導(dǎo)語：如何才能寫好一篇中醫(yī)中的哲學(xué)思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說，是人們對整個世界的根本觀點?？茖W(xué)的形成和發(fā)展離不開哲學(xué)思想的支配和制約。中國古代的哲學(xué)思想構(gòu)成了整個中醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)，是中醫(yī)學(xué)的基石。它對中醫(yī)學(xué)的形成和發(fā)展起著決定性作用。但隨著西醫(yī)學(xué)及現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的引入，它的歷史局限性就越來越顯得突出。在新的歷史條件下如何認識和發(fā)展中醫(yī)理論，這是一個非常嚴肅而又值得深思的問題。下面就中醫(yī)學(xué)中相關(guān)的哲學(xué)思想與中醫(yī)學(xué)的發(fā)展及歷史局限性作簡要探討：

1氣一元論

在中國古代哲學(xué)中氣，是構(gòu)成萬物的本原，是天地萬物生存變化、消亡的根源。中醫(yī)學(xué)先賢為何要把氣一元論學(xué)說引入到醫(yī)學(xué)中來？推測可能與下列因素有關(guān)：

1.1氣的特點

自然界中無處不在，運動變化自如，猶如生命的原動力。

1.2氣與人體關(guān)系

人類生存在地球上每時每刻都離不開空氣。人的呼吸運動是生命的象征，吸是氣體進人體內(nèi)，呼是氣體排出體外，呼吸運動停止人的生命也就終止了。此外，人是一個運動著的機體，除了整體運動外內(nèi)臟也在運動。

正因為氣的特點與人的生命特征存在著密切的內(nèi)在聯(lián)系，故而中醫(yī)學(xué)先賢們把氣一元論學(xué)說引入到醫(yī)學(xué)中來，用以闡述人體的生理、病理變化及治療方法。認為氣是生命的本原，是構(gòu)成生命的基本物質(zhì)。把人的生理活動增強與減弱的特性歸究于氣的變化、運動的結(jié)果。在病理上可把某些病理變化歸究于氣逆、氣滯、氣脫、氣泄、氣亂等所致。在治療上則采用補氣、降氣、行氣、固脫等治療方法。把那些具有某些藥理作用的中草藥分別歸屬于補氣、行氣藥物等。

在氣的理論引入中醫(yī)后，能比較生動地解釋了人的某些生理、病理現(xiàn)象。使中醫(yī)學(xué)便于理解、學(xué)習(xí)、推廣。這對當時的醫(yī)學(xué)發(fā)展起著極大的推動作用。

但隨著現(xiàn)代西醫(yī)學(xué)的引入與發(fā)展，相比之下這些解釋確實顯得過于簡單化，不能精確地反應(yīng)出人的生命活動過程，也不能精確地反應(yīng)人的解剖、生理、病理變化及藥物的性能。如：呼吸之氣?，F(xiàn)代西醫(yī)學(xué)已精確地認識到氣體在肺及組織的交換過程；氣與能量的代謝過程；局部與整體的調(diào)節(jié)過程等。

根據(jù)現(xiàn)有的西醫(yī)研究資料顯示：人體的肌肉運動、能量代謝、神經(jīng)體液調(diào)節(jié)系統(tǒng)及細菌、病毒感染等與中醫(yī)學(xué)中的氣所闡述的生理、病理有著密切的關(guān)系，如果我們把這些西醫(yī)成果引入到中醫(yī)的氣的理論體系中，就有可能進一步延伸氣的范圍，使氣學(xué)說能與現(xiàn)代科學(xué)接軌，以此來指導(dǎo)中藥治療可能會更有利于提高中醫(yī)藥的療效。如：甲減、貧血、肌炎、重癥肌無力、腫瘤放化療后等都有可能表現(xiàn)為相同的氣虛癥狀。對此，我們是否都要相同的補氣藥？若根據(jù)西醫(yī)的病因病機的不同再進一步深入地探索哪味或幾味補氣的中藥及相關(guān)組合對哪種病更有療，這樣對提高中醫(yī)藥的療效及促進中西醫(yī)接軌可能會更有意義。

2陰陽學(xué)說

陰陽學(xué)說認為，世界是物質(zhì)性的整體、宇宙間一切事物不僅其內(nèi)部存在著陰陽對立統(tǒng)一，而且其發(fā)生、發(fā)展和變化都是陰陽二氣對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)先賢為何要把陰陽學(xué)說引入到醫(yī)學(xué)中來？引用陰陽學(xué)說重點在于闡明什么？推測可能與下列因素有關(guān)：

2.1陰陽學(xué)說特點

陰陽本指物體對日光的背、向，向日為陽，背日為陰。它與自然界的寒、熱，光明、陰暗等有著密切的關(guān)系。

2.2陰陽與人體關(guān)系

陰陽學(xué)說重點是闡述溫熱與寒冷之間的矛盾。人體是個相對恒溫體，當機體溫度過高或過低人的生命活動就會受到影響。在某些病理狀態(tài)下人的體溫會產(chǎn)生上下波動，體溫的上下波動又會使某些器官活動產(chǎn)生相應(yīng)的變化。此外人體對環(huán)境溫度的變化極為敏感。正因為陰陽的特點與人的生命存在著密切的內(nèi)在聯(lián)系，故而中醫(yī)學(xué)先賢們把陰陽學(xué)說引入到醫(yī)學(xué)中來，用以闡述生命的起源和本質(zhì)，人體的生理功能、病理變化、疾病的診斷和防治的根本規(guī)律。

今天我們?nèi)绾卧u價陰陽學(xué)說的歷史意義及對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的影響。應(yīng)從兩個方面來探討：第一、我們應(yīng)當承認它的歷史意義。陰陽學(xué)說引入中醫(yī)學(xué)后，能比較合理地解釋了人體的某些生理、病理現(xiàn)象。通過歸納推理使相關(guān)的治療方法能夠合理歸類，使中醫(yī)學(xué)便于理解、學(xué)習(xí)、推廣。第二、我們也要正確地認識到它的歷史局限性。用陰陽學(xué)說解釋人體的一切生命活動及疾病的產(chǎn)生、發(fā)展和防治的過程，顯得過于簡單、粗略，不能精確地反應(yīng)出人的生命活動過程，也不能精確地反應(yīng)人的解剖、生理、病理變化及藥物的性能，相對于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)已不能同日而語。如：現(xiàn)代研究證實熱能的產(chǎn)生與神經(jīng)、體液、肝、肌肉及酶化學(xué)反應(yīng)等密切相關(guān)。發(fā)熱與細菌、病毒、霉菌、螺旋體感染及腫瘤、免疫、體溫調(diào)節(jié)異常等有著密切相關(guān)，其治療方法針對性也更強。

目前中醫(yī)陰陽學(xué)說是個相對封閉的醫(yī)學(xué)體系，未能與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)及現(xiàn)代科學(xué)相銜接，不能隨時代的發(fā)展而發(fā)展，嚴重地限制著中學(xué)的發(fā)展，使中醫(yī)一直在原地踏步。如果我們能把現(xiàn)有的醫(yī)學(xué)成果和研究方法引入到中醫(yī)的陰陽體系中，它有可能變成一個相對開放的并能與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)接軌的新的中醫(yī)學(xué)體系。如：中醫(yī)學(xué)的陰陽學(xué)說最基本的作用是解釋人體生理、病理的“寒熱”兩方面的矛盾，同時也是指導(dǎo)臨床寒熱病用藥的標桿。那么中醫(yī)學(xué)的陰陽與西醫(yī)學(xué)的人體生理、病理到底存在著那些內(nèi)在聯(lián)系呢？根據(jù)現(xiàn)有的資料它與甲狀腺、胰腺、腎上腺、性腺、垂體、下丘腦、血氧（血氧的交換、飽和、運輸、離散等）、炎癥介質(zhì)、心肺功能、肝功能、血管活性物質(zhì)、能量代謝中相關(guān)的酶及微生物感染等都有著密切的關(guān)些。若能把這些醫(yī)學(xué)成果和研究方法引入到中醫(yī)的陰陽體系中，它有可能變成 一個相對開放的并能與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)接軌的新的中醫(yī)學(xué)體系，可能會顯著地提高中醫(yī)藥的臨床療效。

3五行學(xué)說

五行學(xué)說認為，宇宙間的一切事物都是由木、火、土、金、水五種物質(zhì)所構(gòu)成的，自然界各種事物和現(xiàn)象的發(fā)展變化，都是這五種物質(zhì)不斷運動和相互作用的結(jié)果。天地萬物的運動秩序都要受五行生克制化法則的統(tǒng)一支配。自然界的一切事物和現(xiàn)象都可按照木、火、土、金、水的性質(zhì)和特點，歸納為五個系統(tǒng)。這五個系統(tǒng)乃至每個系統(tǒng)之中的事物和現(xiàn)象都存在一定的內(nèi)在關(guān)系。從而構(gòu)成一種復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)狀態(tài)。中醫(yī)學(xué)先賢為何要把五行學(xué)說引入到醫(yī)學(xué)中來？引用五行學(xué)說重點在于闡明什么？

由于當時的歷史條件的限制，古代的圣賢們通過五行學(xué)說類比歸納，用五種物質(zhì)將人體劃分成五大系統(tǒng)，通過生克制化理論說明人體是以五臟為中心的統(tǒng)一體，同時說明人與自然的統(tǒng)一。另外，還以此來說明臟腑的生理功能，五臟病變的傳變，指導(dǎo)疾病的防治等。五行理論的引入，使中醫(yī)理論框架進一步完善。但對于復(fù)雜的人體僅以此五類物質(zhì)來進行類比歸納、演繹，在當時可能就顯得過于簡單、粗糙。它明顯帶有勉強與不完善性。

隨著現(xiàn)代西醫(yī)學(xué)的發(fā)展，人們對人體的解剖結(jié)構(gòu)、生理功能、病理變化等認識得都比較清楚，五行學(xué)說在闡明人體的組織結(jié)構(gòu)及它們之間的關(guān)系等方面幾乎與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)無法接軌、無法同步發(fā)展。

4辨證論治與中醫(yī)學(xué)發(fā)展及其歷史局限性

辨證論治是唯物論和辯證法的體現(xiàn)，它的主要哲學(xué)思想即事物是發(fā)展、變化的，針對這些發(fā)展、變化著的事物的處理方法也應(yīng)當隨之而變化。中醫(yī)學(xué)主要運用辨證的思想來闡述疾病的發(fā)生與發(fā)展，指導(dǎo)臨床用藥。辨證論治思想是中醫(yī)學(xué)的精髓。辨證論治理論的引入，使中醫(yī)理論更具有科學(xué)性和實用性，中醫(yī)學(xué)得以更好地發(fā)展。

在實驗醫(yī)學(xué)出現(xiàn)之前，中醫(yī)學(xué)實質(zhì)即是癥狀診治醫(yī)學(xué)。中醫(yī)的辨證論治學(xué)說可以說是無懈可擊的，但隨著實驗醫(yī)學(xué)的發(fā)展越來越顯示它的歷史局限性，甚至嚴重困擾著臨床醫(yī)務(wù)工作者。主要表現(xiàn)如下：首先，如腫瘤、乙肝、結(jié)石、艾滋病等疾病的無癥狀期，這時是無證可辨的，但此時若加用中醫(yī)藥治療是很有價值的。其次，如紅斑狼瘡、類風(fēng)關(guān)、糖尿病、心臟病等很多疾病在穩(wěn)定期也是無任何癥狀，無證可辨的。但其實驗指標仍然異常，此時若加用中醫(yī)學(xué)治療對穩(wěn)定病情，控制復(fù)發(fā)是非常必要的。其三、有很多疾病表現(xiàn)復(fù)雜，難以歸類，無法辨證。其四，有很多疾病按現(xiàn)有的辨證論治去選藥治療其療效很一般或者根本就無效，而根據(jù)經(jīng)驗去治療其療效會更好。根據(jù)我個人的臨床經(jīng)驗起碼有二分之一以上的患者不能按辨證論治去用藥。對此我們應(yīng)該怎么辦？我認為我們不應(yīng)該把辨證論治當著絕對真理，只能做臨床參考。

5總結(jié)與展望

建立在傳統(tǒng)的樸素的唯物辯證法之上的中醫(yī)理論，經(jīng)過幾千年的運用與發(fā)展，為中華民族歷代的健康事業(yè)做出了巨大的貢獻，至今對全世界的治病防病仍然發(fā)揮巨大的作用，但是隨著西醫(yī)學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，人們對人體的解剖結(jié)構(gòu)、生理機能、病理變化以及疾病的病因、防治等認識的不斷深入，越來越感到在傳統(tǒng)的哲學(xué)思想指導(dǎo)下的中醫(yī)理論體系正在嚴重地束縛著中醫(yī)學(xué)的發(fā)展，以至于今天從事中醫(yī)、中西醫(yī)結(jié)合的臨床醫(yī)務(wù)工作者在矛盾與困惑中行醫(yī)。針對目前的中醫(yī)現(xiàn)狀我們應(yīng)該怎么辦？如果能把現(xiàn)有的科技成果和研究方法引入到中醫(yī)中，使傳統(tǒng)的中醫(yī)理論變成一個相對開放的并能與現(xiàn)代科學(xué)接軌的科學(xué)體系，可能對中醫(yī)學(xué)發(fā)展及提高臨床療效起到積極的推動作用。如：中醫(yī)學(xué)的陰陽學(xué)說最主要的作用是闡述人體生理、病理的寒熱兩方面的矛盾及解決方法。機體的溫涼寒熱與甲狀腺、胰腺、腎上腺、性腺、垂體、下丘腦、血氧〈血氧的交換、飽和、運輸、離散等〉、炎癥介質(zhì)、心肺功能、肝功能、血管活性物質(zhì)、能量代謝中相關(guān)的酶及細菌、病毒感染等都有著密切的關(guān)些。如果我們把這些組織器官、相關(guān)酶炎癥介質(zhì)功能的變化及微生物感染等引入到中醫(yī)的陰陽體系中，就能使陰陽學(xué)說能與現(xiàn)代科學(xué)接軌，以此來指導(dǎo)中藥治療可能會顯著地提高中醫(yī)藥的療效。

篇2

中國畫“意”、“色”的概念很早就被提出?！兑住窌芯椭赋?ldquo;意”和“象”有著密切的關(guān)系：“立象”以“盡意”。雖然當時的“象”是指卦象和形象，但是多少有一些相通之處。“書不盡言，言不盡意。”其意是不斷創(chuàng)造符號語言來完整明確地表達意念，但其中還有一層意思，就是“象”有盡，而“意”無窮。中國的藝術(shù)表現(xiàn)富于暗示，這也是中國藝術(shù)的一個重要特征。“意”在中國古典美學(xué)中所代表的意思為認識、觀念、意識、思想等等，是超越于物象之上的，是從形而上的角度對外物的觀照，是人的主觀思維的東西。對“意”的追求和把握不是一種明確的行為，恰恰是“在有意無意之間”。中國的文化意識主要來自儒、道、禪，這三者共同形成了中華文化的一個框架，進而形成了中國繪畫的實際承載——形而上的“天”和“道”。中國畫的色彩是一種平面化的以色形變化為基礎(chǔ)、以色彩并置表現(xiàn)為手段的；在象征化、類型化、裝飾化的色彩表現(xiàn)中，建立了有別于西方色彩表現(xiàn)的視覺形式。例如水墨畫，除去了所有色相，只剩下墨的濃、淡、干、濕、焦等幾種變化，這是一種以民族性審美傾向與天地相合的普遍性的情感表達，也是中國繪畫發(fā)展到成熟階段的表象，其形式影響至今。

一、中國畫的“意”受傳統(tǒng)哲學(xué)影響

中國畫的重彩與水墨樣式的成形都與易理的哲學(xué)有關(guān)?！兑住窌赖哪M變動的狀態(tài)有六個符號，叫六爻。中國畫無論是色彩表現(xiàn)方式還是色彩的本質(zhì)追求，都與易象符號一樣，在運動變化中，表現(xiàn)深奧的陰陽八卦之道。因此中國畫以表現(xiàn)為主，不做再現(xiàn)之工，直取事物本質(zhì)。通過色彩兩維的并置表現(xiàn)，運用筆墨的濃淡、干濕、虛實、聚散、開合、動靜之變化達到表現(xiàn)的目的。《周易》中有圓道觀之說：宇宙萬物在生生不息的運動中，無一例外地具有“無往不復(fù)，無平不陂”的特征。其意為事物運動的規(guī)律不受任何時間、空間和物質(zhì)形態(tài)的束縛，都以往復(fù)循環(huán)為其表現(xiàn)形式，此觀點在中國繪畫里的墨色使用和審美心理上也有體現(xiàn)?！妒瘽嬚Z錄》中道：“世知有規(guī)矩，而不知夫乾坤旋轉(zhuǎn)之義，此天地之縛人于法。”意為：世人只知畫圖方圓有規(guī)矩和法則，但并不了解天地宇宙循環(huán)運行的真正道理，所以人們就受到法的約束而不得自由。在中國畫構(gòu)圖的形式上，講究“起承轉(zhuǎn)結(jié)”。畫面中的游然之氣最終圈限于紙面的方寸之中，形成了首尾相應(yīng)、意境貫通的自然圓滿狀態(tài)。筆墨之論中也有圓道的內(nèi)容，中國畫的筆墨與書法用筆密不可分，其要求是筆筆相搭，相互顧盼、朝向偃仰、抑揚起伏、氣脈貫通。在繪畫中，由于創(chuàng)作手法比較靈活，不可死用，但精彩的勾勒之處亦不可馬虎，其作者的筆意和筆法，無不遵循節(jié)奏韻律形成筆觸，皆表現(xiàn)出反復(fù)循環(huán)的圓道特征。

另外，陰陽的對立統(tǒng)一也有其影響，由于《易經(jīng)》對乾和坤兩個對立因素的個性特征和不同功能、形態(tài)、精神風(fēng)貌以及審美境界等方面的分析和闡述，直接導(dǎo)致了中國藝術(shù)分成陰柔和陽剛兩種美感形式的出現(xiàn)。在早期的山水畫作品中，就出現(xiàn)了北方陽剛和南方陰柔之美的兩種繪畫風(fēng)格。南北之異在藝術(shù)的各個領(lǐng)域都有體現(xiàn)。北有《詩經(jīng)》，南有《楚辭》；北尚碑，南崇帖。北派山水追求陽剛大氣、恢宏雄偉的全景式，而南方畫家一直恪守以文人逸氣做其最高審美追求，并一直以筆墨和意趣為其衡量高低的標準。但是道是渾樸，樸散生兩儀，即是陰陽，陰陽生四象，四象生八卦，其互相對立又互相依存。在畫面中，作者對陰陽剛?cè)岬陌盐眨愠闪水嫾冶磉_繪畫語言的體現(xiàn)能力。同時，中國畫是一種能夠彰顯自然特性的藝術(shù)，所以中國畫里的陽剛美就不僅求剛健有勁，而且要剛中寓柔；陰柔美的形象也不僅要婉轉(zhuǎn)嫵媚，亦具柔中寓剛，正可謂是陰陽交融的現(xiàn)象。世界萬物都是運動發(fā)展的，在《易經(jīng)》表現(xiàn)為靜中有變，在表面平靜的畫面中，往往蘊涵了藝術(shù)家對天地萬物生機活力的感悟。雖然繪畫作為單一藝術(shù)，并不會像時間藝術(shù)音樂那樣具有形式上的流動性，但是中國畫講求“氣”和“韻”。一條具有流動感和韻律感的線條相對于一條僵直的橫線來說，是象征生命和富于情感的，在適當?shù)沫h(huán)境和對比和諧的時候，也會轉(zhuǎn)化為生命和諧運動中一個必不可少的符號。

二、中國畫運用“色”講求陰陽之變。

我們認識到在中國畫中，顏色的運用必須依附于線的形式而獲得生命，也同樣遵循這些靜動互變的原理。靜中有動，動中有靜，這也是中國藝術(shù)意境的一種審美觀念。陰陽五行說對中國畫影響極為深遠，陰陽二字最早出現(xiàn)在有資料可考的甲骨文中，“陽”即陽光照耀之地，“陰”即陽光遮蔽之所，并沒有給人們帶來深遠的聯(lián)想。到了西周末年至春秋時期，“陰陽”開始用作表示自然界發(fā)生的一切正常現(xiàn)象和反常天象，即指天地之間的“陰陽二氣”。再到春秋末年，“陰陽”又有了新的所指，成為一對創(chuàng)造宇宙風(fēng)云的矛盾力量，也指形成世間萬物的矛盾力量。然后到戰(zhàn)國至秦漢時期，“陰陽”完全從具體事物中脫離出來，經(jīng)過抽象，成為對立一切矛盾勢力的相反相成的功能屬性。成熟的陰陽論代表了繪畫中所需要的一切

轉(zhuǎn)貼于

對比的關(guān)系，對于畫面事物的處理也是重要的指導(dǎo)。對陰陽矛盾有節(jié)奏意識，有掌握能力；也就是一個藝術(shù)家體味自然的能力；離開了這些關(guān)系，繪畫就等于失去了語匯和結(jié)構(gòu)，一切語言和文字都只能化為只言片語，無法表達出任何意義和內(nèi)涵。

五行說也是建立在陰陽論的基礎(chǔ)之上的。五行說的形成經(jīng)歷了幾個發(fā)展階段，從五方說、五材說逐步發(fā)展成為六氣五行說。周末春秋時期的《尚書·洪范》里說：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”金、木、水、火、土與“百物”、“五味”相交雜形成“六律”和“五色”，戰(zhàn)國時代又形成五行之間既“相勝”又“相生”的關(guān)系；之后又發(fā)展了“四方”與“四時”的相結(jié)合。秦漢時期，陰陽說和五行說結(jié)合形成道家完善的陰陽五行說，這兩個理論的合二為一絕不是出于思想家們的意思，而是由于陰陽說與五行說都是以“氣”為理論基礎(chǔ)的，包含了物質(zhì)的生命有機運動和時空統(tǒng)一的宇宙一體觀，其中都強調(diào)了用整體的觀念來把握世界萬物。到了漢初之時，陰陽說和五行說因為有了廣泛的群眾心理基礎(chǔ)和王朝神秘儀式的推動，在思想家和當時的陰陽師的手中得以完善而富于說服力。長期以來，中國畫家就把表現(xiàn)宇宙生機、天地造化做為終極的美學(xué)追求和最高的審美典范，從而形成中國山水畫所特有的散點透視的觀察方法。

中國畫的色與墨是共同發(fā)展的，著色的選擇要與墨相匹配，其中的溶劑就是水。中國顏料基本上分礦物質(zhì)、植物質(zhì)和化工合成三種，礦物質(zhì)顏料如朱砂、赭石等；植物質(zhì)的如胭脂、藤黃等；化工合成的如花青、鋅鈦白等。中國畫的色彩是有象征性的，用于類型化的畫面處理，表現(xiàn)裝飾化的視覺效果。中國畫的色相變化是通過色彩并置來體現(xiàn)的，因此這種表現(xiàn)方法無法追摹自然色彩，只能對表相里面總的生命節(jié)奏進行轉(zhuǎn)譯，以形態(tài)的節(jié)奏變化帶動色彩的變化。除此之外，色彩的虛實均衡、動靜均衡、剛?cè)峋?、繁簡均衡、疏密均衡、奇凡均衡、開合均衡、主賓均衡都很有講究。中國畫中的虛實除用墨外也可以用顏色來表示，色彩在其中也起到很重要的作用。中國畫中的平面色彩布局往往需要同種或同類色塊在畫面上相呼應(yīng)，一種叫單色呼應(yīng)，表現(xiàn)出色彩變化單一樸實，在平面的維度中有變化，在視覺上產(chǎn)生張力；還有一種是多色呼應(yīng)，中國傳統(tǒng)設(shè)色的基本方法是色彩并置，當多色并存獲得呼應(yīng)時，便獲得了一種融通的色彩效果。另外，還有色彩與面積的考究，它是利用色形勢態(tài)上的變化創(chuàng)造色相勢態(tài)上的均衡，而不同色相總量上相互適度的控制使得畫面既有變化又協(xié)調(diào)一致。

三、儒家思想將積極入世的精神注入中國畫中

隨著歷史的演變、社會的需要，儒家思想與中國繪畫產(chǎn)生了密切關(guān)系，彼此交相輝映。儒家思想是典型的中國式思維邏輯方式，也是中國人頭腦中根深蒂固的主流哲學(xué)思想。從《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》和《四書》等經(jīng)典著作中可以看到，儒家的思想特質(zhì)是以不回避的態(tài)度面對世界，對人生采取積極主動的立場為鮮明標志，藝術(shù)的功用有向社會宣教的功能，這幾乎貫穿了整個民族藝術(shù)史的發(fā)展。儒家的美學(xué)高度重視藝術(shù)在維護宗法禮教統(tǒng)治中的社會功能，這使得中國傳統(tǒng)繪畫的色彩一直以充滿象征意義的正色為主，而反對妖艷花亂之色。從秦漢時期出土的文物可以看出，藝術(shù)作品的著色有一種莊嚴典雅、樸素厚重的美感。儒學(xué)提倡個人努力提高道德修養(yǎng)，并且以圣賢作為行為典范，認為人要靠理性的自律才可以處理好人際關(guān)系，無需借助于外在的壓力或是超自然力量。這也是儒家人生觀里的現(xiàn)實主義，提倡直面人生的一種態(tài)度。這種思想有助于政治教化的作用，藝術(shù)在儒家學(xué)說里被認為是一種完善人格修養(yǎng)的手段。其中“六藝”就是典例，儒家認為需要掌握其中一定的技能，經(jīng)過時間磨練，從而達到隨心所欲地“游”的境界、“游”的感覺，也就是在藝術(shù)創(chuàng)作過程中，人已經(jīng)熟練駕馭了客觀物質(zhì)而獲取了身心上的自由伸展?；谠谌寮铱鬃訉τ谒囆g(shù)的形而上學(xué)的要求，中國畫沒有像西方一樣尋求對表面上的浮光掠影進行簡單描繪，也沒有運用繽紛的色彩。畫家在克制中尋求志于道、合于理、德于行的主觀造型和色彩，也盡力表達著審美上能夠陶冶情操的表現(xiàn)形式，注重內(nèi)在修養(yǎng)，反對外在肆意享樂，故清新雅致、溫潤秀麗也就成了中國畫的審美模式。

在中國繪畫中，山水美被視為美好人格的品質(zhì)象征。人的審美對象是自然，但不是單純的自然本身，而是人格化的自然。在人格化自然的過程中，人從自然中得到自己某種品質(zhì)的印證，中國古代善于聯(lián)想和比興的文人在比德方面走得更遠，進而使得山水被文學(xué)化、道德化、理念化，已形成了特定的象征。

四、道家思想讓中國畫更顯精妙

道家講求“失道而后德，失德而后仁，失仁而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”。“道”的來源

轉(zhuǎn)貼于

不知所考，先是混沌，老子用“撲”、“玄”、“恍惚”來形容，其狀態(tài)隱含于渺茫之中，既看不出單獨存在的個體，又不是空無的虛幻，萬物混融其中，只能有一個大的整體把握。“道”既然是一個復(fù)雜而又摸不著邊際的概念，眼睛無法觀看到它，語言無法形容它，思想無法解析它，它是深藏在宇宙最幽深的奧妙之中，又擺在眼前最貼近的萬事萬物之上，它是客觀存在不變的，這樣的“道”如此玄奧，卻正好以中國畫的筆墨來表現(xiàn)它。用筆的中側(cè)、方圓，線質(zhì)的剛?cè)帷娙?，墨色的干濕、濃淡，形勢的平衡、開合，這些復(fù)雜因素遵循著道的規(guī)律結(jié)合就充分體現(xiàn)出“道”的特性。老子和莊子都以多角度的方法，反復(fù)闡述和論征“道”的“自然”和“無為”的本質(zhì)特征。“道”具有萬物生息運轉(zhuǎn)的普遍規(guī)律，道家認為“虛靜，寂寞，無為者，萬物之本也”。虛幻、寂靜、淡泊、順其自然才是萬物之根本性質(zhì)，也是其所推崇的人生態(tài)度。

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關(guān)鍵詞：高等數(shù)學(xué) 哲學(xué)思想 能力訓(xùn)練

高等數(shù)學(xué)是高校一般專業(yè)的必開的基礎(chǔ)學(xué)科，微積分是其中最主要的內(nèi)容之一。通過高等數(shù)學(xué)的學(xué)習(xí)，使學(xué)生提高自己的認識問題、分析問題、解決問題的能力，這種能力不僅表現(xiàn)在對數(shù)學(xué)知識的記憶，更主要的是掌握數(shù)學(xué)的思維推理方法。進行邏輯思維能力的訓(xùn)練，為其它課程奠定一個堅實的基礎(chǔ)。

在微積分教學(xué)過程中，恰當?shù)剡M行哲學(xué)思想的滲透，有利于學(xué)生對微積分的理解、運用，同時也可以培養(yǎng)學(xué)生的辯證思維能力。有利于學(xué)生健全人格的形成，促進學(xué)生的全面發(fā)展。

微積分中的許多概念及方法都蘊含著哲學(xué)思想。下面就幾個微積分教學(xué)中融入的哲學(xué)思想作一些粗淺的分析。

1、極限概念中的對立統(tǒng)一規(guī)律

極限是一種研究變量變化趨勢的數(shù)學(xué)方法，體現(xiàn)了辯證法思想。理解極限概念和其思想中所蘊涵的哲學(xué)思想，對掌握高等數(shù)學(xué)有著極其重要的意義。無論是概念的引入還是概念本身，都體現(xiàn)了變與不變、過程與結(jié)果、有限與無限、近似與精確的對立統(tǒng)一。

數(shù)列極限的定義： 對于數(shù)列{an}， 當n無限增大時，其通項數(shù)an 無限趨近于某個常數(shù)A，則常數(shù)A稱為數(shù)列{an}的極限。

n不斷增大的過程中，數(shù)列中的每一項an 的值在不斷變化， 這個過程是動態(tài)的， 項數(shù)也是有限的， 但是， 當項數(shù)n 無限增大時， an 無限趨近于一個確定的常數(shù)A， 這個無限運動變化的結(jié)果是一個數(shù)值， 因此在極限思想中無限是有限的發(fā)展， 有限是無限的結(jié)果， 是對立統(tǒng)一的。

17 世紀法國數(shù)學(xué)家柯西首次較完整地闡述了極限概念。他用描述性語言給出極限概念： 當一個變量逐次所取得的值無限趨近一個定值， 最終使變量的值和該定值之差要有多小就有多小， 這個定值就叫做所有其他值的極限值。18 世紀維爾斯特拉斯提出了極限的精確定義， 即ε-N 定義， 給微積分提供了嚴密的理論基礎(chǔ)。極限概念不斷發(fā)展完善的過程反映了哲學(xué)中否定之否定規(guī)律。否定之否定經(jīng)過一個周期的運動回到了起點， 又高于起點。

2、 導(dǎo)數(shù)概念中的量變質(zhì)變原理

唯物辯證法認為：事物的發(fā)展總是從量變開始，量變是質(zhì)變的必要準備，質(zhì)變是量變的必然結(jié)果，質(zhì)變又為新的量變開辟道路，使事物在新質(zhì)的基礎(chǔ)上開始新的量變。事物的發(fā)展就是這樣由量變到質(zhì)變，又在新質(zhì)的基礎(chǔ)上開始新的量變，如此循環(huán)，不斷前進。因此在方法論上：我們在任何事情都要從一點一滴的小事做起，要腳踏實地，埋頭苦干，積極做好量的積累，為實現(xiàn)事物的質(zhì)變創(chuàng)造條件；在量變已經(jīng)達到一定程度，只有改變事物原有的性質(zhì)才能向前發(fā)展時，要果斷地抓住時機，促成質(zhì)變，實現(xiàn)事物的飛躍和發(fā)展。

割線的極限位置――切線位置

三個定理層層遞進，由特殊到一般；反過來，拉格朗日定理定理是柯西定理的特殊情形，羅爾定理又是拉格朗日定理的特殊情形。

辯證法認為，任何概念都是在一定的條件下確定的，不同的條件可能導(dǎo)致不同的結(jié)果，所以它必須研究確定概念的不同條件和不同結(jié)果。而具體研究幾個不同條件和不同結(jié)果，也只能是運用有限的手段，遵循形而上學(xué)的方法，一個一個去研究。

簡單一點說，辯證法的本質(zhì)就是指出事物在不同條件下的不同結(jié)果。

教學(xué)中，引導(dǎo)學(xué)生去發(fā)現(xiàn)三個定理的相同點和不同點以及它們之間有何聯(lián)系；從理論上再到直觀圖形上，鼓勵學(xué)生善于觀察、勤于思考、精于總結(jié)；培養(yǎng)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解決問題的能力。

數(shù)學(xué)家B.Demollins說過：“沒有數(shù)學(xué)，我們就無法看穿哲學(xué)的深度；沒有哲學(xué)，人們也無法看穿數(shù)學(xué)的深度；而若沒有兩者，人們就什么也看不透.”教師如果缺乏哲學(xué)眼光，就不能正確認識數(shù)學(xué)，就不能正確把握數(shù)學(xué)課程的價值取向，就無法講清數(shù)學(xué)思想.數(shù)學(xué)教師在高等教學(xué)中運用哲學(xué)思想及其基本規(guī)律，不僅可以幫助學(xué)生深人理解高等數(shù)學(xué)的思想，掌握高等數(shù)學(xué)的方法，還可以改進學(xué)生的學(xué)習(xí)方法。

總兒言之，在高等數(shù)學(xué)教學(xué)中，只要我們用心挖掘，認真?zhèn)湔n，正確引導(dǎo)，科學(xué)講解，就能將唯物辯證法與數(shù)學(xué)思想科學(xué)地結(jié)合起來，在傳授知識的同時，教會學(xué)生認識問題，分析問題，解決問題，，提高高職學(xué)生學(xué)習(xí)高職數(shù)學(xué)興趣，進一步掌握本課程的基礎(chǔ)知識和基本技能，逐步使學(xué)生在實踐中增強邏輯思維能力和解決具體問題的能力，提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，達到教書育人的目的。

參考文獻：

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【關(guān)鍵詞】哲學(xué)基本觀點思想品德課滲透教學(xué)方法論

哲學(xué)是一門對學(xué)生進行基本理論教育的課程，同其他政治課一樣不是單純的理論教育課，更主要的是思想教育課。講清哲學(xué)原理是提高學(xué)生思想覺悟的基礎(chǔ)。提高學(xué)生的思想覺悟是講清理論的歸宿，是哲學(xué)教學(xué)的目的。怎樣在初中《思想品德》課教學(xué)中滲透哲學(xué)原理，讓學(xué)生感覺到這門課的趣味性、實用性是我們的責任。因此，在教學(xué)中單憑空洞的理論說教、不結(jié)合當前社會實踐、不結(jié)合學(xué)生實際是不可能達到教書育人的目的的。必須結(jié)合具體的教學(xué)內(nèi)容，合理地、適當?shù)刎瀼厮枷虢逃?，才能培養(yǎng)出德才兼?zhèn)涞某踔猩瑸楦咭患墝W(xué)校輸送合格的人才。

根據(jù)新課程改革的精神和要求，初中思想品德課應(yīng)以學(xué)生發(fā)展為宗旨，以培養(yǎng)創(chuàng)新精神和實踐能力為重點，從根本上提高學(xué)生的思想品德素質(zhì)和人文素質(zhì)。WwW.133229.CoM而哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說，它對我們每個人的生活、學(xué)習(xí)和工作具有重要的指導(dǎo)意義。讓初中生了解一些哲學(xué)思想和方法，有利于他們正確處理學(xué)習(xí)、生活和成長中遇到的各種煩惱和困惑，發(fā)現(xiàn)問題、解決問題，提高實踐能力。

筆者認為，在初中思想品德課教學(xué)中，有意識地滲入哲學(xué)思想，會取得較好的效果。例如，在對初一學(xué)生進行“鍛煉堅強意志，積極對待挫折”的教學(xué)時，可向?qū)W生提出“挫折是好事還是壞事”的思考題。多數(shù)同學(xué)會不假思索地回答：“壞事?！笔紫葢?yīng)肯定學(xué)生的回答，指出挫折本身并不是好事，也可以說是壞事；然而，也有人能戰(zhàn)勝挫折，成就一番事業(yè)。如我國明代醫(yī)學(xué)家李時珍曾三次參加科舉考試，都失敗了，但李時珍并沒有因此消沉，他立志學(xué)醫(yī)，終于寫成了流芳百世的醫(yī)學(xué)著作《本草綱目》。又如瑞典化學(xué)家諾貝爾研制炸藥屢遭失敗，甚至因此失去了親人，但他堅定不移，繼續(xù)努力，終于獲得了成功。之后，請學(xué)生思考：我們應(yīng)怎樣正確看待挫折？通過討論、分析，學(xué)生體會到挫折是有負面效應(yīng)的，但只要我們正確對待，挫折能對人產(chǎn)生促進作用、增力作用、清醒作用，能對人產(chǎn)生重要的影響。許多有作為的人，都是在挫折中成長起來的。這時，適時地進行點撥小結(jié)，其實世界上許多事物和挫折一樣都是具有兩面性的，“塞翁失馬，焉知非?！保覀円獙W(xué)會“一分為二”地、全面地看問題，既要看到消極不利的一面，又要看到積極有利的一面。努力克服不利的因素，充分利用有利的一面，使事物向好的一面轉(zhuǎn)化。這樣，運用唯物辯證法關(guān)于矛盾的觀點，使學(xué)生懂得了培養(yǎng)堅強意志和頑強毅力的重要性，對學(xué)生起到了強烈的激勵作用。

違法和犯罪是初二法律知識教育中的兩個重要概念。兩者既有區(qū)別，又有聯(lián)系。違法是犯罪的前提，犯罪是違法發(fā)展的必然結(jié)果，兩者在本質(zhì)上沒有不可逾越的鴻溝，它們在本質(zhì)上都是危害社會的違法行為。一個人如果經(jīng)常做違紀違法的事，不思悔改，發(fā)展下去，就可能導(dǎo)致犯罪。有這樣一個案例：王某從小經(jīng)常打架、破壞公物，還逃學(xué)到網(wǎng)吧或游戲廳上網(wǎng)玩游戲，沒有零花錢就偷拿同學(xué)的錢物或敲詐小同學(xué)，經(jīng)老師批評教育后仍不改正。因為他認為自己沒犯罪，犯點小錯誤沒事。后來，因偷竊鄰居的財物被公安機關(guān)送去勞教所勞動教養(yǎng)。但勞教回來后，仍惡習(xí)不改，一次因參加一團伙搶劫被逮捕，經(jīng)人民法院審理，被判處有期徒刑三年。在引導(dǎo)學(xué)生分析王某“違紀——違法——犯罪”的過程中，有意識地滲入哲學(xué)上的“量變與質(zhì)變”原理。指出大量的違紀是違法的前提和準備（量變），違法則是違紀的必然結(jié)果（質(zhì)變），違法之后不思悔改，繼續(xù)行竊，就是在做量的積累（新的量變），久而久之必然導(dǎo)致走向犯罪的深淵（再次發(fā)生質(zhì)變）。

在仔細的分析中，使學(xué)生認識和理解了違法和犯罪的聯(lián)系，懂得沒有“小錯不斷，大錯不犯”只有“小錯不斷，大錯必犯”的道理。因此，我們平時要嚴格要求自己，防微杜漸，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”，以防止違法犯罪的發(fā)生。

又如，內(nèi)因和外因辯證關(guān)系原理在九年級教材中有多處體現(xiàn)?！案母镩_放增強了我國的綜合國力”即改革是社會主義社會發(fā)展的重要動力和對外開放的必然。教學(xué)中，可一方面介紹黨的以來我國改革開放的實踐及取得的巨大成就，讓學(xué)生獲得直觀感性的認識；另一方面，將事物變化發(fā)展是內(nèi)因和外因共同作用的結(jié)果，事物是普遍聯(lián)系的等觀點穿插其中。指出內(nèi)因是事物發(fā)展的根據(jù)，是事物發(fā)展的源泉，外因是事物發(fā)展的條件，內(nèi)因和外因在事物的發(fā)展過程中同時存在，缺一不可。我們在觀察事物、分析和解決問題時，要既看到內(nèi)因，又看到外因，堅持內(nèi)因和外因相結(jié)合的觀點。使學(xué)生知道改革是社會主義社會發(fā)展的內(nèi)部動力（內(nèi)因），而對外開放則是外部條件（外因），引導(dǎo)學(xué)生對改革的重要性和開放的必要性進行理性的思維，懂得我們這樣大的社會主義國家搞現(xiàn)代化建設(shè)，必須堅持獨立自主、自力更生的原則，并在此基礎(chǔ)上不斷深化改革。但是，獨立自主并不是盲目排外。在自力更生的基礎(chǔ)上堅持對外開放，加強國際交流與合作，是我國順利進行現(xiàn)代化建設(shè)的重要條件，是我們必須長期堅持的基本國策。

綜上所述，在初中思想品德課教學(xué)中滲入哲學(xué)思想不僅是必要的，也是可行的。但我們在實際教學(xué)中，要充分考慮學(xué)生的知識基礎(chǔ)、年齡特征、認識特點和理解能力，用簡明通俗的語言、生動有趣的事例，引起學(xué)生的興趣。教學(xué)實踐中表明，在教學(xué)中把握以下幾個方面，有助于獲得理想的教學(xué)效果。

第一，尋找機會，適時滲入。在進行初中思想品德課教學(xué)時，我們要認真研究教材，挖掘教材所蘊涵的哲學(xué)思想。在幫助學(xué)生理解和掌握基礎(chǔ)知識的過程中，有意識地引導(dǎo)學(xué)生進行分析，揭示出相關(guān)的哲學(xué)思想，使學(xué)生的認識和理解更進一步，由特殊具體的知識上升到一般普遍的原理，體會到哲學(xué)基本觀點和原理對我們認識世界和改造世界的實際指導(dǎo)意義，從而激發(fā)學(xué)生的求知欲望，提高學(xué)習(xí)的積極性。

第二，把握尺度，適當滲入。初中思想品德課畢竟不是哲學(xué)原理課，我們只是想讓學(xué)生對哲學(xué)知識有個初步的了解。因此，只要抓住與教材內(nèi)容緊密相關(guān)的哲學(xué)基本原理，用通俗的語言和適當?shù)姆绞接枰越榻B即可。讓學(xué)生在對比的基礎(chǔ)上有所感悟，從而訓(xùn)練學(xué)生的思維，增長學(xué)生的智慧，使學(xué)生更靈活、更聰明，提高學(xué)生分析問題和解決問題的能力。要避免脫離學(xué)生的實際將哲學(xué)原理講深講透的做法，以免增加學(xué)生的學(xué)習(xí)負擔，達不到預(yù)定的目的。

第三，循序漸進，逐步滲入。初中思想品德課教材，特別是九年級教學(xué)內(nèi)容蘊涵著許多哲學(xué)思想，如普遍聯(lián)系的觀點、矛盾分析的方法、量變質(zhì)變原理、內(nèi)因和外因辯證關(guān)系原理、實事求是的思想等。我們一方面滲入哲學(xué)思想，另一方面要啟發(fā)引導(dǎo)學(xué)生經(jīng)常運用已了解的哲學(xué)原理學(xué)習(xí)新的內(nèi)容，達到溫故知新。在經(jīng)常運用中，加深哲學(xué)思想的理解，使學(xué)生懂得哲學(xué)并不是抽象空洞的理論。

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關(guān)鍵詞：儒家文化 生態(tài)文明 思想

儒家文化是一門重要的中華傳統(tǒng)文化，其中蘊含著非常豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想?，F(xiàn)階段，隨著我國生態(tài)文明建設(shè)的不斷發(fā)展與進步，在新的時代背景下，我們應(yīng)當對儒家文化中以“仁”、“德”思想為中心的生態(tài)智慧加以繼承并運用，積極探索可持續(xù)的對大自然的索取與利用方式，以此來實現(xiàn)對生態(tài)環(huán)境的永續(xù)利用，并促進社會的可持續(xù)發(fā)展。

一、儒家文化中的生態(tài)文明哲學(xué)思想

（一）儒家文化的生態(tài)倫理思想

從根本上來講，傳統(tǒng)儒家文化中的生態(tài)倫理觀念的最大原則就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人歸一”的生態(tài)倫理理念，想要表達的是個體思維具有整體性與系統(tǒng)性。正是在這兩大特點的基礎(chǔ)上我們才有能以正確的態(tài)度對待自然環(huán)境與人類發(fā)展的之間的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，實現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的目標，促進社會主義和諧社會的建設(shè)與發(fā)展。傳統(tǒng)儒家文化中的“天人合一”的理論，被越來越多的人推崇，主要是因為作為一個傳統(tǒng)而又古老的哲學(xué)命題，它又與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)境建設(shè)與保護密切統(tǒng)一，其具有的生態(tài)倫理價值有利于實現(xiàn)人與人之間的有效合作，實現(xiàn)自與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)環(huán)境失衡不但體現(xiàn)在人與自然之間，更表現(xiàn)在人與與，人與社會之間的關(guān)系。在這里所說的生態(tài)危機不是單純的環(huán)境惡化、自然災(zāi)害頻繁發(fā)生等一系列表層現(xiàn)象，而是指人類正在面對的一系列生存危機。這些危機都是我們對地球無節(jié)制物計劃開采，耗費所造成的。

從儒學(xué)的角度來看，人類對生態(tài)環(huán)境應(yīng)該懷有敬畏之情。對此，孔夫子有三畏之說，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是說，我們應(yīng)該對生命，對自然，對他人懷有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多樣性與自身的發(fā)展規(guī)律。大自然中存在著不同種類的生命，其形態(tài)以及其他調(diào)整各有各的不同，我們應(yīng)該尊重生物物種的多樣性，尊重生物物種的發(fā)展規(guī)律。保持謙卑、兼容的認識觀，在愛護自身的同時，也愛護其它生命體，做到“己所不欲，勿施于人”的同時，也要以同樣的態(tài)度來對待其他生命形式。共同建造一個和諧共處，共同發(fā)展的生存環(huán)境。

（二）儒家文化的生態(tài)責任擔當

儒家文化思想體系博大精深，它不僅包含了豐富的生態(tài)倫理思想，同時也包含了環(huán)境科學(xué)與生態(tài)學(xué)文化。從某種意義上來說，將傳統(tǒng)儒家生態(tài)環(huán)保倫理觀念與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保學(xué)進行統(tǒng)一，促進現(xiàn)代化生態(tài)文明建設(shè)工作的有效進行，對于和諧社會建設(shè)目標的實現(xiàn)來講，具有十分積極的意義。根據(jù)傳統(tǒng)儒家觀念中“個人―家族―國家―天下”的認識邏輯，“個人”是其所有認識的出發(fā)點，位于其他幾個重點內(nèi)容的中心位置，儒家思想認為個體通過自身修養(yǎng)的提高，以實現(xiàn)齊家，治國最后平天下的遠大戰(zhàn)略目標，其在生態(tài)環(huán)境的保護中，也要擔負起自己的職責。

作為當代生態(tài)文明建設(shè)思想觀念的來源，必須要從全球化生態(tài)保護的需求出發(fā)，對儒家生態(tài)倫理思想的全面性、系統(tǒng)性進行深入探討，將其與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保理念意識想結(jié)合，使之引導(dǎo)我國生態(tài)建設(shè)工作的有效發(fā)展。為了進一步加強生態(tài)環(huán)境保護力度，為子孫后代生存與發(fā)展提供可持續(xù)發(fā)展的資源與良好的生態(tài)環(huán)境，進一步促進家國國家發(fā)展，切實滿足廣大人民群眾的需要。

二、生態(tài)文明下儒家文化在當下的意義

（一）“仁”

簡單來說，傳統(tǒng)儒家文化最基本的一個思想中心就是“仁”。在中國傳統(tǒng)文化中，“仁”又作為一種包含內(nèi)容極為廣泛的道德品質(zhì)而存在，中心思想是指人與人之間的相互憐惜、體諒、互助以實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。在這一理念基礎(chǔ)上“仁”已經(jīng)成為整個人類社會得以繼續(xù)發(fā)展向前的重要動力。

在古書《中庸》中寫到“：仁者，人也，親親為大?！睂ψ鳛閭€體，卻又屬于社會的人的存在結(jié)構(gòu)與生存原則作了簡明，清楚的論述。以“仁”為核心的儒家思想觀念正是在此基礎(chǔ)上形成了儒家哲學(xué)與美學(xué)的大體構(gòu)框架。根據(jù)儒家文化的初始觀念來看，我們對“仁”字的本質(zhì)有了一個大致的認識，是從目前個體生存權(quán)進行拓展，涵蓋所有生命形態(tài)的生存結(jié)構(gòu)與態(tài)度。在《禮記?大學(xué)》中，古人個體想要有大的作為，為天下人服務(wù)，首先要做的是提高個人修養(yǎng)，這是個體發(fā)展的基礎(chǔ)，只有處理與與自己的關(guān)系，才能以正確的態(tài)度與世界，與他人相處。

（二）個體與群體的協(xié)調(diào)和睦

在儒家的傳統(tǒng)文化思想中，尤其看重個體與社會群體之間的和諧，統(tǒng)一。從先秦開始，眾多入派學(xué)家一直將人的社會性群體性看得特別重，不過即便是這樣他們并不否認個體存在的價值以及個體對群體的作用。在儒學(xué)思想觀念中，人類本能情感的抒發(fā)與表現(xiàn)必須要以共同存在的條件作為前提，這里所說的共同存在的環(huán)境就是中國人一直以來比較重視的社會倫理與道德規(guī)范。雖然儒家學(xué)派的精神與道家精神境界相比，缺乏一種維度性，不過從人類社火存在的大環(huán)境來看，儒家學(xué)派所體現(xiàn)這一條件，恰好體現(xiàn)了人類智慧與理性的優(yōu)勢，同時也使得人與之之間，人與社會，人與自然之間能夠保持一種正確的關(guān)系。處于對個體生命有限性與群體生命無限性的理性認識，在儒家學(xué)派的思想觀念下，認為個體更應(yīng)該懷有一種人本主義的情愫。

（三）“天人合一”

還是從儒家學(xué)派的核心思想理念，即“天人合一”來論述，其中“天”就是指自然生態(tài)環(huán)境，而“人”即指個體實體，也指個體的精神狀態(tài)與情感意志，個體言行舉止。根據(jù)儒家美學(xué)的觀點，個體情感與意志可以寄托與自然，同時也會以自然變化為轉(zhuǎn)移，自然作為客體與人這種審美主體之間存在著“比德”聯(lián)系，最能體現(xiàn)這一點的就是“知者樂水，仁者樂山”。另外，個體意志情感與自然相附而存在，從古語“樂而不，哀而不傷”中可以反應(yīng)出古人的這一思想。大自然饋贈人類，人類要服從于自然，才能共同存在，長遠發(fā)展。對于儒家學(xué)派來說，天人合一，人順于天，才是生態(tài)美學(xué)的終極體驗與目標。根據(jù)馬斯洛的相關(guān)理論來看就是：人與自然是彼此最為重要的組成內(nèi)容，這就要求人類必須與自然保持某種程度上的相似性，才能在自然中持續(xù)獲得持續(xù)長久的發(fā)展……而且人和超越他的實體之間其實不存在任何絕對化的間隔。這一觀點打破了以為生態(tài)觀下對生命認識的局限性，它是從生命的普遍性這一角度出發(fā)，對生命之間的聯(lián)系進行認識，以實現(xiàn)不同生命體與結(jié)構(gòu)之間的協(xié)調(diào)性。

（四）“德”

我國儒家生態(tài)理念的重點是堅持以德性為中心，從愛民普及到愛萬物，達到“仁者”與世間眾生統(tǒng)一的思想境界。在這里所說的“仁”，就是仁愛。在《論語》一書，第一次對“仁者，愛人”的思想內(nèi)涵做了一個概述，反映了儒家生態(tài)哲學(xué)的觀念。從儒家學(xué)派所反應(yīng)的生態(tài)哲學(xué)中我們可以對人類在宇宙中的重要地位和價值有初步的認識。儒家思想觀念中，人是萬物之首。孔圣人曾經(jīng)說過“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”這就反映了儒學(xué)中仁愛的三層內(nèi)涵：第一是愛親人，第二是愛祖國，第三是愛世間萬物。儒家學(xué)派的繼承發(fā)展人孟子也曾說過遵循規(guī)律，按時播種，糧食年年有余；不用過密的欲望，放過小魚仔則魚鱉年年充足；山林砍伐采摘有度，則材木山貨用之不盡，只有這樣民眾才可以獲得長遠富足的發(fā)展，這也是治國之道也。從孟子的觀點我們可以看出：儒家學(xué)派不但將仁德看做是人類的本質(zhì)品性，而且希望能夠?qū)⑦@一品性推及到世間其它物種，包括宇宙自然的萬物，讓作為個體的人具有一種普世的價值情懷。由此我們可以看到儒家思想在號召仁德的同時，給予世間所有的生命以尊重和愛護。儒家思想中順天時，萬物生生不息，盡天命的觀念與態(tài)度，為當今人類生態(tài)保護工作的開展提供了充足而有力的理論支持，為人與自然，人與人的平等和諧發(fā)展提供了指導(dǎo)作用。

三、結(jié)語

總而言之，中華傳統(tǒng)儒家文化中蘊含有豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想，儒家以仁德出發(fā)“親親，仁民而愛物”的生態(tài)倫理觀，以及儒家的“天人合一”辯證思想對于建設(shè)生態(tài)文明、實現(xiàn)人與人和諧、人與自然和諧、人與宇宙萬物和諧共生，建設(shè)和諧社會具有十分重要的現(xiàn)實意義。隨著生態(tài)文明建設(shè)活動的不斷深入，我們要認真分析、學(xué)習(xí)儒家文化中的“仁”、“德”精髓，結(jié)合當下生態(tài)環(huán)境現(xiàn)狀，重新審視人類的生產(chǎn)發(fā)展模式，轉(zhuǎn)變無規(guī)劃、無限度地索取大自然的粗暴方式，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

參考文獻：

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篇6

[關(guān)鍵詞] 傳統(tǒng)哲學(xué)； 企業(yè)管理； 應(yīng)用

[中圖分類號] F272 [文獻標識碼] A [文章編號] 1673 - 0194（2013）012- 0068- 02

1 儒家哲學(xué)思想及其應(yīng)用

儒家的核心思想是仁，“仁”就是愛人。企業(yè)的第一資源是人力資源，企業(yè)間的競爭，歸根到底是人才的競爭。因此，關(guān)心和照顧好自己的員工，對員工以人本關(guān)懷才能使企業(yè)有凝聚力，才能凝聚人心和力量，做到基業(yè)長青。企業(yè)只有照顧好自己的員工，員工才能照顧好你的顧客，顧客才能照顧好你的利潤。因此，對員工施以仁愛，這是企業(yè)管理的根本，也是出發(fā)點。中國儒家的哲學(xué)思想的基礎(chǔ)就是愛人，其哲學(xué)從一開始就是對人的終極關(guān)懷，關(guān)心在當時混亂的年代中人的安身立命和生存狀況。關(guān)心企業(yè)中人的訴求，是企業(yè)管理的基礎(chǔ)和起點。

儒家的方法論是中庸之道。所謂中庸，簡單地說，就是兩極之間尋找到一個平衡點，孔子的中庸思想是建立在對“過”與“不及”的批評基礎(chǔ)上，以扣其兩端而取中之意的。是一種動態(tài)權(quán)衡選擇的方法。中庸之道就是中道、持平、保持平衡，在管理中保持平衡，掌握分寸。但是管理是一個動態(tài)的過程，在過程中時間、地點、人物都會產(chǎn)生變化，保持的平衡就會被打破。儒家理論也認識到了這一點，因此提出了“與時偕行”、“日新又新”的理論，時刻保持中庸的狀態(tài)，強調(diào)“過猶不及”，中庸的思想體現(xiàn)在管理者身上就是要辯證地思考問題，不要有對某件事有偏見而產(chǎn)生極端想法，要在各種復(fù)雜的環(huán)境變化中保持中道的思想，保持心態(tài)的冷靜，多聽取各方意見，保持住對管理的協(xié)調(diào)組織不偏不倚，有序地進行管理。這種思想就適用于中層管理。

2 道家管理哲學(xué)及其應(yīng)用

老子哲學(xué)的中心觀念是“道”，他的整個哲學(xué)體系都是由他所預(yù)設(shè)的“道”而展開的。老子認為凡是自然、無為、柔軟等觀念都是“道”所表現(xiàn)的基本特性和精神。其中“無為”的觀念是其哲學(xué)思想的核心。老子的“無為”并不是什么都不做，并不是不為，而是含有不妄為、不亂為，順應(yīng)客觀態(tài)勢，尊重自然規(guī)律的意思?！暗婪ㄗ匀弧笔堑兰宜枷氲恼軐W(xué)基礎(chǔ)，其“無為”就是放松對事物的不必要的束縛，減輕對事物的人為干預(yù)，運用無為而無不為的理論做到領(lǐng)導(dǎo)卻不讓人察覺，成功于無形的管理境界，即老子所說的“大音希聲，大象無形”的境界。

道家的這一管理思想特別適用于高層管理者。因為高層管理者是做出重大決策和制定方針政策的人在整個管理中起著重大指導(dǎo)作用的人，因此高層管理者的思維方式、個人素養(yǎng)十分重要。高層管理者首先要善于發(fā)現(xiàn)、掌握事物發(fā)展的規(guī)律，然后按規(guī)律辦事。即“道法自然”，保持事物的大的方向，在此基礎(chǔ)上對下屬要予以一定的權(quán)力，相信下屬，對下屬采取不干預(yù)不干涉的政策，運用無為的理論為下屬創(chuàng)造有為的條件，使整個工作環(huán)境更加寬松，更加有彈性，這樣才會使各個層級的工作人員有所作為，讓他們發(fā)揮自己所能，那么整個的工作就會向著良性發(fā)展。道家的方法論充滿了辯證法的思想。

3 法家管理哲學(xué)及其應(yīng)用

“人之初，性本惡”是法家的人性論觀點，因此法家提出了“抱法處勢則治”的管理思想。法家的核心思想并非法律，而是統(tǒng)治的方法。法家主張運用法律來懲治人們，只要觸犯了法律就處罰，法律之外沒有善惡之分。韓非認為賞和罰是君主的“二柄”，其之所以有效，是由于人性是趨利避害的，這實際在強調(diào)規(guī)章制度、利益機制對管理的重要性。

法家的管理思想對基層管理者有更多的借鑒意義。基層管理者身在工作第一線，執(zhí)行具體的工作，具體的工作操作起來就有許多具體的規(guī)章制度，只有按照規(guī)章制度做事才會達到整個管理的效率。所以基層管理者運用法家的哲學(xué)思想作為自己的管理準則會使整個管理過程更加有效率。做到鐵面無私，依法行事，賞罰分明。同時注重從物質(zhì)、精神兩個層面激勵員工，完成具體的工作任務(wù)。

4 儒道法的管理哲學(xué)在應(yīng)用中的權(quán)變思考

所有的理論都要用客觀的辯證的思想去分析運用，而無從去判斷其對與錯，優(yōu)與劣。實踐中出理論，理論有在實踐中起到指導(dǎo)作用。儒法道的管理哲學(xué)雖然產(chǎn)生于古代社會的管理和實踐中，但在現(xiàn)代的企業(yè)管理中也有著重要的指導(dǎo)意義。在具體指導(dǎo)企業(yè)管理中要應(yīng)時而勢，懂得權(quán)變，且不可生搬硬套。這里要指出和說明的是，上述儒道法的管理哲學(xué)思想相對應(yīng)于中層、高層和基層管理者，這個順序是不能錯位的。如果各個層級的管理者運用錯了管理哲學(xué)，那么就會造成更糟糕的后果。

另一點需要指出的是儒道法三家的管理思想也有相通之處，三家思想在具體管理實踐上可以融會貫通?！盁o為而治”本言于孔子“無為而治者，其舜也與？”（《論語·衛(wèi)靈公十五》），但在老子哲學(xué)里“無為而治”思想成為了一個體系。老子說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”。因此，在管理的應(yīng)用中，我們也要靈活掌握。只有這樣才能不斷提高管理效率，促進管理更好地發(fā)展。

主要參考文獻

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[2] [美]彼得·德魯克. 卓有成效的管理者[M]. 北京：機械工業(yè)出版社，2005.

篇7

[關(guān)鍵詞] 黑格爾；公共輿論；公共傳媒；積極自由

【中圖分類號】 B51 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2014）08-295-2

一、黑格爾公共輿論思想及其在現(xiàn)代社會的衍射與延伸

（一）黑格爾公共輿論思想的原發(fā)性闡述。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中對公共輿論作了明確的界定：“個人所享有的形式的主觀自由在于，對普遍事務(wù)具有他特有的判斷、意見和建議，并予以表達。這種自由，集合地表現(xiàn)為我們所稱的公共輿論?！边@一定義目前也被我國學(xué)術(shù)界所普遍接受和采用。同時黑格爾也指出，公共輿論是公民個人自由言論的集合性表達，是“人民表達他們意志和意見的無機方式”。

在黑格爾那里，公共輿論思想不僅在微觀上內(nèi)在地體現(xiàn)出個人自由意志和自主人格，而且在中觀和宏觀層面還具有其獨特的傳播形式和傳播載體。黑格爾強調(diào)了“偉大人物”對于公共輿論的特殊影響和效應(yīng)：“道出時代的意志”，并“使時代現(xiàn)實化”，這在主觀意義上肯定了影響時代和歷史的精英人物或者是公眾人物，實際上是論證了人對于公共輿論本質(zhì)上具有主觀能動性的控制或者是掌控作用；另一方面，黑格爾強調(diào)了從公共輿論中引申出的言論自由和出版自由的重要地位：“現(xiàn)代世界的原則”，即公共輿論在其有效載體的作用下對整個世界具有一種引領(lǐng)和規(guī)訓(xùn)的宏觀效應(yīng)。

（二）公共輿論內(nèi)化衍生出公共傳媒。公共輿論的進一步演化，就內(nèi)在生長出公共傳媒。公共傳媒，即公共傳播媒介，是公共輿論在一個國家或社會內(nèi)取得廣泛影響的媒介和載體。

首先，公共輿論的“公共性”決定了公共傳媒的出現(xiàn)和內(nèi)在生長。黑格爾公共輿論的“公共性”是其內(nèi)在生長出的公共傳媒的“公共性”的來源，二者具有內(nèi)在的一致性。在黑格爾看來，公共輿論經(jīng)歷了形成“常識”的這一過程之后，即具有了“內(nèi)在真理”的特性，而那些“獨特的觀點和獨特認識的意識”，因為是“自吹自擂的東西”，根本無法成為公共輿論的“公共性”可以包容的內(nèi)容，因而也根本無法通過公共傳媒“公共性”的考驗。而那些已經(jīng)成為“常識”的公共輿論，則需要公共傳媒的檢驗，才能成為真正的具有“內(nèi)在真理”特質(zhì)的公共輿論。

其次，公共輿論成為公民思想的“倫理基礎(chǔ)”需要公共傳媒提供平臺。黑格爾認為，公共輿論中的“常識是以成見形態(tài)而貫穿在一切人思想中的倫理基礎(chǔ)”。而公共傳媒最主要的社會功能即是為社會公眾提供一個廣泛的交往陣地和公共訴求平臺，為社會形成公共倫理，達致公共理性，即公共傳媒為公共輿論成為“常識”，成為“合乎理性的東西”和“絕對普遍的東西”提供一種契機：公共傳媒不僅為公共輿論提供一個廣闊的公眾交流平臺，提升公共輿論在空間、時間和力度上的影響力，而且還可以為公共輿論的倫理架構(gòu)鋪墊合理的邏輯基礎(chǔ)。

再次，公共輿論通過公共傳媒影響到國家層面。公共輿論還包含著“整個國家制度、立法和國家普遍情況的真實內(nèi)容和結(jié)果”，而這些內(nèi)容想要內(nèi)在的成為公民內(nèi)心普遍接受或者理解的“常識”的一部分，也需要通過公共傳媒這一載體的廣泛傳播和擴散。這一傳播和擴散的結(jié)果在某些程度上也會影響關(guān)乎公眾利益的相關(guān)政策的形成和實施，尤其是在當代國家，公共輿論和公共傳媒的影響力更甚。這就真正的利用公共傳媒這一媒介，使公民“包含著現(xiàn)實界的真正需要和正確趨向”的公共輿論發(fā)揮其“實體性的正義原則”的作用。

（三）公共輿論與積極自由。由于公共輿論是公民個人自由言論的集合性表達，因此它不可避免的是各種各樣的信息的雜糅，即，公共輿論具有雜多性。“在公共輿論中真理和無窮錯誤直接混雜在一起”。就公共輿論是一種公民意見與情緒的直接表達而言，由于其表現(xiàn)主體人數(shù)的眾多性與廣泛性，而會形成一種政治話語霸權(quán)。

但是，這種公共輿論所體現(xiàn)出來的“主觀自由”并非是黑格爾所推崇的“自由理念”，黑格爾曾指出：“有人說出版自由就是要說就說，要寫就寫的自由，這樣一個定義相當于把一般自由堪稱要做什么就做什么的自由?！边@種說法，在黑格爾看來，“表明思想完全未經(jīng)教化，還是粗魯和膚淺的”。這里，我們可以引申出關(guān)于“自由”的釋義。

如果就現(xiàn)代公共生活的品質(zhì)作評論，“自由”肯定是一個不可或缺的衡量指標。黑格爾也認為，一個現(xiàn)代性國家，應(yīng)該積極構(gòu)筑公民個人的自由人格，但是究竟應(yīng)該怎樣理解“自由”呢？在當代自由主義一代宗師伊賽亞？伯林那里，自由被分為積極和消極兩種：能夠?qū)ΨN種不合理的外在干預(yù)力量說“不”，便是所謂的“消極自由”，而倘若對包括弱者在內(nèi)的社會成員追求幸福的能力給予促進，使他們不僅“可以”而且“能夠”成為自己的主人，便是所謂的“積極自由”。

由此，我們可以看出，“自由的作為是個人在不受外在干預(yù)的情況下，按照自己的意志進行選擇，自主決定這樣做或不這樣做?！边@也是黑格爾關(guān)于“自由”理念的邏輯出發(fā)點，黑格爾所描述的“國家”即是保障和實現(xiàn)這種“自由”的關(guān)鍵所在，而在國家理念中占據(jù)重要內(nèi)容的公共輿論也是架構(gòu)這種自由的有效形式之一。同時，也可以發(fā)現(xiàn)，黑格爾對“自由”賦予了更多的“積極”的意蘊，即黑格爾推崇公民個人主動積極的參與“討論和審議”，鼓勵人們成為自己的主人。

二、公共輿論思想的當代性意蘊探索

（一）公共輿論為構(gòu)筑政治合法性提供了一種平臺?！恫既R克維爾政治學(xué)百科全書》對于“合法性”的解釋為：“任何一種人類社會的復(fù)雜形態(tài)都面臨一個合法性的問題，即該秩序是否和為什么應(yīng)該獲得其成員的忠誠的問題”。在一定意義上，“把合法性等同于社會公眾對政治系統(tǒng)的認同和忠誠的觀念，代表了當代社會對于合法性概念的最一般、最普遍的認識。”

同時，公共輿論也包含“社會公眾對政治系統(tǒng)的認同和忠誠的觀念”，即代表著即公眾對于政治合法性的的是否支持與認可?，F(xiàn)代國家若能形成良好的公共輿論價值導(dǎo)向，就能夠在很大的空間中吸收公眾的支持率，提高公眾的認可度。黑格爾認為，“無論哪個時代，公共輿論總是一支巨大的力量，尤其在我們時代是如此，因為主觀自由這一原則已獲得了這種重要性和意義?！?/p>

首先，公共輿論通過公共傳媒為構(gòu)筑政治合法性提供了強有力的公共監(jiān)督平臺。公民在現(xiàn)代國家中，人的個性和自由都得到了一定程度的解放，而在國家中體現(xiàn)個人個性和自由解放的公共輿論則為公民提供了一種可以自由發(fā)表自己言論的平臺，在這個平臺里人們可以關(guān)注道德和倫理，也可以討論討論他們所處的市民社會和國家政治，更可以盡其職責，對國家層面的政治制度、立法狀況、行政舉措等進行監(jiān)督。一個國家政府是否能夠有效的開放公共輿論這種監(jiān)督平臺，對于其在社會公眾中贏得合法性具有很重要的意義。

其次，公共輿論通過維護公民的政治參與為構(gòu)筑政治合法性提供穩(wěn)固的社會倫理平臺。黑格爾認為，如果一個公民，“發(fā)表了他的意見，他的主觀性就得到了滿足，從而他會盡量容忍?！币簿褪钦f，公共輿論在一定范圍內(nèi)包含了公民對這個國家不合理狀況的意見，而國家允許這種批判性意見的存在，或者在某種程度上加以接受，并改善，實際上已經(jīng)為自己贏得了政治上的穩(wěn)定性和合法性，而公民的政治參與一旦被得到肯定和重視，他們便在內(nèi)心獲得了對這個政治共同體的價值認同，從而將這種價值認同宣傳和深化，形成公共輿論所獨特的倫理基礎(chǔ)。

（二）公共輿論是尋求社會公平正義的有效途徑之一。黑格爾認為，“公共輿論包含著永恒的實體性的正義原則”，這一點明確的指出了公共輿論的價值所在。在當代社會中，公共輿論的這種正義原則已經(jīng)得到了衍射，囊括了“公平”和“正義”兩方面的內(nèi)容，公平正義是人類社會追求的普遍價值。公民政治參與與公眾監(jiān)督都是公共輿論的引申之意，因而，引導(dǎo)正確價值理念的公共輿論自然而然地成為尋求社會公平正義的有效途徑之一。

首先，黑格爾的公共輿論思想有著與社會公平正義高度一致的價值追求。羅爾斯認為：“一個社會之所以井然有序，不僅是因為它的宗旨是促進社會成員的利益，而且也因為它受到普遍正義觀的有效支配。”在一個公平正義的和諧社會里，社會成員應(yīng)該平等地擁有權(quán)利，平等地享受權(quán)利所帶來的利益，共同分享社會進步、經(jīng)濟發(fā)展的成果。而在黑格爾這里，公共輿論正是包含著社會成員“現(xiàn)實界的真正需要和正確趨向”，因此，黑格爾的公共輿論思想也充分體現(xiàn)了實現(xiàn)公民共同利益訴求的價值目標。

其次，黑格爾的公共輿論思想為尋求社會公平正義提供了內(nèi)在的觀念意識形態(tài)基礎(chǔ)。人們身處于一定的社會關(guān)系之中，基于自身現(xiàn)實境遇和理想追求的考慮，逐漸形成了關(guān)于公平正義的理念。這種理念是通過公共輿論進行集合性的表達的。這也使社會公平正義理論在觀念這一層面得到廣泛的采納和認可，也只有這樣，社會公平正義才能繼而在制度和實踐層面上得到真正的推進。在當代社會，公共輿論對公眾社會公平正義理念集中地以由公共傳媒進行呼喚和表達。公共傳媒忠實表達不同界別和階層公民合理的心聲、愿望、意見，為他們直接或間接表達自己的言論提供同樣的機會和自由。這種表達為尋求社會公平正義奠定了合理的觀念意識形態(tài)基礎(chǔ)，而觀念意識形態(tài)則是有效建構(gòu)社會公平正義邁出的第一步。

（三）公共輿論在公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型中的具有重要的話語導(dǎo)向意義。哈貝馬斯認為，當代公共領(lǐng)域的主要形式是形成公共輿論的公共傳播媒介。他指出：“一種新的影響范疇產(chǎn)生了，即傳媒力量。具有操縱力量的傳媒褫奪了公眾性原則的中立特征。大眾傳媒影響了公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)，同時又統(tǒng)領(lǐng)了公共領(lǐng)域。于是，公共領(lǐng)域發(fā)展成為一個失去了權(quán)利的競技場?！蓖瑫r，哈貝馬斯也認為，政治公共領(lǐng)域以公共輿論為媒介對國家和社會的需要加以調(diào)節(jié)。在本質(zhì)上，哈貝馬斯認為：“所謂公共領(lǐng)域，我們首先是意指我們的社會生活的一個領(lǐng)域，在這個領(lǐng)域中，像公共意見這樣的事物能夠形成?！庇行r候，“公共領(lǐng)域說到底就是公眾輿論領(lǐng)域，它和公共權(quán)力機關(guān)直接相抗衡。”由此，我們可以看出，在公共輿論對公共領(lǐng)域及其結(jié)構(gòu)的作用和影響方面，哈貝馬斯持非?？隙ǖ膽B(tài)度。

在公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型過程中，社會價值多元化以及公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域界限的模糊化使得公共輿論有了更加多元化的輿論載體，有了更深層次的普及和更廣泛的傳播。這些條件運用在政治領(lǐng)域中不僅具有政治情緒的渲染作用，而且在正確的輿論指引下還有積極的政治動員意義。當波及至社會領(lǐng)域中時，則形成一種有效的“公共話語”，這種公共話語是有利于社會文明和政治文明進程的話語模式，力圖在社會政治環(huán)境下構(gòu)建達成共識的話語策略。

總之，現(xiàn)代性國家應(yīng)積極運用公共輿論的正面效用，抵制具有消極影響的無責漫談和霸權(quán)獨白之類的藩籬，多方面多層次地構(gòu)建有利于政治穩(wěn)定和社會發(fā)展的公共話語秩序和自由平等的生存秩序，以確保在公共結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型過程中確切地掌握社會公眾的話語權(quán)，并引導(dǎo)社會的話語傾向。

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篇8

【關(guān)鍵詞】 四肢血管多普勒儀 踝肱指數(shù) 趾肱指數(shù) 老年2型糖尿病 周圍血管病變

【Abstract】 Objective To evaluate the function of peripheral vessels，observed the changes of ankle-brachial index (ABI)and toe-brachial index(TBI) and its related risk factors in elderly type 2 diabetic patients. Methods To detect Doppler frequency spectrum on lower limb of 42 type 2 diabetic patients and 44 non-diabetic people. ABI and TBI were calculated，along with measurements of body mass index(BMI)，systolic blood pressure(SBP)，diastolic blood pressure (DBP)，C-reactive protein(CRP)，triglyceride(TG)， total cholesterol (TC)，high density lipoprotein(HDL)，low density lipoprotein(LDL)，fasting blood glucose（FBG). Results (1)ABI and TBI were lowed in T2DM group as compared with control group (P

【Key words】 Doppler diagnostic instrument of blood vessel; ankle-brachia index; toe-brachial index; type 2 diabetes mellitus; peripheral vascular disease

2型糖尿病目前已成為全球性非傳染性疾病，發(fā)病率呈明顯上升趨勢，并成為危害人們健康的主要疾病之一，其危害不僅在糖尿病本身，更重要的是在其并發(fā)癥。周圍血管病變(peripheral vascular disease，PVD)是糖尿病主要慢性并發(fā)癥之一，是導(dǎo)致糖尿病患者足部潰瘍和糖尿病下肢截肢，特別是高位截肢和再次截肢的主要原因。研究表明，約50%的截肢患者有PVD。而且周圍血管疾病與心血管疾病的發(fā)病率、死亡率的增加有關(guān)；此外，周圍血管病變引起患者步行能力下降，嚴重影響患者的勞動能力和生活質(zhì)量。ABI 常用來作為客觀評價糖尿病周圍血管功能狀態(tài)的無創(chuàng)性診斷方法，TBI是ABI的補充。

1 對象與方法

1.1 研究對象及診斷標準 糖尿病組42例， 2006年11月～2007年3月的門診及住院患者， 糖尿病按1999年WHO糖尿病專家委員會提出的標準進行診斷，即癥狀＋隨機血糖≥11.1mmol/L，或空腹血糖≥7.0mmol/L。平均年齡（74.6±11.9）歲，病程0.5～26年，所有病人空腹血糖控制在7.8mmol/L以下至少2周。對照組：選擇同期住院的非糖尿病的老年人為對照組（排除截肢，1個月內(nèi)發(fā)生急性心肌梗死或腦血管意外，既往有下肢血管成形術(shù)或經(jīng)皮腔內(nèi)血管成形術(shù)的患者），共44例，平均年齡（72.2±14.9）歲。

1.2 四肢血管多普勒檢查 采用英國Huntleigh公司MD2多用便攜多普勒儀，根據(jù)SCVIR標準［1］，檢查前，病人休息5～10min，室溫下，仰臥位，分別置12cm×40cm的袖帶于雙上臂，用多普勒探頭于肘部肱動脈處獲取信號，測得雙側(cè)肱動脈收縮壓（BSBP），取兩者中的高值，置相同袖帶于踝部，用多普勒探頭于脛后動脈、足背動脈處獲取信號，測得踝動脈收縮壓（ASBP），取其最高值，ABI=ASBP/BSBP，相同方法測對側(cè)肢體ABI。室溫>25℃，置2.4cm×10cm的袖帶于趾，將探頭置于趾趾腹，記錄趾動脈收縮壓（TSBP），TBI=TSBP/BSBP，同法測得對側(cè)肢體TBI。

1.3 記錄臨床資料及檢測結(jié)果 收集資料包括年齡、性別、吸煙史、體重指數(shù)(BMI)、入院時收縮壓(SBP)及舒張壓(DBP)、甘油三酯(TG)、總膽固醇(TC)、低密度脂蛋白(LDL)、高密度脂蛋白(HDL) 、C反應(yīng)蛋白（CRP）等。

1.4 統(tǒng)計學(xué)處理 采用SPSS13.0統(tǒng)計軟件。計量資料以均數(shù)±標準差（x±s）表示，兩樣本比較采用t檢驗；相關(guān)因素分析采用逐步回歸分析。

2 結(jié)果

2.1 兩組年齡、BMI、血壓比較 糖尿病組年齡、血壓較對照組差異無顯著性，體重指數(shù)較對照組高，如表1所示。表1 糖尿病組與對照組的年齡、BMI、血壓的比較

2.2 兩組血脂、CRP比較 糖尿病組TG、TC和LDL均高于對照組，有統(tǒng)計學(xué)意義，HDL和CRP較對照組差異無顯著性，如表2所示。 表2 糖尿病組與對照組的血脂、CRP的比較

2.3 兩組ABI、TBI值比較 糖尿病患者ABI、TBI值較對照組均降低，且差異有顯著性，如表3所示。 表3 T2DM組與對照組下肢血管ABI、TBI的比較

2.4 逐步回歸分析 以ABI、TBI分別作為應(yīng)變量，將年齡、BMI、SBP、DBP、TG、TC、HDL、LDL、CRP作為自變量進行逐步回歸分析，顯示TBI與年齡、TC呈負相關(guān)，結(jié)果如表4。 表4 糖尿病患者TBI值危險因素逐步回歸分析

3 討論

糖尿病患者周圍血管病變在糖尿病早期就已出現(xiàn)，且主要累及下肢遠端動脈［2］，其發(fā)生率較非糖尿病患者高19倍，其中50歲以上糖尿病病人高達40倍［3］，但絕大部分周圍血管病變患者不表現(xiàn)出臨床癥狀，Raman等［4］報道50％以上患者無癥狀。糖尿病患者下肢血管病變的病理改變主要是動脈粥樣硬化。老年糖尿病患者的血管病變除因年齡本身帶來的生理老化過程之外，糖脂代謝及血流變學(xué)異常亦能加速動脈粥樣硬化的形成。持續(xù)高血糖可以通過抑制磷脂酰肌醇3激酶途徑和激活促分裂原活化蛋白激酶途徑損傷血管內(nèi)皮細胞功能，而內(nèi)皮細胞功能異常又是動脈粥樣硬化及糖尿病血管并發(fā)癥病理過程的始動環(huán)節(jié)。

正常人的ABI在1.0～1.3之間，ABI

本研究中糖尿病組TBI值較對照組低（P0.7，0.65～0.7提示動脈可能狹窄異常，

Asakawa等［7］認為總膽固醇水平是周圍血管病變的危險因素，Evans等［8］研究表明降脂藥能明顯改善治療組的內(nèi)皮細胞功能，延緩動脈粥樣硬化進程。本研究中TG、TC、LDL均顯著升高，HDL較對照組降低但無統(tǒng)計學(xué)意義；且糖尿病患者的TBI與TC呈負相關(guān)，表明在排除糖代謝影響后脂代謝紊亂進一步加速周圍血管病變的進展，提示糖尿病病人在嚴格控制血糖的同時應(yīng)該積極調(diào)脂治療。

在本研究中兩組收縮壓、舒張壓及CRP均無統(tǒng)計學(xué)意義，亦未發(fā)現(xiàn)與糖尿病周圍血管病變之間的聯(lián)系，可能與入組病人血壓和炎癥反應(yīng)控制尚可有關(guān)，亦可能與數(shù)據(jù)有缺失有關(guān)。

綜上所述，應(yīng)用四肢血管多普勒儀，以 ABI和TBI作為診斷指標，可以早期提示老年糖尿病患者的下肢動脈血管病變及其程度， 提高糖尿病周圍血管病變的診斷率。在糖尿病周圍血管病變的發(fā)病過程中，高齡和脂代謝紊亂等均起著重要作用，提示糖尿病病人在嚴格控制血糖的同時應(yīng)該積極降壓調(diào)脂治療。

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篇9

一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用。認為挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)哲學(xué);醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史;醫(yī)學(xué)人文精神

中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國至秦漢時期。在“諸子蜂起，百家爭鳴”的時代，中國古代哲學(xué)思想得到長足的發(fā)展，當時盛行的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說、五行學(xué)說對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗相融合，以說明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識相融合的獨特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對于我國現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實意義。

一、《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的形成不是無本之木，無源之水，是有理論準備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認為，春秋時期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標志巫醫(yī)相混的時代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴叄赡c胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”。還認為“暨炎暉紀物，識藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”，才有了中醫(yī)中藥?！搬尶`脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當醫(yī)生，許多文獻所談都過于粗疏。筆者認為在這個時期奠定中國醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當醫(yī)生的人也多來自于早期“儒”的社會職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽學(xué)說、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國古代哲學(xué)思想的一個特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊让竦闹匾季S方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實”的對應(yīng)關(guān)系。古人把物質(zhì)世界的陰陽五行學(xué)說運用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。

二、精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法

精氣學(xué)說，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說認為，精氣(氣)是宇宙萬物的共同本原，精氣自身的運動變化，推動和調(diào)控著宇宙萬物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動和調(diào)控生命活動的動力的精氣理論，并對中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。

陰陽學(xué)說，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認識宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽學(xué)說以“一分為二”的觀點，來說明相對事物或一事物的兩個方面存在著相互對立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長、轉(zhuǎn)化、自和等運動規(guī)律和形式，宇宙萬物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽對立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽學(xué)說用于解釋人體，認為人體是由各種既對立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機能所構(gòu)成的有機整體，“陰平陽秘，精神乃治”。陰陽學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實踐。

五行學(xué)說，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說認為，宇宙萬物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運動所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個有機整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽、五行諸學(xué)說，雖是我國古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽、五行諸學(xué)說尚不能全面和從深層次來闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機制。因此，我們對精氣、陰陽和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個層次;對人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國古代人文學(xué)科的精華，一方面運用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進行細微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動的本質(zhì)和規(guī)律。

三、天人相應(yīng)、心身統(tǒng)

一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用

3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽與天之陰陽的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽”(《素問》)。自然界陰陽五形之氣的運動，貫通于人的生命活動之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。

3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動;生理與心理是一個相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對曰:凡人之驚恐恚勞動靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”(《素問》)。

3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對病因、病機、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達了整體思維的特

征。如認為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時，要：“謹守病機，各司其屬”(《素問》);強調(diào)將各種治病方法綜合起來，根據(jù)具體情況，隨機應(yīng)變，靈活運用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。

3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動觀”的概念﹑原理，認識人體生命過程的永恒運動及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認為世界是運動的，生命在于運動。事物與現(xiàn)象運動的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動，動而不已則變作矣?！薄端貑枴れ`蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之數(shù)，生之毫厘，毫厘之數(shù)，起于度量，千之萬之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑枴ど瞎盘煺嬲撈?、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動觀為思想基礎(chǔ)的。

四、傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實人文意義

醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容?！兑捉?jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。

4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀?！秲?nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時候，如同面臨萬丈深淵，極其謹慎;同時要象手擒猛虎一般堅定有力，全神貫注，決無分心：“如臨深淵，手如握虎，神無營于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀。《內(nèi)經(jīng)》認為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對人的關(guān)愛：“使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂，傳于后世，無有終時”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)?！秲?nèi)經(jīng)》認為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)

4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識結(jié)構(gòu)?！秲?nèi)經(jīng)》從整體論的觀點和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對醫(yī)者的知識結(jié)構(gòu)有著獨特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認識，病人病情屬于客觀事實。《內(nèi)經(jīng)》認為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實際。《內(nèi)經(jīng)》認為，理論聯(lián)系實際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達理的人。

4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方?！秲?nèi)經(jīng)》認為，醫(yī)生是一個特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”。《內(nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時要具有高度負責的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴肅的批評。第二，醫(yī)患交往有禮。《內(nèi)經(jīng)》對醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。

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[2]唐·王冰.黃帝內(nèi)經(jīng)素問[M].沈陽：遼寧科技出版社，1997：3.

篇10

哲學(xué)是人類對世界的思考和認識，因此分為主觀和客觀兩種；而科學(xué)是可重復(fù)的客觀規(guī)律，因此哲學(xué)包括科學(xué)。在主觀哲學(xué)中，一種是站在特定角度，可驗證的主觀真理（如果論述所處角度，就成為科學(xué)）；另一種是從未驗證，卻認為是對的，包括宗教和迷信。中醫(yī)是一種哲學(xué)，是建立在中國古代哲學(xué)思維模式基礎(chǔ)之上具有其獨特的中醫(yī)藥理論思維方式的醫(yī)學(xué)體系。中醫(yī)學(xué)作為一種以中國古代哲學(xué)為基礎(chǔ)的建構(gòu)醫(yī)學(xué)體系，其形式必然表現(xiàn)出中國古代哲學(xué)的基本原理，即以陰陽、五行、精氣學(xué)說為主旨，其核心是陰陽和五行，其中尤以陰陽為所有理論體系構(gòu)建的基礎(chǔ)。精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說是中醫(yī)學(xué)理論體系的重要組成部分。

1精氣學(xué)說

精氣學(xué)說是一種古代哲學(xué)關(guān)于宇宙生成及發(fā)展變化的認知體系，其自身認為：宇宙的本源是精氣，以精氣為介導(dǎo)的宇宙是一個萬物相通的有機整體；作為宇宙萬物之一的人類，其構(gòu)成亦離不開精氣；精氣是存在于宇宙之中而又運動不息的精微物質(zhì)，其自身的運動形式是推動宇宙萬物發(fā)生發(fā)展與變化的原動力。《周易·系辭上》說:“精氣為物。”認為精氣是構(gòu)成宇宙萬物的本源。精，又稱精氣，在中國古代哲學(xué)認知體系中，一般泛指氣，是一種充塞宇宙之中的無形而運動不息的精微物質(zhì)，在某些情況下專指氣中的精髓部分，是構(gòu)成人類的本源?，F(xiàn)代唯物主義哲學(xué)中物質(zhì)是世界的根本觀點與精氣學(xué)說的物質(zhì)觀頗為相似。中國古代哲學(xué)范疇中一個最重要、最基本的范疇是氣，其普遍的范疇是中華民族所獨有的。兩漢時期興起的“元氣一元論（又稱“元氣論”)對中國傳統(tǒng)文化具有極其深刻的影響，成為中國古人認識世界的認識論。

古代哲學(xué)精氣學(xué)說奠基于先秦、兩漢時期，這一時期正值中醫(yī)學(xué)理論體系的形成時期，因此古代哲學(xué)精氣學(xué)說對中醫(yī)學(xué)理論體系的形成，尤其是中醫(yī)學(xué)精氣生命論和整體觀的雛形產(chǎn)生了極為深刻的影響。中醫(yī)學(xué)的精氣學(xué)說是闡釋人體內(nèi)精與氣的本質(zhì)、來源、分布、功能、相互關(guān)系，以及與臟腑經(jīng)絡(luò)關(guān)系的系統(tǒng)理論。古代哲學(xué)精氣學(xué)說關(guān)于精或氣是宇宙萬物本源的認識，影響到中醫(yī)學(xué)中便形成精是構(gòu)成人體生命的本原，氣是人體生命的動力，人體的臟腑形體官竅皆由精化成形，人體的各種機能皆由氣機推動和調(diào)控產(chǎn)生運動變化的理論。中醫(yī)學(xué)的精氣學(xué)說融入了古代哲學(xué)精氣學(xué)說的精髓，將其作為一種思維范式構(gòu)建其中，與其固有的理論和實踐相融洽，興起了中醫(yī)學(xué)獨特的精氣生命認知理論。但是古代哲學(xué)精氣學(xué)說認為，精氣的概念涵蓋了自然、社會、人類的各個層面，自然、社會、人類及其道德精神獲得統(tǒng)一的物質(zhì)基礎(chǔ)是精氣；宇宙萬物的本原是精氣，精氣充塞宇宙中各個萬物形體之間，具有信息交融的媒介作用，使天、地、人之間產(chǎn)生感應(yīng)。這些深邃的哲學(xué)思想滲透到中醫(yī)學(xué)理論體系中，拔升了中醫(yī)學(xué)的同源性思維和相互聯(lián)系的認知觀，形成了闡述人體自身完整及人與自然、社會環(huán)境天人相應(yīng)的整體觀念。

2陰陽學(xué)說

陰陽學(xué)說是闡釋陰陽的定義及其運動變化規(guī)律，并以此闡述宇宙形體物理的發(fā)生、發(fā)展和變化的一種古代哲學(xué)體系，是中國古代樸素的對立統(tǒng)一理論，亦是古人探索宇宙本源和闡釋宇宙變化的一種辨證觀念，屬于中國土生土長的唯物論和辨證法的范疇。陰陽，是對自然界相互關(guān)聯(lián)的某些事物或現(xiàn)象對立雙方屬性的概括?！瓣庩栒撸环譃槎病?。陰陽學(xué)說認為世界的整體是物質(zhì)性的，陰陽二氣的對立統(tǒng)一、相互作用的結(jié)果推動了世界本身形體的產(chǎn)生，發(fā)展和變化。通過中醫(yī)學(xué)的中國古代哲學(xué)基礎(chǔ)的發(fā)展研宄及思維模式和方法論的初探，以此來解釋宇宙自然和生命本體事物的發(fā)展和變化。如《素問·陰陽應(yīng)象大論》云：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”陰陽學(xué)說對中醫(yī)理論的指導(dǎo)，促使中醫(yī)學(xué)逐漸形成了獨特的思維范式，普遍用來解釋人體正常的生命活動及病態(tài)生命的原因和變化過程，從而更好地診斷和防治疾病，使之成為了中醫(yī)學(xué)理論體系中的重要組成部分。陰陽學(xué)說在疾病防治的認識中具有舉足輕重的指導(dǎo)作用。“法于陰陽”，根據(jù)四時陰陽的變化情況養(yǎng)生防??；根據(jù)病癥的陰陽偏盛、偏衰情況確定治療原則：陰陽偏盛者，損其有余；陰陽偏衰者，補其不足。然后再根據(jù)藥物的四氣五味和升降浮沉的陰陽屬性，立法方藥，調(diào)整疾病過程中的陰陽失調(diào)，使之陰平陽秘，從而達到驅(qū)除病邪、恢復(fù)正氣的目的。

3五行學(xué)說

五行學(xué)說是中國古代的系統(tǒng)論，和陰陽學(xué)說一樣，注重于事物的矛盾作用和事物的運動和變化形式，從事物的結(jié)構(gòu)元素關(guān)系及其運動變化形式，探索和闡釋宇宙物質(zhì)形體間的運動及動態(tài)平衡。五行一詞，首見于《尚書》。《尚書·周書·洪范》曰：“穌埂洪水。淚陳其五行?！蔽霓o對五行的特質(zhì)從哲學(xué)角度作了高度的抽象概括,指出五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土愛稼墻?！逼渲械奈逍?，不單單只是金、木、水、火、土五種具體物質(zhì)元素，而是從中抽象上升為哲學(xué)的理性范疇。五行學(xué)說是探究金、木、水、火、土五行的定義、特質(zhì)、生克制化乘侮規(guī)律，以此來闡釋宇宙界萬物形體間的發(fā)生、發(fā)展、變化及相互作用關(guān)系的一種古代哲學(xué)思想，是屬于中國古代所特有的唯物論和辨證法范疇。五行學(xué)說認為，金、木、水、火、土五種基本物質(zhì)構(gòu)成了宇宙間的一切事物，五種物質(zhì)不斷運動和相互作用的結(jié)果推動了自然界萬物形體現(xiàn)象的發(fā)展變化。

五行學(xué)說以五行的特性來闡釋人體臟腑、經(jīng)絡(luò)、形體、官竅和精神情志等諸多功能活動，形成以五臟為中心的生理病理系統(tǒng)，達成與自然環(huán)境相聯(lián)系，營造天人一體的五臟系統(tǒng)，憑借五行的生克制化規(guī)律來分析五臟之間的生理聯(lián)系，運用五行的乘侮和母子相及來闡釋五臟病變的相互影響，最終達到診斷和防治疾病的指導(dǎo)作用。因此，五行學(xué)說作為中醫(yī)學(xué)主要的思維范式在中醫(yī)學(xué)理論體系的構(gòu)建中起著舉足輕重的作用，尤其是對中醫(yī)臨床實踐具有重要指導(dǎo)意義。在中國古代哲學(xué)精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說的基礎(chǔ)上，中醫(yī)學(xué)繼承和創(chuàng)新的運用醫(yī)學(xué)理論來闡明人類生命活動和外界環(huán)境的關(guān)系，解釋了疾病發(fā)生、發(fā)展及其防治規(guī)律，從多方面措施增進健康、延年益壽和提高生產(chǎn)勞動能力等，形成了中醫(yī)學(xué)獨樹一幟的精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說。中醫(yī)學(xué)的中國古代哲學(xué)基礎(chǔ)思想精氣、陰陽、五行學(xué)說等，都具有注重宏觀觀察、整體研究、擅長思維哲學(xué)、強調(diào)功能聯(lián)系等四個方面的基本特點。

總之，中醫(yī)學(xué)是興起于中國古代的一門比較系統(tǒng)的醫(yī)學(xué)學(xué)科，在探索人體生命運動規(guī)律時，把中國古代較為先進的哲學(xué)理論和醫(yī)學(xué)理論有機地熔鑄成為一個不可分割的整體，并拔升至哲學(xué)形態(tài)。中醫(yī)學(xué)以精氣學(xué)說、陰陽學(xué)說和五行學(xué)說作為自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，運用綜合思維方式分析和解決醫(yī)學(xué)理論和醫(yī)療實踐，體現(xiàn)出了中國傳統(tǒng)文化和中醫(yī)學(xué)密切交融的特點。

4中醫(yī)學(xué)古代哲學(xué)基礎(chǔ)的幾點反思

中醫(yī)哲學(xué)基礎(chǔ)以陰陽、五行、精氣學(xué)說為核心，從《內(nèi)經(jīng)》時代以來沒有大的變化。古代較為深邃的哲學(xué)思想指導(dǎo)使中醫(yī)理論大放異彩，也使中醫(yī)滯澀不前。如何在新時代里與時俱進，勤奮、嚴謹?shù)乩^承和創(chuàng)新，進一步完善中醫(yī)理論是一個刻不容緩的醫(yī)學(xué)時代命題。

4.1中醫(yī)五行學(xué)說要實事求是，不應(yīng)吹毛求疵  為了反擊廢除五行論，近代學(xué)者對五行哲學(xué)思想進行了新的研究，如從數(shù)理思想、非線性動力學(xué)、控制論、系統(tǒng)論、耗散結(jié)構(gòu)理論等方面論證五行思想的合理性。但是必須看到，五行學(xué)說在中醫(yī)理論中更多的是起到方法論的意義，它在構(gòu)建五臟關(guān)系的研究上功不可沒，對指導(dǎo)臨床用藥亦有積極作用，但其畢竟只是一種研究五臟關(guān)系的方法模式，實際上五臟關(guān)系遠比五行生克論復(fù)雜得多。按數(shù)學(xué)規(guī)律，五臟可發(fā)生的兩兩關(guān)系有10種，二臟相關(guān)關(guān)系有10種，四臟相關(guān)關(guān)系有5種，因此拘泥于五行生克理論不利于拓展臟腑病機學(xué)的理論發(fā)展。近人有提出“五臟系統(tǒng)相關(guān)”說者，值得參考。

4.2系統(tǒng)論之下亟待完善中醫(yī)五行學(xué)說  系統(tǒng)論是當代最時髦的哲學(xué)話題，五行學(xué)說有系統(tǒng)論的雛形，但還不是完整的系統(tǒng)論，只能說是整體論。中醫(yī)具有系統(tǒng)整體性思維特點，這一點對比西方還原論有很大的優(yōu)勢，但也有局限。中醫(yī)有徹底的整體論,但在局部和細節(jié)問題上常陷入僵局，這是“司外揣內(nèi)”思維的結(jié)果，也是過于偏重整體論的結(jié)果。系統(tǒng)論的創(chuàng)始人貝塔郎非認為:為了理解一個整體或系統(tǒng)，不僅需要了解其各個部分，而且同樣要了解他們之間的關(guān)系，生命是穩(wěn)態(tài)的開放系統(tǒng)。不了解局部，就無法構(gòu)建完整意義上的系統(tǒng)聯(lián)系，因此中醫(yī)理論還需在人體內(nèi)部細節(jié)上多作完善,發(fā)現(xiàn)新的聯(lián)系方式。

4.3中醫(yī)學(xué)理論要在古代哲學(xué)基礎(chǔ)上進行繼承為前提、創(chuàng)新為契機的思想突破  首先，說到中醫(yī)理論的突破，必須正視中醫(yī)理論體系的傳承誤區(qū)。中醫(yī)具有注重整體聯(lián)系、模糊思維的特點，摒棄煩瑣的求證過程，直接抓住主要矛盾，但是習(xí)醫(yī)者感悟具體病機、治療原理的解釋造成了本真化的缺失。中醫(yī)重功能不重實體,在認識人體內(nèi)部細節(jié)上要借鑒解剖學(xué)的成果。在認識人體方面中醫(yī)有必要進一步格物致知，完善中醫(yī)理論體系。其次，中醫(yī)取象比類的思維模式是一種亟待完善的象數(shù)思維體系。因此應(yīng)適當借鑒實證研宄、實驗研究，以陰陽、五行、精氣學(xué)說為核心，建立以藏象為基礎(chǔ)的象數(shù)醫(yī)學(xué)模式，充分運用中醫(yī)的意象思維來構(gòu)建數(shù)理之上的直覺品質(zhì)，使中醫(yī)學(xué)在古代哲學(xué)高屋建瓴的指導(dǎo)下與時俱進,開拓進取，日日為新。再次，拓寬五行思想的延展性，拓展更廣泛的認識論、方法論,加以系統(tǒng)論為借鑒指導(dǎo)，適當借鑒西方還原論的某些方法。但是中醫(yī)在以分析思維為模式的五臟整體論方向走的道路與西醫(yī)以結(jié)構(gòu)思維模式的還原論是南轅北轍，完全等價勢必水火難容，最終也會殆盡中醫(yī)的特色和優(yōu)勢。

總之，中醫(yī)理論的產(chǎn)生、發(fā)展是與中國古代哲學(xué)的發(fā)展變化息息相關(guān)的，其中儒、釋、道三教的哲學(xué)理論對于中醫(yī)理論的影響深遠，并伴隨著三家哲學(xué)思想內(nèi)涵的不斷發(fā)展而齊頭并進。中醫(yī)思維哲學(xué)和為醫(yī)之道的知識中存在著大量的隱性知識,這些隱性知識如浩瀚星河，可能與人類認知的絕大部分不可割裂，它們具有重要的意義，值得研究挖掘。運用現(xiàn)有的理論和技術(shù)在一定程度上實現(xiàn)顯性化，從多學(xué)科交叉的角度初步嘗試表現(xiàn)醫(yī)家問題解決過程中的思維軌跡，相信隨著后續(xù)研究的不斷深入和技術(shù)的更新成熟,在中醫(yī)學(xué)古代哲學(xué)基礎(chǔ)的研宄領(lǐng)域會得到更豐碩的成果。