xué)觀在哲學(xué)研究和探索中所起到的作用，筆者認(rèn)為，哲學(xué)觀與哲學(xué)發(fā)展的關(guān)系，在某種程度上可以這樣表述：哲學(xué)觀是哲學(xué)發(fā)展進程中不可或缺的重要因素，甚至可以說是不可替代的重要推動力。

作者:宋繼清 單位:黑龍江大學(xué)

參考文獻：

[1]高清海.找回失去的“哲學(xué)自我”：哲學(xué)創(chuàng)新的生命本性[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2013：401.

篇6

一、哲學(xué)是“對于事物的思維著的考察”

黑格爾在《小邏輯》“第二版序言”中稱其哲學(xué)勞作所曾趨赴和所欲趨赴的目的在于“關(guān)于真理的科學(xué)知識”，認(rèn)為唯此才能對“精神有價值、有興趣”；而其哲學(xué)所欲恢復(fù)的則是“絕對的內(nèi)容”，以及“精神最特有的最自由的素質(zhì)”，實現(xiàn)精神自身的自由運動和發(fā)展。為此，黑格爾首先闡述了其本人的哲學(xué)觀及其與其他思維形式如宗教、藝術(shù)等的相互關(guān)系。因此他直接將哲學(xué)定義為“對于事物的思維著的考察”。他不同意近代以來將哲學(xué)和宗教對立起來的做法，而欲調(diào)和哲學(xué)和宗教的關(guān)系，正是在此過程中，他闡述了自己對哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定。

在他看來，他所處的時代已經(jīng)走到了對理性的絕望，哲學(xué)墮落得庸俗淺?。骸安蝗フJ(rèn)識真理，只去認(rèn)知那表面的有時間性的偶然的東西”。這種哲學(xué)正是近代以來的啟蒙哲學(xué)，尤其是指康德的批判哲學(xué)。黑格爾的確承認(rèn)，近代哲學(xué)的復(fù)興對精神的事業(yè)有著重大的理論價值：它突破了宗教神學(xué)的束縛，突顯了主體抽象的自我意識，確立了抽象的思維原則，“自為的思維”得以出現(xiàn)；從此，思維不僅自覺地意識到思想中的東西與實存的宇宙之間的差異，還將這一差異發(fā)展成對立，并欲消除這一對立，其興趣已“不在于如實地思維各個對象，而在于思維那個對于這些對象的思維和理解，即思維這個統(tǒng)一本身”，因此近代哲學(xué)首次實現(xiàn)了“對事物的思維著的考察”。但黑格爾同時指出，近代哲學(xué)的復(fù)興卻將自身與宗教對立起來，以戴著理性面具的知性原則來建立確實可靠的知識體系并以此來反對宗教的信仰，從而在近代哲學(xué)史上形成了“注重抽象理智的啟蒙派”和“宗教上的虔誠派”的截然對立。他們各自都以自己所持的原則來反對對方，但由于他們沒有“可以接觸的材料或共同基礎(chǔ)，因此也不可能達到學(xué)理的探討，并進而獲得知識和真理”。在黑格爾看來，前者所持的知性原則“僅在于認(rèn)識到范疇或概念的抽象性，亦即片面性和有限性”，因此在他們看來，“具體的精神的統(tǒng)一性”不過是“一抽象的無精神性的同一性”，在這里，“一切是一，沒有區(qū)別，在別的范疇內(nèi)即使善與惡也是一樣的東西?！钡@種思維方式本身卻是“形式的抽象的無內(nèi)容的思維”，是一種形式主義，只知道“高叫良心的自由、思想的自由、教學(xué)的自由，甚至高叫理性和科學(xué)”，卻不涉及內(nèi)容的實質(zhì)之處，“只停留在一種消極的形式主義和一種自由任性、自由亂發(fā)表意見的‘自由’里面”，沒有達到對真理的認(rèn)識；與此類似，后者也只是停留在“自豪于主呀主呀的名字”，卻“直率地公開地輕蔑那些將信仰發(fā)展或擴充為精神、實質(zhì)和真理的工作?！币虼?，兩者都固執(zhí)于自己所持的那一方面，都脫離“實體性的內(nèi)容”。于是在他們那里，宗教意識淪落為“得到?jīng)]有內(nèi)容的最高滿足”，哲學(xué)“也只成為一種偶然的主觀的需要了”；它“完全從屬于個人主觀的自由的需要?！边@樣一來，哲學(xué)變得庸俗淺薄了，以至于發(fā)展到自身確信不可能發(fā)現(xiàn)并確立關(guān)于真理的知識：上帝作為世界和精神的本質(zhì)，在它看來是不可把握和不可認(rèn)識的；可以認(rèn)識的只是那些有時間性的和變幻不居的消極的東西，絕對和上帝的本性，自然界與精神界的真理和絕對本質(zhì)反倒被認(rèn)為是不可知和不真的東西，剝奪了被知的權(quán)利。黑格爾嘲笑康德的批判哲學(xué)甚至將那種“對永恒和神圣對象的無知當(dāng)成了良知，因為它確信曾證明了我們對永恒、神圣、真理什么也不知道。這種臆想的知識甚至也自詡為哲學(xué)?！彼羞@些無不都是哲學(xué)里的“虛浮習(xí)氣”，是“世界精神太忙碌于現(xiàn)實，太馳騖于外界”，而如今，已到了世界精神“回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)向自身，以徜徉自怡于自己原有的家園”的時候了。

不同于將哲學(xué)和宗教對立起來的看法，黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)和宗教并不相互對立，而是有著共同的內(nèi)容：都以“真理”為研究對象。而“就真理的最高意義而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是真理。”對此，在稍后的“邏輯學(xué)概念的初步規(guī)定”中黑格爾解釋道：真理并不是我們的表象與對象的符合，而是“思想的內(nèi)容與其自身的符合”；在《哲學(xué)史講演錄》中又說，真理就是“普遍的獨立自存的理性”；而“唯有上帝才是概念與實在的真正符合”，上帝就是那普遍的、絕對的、本質(zhì)的精神”，因此唯有上帝才是真理。此外，哲學(xué)與宗教還都共同研究有限事物的世界，研究自然界和人的精神，研究自然界和人的精神的相互間的關(guān)系，以及它們與上帝(即兩者的真理)的關(guān)系，因為它們都是精神自身運動的環(huán)節(jié)和結(jié)果，是達致真理或絕對理念必須經(jīng)歷的過程。黑格爾明確指出，“哲學(xué)的歷史就是發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對’的思想的歷史。絕對就是哲學(xué)研究的對象?！倍诮桃彩恰坝幸话愕乃枷胱鳛樗膬?nèi)在內(nèi)容”的，藝術(shù)和宗教是最高的理念出現(xiàn)在非哲學(xué)的意識——感覺的、直觀的、表象的意識中的方式?！币虼撕诟駹栒f：“只要宗教有一個信仰、一個教義、一個信條，那么它便具有哲學(xué)所從事尋求的東西——真理——在這里面，哲學(xué)和宗教便可結(jié)合起來?！弊诮毯驼軐W(xué)雖有共同的內(nèi)容，但地位卻不相等：哲學(xué)是要高于宗教的。哲學(xué)能理解宗教的超自然主義，宗教卻只能以表象的觀點理解“與它處于同等地位的東西，卻不能理解哲學(xué)、概念、普遍的思想范疇?！币虼耍诟駹柗Q：“宗教很可以不要哲學(xué)，而哲學(xué)卻不可沒有宗教，其實毋寧應(yīng)該說，哲學(xué)即包含有宗教在內(nèi)?！苯璞龋诟駹栍麑崿F(xiàn)以哲學(xué)統(tǒng)一宗教。

哲學(xué)與宗教雖有共同的內(nèi)容，卻以不同的形式達致真理。宗教主要采取默禱和禮拜的形式，借助于感覺直觀和表象意識來領(lǐng)悟上帝。而哲學(xué)則不僅借助表象形成概念，而且關(guān)鍵是要對于事物實現(xiàn)思維著的認(rèn)識和把握。因此，黑格爾說，“概括講來，哲學(xué)可以定義為對于事物的思維著的考察。”在他看來，人之異于禽獸在于人能思維，“動物就不能說出一個‘我’字。只有人才能說‘我’，因為只有人才能思維?！钡軐W(xué)中的“思維”不是作為情感、直覺或表象等形式出現(xiàn)的，而是“一種特殊的思維方式，——在這種方式中，思維成為認(rèn)識，成為把握對象的概念式的認(rèn)識。”也即哲學(xué)的“思維”是“作為形式的思維”即概念思維，“只有思維才配稱為哲學(xué)的概念或儀器?！闭軐W(xué)借助于反思——反思是“以思想的本身為內(nèi)容，力求思想自覺其為思想”的——從直覺和表象中超，對外在世界和內(nèi)心情感中的真理加以反復(fù)思索(Nach—denken)，并以“思想”、“范疇”、“概念”去代替表象，從而實現(xiàn)將情緒表象轉(zhuǎn)化為思想的目的。因此當(dāng)我說出一個“我”字時，就已經(jīng)進入了哲學(xué)的反思，即將“我”作為思維的考察對象。這里，“我”“不是單純抽象的普遍性，而是包含一切的普遍性?！币驗楸M管“我”里面可能有各種內(nèi)容，如能感覺的我、能表象的我、有意志的我等，“但在這一切活動中都有我，或者也可以說在這一切活動中都有思維?！薄耙虼巳丝偸窃谒季S著的，即使當(dāng)他只在直觀的時候，他也是在思維?！?/p>

在此基礎(chǔ)上，黑格爾既反對將感覺、直觀、表象與思維截然分離即將宗教和哲學(xué)相互對立的想法。他批判做這種分離的人，“忘記了只有人才能夠有宗教，禽獸沒有宗教，也說不上有法律和道德?！蓖瑫r，黑格爾也反對那種忽略一般的思想與哲學(xué)上的反思的區(qū)別的做法，這種人常把哲學(xué)看得太輕易，雖未致力于哲學(xué)，卻可以高談?wù)軐W(xué)，認(rèn)為憑直接的知識、憑直觀就可以獲取真理的知識。而這種觀點顯然會對哲學(xué)產(chǎn)生許多粗陋的誤解和非難。在黑格爾看來，思維盡管存在于情緒、信仰或表象里面，思維的活動和成果盡管也都表現(xiàn)和包含在它們里面，但“具有為思維所浸透的情緒和表象是一回事，而具有關(guān)于這些情緒和表象的思想又是一回事?！敝挥袑@些意識的形式加以“反思”后所產(chǎn)生的思想，才是包含在哲學(xué)之內(nèi)的，而停留在表象里面，并不是哲學(xué)的思維方式?；诖?，黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)就在于：“對于一般的普通意識，哲學(xué)須證明其特有的知識方式的需要，甚至必須喚醒一般人認(rèn)識哲學(xué)的特有知識方式的需要。對于宗教的對象，對于真理的一般，哲學(xué)必須證明從哲學(xué)自身出發(fā)，即有能力加以認(rèn)識。假如哲學(xué)的看法與宗教的觀念之間出現(xiàn)了差異，哲學(xué)必須辨明它的各種規(guī)定何以異于宗教觀念的理由?！?/p>

二、哲學(xué)的最高目的是“達到理性與現(xiàn)實的和解”

在闡述了哲學(xué)是對于事物的思維著的考察之后，黑格爾唯恐人們會將他的哲學(xué)理解為某種脫離現(xiàn)實內(nèi)容的抽象的思辨或主觀的遐想，于是他緊接著便對哲學(xué)作了進一步的規(guī)定，明確提出：“哲學(xué)的最高目的就在于確認(rèn)思想與經(jīng)驗的一致，并達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解，亦即達到理性與現(xiàn)實的和解?！睆亩砻魉恼軐W(xué)是要實現(xiàn)形式和內(nèi)容的高度統(tǒng)一，并以此區(qū)別于那種脫離“實體性內(nèi)容”的抽象的形式主義的啟蒙哲學(xué)。

在他看來，哲學(xué)知識的形式盡管屬于純思和概念的范疇，但它的內(nèi)容卻“屬于活生生的精神的范圍，屬于原始創(chuàng)造的和自身產(chǎn)生的精神所形成的世界，亦即屬于意識所形成的外在和內(nèi)心的世界?！薄罢軐W(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實(wirklichkert)?！边@種“現(xiàn)實”不是指變動不居的感性現(xiàn)象，而是本身真實的具有必然性的“本質(zhì)與實存或內(nèi)與外所直接形成的統(tǒng)一”，即是說，現(xiàn)實是精神或理念展開和豐富自身的必然過程。黑格爾認(rèn)為，理念作為哲學(xué)的研究對象，并不是一種主觀的幻想或頭腦中虛構(gòu)的體系，其本身就是現(xiàn)實性的。而且這種現(xiàn)實性會通過自然界、社會狀況和典章制度等不斷展開和豐富自身，自然界、社會狀況和典章制度等只不過是理念的淺顯外在的方面。因此，不同于啟蒙哲學(xué)總是將理念置于“應(yīng)當(dāng)”的領(lǐng)域，將“應(yīng)當(dāng)”與“現(xiàn)有”對立起來并以“應(yīng)當(dāng)”規(guī)定“現(xiàn)有”的做法，他認(rèn)為“現(xiàn)有”和“應(yīng)當(dāng)”不過是精神或理念自身自由運動和發(fā)展過程中的必然環(huán)節(jié)。因此毋寧說：“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實的，凡是現(xiàn)實的東西都是合乎理性的。”哲學(xué)也就是必然與現(xiàn)實和經(jīng)驗的相一致。甚至可以說，“哲學(xué)與經(jīng)驗的一致至少可以看成是考驗哲學(xué)真理的外在的試金石?！?/p>

但黑格爾哲學(xué)又不同于近代以來的經(jīng)驗科學(xué)。后者也從經(jīng)驗出發(fā)，同樣指向現(xiàn)象界的無限雜多的感性材料，并欲從這些感性材料中尋得普遍和確定的標(biāo)準(zhǔn)。這種科學(xué)盡管在近代也被稱為哲學(xué)，如牛頓的自然科學(xué)也被稱為自然哲學(xué)，但黑格爾認(rèn)為它卻只能被稱為經(jīng)驗科學(xué)，因為它有兩個方面不能滿足理性自身的要求。第一，它無法把握到自由、精神和上帝；它之所以無法把握這些對象，并不是因為這些對象與經(jīng)驗無關(guān)，而是因為它們的內(nèi)容是無限的，而經(jīng)驗科學(xué)所奉行的知性原則卻只能把握有限的和被規(guī)定了的事物。第二，它不能滿足理性自身的更進一步的要求，這就是廣義的必然性。在黑格爾看來，一般經(jīng)驗科學(xué)所包含的必然性本身只是空泛和不確定的，它與特殊的東西沒有必然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而純是外在的和偶然的關(guān)系，這一點已被休謨的懷疑論所證實了。此外，一切經(jīng)驗科學(xué)的方法也還總是基于直接的現(xiàn)實和給予的材料，這又只是一種“權(quán)宜的假設(shè)”?？梢娺@兩種情形都說明經(jīng)驗科學(xué)不能滿足理性的必然性的形式。不同于此，黑格爾哲學(xué)的工作正在于彌補這種缺陷，從而達到“真正必然性的知識的反思”，其思辨思維所特有的普遍形式，就是概念。盡管如此，黑格爾認(rèn)為他的思辨科學(xué)并不是對經(jīng)驗科學(xué)的內(nèi)容置之不理，而是加以承認(rèn)和利用。為了充實自身的內(nèi)容，思辨科學(xué)需要承認(rèn)和應(yīng)用經(jīng)驗科學(xué)中的普遍原則、規(guī)律和分類等，不過哲學(xué)卻將一些新的范疇引入科學(xué)范疇之內(nèi)，因此他說：“哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別乃在于范疇的變換。所以思辨的邏輯，包含有以前的邏輯與形而上學(xué)，保存有同樣的思想形式、規(guī)律和對象，但同時又用較深廣的范疇去發(fā)揮和改造它們?！?/p>

既然概念式的思維能彌補經(jīng)驗科學(xué)的缺陷，即認(rèn)識上帝、精神和自由等絕對的對象，那么這種認(rèn)識方式的必然性和能力就應(yīng)當(dāng)?shù)玫娇疾旌驼撟C。對此，黑格爾不同意康德批判哲學(xué)所認(rèn)為的應(yīng)在認(rèn)識之前就對認(rèn)識的能力加以批判的考察，認(rèn)為這種做法可笑得“無異于某種學(xué)究的聰明辦法，在沒有學(xué)會游泳以前，切勿冒險下水”。他自己堅持，對認(rèn)識能力的考察只有在認(rèn)識的活動過程中才可進行，“考察所謂認(rèn)識的工具，與對認(rèn)識加以認(rèn)識，乃是一回事?！币虼撕诟駹柕姆椒ň筒皇强档碌呐蟹椒ǎ寝q證法。辯證法即在于認(rèn)識到思維自身的本性。這種本性正在于精神“發(fā)展它自身，并且唯有通過發(fā)展才能把握它自身，才能成為理念?！苯幸仓赋觯褡鳛楦杏X和直觀是以感性事物為對象的，而作為想象則以形象為對象，作為意志又以目的為對象，但作為其內(nèi)在的本性而言，是以“思維為它的對象”的，因為它要求“自己的最高的內(nèi)在性——思維——的滿足”，也即要求精神回復(fù)到

它自己本身，成為自為的精神。換言之，精神的內(nèi)在本性是辯證發(fā)展的，這種發(fā)展是理念“自身超出、自身分離。并且同時是自身回復(fù)的過程。”“精神的這種內(nèi)在性或自身回復(fù)，也可以說是它的最高的、絕對的目的?！本竦陌l(fā)展必然經(jīng)歷理念自身的自在自為、理念的外化，以及理念揚棄自己的外化而回復(fù)到自身的過程，因此黑格爾的哲學(xué)也相應(yīng)地包含邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)三個部分。黑格爾通過自己的哲學(xué)力圖揭示出，精神認(rèn)識其自身，“使自己成為自己的對象，發(fā)現(xiàn)自己，達到自為，自己與自己相結(jié)合”，從而最終達到絕對自由的辯證過程。而在此基礎(chǔ)上，黑格--爾進而批判了那種脫離內(nèi)容的抽象的自由觀念，認(rèn)為這種自由并不是真正的自由，而是“任性”，是“真正自由的反面”，“是不自覺地被束縛的、主觀空想的自由，——僅僅是形式的自由?！苯璐?，黑格爾又將自己的哲學(xué)與之前的所有哲學(xué)劃清了界限。

因此，黑格爾哲學(xué)對待經(jīng)驗的態(tài)度是，它既以經(jīng)驗為出發(fā)點，但又不滿足或停留于此，而是要超出感覺的材料而提高到思維本身純粹不雜的要素，因為只有“在這些現(xiàn)象的普遍本質(zhì)的理念里，思維才得到自身的滿足”，依靠自身去發(fā)展，而這種發(fā)展“一方面可以說是思維對經(jīng)驗科學(xué)的內(nèi)容及其所提供的諸規(guī)定加以吸取，另一方面，使同樣內(nèi)容以原始自由思維的意義，只按事情本身的必然性發(fā)展出來?！痹谶@個意義上，黑格爾總結(jié)說，哲學(xué)是要歸功于經(jīng)驗科學(xué)的，因為后者為哲學(xué)提供了必要的內(nèi)容和可以利用的原則、規(guī)律等；但哲學(xué)又要超出經(jīng)驗科學(xué)，因為哲學(xué)賦予了科學(xué)內(nèi)容以最主要的成分，即思維的自由，并賦予科學(xué)以必然性的保證，從而使科學(xué)的內(nèi)容“不僅是對于經(jīng)驗中所發(fā)現(xiàn)的事實的信念，而且使經(jīng)驗中的事實成為原始的完全自主的思維活動的說明和摹寫。”概言之，黑格爾自信他的哲學(xué)能夠?qū)崿F(xiàn)形式和內(nèi)容的高度統(tǒng)一，最終實現(xiàn)精神的絕對自由，從而將哲學(xué)從目前的虛浮淺薄的狀態(tài)中解救出來。

三、哲學(xué)是“一個自己返回自己的圓圈”

如果說上述還只是從邏輯的方面來說明哲學(xué)的起源和發(fā)展，那么黑格爾在《小邏輯》“導(dǎo)言”中還從哲學(xué)史的角度對哲學(xué)的起源和發(fā)展做了說明，提出了哲學(xué)儼然是“一個自己返回自己的圓圈”的說法，從而在宏觀角度解釋了自己的哲學(xué)與整個哲學(xué)史的關(guān)系。

在他看來，從表面上看，哲學(xué)史好像是一個個獨立的哲學(xué)體系的堆積，并沒有某種必然的關(guān)聯(lián)，但是實際上，那唯一的活生生的精神卻正是整個哲學(xué)工程的建筑師，因此哲學(xué)史反映的實際上是精神自身運動發(fā)展的逐步過程，它要實現(xiàn)的則是精神自身對思維本性的逐步意識。因此哲學(xué)史上的各個哲學(xué)體系不過是精神發(fā)展過程的不同階段而已，而作為各個哲學(xué)體系之基礎(chǔ)的那些特殊的原則，也就只不過是同一思想整體的一些分支罷了。從時間的發(fā)展來看，最初的哲學(xué)是最貧乏最抽象的哲學(xué)，因為這時理念只是得到了最少的規(guī)定，還停留在一般的看法上，沒有被充實起來。時間上較晚出現(xiàn)的哲學(xué)體系則是之前所有哲學(xué)體系發(fā)展的必然結(jié)果，是思維精神的先行工作所獲得的必然性的繼續(xù)和展開，“它為較早的觀點驅(qū)迫著前進，并不是孤立地自己生長起來的。”因此，最晚出現(xiàn)的哲學(xué)體系，無疑就是前此一切哲學(xué)體系的必然成果，包含前此一切體系的各種原則在內(nèi)；所以黑格爾自詡他的哲學(xué)作為最后出現(xiàn)的哲學(xué)體系，必然將是“一個真正名副其實的哲學(xué)體系，必定是最淵博、最豐富和最具體的哲學(xué)體系。”在這里面，“所把握著的和所發(fā)揮出來的理念將是最發(fā)展的、最豐富的、最深邃的?！?/p>

黑格爾反對將哲學(xué)與各個哲學(xué)體系并列起來的做法，他認(rèn)為整個哲學(xué)的歷史不過是“發(fā)現(xiàn)關(guān)于‘絕對’的思想的歷史。絕對就是哲學(xué)研究的對象?！敝徊贿^，哲學(xué)史是從歷史的外在性或偶然性來揭示精神的合乎理性的發(fā)展過程，而哲學(xué)本身則是純粹從思維的本質(zhì)發(fā)揮思維進程的邏輯過程罷了。但“真正的自由的思想本身就是具體的，而且就是理念”，理念必然會通過哲學(xué)的歷史而將其具體的豐富性逐個地展現(xiàn)出來，各個哲學(xué)體系所依循的那個獨特的原則正是理念自身發(fā)展的真實體現(xiàn)。盡管如此，哲學(xué)卻不能停留于各個哲學(xué)體系本身當(dāng)中，而必須將其作為整個理念或絕對的科學(xué)體系的一個環(huán)節(jié)，因為“真理作為具體的，它必定是在自身中展開其自身，而且必定是聯(lián)系在一起和保持在一起的統(tǒng)一體，換言之，真理就是全體。全體的自由性，與各個環(huán)節(jié)的必然性，只有通過對各環(huán)節(jié)加以區(qū)別和規(guī)定才有可能。”因此，一方面，“哲學(xué)的每一部分都是一個哲學(xué)全體，一個自身完整的圓圈。”在這每一部分里，哲學(xué)的理念只表達出一個特殊的規(guī)定性或因素。另一方面，每一單個的圓圈又都是理念全體的一個必然的環(huán)節(jié)，每一單個的圓圈作為整體必然會突破它的特殊因素而建立為一個較大的圓圈。“這些特殊因素的體系構(gòu)成了整個理念，理念也同樣表現(xiàn)在每一個別的環(huán)節(jié)之中?！币虼苏麄€哲學(xué)史就是一個精神自己返回自己的圓圈。哲學(xué)只是思維的自由活動，是思維“自己創(chuàng)造自己的對象，自己通過自己的對象?！币虼耍谡軐W(xué)體系發(fā)揮的過程里，哲學(xué)的起點即轉(zhuǎn)變?yōu)榻K點，而“當(dāng)哲學(xué)達到這個終點時，也就是哲學(xué)重新達到其起點而回歸到它自身之時?！币虼耍诟駹栒f，哲學(xué)本身儼然也是一個“自己返回自己的圓圈”，而“達到概念的理念，自己返回自己，自己滿足自己，就是哲學(xué)這一科學(xué)唯一的目的、工作和目標(biāo)?！?/p>

篇7

張鑫（1991-），女，籍貫：內(nèi)蒙古省呼倫貝爾市，曲阜師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院2013級教育學(xué)原理專業(yè)碩士研究生，研究方向：教育改革。

（曲阜師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院山東曲阜273165）

摘要：李普曼是當(dāng)代美國著名哲學(xué)家、教育家，它是兒童哲學(xué)的創(chuàng)始人，被譽為“兒童哲學(xué)之父”?！皟和軐W(xué)”是把哲學(xué)交給兒童，通過“做”哲學(xué)的方式發(fā)展兒童的思維；“兒童的哲學(xué)”是兒童放眼世界，對世界的認(rèn)識和看法；“關(guān)于兒童的哲學(xué)”是成人對于兒童的考量，等同于兒童觀。

關(guān)鍵詞：李普曼；兒童哲學(xué)；概念界定

一、兒童哲學(xué)的建立

馬修?李普曼（Matthew Lipman 1923-2010），美國當(dāng)代哲學(xué)家和教育家，曾任哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)系教授，兒童哲學(xué)的創(chuàng)始人，被譽為“兒童哲學(xué)之父”。他在哥倫比亞大學(xué)教授邏輯課時發(fā)現(xiàn)他的學(xué)生不能了解推理，也不了解推理的規(guī)則，于是她開始構(gòu)想如何教導(dǎo)他們推理的方法。他放棄哥倫比亞大學(xué)的工作，在國家人文捐贈委員會的獎學(xué)金協(xié)助下，在新澤西州設(shè)立于蒙特克萊爾地方的蘭德學(xué)校從是兒童哲學(xué)的實驗研究。

1969年，適用于五年級的哲學(xué)小說《聰聰?shù)陌l(fā)現(xiàn)》的發(fā)表標(biāo)志著兒童哲學(xué)的誕生。1974年，李普曼和他的助手安?夏普在蒙特克萊爾州立學(xué)院成立“兒童哲學(xué)促進會”，該會成為中小學(xué)課程、教材及教學(xué)方法的先鋒。同時也涉及許多方法來提高中小學(xué)生的獨立思考的技巧。該會還從事研究師資培訓(xùn)以及相關(guān)的教材，并經(jīng)常舉辦有關(guān)師資培訓(xùn)的研究與活動。該所成立后，積極開展活動，并編有許多教材，供希望了解兒童哲學(xué)的人閱讀，以促進各人們對兒童哲學(xué)的了解，系統(tǒng)的促進了兒童哲學(xué)的發(fā)展。

二、兒童哲學(xué)概念界定

“兒童哲學(xué)”這個詞是個舶來品，1997年張詩亞翻譯《兒童哲學(xué)叢書》的時候統(tǒng)一采用“兒童哲學(xué)”。對于兒童哲學(xué)有不同的解釋，“給兒童的哲學(xué)（Philosophy for children）”、“兒童的哲學(xué)（Philosophy of childhood）”、“關(guān)于兒童的哲學(xué)（Philosophy about children）”。不同的理解體現(xiàn)出了不同的兒童哲學(xué)觀，有必要對這三個概念做出明確的界定。

李普曼所認(rèn)為的李普曼認(rèn)為的兒童哲學(xué)（Philosophy for Children）是：“一種運用到教育中、目的在于培養(yǎng)具有高水平的、熟練的推理和判斷能力的學(xué)生的哲學(xué)”。①李普曼提倡的兒童哲學(xué)就是把哲學(xué)引進兒童的課堂中，以哲學(xué)小說的形式把兒童日常生活中的哲學(xué)問題展現(xiàn)出來，通過兒童的群體探究解決某一個或者某一類哲學(xué)問題，在這一過程中訓(xùn)練兒童的邏輯推理能力和批判性思維能力。它繼承哲學(xué)理論的精髓，卻又不同于傳統(tǒng)的哲學(xué)。兒童哲學(xué)主張哲學(xué)從兒童開始，李普曼認(rèn)為哲學(xué)正如現(xiàn)在課程上教授的其他課程一樣，每個人都可以進行哲學(xué)的思考，只要以適當(dāng)?shù)姆绞浇淌趦和粯涌梢詫W(xué)習(xí)哲學(xué)；兒童哲學(xué)強調(diào)哲學(xué)與兒童日常生活的緊密聯(lián)系，這里所指的哲學(xué)不是晦澀難懂的哲學(xué)原理，而是與兒童日常生活密切相關(guān)的哲學(xué)問題；兒童哲學(xué)還提倡以通俗易懂的的語言進行哲學(xué)教育，語言是傳授知識的載體，只有以兒童能夠接受的語言教授哲學(xué)才能真正實現(xiàn)兒童哲學(xué)教育。

兒童的哲學(xué)（Philosophy of Childhood），就是兒童自己對于世界的認(rèn)識，它是美國哲學(xué)家馬修斯兒童哲學(xué)思想的核心概念。馬修斯認(rèn)為成人的哲學(xué)是兒童的哲學(xué)的理想化，“兒童的哲學(xué)”是和“成人的哲學(xué)”相對的，正如成人有自己的哲學(xué)一樣，兒童也有其自己的哲學(xué)。這里的“哲學(xué)”并不是教科書上那些晦澀難懂的哲學(xué)原理，它近似于人生哲學(xué)、生活哲學(xué)。在這個層面上講，從剛剛初升的嬰兒到年逾古稀的老人都有他們自己的哲學(xué)。每個人都有童年，都有童年時代對于世界獨特的認(rèn)識，在兒童天真爛漫的世界里充滿了成人難以理解的哲學(xué)，這便是兒童的哲學(xué)。兒童的哲學(xué)起源于兒童對世界的好奇，在他們提出的十萬個為什么中包含著無數(shù)偉大的哲學(xué)命題，只不過這些命題十兒童的思維方式提出來的，他們已經(jīng)能夠進行哲學(xué)是的思考和推理。例如，一個小孩和他爸爸在圍著桌子轉(zhuǎn)圈，一直走，一直走，小男孩問道：“為什么那會兒我在前面你在后面，現(xiàn)在你在前面我在后面？”雖然他還認(rèn)識不到這是相對論的理論。馬修斯認(rèn)為任何有意去搜集兒童這些言論的人，完全可以編出一本有關(guān)兒童的哲學(xué)的著作，但是成人卻往往忽略兒童的這些哲學(xué)問題。馬修斯還認(rèn)為哲學(xué)是從兒童內(nèi)心款款走來的，兒童的哲學(xué)在于欣賞兒童，關(guān)注兒童，學(xué)會和兒童平等的對話，而不是站在高處教育兒童。

關(guān)于兒童的哲學(xué)（Philosophy about Children），是人們從古至今對兒童及兒童發(fā)展的認(rèn)識，是成人對于兒童的認(rèn)識、看法以及一系列有關(guān)兒童觀念的總和，在某種意義上相當(dāng)于兒童觀。它具體涉及到兒童的權(quán)利與地位、兒童的特性、而同期的教育及意義等內(nèi)容。由于不同時期、不同地域的社會背景迥異，哲學(xué)家和教育家持有不盡相同的哲學(xué)主張，因此他們對兒童的認(rèn)識也不盡相同。以西方兒童觀的演進為例，遠(yuǎn)古時代的“公共財產(chǎn)說”、古希臘羅馬時期的“私有財產(chǎn)說”、中世紀(jì)的“原罪說”和“預(yù)成論”、近代的“解放兒童觀”、現(xiàn)代的“兒童中心論”。這便形成了紛繁復(fù)雜的兒童觀。

兒童哲學(xué)的獨特之處是強調(diào)用“做”哲學(xué)的方式發(fā)展思維，在充滿未知與困惑的世界中探索。在兒童哲學(xué)課堂中孕育的“兒童的哲學(xué)”便是“做哲學(xué)”的內(nèi)容。綜上所述，“兒童哲學(xué)”具有工具性價值，是促進兒童思維發(fā)展的工具；“兒童的哲學(xué)”則是兒童放眼世界，為自身發(fā)展構(gòu)建的哲學(xué)內(nèi)容，是“兒童哲學(xué)”的內(nèi)容展現(xiàn)；“關(guān)于兒童的哲學(xué)”是成人對兒童的考量，其中提出的獨立性、主體性等概念為“兒童哲學(xué)”提供了堅實的理論基礎(chǔ)。

參考文獻

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[2]楊佳，周紅安，楊漢麟.西方兒童觀的歷史演進[J].合肥師范學(xué)院學(xué)報，2011，29（4）.

[3]邵燕楠.“蘇格拉底與六歲孩童”――兒童哲學(xué)課程管窺[J].外國教育研究，2002，29（9）.

篇8

一、時期中國的哲學(xué)與方法論

20世紀(jì)初，中國哲學(xué)史作為一門獨立的學(xué)科建立起來的標(biāo)志是《中國哲學(xué)史大綱》的出版，同時也標(biāo)志著中國開始借鑒西方的研究模式來進行研究。在這本書中，借用了西方實證主義的思想，從孔孟哲學(xué)開始講起。的眼中，他認(rèn)為哲學(xué)可以分成宇宙論、知識論和政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)、人生哲學(xué)等，而哲學(xué)史是為了明確變化、找到原因和進行評判，體裁可以分為通史和專史等，史料有副料和原料之分，中國的哲學(xué)則可以分為從老子到韓非的古代哲學(xué)、從漢朝到北宋的中世哲學(xué)以及明朝以后的近世哲學(xué)。但是的這一理論并沒有得到當(dāng)時所有人的一致贊同。馮友蘭在1930年發(fā)表了《中國哲學(xué)史》，他不認(rèn)為直覺方法就是哲學(xué)方法，注重哲學(xué)中的論證價值，把中國哲學(xué)史劃分為漢朝以前的自學(xué)時代和漢朝以后的經(jīng)學(xué)時代，把哲學(xué)分為宇宙論、知識論和人生論，宇宙論可以分為狹義的宇宙論和本體論，知識論分為狹義的知識論和狹義的倫理學(xué)，人生論分為狹義的倫理學(xué)和心理學(xué)。對于西方的哲學(xué)，馮友蘭認(rèn)為可以用來補充中國的哲學(xué)史。再往后，張岱年提出了哲學(xué)的六大特點，著重突出了中國哲學(xué)獨特的特色。無論是、馮友蘭、張岱年還是后繼的研究者，在時期，中國的哲學(xué)史一直都只是借鑒西方哲學(xué)，沒有很好的闡述出中國哲學(xué)悠久的歷史和中國哲學(xué)獨特的特點。

二、探索時期中國的哲學(xué)與方法論

1950年以后，《中國思想通史》的出版是中國第一次用來總結(jié)中國傳統(tǒng)思想，并且將哲學(xué)思想、社會思想和邏輯思想這三者結(jié)合起來，堅持劃分唯物主義和唯心主義，用唯物主義觀和觀點來分析論述了中國的古代思想，這一舉動大大推進了中國哲學(xué)史的研究進程。唐君毅先生在探索時期對于哲學(xué)的研究與很多人都是存在差別的，他所研究的哲學(xué)主要闡述的是古代人的哲學(xué)思想，但是在此同時又穿了著者的哲學(xué)，因此，我們可以說，唐君毅先生所研究的哲學(xué)是具有全面性的。他的哲學(xué)是真正符合中國近代哲學(xué)方法論以辯證的觀點看問題這一原則的。任繼愈在《中國哲學(xué)史》書中說過：“為了能更加深刻的理解哲學(xué)，我們必須要學(xué)習(xí)哲學(xué)史，樹立正確的唯物辯證主義世界觀”。在中國探索時期，中國的哲學(xué)史是按唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)的方式來闡述中國哲學(xué)，這種方式加深了人們對中國哲學(xué)史的認(rèn)識，但是由于這一時期對理論的理解還存在著片面化、簡單化以及政治化，造成中國哲學(xué)失去了原本的模樣，并且當(dāng)時的中國學(xué)界也沒有真正的理解透中國哲學(xué)史，只是一味的批判原有的哲學(xué)遺產(chǎn)，導(dǎo)致對中國哲學(xué)的研究道路變得越來越狹窄，甚至后面到了無路可走的地步。

三、改革開放以后中國的哲學(xué)與方法論

改革開放實行后的第一年，中國在山西太原召開了中國哲學(xué)史方法論問題的談?wù)摃?，這次討論的重點是在哲學(xué)史研究過程中的方法論問題。通過這次討論會的召開，中國重新回歸到了列寧的認(rèn)識觀，即哲學(xué)史是整個認(rèn)識的歷史，是中國先前的哲學(xué)者對于整個宇宙和社會的認(rèn)識。到了1980年以后，對中國哲學(xué)的研究才開始步入正軌，呈現(xiàn)出一片繁榮的局面。在這個時期里，中國哲學(xué)史的研究逐漸貼近中國哲學(xué)本身，研究論著也在不斷的增加，同時還加大了對斷代史的研究，比如對先秦哲學(xué)史的研究、對宋明理學(xué)的研究、新儒家哲學(xué)史的研究等，影響較大的論著主要有李澤厚的《中國思想史論》、馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》等。同一時期，中國哲學(xué)史的研究還原了中國哲學(xué)的原始面貌，真切的展現(xiàn)出了中國哲學(xué)的發(fā)展歷史，將邏輯和歷史兩者統(tǒng)一起來，對中國歷史上的哲學(xué)、傳入中國的西方哲學(xué)以及哲學(xué)的發(fā)展進行了研究，在對這三者的再認(rèn)識基礎(chǔ)上才產(chǎn)生了中國哲學(xué)史的考察走向。由此看來，對于同一時期的不同哲學(xué)，應(yīng)該在相互的比較中找到差距，爭取做到互相彌補，。根據(jù)中國的實際情況和社會主義實踐，對中國哲學(xué)史的研究越來越多樣化，這樣有效的促進了中國哲學(xué)的現(xiàn)代化創(chuàng)新。

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關(guān)鍵詞：科學(xué)技術(shù)哲學(xué)；教育實踐；人才培養(yǎng)

中圖分類號：G642.4 文獻標(biāo)識碼：B 收稿日期：2015-10-08

一、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)教育概述

1.科學(xué)技術(shù)哲學(xué)教育內(nèi)容

科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的教育內(nèi)容包含三個方面――自然辯證法、科學(xué)技術(shù)方法論和科學(xué)技術(shù)觀。自然辯證法是對于人類社會和自然界的哲學(xué)認(rèn)識、總結(jié)和說明。科學(xué)技術(shù)方法論就是對人類社會科學(xué)技術(shù)發(fā)展領(lǐng)域的實踐進行總結(jié)?？茖W(xué)技術(shù)觀是一種創(chuàng)新思維，以科學(xué)技術(shù)成果滲透于人類社會生活的各個領(lǐng)域，體現(xiàn)科學(xué)技術(shù)的價值性，以實現(xiàn)科學(xué)技術(shù)與政治、經(jīng)濟、文化和社會等各個方面的協(xié)調(diào)發(fā)展。

2.科學(xué)技術(shù)哲學(xué)教育特點

科學(xué)技術(shù)哲學(xué)從學(xué)科教學(xué)的角度來說，具有非常重要的滲透性，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)屬于哲學(xué)門類，但是以科學(xué)的視角反映和揭示了人類社會的自然規(guī)律?？茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)同其他學(xué)科教學(xué)之間存在著交叉，但是又是獨立的學(xué)科研究內(nèi)容，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)實現(xiàn)了和哲學(xué)體系的融合，反映了人類認(rèn)識和改造社會的自然成果，體現(xiàn)了人文科學(xué)和社會科學(xué)的歷史性概括。從學(xué)科特點上來分析，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)起到了紐帶的作用，聯(lián)系了哲學(xué)與科學(xué)技術(shù)實踐應(yīng)用，呈現(xiàn)出了科學(xué)技術(shù)哲學(xué)學(xué)科的交叉和融合，體現(xiàn)了歷史和現(xiàn)實的具體實踐的統(tǒng)一，在人類社會歷史發(fā)展中產(chǎn)生較為深刻的影響。

3.科學(xué)技術(shù)哲學(xué)精神實質(zhì)

科學(xué)技術(shù)哲學(xué)學(xué)科教學(xué)體現(xiàn)了科學(xué)性與創(chuàng)新性的特點，其培養(yǎng)的是具有綜合素質(zhì)能力的人才，通過科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)容的建構(gòu)，實現(xiàn)對學(xué)科內(nèi)容的融合。通過科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的探索精神提升學(xué)生對于科學(xué)技術(shù)的感知能力，提升大學(xué)生對于社會發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識。

二、高?？茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)教育實踐方向

1.培養(yǎng)具有批判和探索能力的人才

科學(xué)技術(shù)哲學(xué)教學(xué)實踐除了傳授專業(yè)性的理論知識，所傳達的更是一種學(xué)科研究的態(tài)度，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容非常豐富，從思維能力上啟發(fā)學(xué)生思考和總結(jié)，鼓勵學(xué)生深度分析問題成因，找出切實可行的對策。對于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展應(yīng)該有較為客觀的認(rèn)知，以批判性的思維模式和實踐性的探索精神，在不斷的追問和反思的過程中，將客觀社會的發(fā)展放置于科學(xué)理性的審視之下?？茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)要求學(xué)生時刻保持勇于探索的精神，保持對于事物的好奇心和求知欲，勇于去大膽嘗試，以科學(xué)的精神來對待社會發(fā)展的現(xiàn)實問題。

2.培養(yǎng)具有學(xué)習(xí)能力和創(chuàng)新能力的人才

科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的教育實踐應(yīng)該為學(xué)生構(gòu)建良好的學(xué)習(xí)環(huán)境，鼓勵學(xué)生進行獨立自主的思考和學(xué)習(xí)，注重形成獨立完善的思維架構(gòu)。同時在科學(xué)技術(shù)哲學(xué)課程教學(xué)實踐中應(yīng)該通過教育引導(dǎo)幫助學(xué)生完善思維認(rèn)知，培養(yǎng)學(xué)習(xí)思考的能力?？茖W(xué)技術(shù)哲學(xué)實踐研究是基礎(chǔ)性的科學(xué)研究，在學(xué)習(xí)和創(chuàng)新的過程中，應(yīng)該注重合作和交流，通過教學(xué)互動，使學(xué)生們形成個性化認(rèn)知，為創(chuàng)新實踐奠定良好基礎(chǔ)。

3.培養(yǎng)具有嚴(yán)謹(jǐn)性和包容性的人才

科學(xué)研究需要的是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度，科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究也是一樣，在教學(xué)實踐的過程中，教師應(yīng)該幫助學(xué)生形成嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)風(fēng)格，透徹分析科學(xué)技術(shù)發(fā)展的現(xiàn)實問題。在科學(xué)技術(shù)哲學(xué)學(xué)科體系的建構(gòu)中，善于運用理性的思維方式進行分析，注重培養(yǎng)包容性的學(xué)術(shù)研究態(tài)度，對于相關(guān)學(xué)科研究都進行借鑒性的學(xué)習(xí)和吸收，對于中西方的理論研究內(nèi)容都能夠有針對性地進行總結(jié)和分析，吸收其合理的理論內(nèi)核，從而實現(xiàn)實踐的轉(zhuǎn)化，提升學(xué)生的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)思維能力，自覺面對學(xué)術(shù)研究中的挑戰(zhàn)。

科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究在高校教育中應(yīng)該體現(xiàn)理論和應(yīng)用的具體價值，能夠滿足社會人才需求的綜合能力培養(yǎng)目標(biāo)。鼓勵學(xué)生以科學(xué)研究的決心和勇氣，以探索和創(chuàng)新的精神深入到科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的應(yīng)用中。

參考文獻：

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關(guān)鍵詞：幼師 哲學(xué)常識 幼教化

哲學(xué)是幼師教學(xué)的重要內(nèi)容，幼師哲學(xué)常識的教學(xué)不同于一般的課堂教學(xué)，這是因為它有雙重教學(xué)目的，一方面要培養(yǎng)幼師專業(yè)的學(xué)生的哲學(xué)意識和觀念，讓學(xué)生掌握一些基本的哲學(xué)知識。另一方面，由于幼師最后要走上幼教工作崗位，幼師哲學(xué)的教學(xué)目的還要讓幼師專業(yè)的學(xué)生掌握對幼兒哲學(xué)知識和理念培養(yǎng)的基本方法。因此，這就給幼師哲學(xué)教學(xué)提出了更高的要求，幼師哲學(xué)教師應(yīng)該考慮學(xué)生未來教學(xué)的需要，實現(xiàn)從幼師的哲學(xué)學(xué)習(xí)到幼師哲學(xué)思維培養(yǎng)的轉(zhuǎn)化。

一、要引導(dǎo)學(xué)生由外到內(nèi)的理解哲學(xué)概念

哲學(xué)概念是哲學(xué)的最基本的知識，而哲學(xué)的概念的形成，是勞動人民在長期的、反復(fù)的勞動實踐中形成的，是一種認(rèn)識的深化和飛躍，幼師哲學(xué)教學(xué)應(yīng)該首先讓學(xué)生掌握哲學(xué)的概念。在這一方面，教師應(yīng)該把從掌握、理解哲學(xué)概念的角度出發(fā)，把學(xué)生引入具體事物中，從具體事務(wù)中是理解掌握抽象的哲學(xué)概念，使學(xué)生能夠從幼兒思維活動的角度去認(rèn)識哲學(xué)概念。比如說在學(xué)習(xí)“物質(zhì)”這一抽象概念的時候，可以采用形象說理的方法使抽象的概念具體化。具體來說就是從社會生活具體事物入手，在課堂教學(xué)中教師可以先讓學(xué)生列舉自己在生活學(xué)習(xí)中?？吹降囊恍┦挛铮?、月亮、樹木、工廠、幼兒園、電視機、布娃娃、汽車模型、小狗，這些具體的事物能夠讓學(xué)生對物質(zhì)概念有初步理解，在此基礎(chǔ)上再讓學(xué)生列舉一些生活中存在的但是看不著、摸不到的事物，如空氣、分子等等。這就讓學(xué)生在頭腦中有了一種意識，那就是物質(zhì)不僅僅是具體的，也可能是生活中可不見的東西。然后教師在總結(jié)這些事物在結(jié)構(gòu)、性質(zhì)、形態(tài)上的差異，進而總結(jié)出物質(zhì)的“客觀實在性”。這種教學(xué)方法，不僅適用于幼師專業(yè)學(xué)生哲學(xué)教學(xué)，對于該專業(yè)學(xué)生今后走上幼教崗位教學(xué)也有著重要的啟示意義。

二、聯(lián)系自然科學(xué)知識讓學(xué)生正確掌握哲學(xué)上的“規(guī)律”

從哲學(xué)的角度講，哲學(xué)本身是自然知識、社會知識、思維知識的高度概括和總結(jié)的結(jié)果，因此在學(xué)習(xí)哲學(xué)基本知識的過程中，應(yīng)該將哲學(xué)知識與自然知識聯(lián)系起來，通過自然知識去認(rèn)識哲學(xué)上的規(guī)律知識，這樣有助于學(xué)生更好的理解和掌握哲學(xué)的規(guī)律。

實際上哲學(xué)上的規(guī)律與日常生活當(dāng)中的一些自然現(xiàn)象有著密切的關(guān)系，“太陽東升西落”“一年寒來暑往”“蘋果落地”“水往低處流”“潮漲潮落”“種瓜得瓜，種豆得豆”等蘊含著豐富的哲學(xué)規(guī)律知識，教師在講解一些規(guī)律知識的時候可以多舉一些這樣的例子，這樣能夠使規(guī)律的知識更容易被學(xué)生接受。比如說在講解遺傳規(guī)律的時候教師以“種瓜得瓜，種豆得豆”為例，可以先提問為什么是“種瓜得瓜，種豆得豆”，而不是“種瓜得豆，種豆得瓜？”這樣的提問一下子就能激發(fā)出學(xué)生思考。 通過簡單的思維活動，學(xué)生很快意識到這就是遺傳自然規(guī)律，也就是上一輩的基因和特性會通過繁殖的方式遺傳到下一代身上。而對于幼教需要來說，老師所舉的例子應(yīng)該更加貼近孩子的需要，比如說可以問：“小牛為什么生不出小羊？”這樣的問題，幼兒很快就會明白因為羊的父母是羊，而不是牛，所以牛才生不出小羊來，這樣的例子不僅能夠讓學(xué)生掌握遺傳規(guī)律知識，對于他們今后的幼教教學(xué)也掌握了一種有效的手段，能夠幫助幼兒形成遺傳學(xué)的基本概念。

三、用對比讓學(xué)生掌握矛盾的基本知識

矛盾是哲學(xué)中最難掌握的部門，也是幼教哲學(xué)核心教學(xué)內(nèi)容，在這一方面教師可以用青年人比較喜歡的，幼兒也比較喜歡的對比的教學(xué)方法來使矛盾的問題簡單化，另一方面要聯(lián)系生活中常見的一些矛盾的現(xiàn)象，對矛盾的問題進行深化，來加深學(xué)生對這一問題的理解，使學(xué)生能夠抓住矛盾的本質(zhì)。在這一方面教師可以列舉常見的哲學(xué)上的矛盾的詞語“思維與存在”“主觀與客觀”“意識與物質(zhì)”“精神與物質(zhì)”等，在這里教師可以以“主觀與客觀”為例闡述什么是主管，什么客觀。在這一方面對簡單的解釋是所謂的主管就是你、我、他對某種事物的看法，而客觀是該事物本質(zhì)上是什么樣子的，如你、我、他都認(rèn)為一匹馬是白色的，但實際上那匹馬卻是黑色的，這就是矛盾的存在。這種簡單的生活中的例子，其中的一個明顯的特征就是事物之間強烈的對比，這種強烈的對比能夠幫助學(xué)生在思想中形成對矛盾即對立統(tǒng)一的最基本的認(rèn)識，而這也是認(rèn)識和掌握矛盾知識最有效的手段。再比如在物質(zhì)和意識這一矛盾存在時，“教師可列出:商品、學(xué)說、貨幣、法律、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、判斷、經(jīng)濟基礎(chǔ)、計劃、水果、玩具、動物、植物等等，讓學(xué)生逐一鑒別、歸類，并運用所學(xué)知識區(qū)別何者屬于‘物質(zhì)’概念，何者屬于‘意識’概念。”[1]這種對比和鑒別方法，不僅適用于幼教專業(yè)的學(xué)生，也適用于思維比較活躍的幼兒，雖然可能他們不了解什么叫做矛盾，但是能夠在腦海里對其有一個比較深刻的印象，對于學(xué)生形成基本的矛盾觀念具有良好的促進作用。

總之，在幼教哲學(xué)教學(xué)中，教師不僅要考慮到幼教專業(yè)學(xué)生的哲學(xué)學(xué)習(xí)需要，更要考慮到將來他們走上幼教崗位以后，幼兒基本哲學(xué)思維的需要，只有將專業(yè)學(xué)習(xí)與幼兒教育聯(lián)系起來，才能使幼教哲學(xué)轉(zhuǎn)化為幼兒發(fā)展中所需要的幼兒哲學(xué)。

參考文獻：