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篇1

（重慶師范大學(xué)，重慶 401331）

摘 要：自儒家思想于春秋時(shí)期興起，到元代時(shí)，儒家思想和文化已經(jīng)成為社會(huì)主導(dǎo)文化，而且封建統(tǒng)治者都用儒家思想來指導(dǎo)國家管理?？梢哉f，我國封建制度的發(fā)展與儒家思想的相得益彰，儒家也因此成為古代文化發(fā)展相對完善的學(xué)說。元代是我國歷史上版圖最大的朝代，又是少數(shù)民族創(chuàng)立的封建王朝，因此儒家思想在元代的傳播究竟有何特殊之處，值得分析研究。

關(guān)鍵詞 ：元代；儒家思想；傳播途徑；統(tǒng)治意識

中圖分類號：B222

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1673-2596（2015）07-0094-02

儒家思想作為我國封建社會(huì)占統(tǒng)治地位的思想一直是我封建王朝治國理政的核心思想。那么在元代這個(gè)少數(shù)民族建立起來的政權(quán)儒家思想又是居于何種地位？又是通過何種途徑傳播的？這是一個(gè)值得研究的問題。

一、儒家思想文化在元代的地位

元代是是由少數(shù)民族建立的政權(quán)，蒙古族作為“馬背上的民族”，有屬于本民族自己信仰和文化。在成吉思汗時(shí)期，蒙古族使用武力和戰(zhàn)爭來獲得統(tǒng)治疆土，鞏固統(tǒng)治，這與儒家思想是不一致的。蒙古族經(jīng)過幾十年戰(zhàn)爭，最終獲取了龐大的統(tǒng)治疆域，建立了大一統(tǒng)帝國元代。但到1234年，蒙古滅金以后，統(tǒng)治者窩闊臺決定倡導(dǎo)儒家思想，興國學(xué)，開始重視儒家思想及文化。忽必烈是元朝的創(chuàng)建者，自元代實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)后，蒙古族就入主中原，走上了與中原居民融合之路。忽必烈受儒家思想文化的影響很大，他經(jīng)常向新統(tǒng)治地區(qū)的前臣和四方文人雅士尋問治國經(jīng)世的道理。而廣大中原地區(qū)的儒臣名士也常常向元世祖講述中原各朝代封建王朝建設(shè)、興衰滅亡的歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，同時(shí)也經(jīng)常向其講述“三綱五?！币约啊翱资ブ螄馈薄：霰亓覍θ寮宜枷胗辛烁畹恼J(rèn)識。

相對以往，蒙古族統(tǒng)治者更喜歡以“向天地求簽”的封建方式來尋找解決問題的辦法和思路。而從忽必烈開始，則逐漸放棄了這一愚昧方法。忽必烈在進(jìn)行相關(guān)政治活動(dòng)時(shí)，每臨重要大事，往往會(huì)聽取儒家學(xué)者的意見，進(jìn)而采取正確的處理思路和辦法，并非問計(jì)于巫師?？梢钥闯龊霰亓覍θ寮宜枷氡憩F(xiàn)出極大的興趣和信任。同時(shí)結(jié)合大量的歷史材料，我們可以發(fā)現(xiàn)，忽必烈并非完全的宗教信徒，而是以儒家思想集大成者的形象展現(xiàn)在歷史政治舞臺。

忽必烈凡遇到重大國事，一般會(huì)向中原地區(qū)的儒家學(xué)者尋求意見。儒士們因此對忽必烈寄予很大希望，希望忽必烈成為儒家思想的“踐行者”和“推動(dòng)者”。而在元代歷史上，由忽必烈親手創(chuàng)建的“金蓮川幕府”也確實(shí)網(wǎng)羅了大批知名儒家學(xué)者，這一批儒士為后來忽必烈建立大一統(tǒng)國家，實(shí)施政治、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治發(fā)揮了無可替代的作用。在中原地區(qū)經(jīng)濟(jì)復(fù)蘇方面，儒家學(xué)說發(fā)揮了重大作用。正是忽必烈認(rèn)識到儒家文化對其管理中原、經(jīng)營國家事務(wù)方面的重要作用，因此儒家文化、儒家思想才與高層政治實(shí)現(xiàn)了深度融合，并得以廣泛傳播，為元代大一統(tǒng)局面提供了重要基礎(chǔ)。

忽必烈之后，元代統(tǒng)治者恢復(fù)了科舉考試制度，讓儒家學(xué)者有了參與政治事務(wù)的機(jī)會(huì)，這大大提升了人們參與學(xué)習(xí)儒家文化的積極性和主動(dòng)性。雖然元代統(tǒng)治中將中原人群和南宋地區(qū)人士都規(guī)劃為三四等人種，但依舊給予儒士參政議政的機(jī)會(huì)。尤其是英宗和文宗更是極度推崇儒家文化，弘揚(yáng)儒家學(xué)說，為儒家文化發(fā)展傳播奠定了廣泛基礎(chǔ)。

元代作為我國歷史上大一統(tǒng)的封建國家。政治安定之后，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅猛，這為元代文化發(fā)展奠定了不可或缺的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，同時(shí)也有效打破了各民族之間相對封閉孤立的狀態(tài)，加深了各民族之間文化的融合，特別是蒙古族和漢族之間的融合。隨著交往融合速度加快，各民族之間受漢文化和儒家思想的影響就進(jìn)一步加深。元代統(tǒng)治者為穩(wěn)固自身統(tǒng)治，極力推崇理論化的“三綱五?！保⑾Ｍ柚@些儒家思想，維護(hù)自身統(tǒng)治秩序。而儒家學(xué)者為有效維護(hù)自身利益，提升個(gè)人地位，則極力宣揚(yáng)儒家學(xué)說，這就使得元代政治統(tǒng)治與儒家思想、儒家學(xué)說、儒家學(xué)者之間實(shí)現(xiàn)了某種默契。大多數(shù)儒家經(jīng)典著作都被翻譯為蒙古文著作，程朱理學(xué)也再次被界定為國學(xué)，這為儒家文化在元展奠定了無可替代的基礎(chǔ)。

二、元朝文化政策中關(guān)于儒家文化的政策分析

任何一種文化想要實(shí)現(xiàn)廣泛傳播，就必須獲得認(rèn)可，同時(shí)文化政策對其發(fā)展也會(huì)產(chǎn)生深刻影響。文化政策中積極有利的部分能夠有效推動(dòng)儒家文化的發(fā)展，而一旦文化政策對其不利，那么這一文化發(fā)展就會(huì)面臨障礙，因此必須深入了解元朝關(guān)于儒家文化的相關(guān)政策。

（一）元朝文化環(huán)境比較寬松

由于元朝是由馬背上的民族建立的，其統(tǒng)治者漢化程度和儒家文化掌握程度并不高。忽必烈之前，各位蒙古大汗甚至都不識漢文，同時(shí)也不講究中原地區(qū)的封建道德和君王統(tǒng)治之權(quán)術(shù)。因此在文化方面，多不公開干預(yù)，由其自由發(fā)展。這一寬松的文化環(huán)境，為元代文化快速發(fā)展提供了自由空間。元世祖公開減免儒士的徭役，網(wǎng)羅天下儒士人才為政府服務(wù)。給儒士較好的待遇，使其能夠安心參與社會(huì)建設(shè)。正是元朝特殊的歷史背景和民族成份，加上當(dāng)時(shí)文化由草原文化向農(nóng)業(yè)文化發(fā)展，元代逐漸構(gòu)建起屬于自身的獨(dú)立文化結(jié)構(gòu)。整體較為寬松的文化政策，為儒家文化迅猛發(fā)展提供了廣闊的空間和機(jī)會(huì)。

（二）對儒家文化采取優(yōu)待并非單獨(dú)尊儒

之前封建統(tǒng)治者對儒家文化都持以獨(dú)尊的態(tài)度，這與儒家文化推崇君主權(quán)力的天賦性以及君臣綱常有關(guān)，很多統(tǒng)治者都將其看作良好的統(tǒng)治工具。元代并非如此，由于統(tǒng)治者缺乏必要的儒家理論基礎(chǔ)，對漢文化不了解，加上其民族自身就有相應(yīng)的信仰，因此儒家文化的地位并不高。實(shí)際上，元代統(tǒng)治者也只是將儒家思想當(dāng)作維護(hù)自身統(tǒng)治的一種文化而加以優(yōu)待。由元代歷史可以看出，統(tǒng)治者對儒家思想的認(rèn)識有一個(gè)逐漸變化的歷程。開始注重其實(shí)用性，后來才認(rèn)識到儒家思想作為一項(xiàng)極為完整的統(tǒng)治思想體系，能夠維護(hù)自身政治統(tǒng)治。

忽必烈統(tǒng)治期間，開始重視儒家學(xué)者，然而與前朝所不同的是，元朝統(tǒng)治者并不是真正了解孔孟思想，他們更看重的是儒家學(xué)說的功利性以及對維護(hù)統(tǒng)治的獨(dú)特作用。因此，對儒家學(xué)者只是給予優(yōu)待和榮譽(yù)，但多任的是閑職，可以說統(tǒng)治者對儒家思想的認(rèn)可僅僅停留在很有限的方面。元朝所推行的文化政策強(qiáng)調(diào)“廟學(xué)合一，重祭祀而輕教學(xué)”，更看重儒學(xué)祭祀儀式。在元朝中后期儒學(xué)出現(xiàn)了過分重視祭祀的問題，在祭祀方面投入大量花費(fèi)，從而使得儒學(xué)教育發(fā)展經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)進(jìn)一步加重。由于過分重視祭祀活動(dòng)，忽視了教學(xué)質(zhì)量，這就影響了正常的儒家教學(xué)活動(dòng)。

學(xué)而優(yōu)則仕成為儒家文化傳播的重要?jiǎng)恿?，因?yàn)橥ㄟ^學(xué)習(xí)儒家文化，可以實(shí)現(xiàn)政治抱負(fù)，因此很多人都愿意學(xué)習(xí)儒家文化和儒家思想。而在元朝前期，科學(xué)制度被廢止，加上蒙古族的草原文化傳統(tǒng)及狹隘的本位主義影響，以及對中原儒家文化的抵觸心理，使科學(xué)制度被冷落，而儒家學(xué)者也不受尊重。元仁宗繼位后，主張以儒家思想治理國家，籠絡(luò)人才，并恢復(fù)了科舉制度。就元朝科舉選士狀況來看，元朝科舉取士的規(guī)模和范圍都始終不如之前朝代，其地位也不如其他宗教理論那樣受重視，科舉取士也不比前朝。

三、元朝儒家思想的傳播途徑分析

任何文化思想，想要實(shí)現(xiàn)有效傳播，始終離不開幾種常見途徑：教育、學(xué)校、祭祀、社會(huì)交流等。

（一）統(tǒng)治者任用部分儒家學(xué)者

儒家思想是一種文化，也是統(tǒng)治階級維護(hù)自身統(tǒng)治秩序的有力工具。然而元朝作為我國歷史上第一個(gè)大一統(tǒng)的少數(shù)民族國家，由于受其文化特點(diǎn)及信仰因素等的影響，對儒家思想并不十分重視，這就使的儒家思想傳播并非像以往朝代順利?？梢哉f統(tǒng)治階級的認(rèn)可是某一文化迅猛發(fā)展的重要前提。元朝統(tǒng)治者自忽必烈起開始選用儒家學(xué)者，并且向他們咨詢相關(guān)治國之策，這就為儒家思想傳播推廣提供了重要渠道。

（二）興辦儒學(xué)等國學(xué)機(jī)構(gòu)

任何一種文化，要想得到傳播，相應(yīng)的教學(xué)機(jī)構(gòu)或組織是必不可少的。元朝也興辦了一些學(xué)校，學(xué)習(xí)儒學(xué)，這為儒家思想的傳播奠定了基礎(chǔ)。元朝的疆域空前遼闊，民族眾多，為有達(dá)到良好的效果，元朝統(tǒng)治者制定了切合可行的教育政策，通過教學(xué)活動(dòng)，使儒學(xué)得到推廣。

（三）儒家思想已經(jīng)深入人心，影響根深蒂固

思想傳播的最佳途徑仍是自發(fā)傳播。儒家文化在宋朝是占統(tǒng)治地位的文化，已經(jīng)成熟，并被社會(huì)廣泛認(rèn)可。正是由于儒家思想有深厚的群眾基礎(chǔ)，使儒家思想傳播有了現(xiàn)實(shí)保障。儒家思想的根深蒂固影響讓人們對其傳播有著天然的主動(dòng)性和積極性。

（四）政治傳播與教育傳播深度融合

儒家思想的傳播，離不開政策推動(dòng)與有效教學(xué)活動(dòng)，只有與政治權(quán)力有效結(jié)合，才能為儒家教學(xué)發(fā)展提供必要空間。相關(guān)教材編制和科舉制度，為儒家思想深度傳播、迅猛傳播提供必要載體和渠道，從而加速了儒家思想的傳播。

元朝作為我國歷史上第一個(gè)由游牧民族創(chuàng)建的大一統(tǒng)帝國，在其領(lǐng)土擴(kuò)張、國家創(chuàng)建過程中，更多依賴的是強(qiáng)大的軍事力量，儒家文化并未在國家創(chuàng)建過程中發(fā)揮太大作用。而元朝建立之后，為了鞏固自身統(tǒng)治，儒家思想提供了統(tǒng)治之道，因而得到廣泛傳播。但和以往封建王朝相比，元朝統(tǒng)治者由于缺乏必要的漢化知識，加上蒙古族自身宗教信仰影響，儒家思想并未獲得統(tǒng)治地位。

參考文獻(xiàn)：

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〔3〕閆玉志.從元雜劇看元代儒家文化的傳播[J].文史常識，2013，(7):26-28.

篇2

從莊子的視域看儒家，我們發(fā)現(xiàn)莊子對儒家的理解是精確而深刻的，且絲毫不遜色于與其同時(shí)代的儒家著名人物孟子。

一、儒家之經(jīng)典：《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》

自孔子創(chuàng)立儒家始，儒家即以《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教育弟子。孔子問其子孔鯉“學(xué)詩乎”、“學(xué)禮乎？”并對孔鯉說：“不學(xué)詩，無以言”，“不學(xué)禮，無以立”（《論語·季氏》），要求孔鯉學(xué)習(xí)《詩》、《禮》?？鬃釉f：“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），言詩、禮、樂之于人生煉養(yǎng)的價(jià)值，可見其教育弟子離不開《詩》、《禮》、《樂》等。至于《書》，也是孔子教育弟子的教材。據(jù)《論語·憲問》載，孔子弟子子張與孔子有關(guān)于《書》的問答：“子張?jiān)唬骸稌吩疲焊咦谡応?，三年不言。何謂也？’子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰，三年?！边@是孔子以《書》教育弟子的明證?？鬃铀氖鄽q時(shí)曾感嘆：“假我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣”（《論語·述而》），希望能夠活到五十歲，從而有時(shí)間學(xué)《易》。學(xué)《易》之后，孔子即以《易》為教材教育弟子?！墩撜Z·子路》載孔子引《易經(jīng)》恒卦的爻辭“不恒其德，或承之羞”，然后評論道：“不占而已矣”，這即是證據(jù)。從《論語》來看，雖沒有載孔子用《春秋》教育弟子，但是，《春秋》由孔子本人所作，孔子視之甚重[①]，想必會(huì)以之作教材的。

在《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教材中，孔子教授最多的應(yīng)是《詩》。因此，《論語》載孔子談《詩》處較多?？鬃诱f：“《詩》三百，一言以蔽之曰：思無邪”（《論語·為政》），這是對《詩》的內(nèi)容、意旨的高度概括；孔子說：“《關(guān)雎》樂而不，哀而不傷”（《論語·八佾》），這是對《詩》中具體詩篇的評價(jià)；“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為殉兮。何謂也？’子曰：‘繪事后素’。曰：‘禮后乎？’子曰：‘起予者商也，始可與言詩已矣”（《論語·八佾》），這是對《詩》中具體詩句的解讀。孔子教授《詩》，用力甚多，恐與孔子的“興于詩”的主張有關(guān)。

由于孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》等教育弟子，也由于儒家思想與《詩》、《書》、《禮》、《樂》等關(guān)系密切，多是對其解讀、發(fā)揮和利用?？梢哉f，離開了《詩》、《書》、《禮》、《樂》等，儒家就失去了其根基。所以，孔子之后，儒家學(xué)者多重視《詩》、《書》、《禮》、《樂》等，并利用其表達(dá)自己的思想。例如，郭店儒簡中的《性自命出》出現(xiàn)《詩》、《書》、《禮》、《樂》并舉：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人。《詩》，有為為之也；《書》，有為言之也；《禮》、《樂》，有為舉之也”；《六德》出現(xiàn)《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》并舉：“觀諸《詩》、《書》則亦在矣，觀諸《禮》、《樂》則亦在矣，觀諸《易》、《春秋》則亦在矣”；而郭店儒簡中的《緇衣》、《五行》、《成之聞之》等篇的作者即是引《詩》、《書》以表述己意。

莊子看到了這一點(diǎn)，謂古之道術(shù)“在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之”（《莊子·天下》），并且，刻意通過老子與孔子的對話，經(jīng)由孔子之口，把上述著作稱為儒家之“經(jīng)”：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道而明周、召之跡，一君無所鉤用。甚矣！夫人之難說也？道之難明邪？’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也！夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉……”（《莊子·天運(yùn)》）。此處，莊子筆下的孔子稱《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》為儒家之“經(jīng)”，而與其“對話”的老子也承認(rèn)這一事實(shí)，不同之處在于孔子以為儒家之“經(jīng)”承載“先王之道”，而老子認(rèn)為儒家之“經(jīng)”所記載的乃是“先王之陳跡”而已。

關(guān)于儒家各“經(jīng)”之旨，孔子只以“思無邪”（《論語·為政》）概括《詩》，而于其他諸經(jīng)并無概括；郭店儒簡作者云：“《詩》，所以會(huì)古今之詩也者”，“[《書》，]者也”，“《禮》，交之行述也”，“《樂》，或生或教者也”，“《易》，所以會(huì)天道人道也”，“《春秋》，所以會(huì)古今之事也”（《語叢一》），雖有概括，卻拘限于各“經(jīng)”的內(nèi)容或所涉及的范圍，且也不甚準(zhǔn)確；莊子卻以極其精彩而準(zhǔn)確的文字概括之，他說：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”（《莊子·天下》）。這種概括，透顯莊子對于儒家之“經(jīng)”的深入思考和精準(zhǔn)把握。

因?yàn)榘选对姟?、《書》、《禮》、《樂》等看作儒家之“經(jīng)”，莊子在諷刺、丑化儒家時(shí)即時(shí)常引用之。例如，莊子諷刺儒者極力用《詩》、《書》、《禮》、《樂》取悅于君王，卻適得其反：“徐無鬼因女商見魏武侯”，“武侯大悅而笑。徐無鬼出，女商曰：‘先生獨(dú)何以說吾君乎？吾所以說吾君者，橫說之則以《詩》、《書》、《禮》、《樂》，從說之則以《金板》、《六弢》，奉事而大有功者不可為數(shù)，而吾君未嘗啟齒。今先生何以說吾君，使吾君說若此乎？’徐無鬼曰：‘吾直告之吾相狗馬耳’”（《莊子·徐無鬼》）。再如，莊子丑化儒者盜墓還引經(jīng)據(jù)典時(shí)云：“儒以《詩》、《禮》發(fā)冢，大儒臚傳曰：‘東方作矣，事之何若？’小儒曰：‘未解裙襦，口中有珠?！对姟饭逃兄唬呵嗲嘀?，生于陵陂。生不布施，死何含珠為？’接其鬢，壓其顪，儒以金椎控其頤，徐別其頰，無傷口中珠”（《莊子·外物》）。

二、儒家思想之核心：仁義

儒家的經(jīng)典是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》等六經(jīng)，六經(jīng)各有其旨，由六經(jīng)發(fā)展出來的儒家思想深刻而豐富。這深刻而豐富的儒家思想有沒有其核心？如果有，其核心是什么？

我們先看孔子。孔子雖然曾云：“吾道一以貫之”（《論語·里仁》），謂其思想有核心，可是，未曾明言其核心究竟是什么，至于曾參所解讀的“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語·里仁》），以忠恕為孔子思想的核心，是不準(zhǔn)確的。忠恕只是為仁的方法而已。后世學(xué)者，或云孔子思想的核心是仁，或云孔子思想的核心是禮，或折衷以上兩種說法，謂孔子思想的核心是仁和禮。這些說法各有道理，又均難以說服反對者。再看郭店儒簡。儒簡中的《五行》將仁義禮智圣并舉，列為“五行”；《六德》將圣、智、仁、義、忠、信并列為“六德”，曰：“何謂六德？圣、智也，仁、義也，忠、信也”；《忠信之道》則將忠、信并舉，集中討論忠、信。無論是從郭店儒簡各篇，還是從郭店儒簡總體上看，都難究郭店儒簡思想之核心。這表明，要看出孔子思想的核心、郭店儒簡思想的核心，并指出其核心是什么，是非常困難的；而要把握從孔子到郭店儒簡的整個(gè)儒家思想的核心，并揭示出其核心是什么，更是困難重重。

莊子認(rèn)為儒家思想從總體上講可以仁義禮樂概括之。莊子在描述他心中的理想社會(huì)“至德之世”被毀壞時(shí)說：“及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣”；“道德不廢，安取仁義；性情不離，安用禮樂”（《莊子·馬蹄》），批評儒家思想是破壞“至德之世”的根由，把儒家思想解讀為仁義禮樂。與此相同，莊子在解釋“赫胥氏之時(shí)”的滅亡時(shí)說道：“及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也”（《莊子·馬蹄》），同樣指責(zé)儒家思想毀滅了“赫胥氏之時(shí)”，把儒家思想解讀為仁義禮樂。另外，莊子曾云：“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂，至人之心有所定矣”（《莊子·天道》），要求圣人持守道德而脫離仁義、擯棄禮樂，用道家思想否定儒家思想，用道家的道、德否定儒家的仁義、禮樂，這也是把儒家思想理解為仁義禮樂。

儒家思想主要是仁義禮樂。儒家思想的核心是什么？莊子認(rèn)為是“仁義”。《莊子》一書，“仁義”連用處頗多。莊子談及儒家、批評儒家，在很多情況下都是直指仁義。這些，就是證據(jù)。例如，莊子批評儒家時(shí)說：“自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然淆亂，吾惡能知其辯”（《莊子·齊物論》），即是用“仁義”代表儒家思想。再如，莊子批評儒家的君子時(shí)說：“天下盡殉也：彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財(cái)也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉”（《莊子·駢拇》），也是用“仁義”代表儒家思想。另外，莊子通過儒道對比論述道的特征時(shí)說：“吾師乎！吾師乎！ 萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧”（《莊子·大宗師》），以道與仁義相對，而道為道家思想的核心，由此也可推知莊子以仁義為儒家思想的核心。

莊子設(shè)計(jì)孔子與老子相見時(shí)大談“仁義”：“孔子見老聃而語仁義。老聃曰：‘……夫仁義憯然，乃憤吾心，亂莫大焉。吾子使天下無失其樸，吾子亦放風(fēng)而動(dòng)，總德而立矣’”（《莊子·天運(yùn)》）?？桌舷嘁?，所談應(yīng)是自己學(xué)說的主旨。從孔子談“仁義”，從老子反對“仁義”，可以看出，莊子是以仁義為儒家思想的核心的。莊子還設(shè)計(jì)孔子長久未能得道而求見老子，老子批評孔子說：“仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處。覯而多責(zé)。古之至人，假道于仁，托宿于義，以游逍遙之虛……”（《莊子·天運(yùn)》）。此處，孔子言其未得道，老子卻批評仁義，指出固執(zhí)于仁義才是阻隔道的根源。可見，莊子筆下的老子是把仁義當(dāng)作孔子之道，也即當(dāng)作儒家思想之核心的。此外，莊子還記述孔子師生被困于陳、蔡時(shí)，孔子與其弟子子路的所謂對話：“子路曰：‘如此者，可謂窮矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患，其何窮之為？故內(nèi)省而不窮于道，臨難而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陳蔡之隘，于丘其幸乎！”（《莊子·讓王》）在對話中，孔子明確說明其所謂的“道”是仁義之道，把“仁義”看作自己思想的核心。這是莊子以仁義為儒家思想之核心使然。

莊子在《莊子·天道》中寫到，孔子欲將自己所著的著作藏于周王室，子路勸孔子先拜見已隱居在家的“征藏史”老子，請老子作中介，孔子贊同這一辦法，“往見老聃，而老聃不許，于是纟番十二經(jīng)以說。老聃中其說，曰：‘大謾，愿聞其要?！鬃釉唬骸谌柿x’?！边@里，由于儒道觀點(diǎn)、主張大不相同，老子對孔子著作不以為然，而孔子情急之下試圖說服老子，明知老子知曉自己的思想還在老子面前談?wù)?、介紹自己的思想，老子不愿詳聽，希望孔子簡介其主要觀點(diǎn)，孔子概括其思想的核心為“仁義”。這是莊子通過孔子之口，說出儒家思想的核心為“仁義”。

三、儒家人性之內(nèi)容：仁義和感官欲望

人性論是儒家思想的重要組成部分。子貢云：“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語·公冶長》），本身就說明了孔子有豐富的人性學(xué)說。遺憾的是，《論語》所載孔子人性言論僅“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）這一句話。郭店儒簡始有“圣人之性”與“中人之性”（《成之聞之》）的劃分，有“仁，性之方也”和“喜怒哀悲之氣，性也”（《性自命出》）這兩種關(guān)于人性內(nèi)容的解讀。

莊子認(rèn)為儒家內(nèi)部對人性內(nèi)容的理解是不一致的，大致包括以仁義為性和以感官欲望為性這兩種類型。關(guān)于儒家人性的內(nèi)容是“仁義”，莊子首先是通過孔子與老子論辯的方式表達(dá)出來的：“老聃曰：‘請問：仁義，人之性邪？’孔子曰：‘然，君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？’老聃曰：‘請問：何謂仁義？’孔子曰：‘中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也?！像踉唬骸?，幾乎后言。夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉！意，夫子亂人之性也”（《莊子·天道》）。在此，孔子肯定仁義乃人性之內(nèi)容，并以仁義之于君子生存的絕對價(jià)值、仁義是君子之為君子的本質(zhì)所在，論證仁義為人之性的必要性、必然性。至于仁義的內(nèi)涵，孔子解之為心正和悅、兼愛無私。老子批評兼愛之迂腐和無私之虛偽，破除孔子所講的仁義的價(jià)值，然后指出人性猶如天地之“?！薄⑷赵轮懊鳌?、星辰之“列”、禽獸之“群”、樹木之“立”，乃是人的自然本性，并非外在于人的且制約人的本性的仁義。上述論辯，無論是孔子還是老子都是把仁義視作儒家之人性，都是在這一前提下進(jìn)行論辯。

除卻通過孔子與老子論辯來表達(dá)儒家以仁義為性的觀點(diǎn)之外，莊子還通過直接批評儒家的方式來表達(dá)這一觀點(diǎn)。這在《莊子·駢拇》中有集中的表述：“夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義。是非以仁義易其性與”；“且夫?qū)倨湫院跞柿x者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也”；“吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧于其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣。”莊子的意思是人性自然，以仁義為性實(shí)是對人性的扭曲和傷害；那種把仁義當(dāng)作人性的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的，真正的人性就是人的自然本性。這里，莊子用道家的人性自然對抗、批評以仁義為人性的觀點(diǎn)。其所批評的以仁義為人性，就是儒家的人性論，因?yàn)樵谇f子看來唯有儒家重視仁義并以仁義為思想的核心。

關(guān)于儒家人性的內(nèi)容是感官欲望，郭店儒簡已現(xiàn)端倪。雖然《語叢二》云：“情生于性”，謂情源自性，乃性的外顯；《性自命出》云：“喜怒哀悲之氣，性也”，“好惡，性也”，解人性為情，包括喜怒哀悲和好惡等，但是，《語叢二》又云：“欲生于性”，言欲出自性，乃性的表現(xiàn)。莊子卻認(rèn)為儒家人性的內(nèi)容除了仁義之外，還有感官欲望，他說：“屬其性于五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也”，“吾所謂臧者，……任其性命之情而已矣”（《莊子·駢拇》）。這是用道家人性自然的觀點(diǎn)來批評以人性為感官欲望的觀點(diǎn)。而以人性為感官欲望的觀點(diǎn)，在莊子心中恰是儒家的觀點(diǎn)。莊子之前的郭店儒簡的“欲生于性”（《語叢二》）的表達(dá)，與莊子同時(shí)的儒家著名人物告子[②]的“食色，性也”（《孟子·告子上》）的界定，均可作證據(jù)。儒家以感官欲望為人性內(nèi)容，在莊子看來，這感官欲望包括口、耳、目等感官對于味、聲、色等的欲求。

四、評判莊子視界中的儒家：從莊子和孟、告關(guān)系看

通過上述分析可知，莊子認(rèn)為《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》乃儒家經(jīng)典，仁義乃儒家思想的核心，同時(shí)還是儒家人性的內(nèi)容。此外，儒家人性內(nèi)容還包括感官欲望。我們知道，孔子精通《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》，又作《春秋》，以此教育弟子，孔子之后，儒者均以上述六書為講學(xué)的基本教材。莊子因之概括之為儒家的“六經(jīng)”，可謂水到渠成。問題是，孔子思想并不以仁義為核心，郭店儒簡的思想也不以仁義為核心，從目前所見到的儒家文獻(xiàn)來看，到孟子時(shí)才以仁義為核心。一般認(rèn)為莊子與孟子同時(shí)，彼此卻不知道對方及對方的思想，如果真是這樣的話，一種可能是，孟子之前，有的儒家人物即以仁義為其思想的核心；另一種可能是，莊子敏銳地看到了儒家思想發(fā)展的趨勢，斷定孔子之后，儒家必然從重仁轉(zhuǎn)向重仁義，儒家思想必然從以仁為重心轉(zhuǎn)向以仁義為核心。假使第一種可能成立，儒家以仁義為核心就不是由孟子所“發(fā)明”的；假使第二種可能成立，儒家以仁義為核心就是由莊子和孟子同時(shí)提出的，雖然莊子不是儒門中人。當(dāng)然，如果我們設(shè)想莊子知道孟子及孟子思想的話，莊子解儒家思想的核心為仁義，實(shí)質(zhì)上就是對孟子思想的概括。

另一個(gè)問題是，孔子本人只言“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》），郭店儒簡《性自命出》僅言“仁，性之方也”，就目前所見的儒家典籍來看，直到孟子才以仁義禮智為人性內(nèi)容，這也與莊子所說的儒家以仁義為人性內(nèi)容不太一樣。如果莊子與孟子互不相知，莊子的儒家以仁義為人性內(nèi)容的觀點(diǎn)要么是對孔、莊之間的儒家學(xué)者的人性學(xué)說的概括，雖然囿于史料缺失，孔、莊之間的儒家學(xué)者的人性學(xué)說我們知之甚少；要么是預(yù)見到儒家因以仁義為其思想的核心，必然會(huì)以仁義為人性的內(nèi)容。假若第一種可能成立，孟子以仁義禮智為人性內(nèi)容的觀點(diǎn)就沒有多少原創(chuàng)性，只是對以仁義為人性內(nèi)容的觀點(diǎn)的擴(kuò)展；假若第二種可能成立，莊子認(rèn)定儒家以仁義為人性內(nèi)容的觀點(diǎn)與孟子以仁義禮智為人性內(nèi)容的觀點(diǎn)，對于儒學(xué)發(fā)展來說就具有相同的價(jià)值。如果莊子了解孟子及孟子思想的話，莊子以仁義為儒家人性內(nèi)容的觀點(diǎn)實(shí)際上就是對孟子人性論的提煉。

還有一個(gè)問題是，郭店儒簡《語叢二》只云“欲生于性”，并未明言欲即是性，就目前所見儒家史料來看，儒家直至告子才始言“食色，性也”（《孟子·告子上》），明確提出人性的內(nèi)容是感官欲望。如果莊子與告子互不相知，莊子的儒家以感官欲望為人性內(nèi)容的觀點(diǎn)，可能是對告子之前的儒家人性學(xué)說的概括，也有可能是對儒家人性學(xué)說未來發(fā)展的準(zhǔn)確推論。如若第一種可能成立，告子以食色為性的觀點(diǎn)就缺少創(chuàng)造性，僅僅是對前輩人性論的重復(fù)；如若第二種可能成立，莊子以感官欲望為儒家人性內(nèi)容的觀點(diǎn)同告子以食色為人性內(nèi)容的觀點(diǎn)，對于儒家而言，就具有同樣重要的價(jià)值。如果莊子熟知告子以及告子思想的話，莊子以感官欲望為儒家人性內(nèi)容的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上即是對告子人性理論的總結(jié)。

（此文改定于2008年3月10日）

篇3

思想文化是人類文明史的重要內(nèi)容，在強(qiáng)調(diào)以文明史觀審視歷史的今天，本部分內(nèi)容在高考中占據(jù)重要的地位。題型上，選擇題與主觀題并重；內(nèi)容上，儒家思想的內(nèi)涵和演變是考查的重點(diǎn)，其中明清思想為重中之重。復(fù)習(xí)時(shí)，要注意以下幾點(diǎn)：一是結(jié)合當(dāng)前全球祭孔、開辦孔子學(xué)院、《論語》熱等現(xiàn)象理解儒學(xué)與國家建設(shè)的聯(lián)系；二是結(jié)合和諧社會(huì)構(gòu)建、以德治國、以人為本等熱點(diǎn)問題，理解儒家思想的現(xiàn)實(shí)意義；三是注意縱向和橫向分析、比較。如縱向梳理儒家思想的演變過程、橫向比較明清民主思想與啟蒙運(yùn)動(dòng)的異同等。

【考點(diǎn)梳理】

一、春秋戰(zhàn)國――儒家思想形成

1．源頭：百家爭鳴

（1）背景：經(jīng)濟(jì)上井田制崩潰，政治上周王室衰微，文化繁榮。

（2）主要學(xué)派及代表人物：道家學(xué)派老子和莊子，提倡“無為而治”；墨家學(xué)派墨子，主張“兼愛”、“非攻”；法家學(xué)派韓非子，主張“法治”；儒家學(xué)派孔子、孟子、荀子。

（3）影響：奠定了中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)，是中國歷史上第一次思想解放運(yùn)動(dòng)。

透析：①百家爭鳴的出現(xiàn)反映了奴隸制度瓦解和封建制度開始形成的時(shí)代特征。②儒家強(qiáng)調(diào)道德感化；法家強(qiáng)調(diào)暴力統(tǒng)治；道家提倡順乎自然，包含辯證思想。三者互補(bǔ)，在發(fā)展中表現(xiàn)出融合趨勢。漢武帝以后，中國歷代統(tǒng)治者均采用以儒家倫理道德為中心、法家嚴(yán)刑峻法為輔助、道家權(quán)術(shù)政治為手段的統(tǒng)治模式。

例1.（2011年上海單科卷，第8題）當(dāng)代某學(xué)者談及自己為人處世的宗旨時(shí)說：對己學(xué)道家，意思是清靜寡欲；做事學(xué)法家，意思是按原則辦事；待人學(xué)儒家，即（）

A．愛無差等

B．己所不欲，勿施于人

C．君君、臣臣、父父、子子

D．存天理，滅人欲

【參考答案】 B

2．形成與發(fā)展：孔子、孟子、荀子思想

（1）創(chuàng)始：孔子。①主要思想：“仁”（核心）；德治；有教無類。②地位：儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，被稱為“至圣”。

（2）發(fā)展：孟子和荀子。①孟子：把“仁”的思想發(fā)展為“仁政”學(xué)說；發(fā)揮孔子民本思想，提出“民貴君輕”思想；倫理觀上主張性本善；被稱為“亞圣”；《孟子》在南宋被列為四書。②荀子：主張“仁義”和“王道”，以德服人，并提出了“君舟民水”思想；倫理觀上主張性惡論；天人關(guān)系上，提出“天有行?！?、“制天命而用之”。

透析：①百家爭鳴和儒家思想的關(guān)系：先秦時(shí)期的諸子百家思想對中國古代文化有著深刻影響，是儒家思想的源頭；儒家思想不斷吸納、融合各流派的觀點(diǎn)，成為中國傳統(tǒng)文化的主流思想。②孔子的民本思想是為政以德，體現(xiàn)人文主義精神。③孔孟提出的修身、治國等思想，寄希望于人的本性的自覺，如“克己復(fù)禮”等，帶有理想主義成分。而荀子認(rèn)為人的本性并非美好，在強(qiáng)調(diào)自我修養(yǎng)的同時(shí)，更注重“師”與“法”的教育與規(guī)范作用，帶有現(xiàn)實(shí)主義傾向。

例2.（2011年廣東文綜卷，第12題）“夫仁政，必自經(jīng)界（土地的分界）始……經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也?！泵献拥倪@段話認(rèn)為 （）

A．輕徭薄賦是實(shí)施仁政的手段

B．均貧富是實(shí)施仁政的障礙

C．解決土地問題是實(shí)施仁政的前提

D．貴民輕君是實(shí)施仁政的途徑

【參考答案】 C

二、西漢――儒學(xué)成為正統(tǒng)思想

1．原因：（1）政治大一統(tǒng)的需要；（2）董仲舒對儒學(xué)的發(fā)揮；（3）統(tǒng)治者的重視和推崇。

2．表現(xiàn)：（1）董仲舒新儒學(xué)――“天人感應(yīng)”、“大一統(tǒng)”、“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”；（2）漢武帝接受董仲舒建議，罷黜百家，興辦太學(xué)并確立儒學(xué)的獨(dú)尊地位。

3．影響：儒家思想逐漸成為中國傳統(tǒng)文化的主流思想。

透析：①漢代儒學(xué)的興起是與時(shí)俱進(jìn)的結(jié)果，適應(yīng)了“大一統(tǒng)”的需要。②“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”是糅合了法家、道家、陰陽家等思想，并非只是繼承與發(fā)揚(yáng)儒家思想。③孔子強(qiáng)調(diào)“禮”，宣揚(yáng)“君君、臣臣、父父、子子”，等級秩序要求嚴(yán)格。孟子則提出“勞心者治人，勞力者治于人”的理論，將孔子的政治主張理論化。董仲舒宣揚(yáng)“大一統(tǒng)”和“君權(quán)神授”，則把封建統(tǒng)治神圣化了。④戰(zhàn)國到秦漢，思想界發(fā)展的趨向是由自由走向?qū)Ｖ啤?/p>

例3.董仲舒說：“國家將有失敗之道，而天乃先出災(zāi)害以讖告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至”。材料中董仲舒宣傳的思想是 （）

A．天人感應(yīng)B．天行有常

C．上天無道 D．君權(quán)神授

【參考答案】 A

三、宋明――儒學(xué)發(fā)展為理學(xué)

1．程朱理學(xué)

（1）代表人物：北宋程顥、程頤；南宋朱熹（理學(xué)集大成者）。

（2）內(nèi)容：“天理”是萬物的本原；“理”體現(xiàn)在社會(huì)上就是儒家倫理道德，即三綱五常。把握“理”，要通過“格物致知”的方法。

2．陸王心學(xué)

（1）開創(chuàng)者：南宋陸九淵。人心是世界萬物的本源；“心即理也”；“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。

（2）集大成者：明代王陽明。求“理”就是進(jìn)行內(nèi)心反省，“發(fā)明本心”；修養(yǎng)的關(guān)鍵在于“致良知”、“知行合一”。

透析：①宋明理學(xué)在哲學(xué)邏輯的層面上提升了倫理道德信仰，是民族價(jià)值觀的重建；宋明理學(xué)在解釋孔孟儒學(xué)的過程中表達(dá)出了不同于孔子信條的箴言。這些說明了儒學(xué)從佛、道中汲取了有益的內(nèi)容，完成了更為理論化、思辨化的過程，成為新興的儒學(xué)。討論的問題由人與人之間的關(guān)系到人與社會(huì)之間的關(guān)系。②陸王心學(xué)在天理和人性修養(yǎng)上承接了程朱理學(xué)；將外在物化的天理置換為內(nèi)在的心心即理，心中致良知。由客觀唯心主義轉(zhuǎn)向主觀唯心主義，說明它已經(jīng)走向極端

例4.（2011年上海單科卷，第13題）理學(xué)家王守仁提出“致良知”說。這里的“良知”是指 （）

A．人心固有的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)

B．圣人獨(dú)有的是非道德標(biāo)準(zhǔn)

C．通過學(xué)習(xí)獲得的良好知識

D．存在于外部世界的規(guī)律

【參考答案】 A

四、明清――批判繼承儒學(xué)

1．明朝：李贄。認(rèn)為不能以孔子的是非標(biāo)準(zhǔn)來判斷是非，認(rèn)為穿衣吃飯就是“人倫物理”。

2．明末清初：黃宗羲、顧炎武和王夫之。政治上反對封建君主專制；經(jīng)濟(jì)上反對“重農(nóng)抑商”，提出“工商皆本”；文化上主張“學(xué)以致用”，反對空發(fā)議論、不切實(shí)際的學(xué)風(fēng)，對傳統(tǒng)儒學(xué)加以批判繼承。儒學(xué)再度活躍，對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

透析：①明清民主思想產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)根源是商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和資本主義萌芽的出現(xiàn)；政治根源是封建制度走向衰落，君主專制強(qiáng)化。②明清思想家對儒學(xué)的批判與繼承，使儒學(xué)思想更趨于實(shí)事求是，更切近國計(jì)民生，又一次發(fā)展了儒學(xué)。

例5.（2011年北京文綜卷，第15題）明末清初思想家黃宗羲的《明夷待訪錄》在清代被列為禁書，其主要原因是該書 （）

A．將人性與天理對立起來

B．質(zhì)疑孔子的權(quán)威性

C．主張儒、佛、道三教合一

D．抨擊君主專制制度

【參考答案】 D

【綜合提升】

1．以文明史觀視角歸納儒家思想的發(fā)展歷程及原因

①春秋戰(zhàn)國：冷落。原因：孔子、孟子等提出的“仁”、“仁政”主張只是一種關(guān)于道德修養(yǎng)和政治理想的一般性學(xué)說。在戰(zhàn)亂時(shí)代因無助于統(tǒng)治者稱霸和實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一而受到冷落。

②西漢：獨(dú)尊，確立正統(tǒng)地位。原因：董仲舒把儒、道、法和陰陽家思想糅合改造，適應(yīng)了君主專制主義中央集權(quán)的需要，得到漢武帝的賞識。儒學(xué)政治制度化、宗教化，其道德修養(yǎng)功能逐漸削弱并被道教和佛教取代。

③宋明：創(chuàng)新，發(fā)展為理學(xué)。原因：為回應(yīng)佛、道的挑戰(zhàn)，韓愈率先提出復(fù)興儒學(xué)，一部分儒者以儒學(xué)為思想源流，融合佛、道思想來解釋儒家的“義”、“理”，并把儒家倫理上升到神圣不可抗拒的天理的高度，恢復(fù)了儒學(xué)道德修養(yǎng)的功能，并使其與政治功能一致，儒學(xué)重新回到官方正統(tǒng)地位。然而正因?yàn)檫@樣，作為官方正統(tǒng)儒學(xué)的理學(xué)成了明清強(qiáng)化君主專制統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)。但是它的修養(yǎng)方式“存天理、滅人欲”的絕對化和非人性化，使其遭致批判。

④明清：批判繼承。原因：商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，工商業(yè)者反對封建束縛；專制統(tǒng)治走向腐化；宋明理學(xué)日益僵化；西學(xué)東漸，近代科技傳入中國。

⑤維新時(shí)期：利用?？涤袨槔每鬃拥臋?quán)威來論證變法的合理性，為變法提供歷史依據(jù)，減少變法的阻力。

⑥：沖擊。北洋軍閥掀起尊孔復(fù)古的逆流，儒家思想成為民主與科學(xué)思想的矛頭。

⑦改革開放后：地位上升。原因：儒家思想在世界影響廣泛；民族文化遺產(chǎn)被重新認(rèn)識。

【規(guī)律總結(jié)】 ①一定的思想是一定的政治和經(jīng)濟(jì)的反映，并為一定的政治和經(jīng)濟(jì)服務(wù)。如漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)是政治大一統(tǒng)在思想文化上的反映。反過來，新儒學(xué)統(tǒng)治地位的確立又促進(jìn)了西漢社會(huì)的穩(wěn)定、政治的集權(quán)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。②儒家思想的演變從根本上講是生產(chǎn)力發(fā)展的結(jié)果，同時(shí)也與當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)環(huán)境密切相關(guān)，甚至有的思想本身就是專制主義政治的組成部分。③儒家思想歷經(jīng)演變，但其內(nèi)涵和核心始終如一，即“仁”和“禮”，它涵蓋了做人的全部規(guī)范，本質(zhì)是維護(hù)封建等級秩序。④儒家思想在封建社會(huì)成為主流的原因：與時(shí)俱進(jìn)，不斷適應(yīng)封建專制統(tǒng)治的需要；歷史統(tǒng)治者的重視。啟示：任何一種思想，只有在批判中繼承、在創(chuàng)新中發(fā)展才會(huì)具有旺盛的生命力。

例6.（2011年海南單科卷，第7題）明末清初黃宗羲、顧炎武、王夫之等人提倡經(jīng)世致用，反對君主專制，這主要是基于他們（）

A．對先秦諸子學(xué)說的闡釋

B．對宋明理學(xué)的批判與繼承

C．受西方啟蒙思想的啟發(fā)

D．對現(xiàn)實(shí)政治與社會(huì)的叛逆

【參考答案】 B

2．以文明史觀、唯物史觀的視角全面認(rèn)識儒家思想

（1）積極影響：①儒家思想博大精深，在世界文化史上具有重要影響。②成為中國傳統(tǒng)文化的主流和中國文化的象征。

（2）消極影響：倡導(dǎo)的“三綱五?！钡牡赖陆渎桑`了人們的意志和人格，導(dǎo)致保守、封閉的民族性格，不利于民主和科學(xué)精神的形成；宣揚(yáng)的封建禮教和束縛婦女的戒律、愚忠愚孝等的教條應(yīng)加以批判和否定。

（3）對儒家思想的正確態(tài)度：取其精華，去其糟粕，弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化中的寶貴遺產(chǎn)。

（4）儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值：倡導(dǎo)的道德規(guī)范意識有利于培養(yǎng)現(xiàn)代公民意識；大一統(tǒng)思想有利于維護(hù)國家統(tǒng)一；以人為本的治國思想有利于今天的政治建設(shè)；以和為貴的思想有利于和諧社會(huì)的構(gòu)建；民本思想有利于“三農(nóng)”問題的解決；義利觀有利于社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)秩序的完善。

【規(guī)律總結(jié)】 ①中國古代的“民本”思想與西方人本主義觀念、法家的“法治”與法國啟蒙思想家的法治思想有本質(zhì)區(qū)別：恩賜與自主、專制與民主。②儒家的一些思想對于今天增強(qiáng)歷史的使命感和責(zé)任感、謀求社會(huì)的共同發(fā)展和保護(hù)生態(tài)環(huán)境都大有裨益。③可將傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀部分轉(zhuǎn)化為時(shí)代精神來繼承；否定和拋棄其糟粕；有些內(nèi)容可抽去其封建性的思想內(nèi)核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設(shè)有用的思想。

例7.（2011年安徽文綜卷，第12題）安徽境內(nèi)歷史遺存豐富，人文景觀眾多。下圖中體現(xiàn)儒家倫理思想的是（）

A．①④B．②④

C．①②③ D．②③④

【參考答案】 B

隱性知識中國古代教育的發(fā)展演變：①春秋末年，孔子開私人辦學(xué)之先河。②西漢初步建立起地方教育系統(tǒng)。 ③唐朝科舉制度推動(dòng)了教育的發(fā)展，專業(yè)教育開始確立。④宋朝教育制度更為完備，私人講學(xué)的書院興起。⑤明朝各級學(xué)校的教育體現(xiàn)出君主專制的強(qiáng)烈色彩。⑥清朝在教育上進(jìn)一步加強(qiáng)思想控制和文化專制，書院逐漸成為官辦學(xué)校。

例8.（2011年新課標(biāo)版全國文綜卷，第26題）黃宗羲在《明夷待訪錄》中說：“使朝廷之上，閭閻之細(xì)，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校。”與這一論述的精神實(shí)質(zhì)最為接近的是（）

A．天下興亡，匹夫有責(zé) B．民為邦本

篇4

“歷史核心素養(yǎng)”包含兩個(gè)概念，核心素養(yǎng)和歷史素養(yǎng)。鐘啟泉認(rèn)為：“核心素養(yǎng)是指學(xué)生借助學(xué)校教育所形成的解決問題的素養(yǎng)和能力?！盵1]“歷史學(xué)科核心素養(yǎng)”是學(xué)生在歷史學(xué)習(xí)中獲知的關(guān)鍵能力和個(gè)人修養(yǎng)品質(zhì)，是知識與能力、過程與方法、情感態(tài)度與價(jià)值觀等方面的綜合體現(xiàn)[2]。

新課改后的高中歷史教材（以人教版為例），圖畫、材料多了，文字表述少了，很多知識點(diǎn)都“隱”了起來；加上教材編排重專題，不可避免地帶來內(nèi)容連貫性不強(qiáng)。因此，挖掘利用隱性知識非常有必要。

高考《考試說明》在“關(guān)于知識的考核深度”中指出：“高考命題對于挖掘和分析隱性知識給予應(yīng)有的重視?！睆慕鼛啄甑奈木C高考和各省高考試題來看，考查“隱性知識”的比例和范圍都超過前幾年的要求。以2016年的江蘇高考題為例，第12題涉及印度支那的概念問題，就屬于隱性知識。

綜上所述，不論從理論還是實(shí)際需要來看，隱性知識都是如此重要。但是，作為教材的重要內(nèi)容的隱性知識，在常態(tài)教學(xué)中常常被忽視。善于發(fā)掘隱性知識，利用隱性知識，對于豐富課堂內(nèi)涵、激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣、提高學(xué)生學(xué)習(xí)能力，著實(shí)提升學(xué)科核心素養(yǎng)有著重大意義。

結(jié)合歷史課堂教學(xué)實(shí)際，以人教版歷史必修三的第一單元為實(shí)例，我發(fā)現(xiàn)課文中的一些總結(jié)性、表述性的隱性知識內(nèi)容，教師如果設(shè)置有梯度的設(shè)問，引導(dǎo)學(xué)生合作探究，就大大有助于學(xué)生理解和掌握知識點(diǎn)，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，切實(shí)提高歷史素養(yǎng)。而且，如果放到復(fù)習(xí)課當(dāng)中應(yīng)用效果更佳。

1.第一課“百家爭鳴”和儒家思想的形成。教材對于戰(zhàn)國時(shí)期儒家思想的地位是這樣表述的：“孟子、荀子對儒家思想加以總結(jié)和改造，又吸取了一些其他學(xué)派的積極合理成分，使儒學(xué)體系更加完整，儒家思想更能適應(yīng)社會(huì)的需要。戰(zhàn)國后期，儒家思想成為諸子百家中的蔚然大宗?！盵3]結(jié)合這段文字，我們可以引導(dǎo)學(xué)生思考這幾個(gè)問題：其他學(xué)派主要有哪些？儒家思想與其他學(xué)派的思想是什么關(guān)系？戰(zhàn)國時(shí)期儒學(xué)在諸子百家中的地位如何？通過這樣設(shè)問，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)并補(bǔ)充：儒家思想盡管是后世的正統(tǒng)和主流，但在戰(zhàn)國時(shí)期只是“百家”之一，絕不是最受歡迎的主流思想。再引出戰(zhàn)國――秦朝――漢朝占統(tǒng)治地位的主流思想。通過這樣挖掘，既拓展了知識，使得課文內(nèi)容平穩(wěn)過渡，又激發(fā)了學(xué)生的興趣。使學(xué)生在愉悅討論求索的過程中能力素養(yǎng)得到了提高。

2.第二課“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”。對于漢代儒學(xué)的影響表述為：“此后，儒家思想成為歷代統(tǒng)治者推崇的正統(tǒng)思想，逐漸成為兩千多年來中國傳統(tǒng)文化的主流?！边@段表述如果應(yīng)用在單元復(fù)習(xí)中，讓學(xué)生以表格形式概述儒學(xué)發(fā)展歷程，并對這段話進(jìn)行論證，就會(huì)起到良好的知識引領(lǐng)和素養(yǎng)提升作用。部分學(xué)生對宋明理學(xué)和明清進(jìn)步思想家思想會(huì)有種錯(cuò)覺，感覺儒家思想消失不見了。實(shí)際上程朱理學(xué)也好，陸王心學(xué)也好，甚至明清之際的幾個(gè)進(jìn)步思想家，他們本質(zhì)上都是儒學(xué)家，他們只是不斷融合吸收其他思想適應(yīng)時(shí)展的需要，而促進(jìn)儒學(xué)不斷豐富與發(fā)展。

3.第三課“宋明理學(xué)”，對理學(xué)的影響是這樣表述的：“宋明理學(xué)歷經(jīng)幾百年的發(fā)展，對中國社會(huì)政治、文化教育和倫理道德都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。”那么理學(xué)對中國政治、文化教育和倫理道德都產(chǎn)生了什么影響呢？教材言而不明，但是從考試和歷史素養(yǎng)的養(yǎng)成角度看，這段隱性知識的補(bǔ)充非常必要。

政治上，正如張載所言：“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！崩韺W(xué)體系對規(guī)范人心，重振綱紀(jì)，強(qiáng)化三綱五常倫理道德起到了重要作用。

文化教育上，為了傳播理學(xué)，宋明重視教育，促進(jìn)書院教育的勃興。朱熹、王陽明為代表的理學(xué)大家都曾參與其中，對文化教育的發(fā)展都起到了積極的作用。

倫理道德上，中國文化中的注重氣節(jié)、品格、立志和強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感等民族性格的塑造，都是理學(xué)強(qiáng)化三綱五常倫理道德的積極產(chǎn)物。

當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)理學(xué)積極影響的同時(shí)，我們也不回避理學(xué)為君主專制服務(wù)、強(qiáng)化思想專制、扼殺人性和創(chuàng)造力的消極影響。通過這樣的分析與挖掘，增加課堂容量的同時(shí)，對學(xué)生的精神追求產(chǎn)生影響。

4.第四課“明清之際活躍的儒家思想”最后一句這樣表述：“明末清初，黃宗羲、顧炎武和王夫之三位進(jìn)步思想家對傳統(tǒng)儒學(xué)的批判繼承，促使我國傳統(tǒng)文化重新煥發(fā)生機(jī)，對后世產(chǎn)生了巨大影響?！睂τ谶@一段文字我們可以設(shè)計(jì)這樣的問題：明清之際三大進(jìn)步思想家是如何對傳統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行批判繼承的？引導(dǎo)學(xué)生討論后列表概括：針對“君權(quán)神授”，黃宗羲抨擊“君主專制是天下之大害”，繼承先秦孔孟思想中的民本思想，提出“天下為主、君為客”的民主主張；針對道學(xué)家空談義理、脫離實(shí)際，顧炎武提出“經(jīng)世致用”思想，并繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感，提出“保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣”的主張；針對理學(xué)的唯心主義思想，王夫之針鋒相對地提出唯物主義辯證法思想。通過這樣的討論，使學(xué)生對課文內(nèi)容有更深刻的認(rèn)識。

歷史核心素養(yǎng)的提出，表明歷史課程改革又到了一個(gè)新的階段。以教材為載體，對隱性知識大膽發(fā)現(xiàn)、巧妙應(yīng)用，必將有助于學(xué)生和教師的共同成長，也必將為課程改革書寫華麗的篇章。

參考文獻(xiàn)：

[1]鐘啟泉.核心素養(yǎng)的核心在哪里――核心素養(yǎng)研究的構(gòu)圖.中國教育報(bào)，2015-4-1.

篇5

多數(shù)網(wǎng)友認(rèn)為，這件事反映了中國教育的缺陷：這個(gè)流傳千百年的德育教育故事不僅成了“國家標(biāo)準(zhǔn)”，也束縛了人們的思想。其中有個(gè)網(wǎng)友這樣寫道：“這是德育題，卻出現(xiàn)在語文考試中，如果是一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)有愛心的老師就可能會(huì)采取更為委婉的技巧和辦法，他會(huì)首先表揚(yáng)這名孩子說出了心里話，同時(shí)，也要讓他曉得，如果和其他小朋友分享梨子，變一份快樂為兩份，豈不更好？

另有一大部分網(wǎng)友在支持小朋友說真話的同時(shí)，也力挺老師：既然學(xué)完了孔融讓梨這篇課文，就應(yīng)該學(xué)習(xí)孔融讓梨的精神。如果學(xué)習(xí)了又不肯讓梨，課文白學(xué)了。

網(wǎng)友的議論表達(dá)了對中國教育改革的關(guān)注，這一點(diǎn)是值得肯定的。個(gè)別網(wǎng)友認(rèn)為這是應(yīng)試教育與素質(zhì)教育的真正區(qū)別。

一、思想素質(zhì)與價(jià)值觀養(yǎng)成問題

思想就是對客觀世界的應(yīng)對和反映，而價(jià)值觀則是長期以來形成的做人的準(zhǔn)則與底線。兩者之間相輔相成，對與錯(cuò)要視具體的現(xiàn)實(shí)世界和所處的時(shí)代特征而定。這種認(rèn)識的本身就是開放的思想與包容的價(jià)值觀的體現(xiàn)，是新形勢下文明的標(biāo)志。

1.思想應(yīng)該生動(dòng)活潑不拘一格

對人類最大的束縛就是思想禁錮。禁錮人的思想是不文明的表現(xiàn)，也是時(shí)展的桎梏。社會(huì)的變革與發(fā)展都是從思想的開放而開始的。在我國春秋戰(zhàn)國時(shí)期是周的中央集權(quán)瓦解的時(shí)期，是我國社會(huì)發(fā)展的一個(gè)重大時(shí)期。大家的思想是相當(dāng)開放的，出現(xiàn)了“百花齊放，百家爭鳴”的局面?！翱兹谧尷妗笔侨寮宜枷氲谋憩F(xiàn)，是以血緣為紐帶建立社會(huì)秩序，這與墨家的“摩頂放踵，以利天下”的思想不一致。儒家強(qiáng)調(diào)“愛”有差異，就是基于血緣由近而遠(yuǎn)；而墨家講究的是“博愛”，“愛”不應(yīng)該有遠(yuǎn)近之分。如孔融讓梨，他就是儒家的秩序觀念的反應(yīng)。所謂“君君、臣臣、父父、子子”，長幼有序。他最小，所以選擇一個(gè)小的“梨子”，這是孔融讓梨的儒家思想本意，如果在墨家看來，孔融選大選小都是對的。因?yàn)槿伺c人之間不分高低遠(yuǎn)近“生而平等”。在春秋戰(zhàn)國時(shí)代，儒墨兩家均為“顯學(xué)”，就是說這兩種思想在當(dāng)時(shí)的社會(huì)都很流行。

在春秋戰(zhàn)國時(shí)代還有一位思想家叫楊朱，他的思想是“拔一毛利天下而不為”，是典型的自私自利，且有點(diǎn)“人不為己，天誅地滅”的意思。因?yàn)?，拔下一根汗毛而有利于天下的這等小事他都不愿意去做。顯然，按照楊朱的思想，孔融讓梨就是屬于愚蠢行為。但這種思想在當(dāng)時(shí)也是有市場的，否則便不會(huì)流傳下來。那么楊朱的思想是否正確呢？事實(shí)上楊朱是告誡人們一定要靠自己的努力而不要去指望別人的意思。這個(gè)思想和當(dāng)代的商品經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵是相同的，在“分工”的前提下只有“私有”才能導(dǎo)致“交換”行為的發(fā)生，這是商品經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的兩個(gè)基本前提和條件。

思想應(yīng)該是自由和開放的。這是我們培養(yǎng)學(xué)生的目標(biāo)，也是素質(zhì)教育的目標(biāo)。

2.樹立正確的人生觀和價(jià)值觀

正確的人生觀和價(jià)值觀不是憑空而來的，也不是別人或社會(huì)強(qiáng)加的，是在開放的思想指導(dǎo)下慢慢養(yǎng)成的。是獨(dú)立思考的產(chǎn)物。正確的人生觀與價(jià)值觀包括正直善良、誠實(shí)信用、包容謙遜等。在我們燦爛的文明史中，正統(tǒng)的儒家思想就不乏這些正確的人生觀與價(jià)值觀，可以說俯拾皆是。如“己所不欲，勿施于人。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”就體現(xiàn)了儒家的“恕”的思想；關(guān)于如何做人，做什么樣的人，儒家思想也給出答案就是“富貴不、貧賤不移、威武不屈”。這些人生觀與價(jià)值觀是我們寶貴的先民遺產(chǎn)，我們應(yīng)當(dāng)傳承和發(fā)揚(yáng)。

篇6

關(guān)鍵詞：儒家思想；人才觀；社會(huì)主義人才觀

中圖分類號：B22 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）18-0042-02

先秦時(shí)期，儒家思想在各流派中占據(jù)主要地位，儒家思想的影響力一直延續(xù)到當(dāng)前，對我國社會(huì)和文化各方面都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。以孔子為代表的儒家學(xué)派，其政治思想和教育思想在歷史的沉淀中成為了我國乃至世界的瑰寶，值得我們深入研究和學(xué)習(xí)，繼承和發(fā)揚(yáng)其精華，為當(dāng)前社會(huì)主義文化發(fā)展提供指導(dǎo)思想。儒家學(xué)派的各學(xué)者對于人才觀沒有專門的論述和研究，但他們關(guān)于社會(huì)和其他方面的思想中包含著有關(guān)人才教育和任用等方面的觀念，值得我們拿出來分析學(xué)習(xí)，并用于指導(dǎo)社會(huì)主義人才觀。

一、先秦儒家人才觀形成的客觀環(huán)境和思想基礎(chǔ)

先秦時(shí)期在我國古代歷史中是比較重要的時(shí)期，在此時(shí)期，我國正進(jìn)入奴隸制時(shí)期，土地歸國家所有，奴隸為國家或者奴隸主勞動(dòng)，受到奴隸主的剝削。尤其是春秋戰(zhàn)國時(shí)期，生產(chǎn)工具進(jìn)一步發(fā)展，提高了勞動(dòng)的效率，奴隸主逐漸被地主取代，奴隸的權(quán)利意識和抗?fàn)幰庾R增強(qiáng)，不斷發(fā)生抗?fàn)?。在反?fù)的斗爭中，封建制取代奴隸制，我國建立封建社會(huì)。隨著封建社會(huì)的不斷向前發(fā)展，我國在政治經(jīng)濟(jì)社會(huì)各方面都取得了空前的繁榮，同時(shí)帶來了文化的繁榮，先秦思想和文化逐步形成。尤其是先秦哲學(xué)的形成和發(fā)展，成為當(dāng)時(shí)先秦諸家思想形成的基礎(chǔ)。

先秦思想是我國古代哲學(xué)和思潮的開端，是開始形成百家學(xué)派建立古代哲學(xué)體系的關(guān)鍵時(shí)期，通過對社會(huì)最本質(zhì)的、最原始問題的探討和追問，把哲學(xué)思維用于解決人類生存和生命起源等根本性問題的探尋上，正是由于對這些問題不斷的追問和分析，才有了古代哲學(xué)的發(fā)展，為今后諸子百家的哲學(xué)思想和政治文化思想奠定了社會(huì)基礎(chǔ)，為當(dāng)時(shí)的文人志士提供了濃厚的社會(huì)氛圍和思想基礎(chǔ)，百家思想的爭鳴正是當(dāng)時(shí)社會(huì)思潮尊重不同見解和開放性、包容性的思想氛圍的映射。

先秦思想在當(dāng)時(shí)經(jīng)歷了兩次重要轉(zhuǎn)折。第一次，出現(xiàn)在殷商、西周時(shí)期。這次重要轉(zhuǎn)折實(shí)質(zhì)上是一場關(guān)于宗教的批判改革。當(dāng)時(shí)，宗教統(tǒng)領(lǐng)社會(huì)和精神層面的一切東西，宗教掌握著社會(huì)的生殺大權(quán)，國家只是宗教領(lǐng)導(dǎo)下虛設(shè)的統(tǒng)治機(jī)器。受壓迫的中下等民眾沒有人身自由，隨著受壓迫程度的增強(qiáng)、權(quán)利意識的萌發(fā)，批判、反抗宗教的活動(dòng)不斷發(fā)生，不僅僅在宗教外部不斷進(jìn)行著各種形式的抗?fàn)幓顒?dòng)，在宗教內(nèi)部也開始分化，出現(xiàn)意見不一的宗教徒?？?fàn)幍慕裹c(diǎn)是批判宗教的統(tǒng)治思想，用社會(huì)文化和制度統(tǒng)治國家。從另一個(gè)重要的深層次的角度講，這場運(yùn)動(dòng)是對古老的天命的懷疑。從有人類出現(xiàn)的那天起，神的意志一直存在于人類的潛意識中，人命天定觀念在古代社會(huì)思想中占據(jù)了較長的一段時(shí)間。人們寧愿相信神的安排，而不去思考人的本源和人的意志來源等本質(zhì)問題的存在。舊時(shí)社會(huì)和民族是依賴神的保佑而存在的，當(dāng)社會(huì)更替、民族傷亡這些非正常事件發(fā)生時(shí)，神的力量顯得薄弱，人們開始懷疑天命的科學(xué)性和存在性，開始試圖相信人的主動(dòng)性和存在的價(jià)值。第二個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)是春秋戰(zhàn)國時(shí)期。諸子百家思想百家齊鳴、百花齊放。儒家、道家、法家等各學(xué)派針對世界本源問題的探討研究為我國哲學(xué)思想的發(fā)展奠定了重要的基礎(chǔ)。以孔子為代表的儒家學(xué)派的各種學(xué)說在這個(gè)時(shí)期逐步形成并占據(jù)當(dāng)時(shí)思想的上風(fēng)。儒家注重精神層面的道德研究，以德塑造人，在當(dāng)時(shí)用精神感染帶動(dòng)了一批人，一直到今天，仍被我們沿用。

二、先秦儒家人才觀的具體內(nèi)容及其實(shí)踐

先秦諸子百家雖然在人才觀方面沒有專門的論述，但是在他們的思想和言論中均有涉及人才觀的方面。尤其是儒家思想在當(dāng)時(shí)的社會(huì)思想層面占據(jù)一定的地位，是當(dāng)時(shí)普遍接受的思想觀念，其中的精華值得我們研究學(xué)習(xí)。在此，從儒家思想中總結(jié)和分析關(guān)于人才觀方面的論述，討論先秦時(shí)期具有社會(huì)代表性的選人用人觀?？偟膩碚f，儒家人才觀思想主要體現(xiàn)在精神層面尤其是人的品德方面，不涉及社會(huì)生活等物質(zhì)條件方面，注重人的道德修養(yǎng)，與階層和身份無關(guān)。儒家的主要代表人物有孔子、孟子、荀子、曾子等，他們每個(gè)人在哲學(xué)思維和社會(huì)思想方面均略微不同，但是儒家思想又有著該學(xué)派共同的宗旨，即相同的東西，或者說是質(zhì)的東西是一致的。

培養(yǎng)有道德的人，是儒家關(guān)于培養(yǎng)人才的觀念。有道德的人或者說道德完善的人，是儒家教育人的終極目的。在古代，有道德的人的標(biāo)準(zhǔn)有很多，但主要涉及的要素是一個(gè)人的忠與孝、仁與義。自古忠孝難兩全，能做到忠孝雙全的人必定是道德高尚之人。對社會(huì)、集體、家庭忠誠，對父母親人孝順是做人的基本要求和追求目標(biāo)，無論先秦時(shí)期還是當(dāng)今社會(huì)，都會(huì)把忠孝作為評價(jià)一個(gè)人的道德品質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)之一，幾千年制定的道德體系中的標(biāo)準(zhǔn)仍被今天沿用和推崇，乃我中華民族的瑰寶，值得我們繼承發(fā)揚(yáng)。仁義二字在古代是分別取自：“仁以待人”、“禮義廉恥”。從古文中可看出，仁義仍是當(dāng)時(shí)儒家培養(yǎng)教育人才的目標(biāo)和基本要求。要想成才必先成人，此處的成人是指成為有道德的人。

更具體講，儒家所謂的人才教育必定與當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境相結(jié)合，具有歷史的烙印。具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.人必須有歷史使命感，具有民族責(zé)任心。天下興亡，匹夫有責(zé)，在當(dāng)時(shí)人的教育上，與社會(huì)背景有著極大的聯(lián)系，修身齊家治國平天下是當(dāng)時(shí)的文人志士追求的目標(biāo)和畢生的責(zé)任，為國努力和付出是至高無上的榮耀，是一個(gè)有道德的人的必然追求。

2.儒家培養(yǎng)講究中庸之人。所謂中庸，即不偏激不極端，凡事講究不過、不及，即不走極端化?？酌纤枷胱鸪缰杏怪溃彩露祭弥杏沟乃季S去解決問題。孔子把中庸作為人的一項(xiàng)美德進(jìn)行宣揚(yáng)和贊譽(yù)，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中推崇，得到社會(huì)人的認(rèn)同。遇到任何事情，不偏執(zhí)地處理問題，利用溫和的思維和方法進(jìn)行思考和行動(dòng)，偏執(zhí)、傲慢、憤怒等都是中庸所不能容忍的處理方式。中庸作為人的美德或者處事方式，經(jīng)歷了較長時(shí)期的沉淀，延續(xù)至今天，仍被許多人沿用和推行，雖然中庸在歷史中不止一次被嚴(yán)重地質(zhì)疑其合理性，但是實(shí)踐證明，中庸在某些條件下是值得我們繼承的，一切走極端的方式都不會(huì)長久存在也不會(huì)取得圓滿的結(jié)果。作為新時(shí)期的人才，更不可置身于左右極端下，要善于運(yùn)用中庸的思維方式，避免暴躁與傲慢。

3.人必須有氣節(jié)。所謂氣節(jié)，從字面意思上是指一個(gè)人的志氣與節(jié)操。一個(gè)有氣節(jié)的人，在面對困難和波折時(shí)不屈服于困難，一身骨氣和傲氣。面對人身之外的東西，尤其是名與利，皆不動(dòng)搖，按照君子的要求約束自己。孔子在人的氣節(jié)上有此論述：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”；“歲寒，然后知松柏之后凋也”；“不義而富且貴，于我如浮云”。把松柏的傲氣比作人，可想，當(dāng)時(shí)人的氣節(jié)對于人才培養(yǎng)是個(gè)重要的內(nèi)容。所謂有氣節(jié)，在現(xiàn)代，主要是指有良心的人，有骨氣的人。尤其是社會(huì)文人，代表著一個(gè)國家和民族有知識有文化的人，是一個(gè)民族代表性的群體，其社會(huì)良心更是一個(gè)民族具有代表性的精神層面，因此，氣節(jié)在當(dāng)前社會(huì)也一直被作為教育人才的標(biāo)準(zhǔn)。

4.人的全面發(fā)展。在先秦時(shí)期，人的全面發(fā)展已經(jīng)被提出和運(yùn)用到人才的教育當(dāng)中。所謂人的全面發(fā)展，是指人的才能和技能的多方位發(fā)展。在古代，要求人不僅能文能武，通曉天文地理，還要精通軍事、藝術(shù)和自然科學(xué)?？鬃拥牧?jīng)與六藝都是當(dāng)時(shí)比較注重學(xué)習(xí)的知識。從六經(jīng)六藝的學(xué)習(xí)上可以看出，在當(dāng)時(shí)就已經(jīng)開始注重人的全面發(fā)展。在進(jìn)行全面教育的過程中，培養(yǎng)綜合性人才，即所謂的通才。當(dāng)然，不僅要通還要精，只有先通才有可能實(shí)現(xiàn)精。

三、社會(huì)主義人才觀對先秦儒家人才的揚(yáng)棄

前面講到，人才觀作為社會(huì)思想的一方面是一個(gè)社會(huì)一個(gè)時(shí)期內(nèi)的產(chǎn)物，帶有強(qiáng)烈的時(shí)代特征。不同的時(shí)代有不同的社會(huì)環(huán)境和精神風(fēng)貌，對于人才的要求也會(huì)隨著時(shí)代的變遷而具有不同的內(nèi)容。社會(huì)主義人才觀是根據(jù)當(dāng)前我國社會(huì)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要，為促進(jìn)我國人的教育和發(fā)展，為社會(huì)創(chuàng)造優(yōu)秀人才的目標(biāo)而形成的價(jià)值觀念。但，人才觀不是固定不變的，隨著社會(huì)環(huán)境的變化而不斷得到改善和豐富。社會(huì)主義人才觀是對以往人才觀的繼承和發(fā)揚(yáng)中不斷形成的，它與先秦儒家人才觀之間，具有一定的相同之處，又有著各個(gè)時(shí)代不同的烙印。社會(huì)主義人才觀是根據(jù)當(dāng)前時(shí)代要求，對前期的人才觀的揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上不斷樹立的。社會(huì)主義人才觀對先秦儒家人才觀的揚(yáng)棄主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

首先，人才教育的終極目標(biāo)：有道德之人。這與先秦儒家人才教育觀相一致。社會(huì)主義道德體系的建立是對儒家道德體系的沿襲和發(fā)展。二者在本質(zhì)上是相同的，要成才先做人，做有道德的人。社會(huì)主義道德體系建立的目的是為了建立與社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的思想道德體系?！豆竦赖陆ㄔO(shè)實(shí)施綱要》的頒布實(shí)施，明確提出了社會(huì)主義道德要求和規(guī)范。道德滑坡現(xiàn)象在當(dāng)前社會(huì)學(xué)者和教育學(xué)界是討論比較熱烈的話題，尤其是當(dāng)前發(fā)生的公民不道德現(xiàn)象層出不窮，人們開始懷疑我們國民的道德水平在下降，道德體系的重建成為精神文明建設(shè)的重要任務(wù)。經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展帶來的物質(zhì)財(cái)富增加，人們的精神財(cái)富和面貌是否也得到改善呢？這是值得我們深思的問題。有一部分人面對物質(zhì)享受，忘乎所以，享樂主義、腐敗主義滋生泛濫，丟棄了人最寶貴的本質(zhì)。一個(gè)社會(huì)道德體系的構(gòu)建不是從零開始的，道德的滑坡不代表所有人的道德敗壞，或者說以往的道德體系的要求已經(jīng)不適應(yīng)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展，需要不斷調(diào)整和完善。最本質(zhì)的東西不可以丟棄，那就是最基本的為人道德。

其次，培養(yǎng)全面發(fā)展的人才。社會(huì)主義人才觀關(guān)于人的全面發(fā)展繼承了儒家關(guān)于人的全面發(fā)展理論。培養(yǎng)德智體全面發(fā)展的人才。在教育實(shí)踐中，尤其是以往的教育模式，根據(jù)分工設(shè)置不同的人才培養(yǎng)模式，尤其是學(xué)校教育，不同的學(xué)校，同一學(xué)校不同專業(yè)等這些舊模式的限制，人才的培養(yǎng)囿于專業(yè)的分化而沒有形成通才。許多學(xué)者同時(shí)認(rèn)為，正是由于這種教育模式的存在，在我國很難出現(xiàn)“大家”。所謂的人的全面發(fā)展，不僅僅是人在專業(yè)技能上的發(fā)展，更深層次指人的身心合一、內(nèi)外和諧發(fā)展、自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的共同發(fā)展。身與心的和諧，是一個(gè)的內(nèi)在與外在不斷抗?fàn)幉粩嗪椭C的過程。古人講的天人合一大概也有這層含義。

再次，社會(huì)主義人才觀在追求人的全面發(fā)展過程中鼓勵(lì)人的個(gè)性發(fā)展。先秦儒家人才的教育主要強(qiáng)調(diào)集體意志。注重社會(huì)整體的價(jià)值，忽視了個(gè)人價(jià)值。這與當(dāng)時(shí)的集權(quán)制國家制度有著密不可分的關(guān)系，這種人才教育觀念下的人才受制于社會(huì)整體的要求，難有自己獨(dú)特的個(gè)性，忽視了人在發(fā)展中的差異性，抑制了人的主動(dòng)性和創(chuàng)新性，更談不到尊重差異性?，F(xiàn)在人才觀的樹立是尊重人的個(gè)性、差異，確立了自由和平等的價(jià)值觀，肯定個(gè)體的發(fā)展，尊重個(gè)體創(chuàng)造的精神和物質(zhì)財(cái)富，合理滿足個(gè)人發(fā)展的物質(zhì)要求。本身人與人在知識、能力等各方面都不盡相同，鼓勵(lì)發(fā)展多樣的個(gè)性，發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，挖掘人多方面的主動(dòng)性和創(chuàng)造性。民族的進(jìn)步離不開創(chuàng)新，人才的創(chuàng)新思維是一個(gè)民族發(fā)展的希望。尤其是21世紀(jì)，競爭激烈，人才的培養(yǎng)成為各個(gè)國家的重要規(guī)劃和任務(wù)。同志曾說過：“創(chuàng)新是一個(gè)民族進(jìn)步的靈魂，是國家興旺發(fā)達(dá)不竭的動(dòng)力?！笨梢妱?chuàng)新對一個(gè)國家和民族的重要性。人才教育中要重視創(chuàng)新精神的培養(yǎng)和創(chuàng)新能力的提升，改變?nèi)寮宜枷胫兄恢匾暼说木駥用娑魂P(guān)心社會(huì)發(fā)展需要的缺陷，鼓勵(lì)發(fā)展個(gè)性和探索世界的精神。

最后，現(xiàn)代人才培養(yǎng)的目標(biāo)是通才中的專才。儒家思想倡導(dǎo)“君子不器”，將君子看成是一種道德典范和人格典范。在道德社會(huì)當(dāng)中，君子是那些“不在政可美俗、在政可美德”的人，他們的潛能得到充分挖掘，是社會(huì)需要的“通才”。而伴隨著社會(huì)的變遷與發(fā)展，儒家思想倡導(dǎo)的“通才”觀逐漸淡化，并被科學(xué)技術(shù)型的“專才”觀所取代。這種演進(jìn)是社會(huì)發(fā)展的必然結(jié)果。因?yàn)樵诋?dāng)代社會(huì)，科技才是第一生產(chǎn)力，要想積極為社會(huì)做貢獻(xiàn)，實(shí)現(xiàn)自身的理想和價(jià)值，就必須具備扎實(shí)的科學(xué)知識以及專業(yè)技能。然而，現(xiàn)代社會(huì)倡導(dǎo)的是“專才”而絕不是“單才”。專才不僅要熟悉自己的專業(yè)領(lǐng)域的知識和技能，而且要能在其他領(lǐng)域做到融會(huì)貫通和觸類旁通。此外，儒家思想指出，“內(nèi)圣外王”的君子是教育所培養(yǎng)的最終目標(biāo)。換句話說，要將內(nèi)在的圣智外化為開明的治國之術(shù)，在并經(jīng)國濟(jì)世過程中得以實(shí)現(xiàn)?？梢?，在儒家學(xué)者眼里，只有少數(shù)的統(tǒng)治英才才能真正稱得上是人才，而普通勞動(dòng)者并不能成為人才。與此不同，“專才”觀主張人才的廣泛性、層次性與多樣性。人才既包括懂文化、懂技術(shù)的業(yè)務(wù)人才，也包括具備經(jīng)營管理知識、掌握現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的經(jīng)濟(jì)技術(shù)人才，還包括適應(yīng)新技術(shù)革命和現(xiàn)代科學(xué)文化發(fā)展需求的教育文化人才。

總之，現(xiàn)代人才觀實(shí)現(xiàn)了由統(tǒng)治英才到大眾型人才的轉(zhuǎn)變。然而，雖然“通才”觀與“專才”觀之間有巨大差距，但是這并不意味著其一無是處。現(xiàn)如今，現(xiàn)代化的趨勢愈演愈烈，尤其是各類負(fù)面內(nèi)容的不良影響，需要我們進(jìn)一步挖掘儒家人才觀的有益成分，為現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)。

參考文獻(xiàn)：

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篇7

關(guān)鍵詞：李安電影；民族文化；思想內(nèi)容；影像造型

李安是世界知名的華人導(dǎo)演，同時(shí)也是華人世界通過自己努力榮獲多項(xiàng)奧斯卡獎(jiǎng)的第一人。縱觀李安的電影創(chuàng)作，其作品中有著很深的個(gè)人印記，浸透著李安對于社會(huì)的認(rèn)識和理解。他在傳統(tǒng)的中國家庭長大，所以其作品中深受中國民族文化的影響。中國民族文化的展現(xiàn)在他的電影中表現(xiàn)的淋漓盡致，其一是李安電影中所折射出來的儒家思想，其二是在影像造型方面所體現(xiàn)出來的民族元素。

一、思想內(nèi)容上儒家觀念的凸顯

李安自幼在臺灣書香門第中長大，中國文化氛圍濃厚的家庭環(huán)境深深的影響了他的價(jià)值觀念。之后在美國學(xué)習(xí)戲劇導(dǎo)演和電影，更是使得李安本人具有強(qiáng)烈的懷舊和思鄉(xiāng)情結(jié)。李安憑借電影這一途徑來追尋中國民族文化情感和審美愿望，拍出了一系列具有民族文化情懷的電影，如《推手》、《喜宴》、《飲食男女》等，這些作品無處不閃現(xiàn)著儒家思想的光芒。

和諧是儒家思想的首要價(jià)值觀念，也是其人文精神的精髓?！靶奚怼R家、治國、平天下”一直以來是古人的人生理想和政治抱負(fù)，彌漫了儒家思想對于人與人之間人文規(guī)范的要求，也體現(xiàn)出了人與自然的和諧共存之道。同時(shí)，家在中國文化中的重要地位顯而易見，而“家和萬事興”“以和為貴”等觀念更是體現(xiàn)出了中國文化對于和諧思想的追求。正是由于李安對于儒家思想和民族文化的深刻認(rèn)識，所以在他的電影中大都體現(xiàn)出了和諧的思想。比如電影《推手》中，郎雄扮演的父親雖然和美國的洋媳婦在生活起居和飲食習(xí)慣等諸多方面有很多不和諧，雖然因?yàn)橹形鞣轿幕瘍r(jià)值觀的不同有很多矛盾的地方，但是父親卻始終為兒媳婦著想，給她用太極的方法治病，為她夾菜等等都傳達(dá)著“以和為貴”的儒家思想。再比如，《飲食男女》中，每逢佳節(jié)家里所有人都會(huì)回到父親家，所有人坐在一起吃飯聊天，體現(xiàn)出“團(tuán)圓”的和諧意味，既是李安電影中傳統(tǒng)家庭觀念的展現(xiàn)，也是中國民族文化和儒家思想的深刻反映。

《論語?庸也》：“中庸之為德也，其至矣乎?！敝杏怪朗侨寮页珜?dǎo)的為人處世的哲學(xué)，即不偏不倚，折中調(diào)和的處世態(tài)度。中庸之道的理論基礎(chǔ)是天人合一，講究性情的中和淡遠(yuǎn)，提倡自我修養(yǎng)、自我完善，做事講究分寸，使事物能有最好的表現(xiàn)。李安在中國傳統(tǒng)的家中長大，身上本身就有著非常典型的儒家氣質(zhì)，這種氣質(zhì)反映到制作上來講是不疾不徐的電影節(jié)奏，反映到影片內(nèi)容上則是電影中的主人公處世態(tài)度的中庸平和。比如電影《推手》中，因?yàn)橹形鞣骄薮蟮奈幕蜕盍?xí)慣的差異，父親最終還是無法融進(jìn)兒子的家庭，隨即自己從兒子家里搬出來，一個(gè)人居住在唐人街。對于父親而言，他知道矛盾無法解決，但是為了家庭的大局，他采取中庸的處事方法，自己謙讓一步讓矛盾得以緩和，讓事情得以順利解決?！讹嬍衬信分?，老朱是了不起的廚師，三個(gè)女兒性情各異，不過老朱卻憑借自身廚藝維系著全家的和睦。女兒們逐漸長大，都有著各自的問題，老朱始終保持著中庸的態(tài)度周旋于他們之間，最終使即將破裂的大家庭再度團(tuán)聚。李安在自身的處事始終堅(jiān)持的端正的態(tài)度，在電影作品中也體現(xiàn)出了民族文化深厚的價(jià)值底蘊(yùn)。

二、影像造型中民族元素的展現(xiàn)

李安作為世界知名的華人導(dǎo)演，其在中西方都獲得了了一致的認(rèn)可。在好萊塢電影大行其道的今天，能夠堅(jiān)守民族文化精神開拓世界電影疆土實(shí)在難能可貴。李安電影不管是在“家庭三部曲”還是在《臥虎藏龍》中都閃現(xiàn)著濃郁的儒家文化思想，同時(shí)在電影的影像語言上也采用了大量的民族元素，探討了關(guān)于人與人、人與社會(huì)關(guān)系的一系列命題。

在電影《推手》中，李安向觀眾展現(xiàn)了一個(gè)典型的中國移民美國的家庭所遇到的矛盾和困惑。太極拳師老朱來到美國兒子的家里生活，卻因?yàn)橹形鞣轿幕牟町惡兔绹膬合眿D沖突不斷，最后老朱離開了兒子的家，獨(dú)自在唐人街生活。李安在進(jìn)行電影創(chuàng)作時(shí)，選取了眾多具有民族文化氣息的造型元素，把中國歷史悠久的太極文化、京劇文化、飲食文化等都很好的融入到《推手》的劇情當(dāng)中，具有非常深厚的文化內(nèi)涵。影片中，為了展現(xiàn)中國民族文化，細(xì)節(jié)處理上，多次出現(xiàn)老人練太極的鏡頭，多次出現(xiàn)書法創(chuàng)作的鏡頭，多次出現(xiàn)關(guān)于中國飲食的細(xì)節(jié)；在場景的選擇上，李安導(dǎo)演把故事也多次放置在中國民族文化比較濃郁的美國中文學(xué)校和唐人街：在情節(jié)設(shè)置上，導(dǎo)演李安也設(shè)置了很多表現(xiàn)中國文化的橋段，比如教中文、中國烹飪等，把中國故事以及中國民族文化傳統(tǒng)通過影像載體表現(xiàn)的淋漓盡致，有力的體現(xiàn)了中國民族文化在美國主流社會(huì)文化的逆境中頑強(qiáng)的生命力，也真實(shí)的在現(xiàn)了美國社會(huì)中移民家庭各自不同的生活狀態(tài)和不同心態(tài)。

在電影《喜宴》中，導(dǎo)演李安更是將由中西方文化產(chǎn)生的人們之間的沖突進(jìn)一步升級，運(yùn)用同性戀的題材來探討中西方文化背景下對于這一問題的看法。同樣的，李安在拍攝過程中運(yùn)用了大量的民族文化元素來塑造影像細(xì)節(jié)，尤其是將中國飲食的方方面面加以強(qiáng)化。飲食細(xì)節(jié)被大量用于結(jié)婚的喜宴上，極富中國特色的菜譜，極具中國風(fēng)情的花樣，中國的飲食文化在這里得到了集中的展現(xiàn)。除此之外，《喜宴》還通過結(jié)婚的一些中國傳統(tǒng)流程來展現(xiàn)民族傳統(tǒng)禮節(jié)和文化，通過男女主人公的結(jié)婚儀式、服飾等來展現(xiàn)民族文化元素。影片中環(huán)境造型、服飾造型、紅包、首飾以及鬧洞房，這些中國民族禮儀文化在李安電影中的多次出現(xiàn)，強(qiáng)化了民族文化的魅力。

篇8

關(guān)鍵詞:儒家思想 禮 義 中和 高等教育

每年的九月，無數(shù)學(xué)子懷著對大學(xué)的無限憧憬走進(jìn)了一所所高等學(xué)府，期待著自己能夠成為完整的素質(zhì)教育人才，成為祖國的棟梁，然而清華大學(xué)徐葆耕教授在他的《紫色清華·走出半人時(shí)代》中說：“一位建筑學(xué)院的老師告訴我，梁思成于1984年有一講演，標(biāo)題是‘半個(gè)人的時(shí)代’，談文理結(jié)合問題。距離大師的講演已經(jīng)半個(gè)世紀(jì)了，但這個(gè)標(biāo)題依然發(fā)人深省，因?yàn)槲覀冞€沒有走出這個(gè)‘半人時(shí)代’，而且，從世界范圍講，人的發(fā)展更加畸形化了?！边@段話的確有著很大的現(xiàn)實(shí)意義，現(xiàn)階段對于人才的培養(yǎng)也處于不成熟階段，可以說我們所培養(yǎng)的都是“半人”，這樣的現(xiàn)實(shí)激勵(lì)著我們來尋找一條出路，如何培養(yǎng)一個(gè)對社會(huì)各方面有所了解并且可以全方位看待問題、解決問題的“全人”。我們不妨從古圣賢人那里去尋找答案。

1 “禮”與“義”的結(jié)合

文化蘊(yùn)含的正是最能夠代表人類社會(huì)的人的創(chuàng)造性。文化不僅僅只限于知識，還包括人的行為方式，而人的行為方式都是由思想指揮的，所以，要教學(xué)生首先從尊師重道開始，然后才論其發(fā)展。

1.1禮

在孔子的思想中，“人”是作為某種“通過而思”的行動(dòng)表述和實(shí)現(xiàn)的，思想擁有主觀能動(dòng)的目的性這一主要特征?？鬃诱J(rèn)為“人，仁者”，而在這個(gè)成為“仁”的過程中，“禮”很重要。在《論語·季氏》中有一句“不學(xué)禮，無以立”，它可作為揭示幾個(gè)與“禮”的地位和功用以及它在“成人”過程中所起的作用，有關(guān)的認(rèn)識的一條途徑：

“禮”是學(xué)生必須知曉的第一要義，是儒家思想關(guān)于一個(gè)人的定義的最重要方面，我們在當(dāng)今的教育中，應(yīng)當(dāng)從學(xué)禮開始規(guī)訓(xùn)學(xué)生日益懶散的學(xué)習(xí)風(fēng)氣和失去地位的尊師思想，學(xué)禮才能立人，才能在學(xué)校乃至今后走入社會(huì)找到自己最合適的位置，才能在這個(gè)位置上發(fā)揮自己最大的潛力，走向成功，所以“不學(xué)禮，無以立”是完全應(yīng)該值得關(guān)注的，是當(dāng)前高校教育的一個(gè)突破口，這樣不僅可以樹立尊師重道的旗幟，更可以養(yǎng)成學(xué)生謙遜的人格，為將來的進(jìn)步打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

1.2義

“禮”和“義”是不可分割的，不可剝離的。其實(shí)，古典儒家傳統(tǒng)中的“義”，如果不是人的一種突出特征性和其個(gè)人身份，那也一定是一種自然狀態(tài)?！墩撜Z》中“義”是君子自我塑造的“質(zhì)”：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！”之前的儒家大家們?yōu)槲覀児潭恕傲x”的重要性，以及“義”在人們生活和學(xué)習(xí)中所扮演的重要角色，它是我們每一個(gè)人擁有自己獨(dú)立人格的一個(gè)先決條件，是一個(gè)“成人”必須擁有的品質(zhì)，也是現(xiàn)在高等教育所追求的一個(gè)目標(biāo)。我們已認(rèn)定，“義”是某種獨(dú)為人類擁有的品格，它源于自我，也決定獨(dú)一無二的“尊貴”自我，并且以某種積極、規(guī)范方式引導(dǎo)人的行為。

“禮”和“義”既是教育學(xué)生的一個(gè)內(nèi)容，也是教育學(xué)生的一個(gè)方式手段，而儒家思想教育的目的則是要塑造“中和”之人。 “中和”即人不可偏廢，人要全方位發(fā)展，做到“和諧”。人肯定要有個(gè)性，否則人人都一樣，社會(huì)就失去了它的多樣性，所以我們說，追求個(gè)性發(fā)展無可厚非，但是如果太過度，則會(huì)相反，所以，“中和”是儒家教育和現(xiàn)代高等教育的一個(gè)交叉點(diǎn)，即共同的目標(biāo)，將學(xué)生培養(yǎng)成全面、高素質(zhì)的人才。

2 儒家教育思想的特征

2.1 人文與科學(xué)并重

儒家認(rèn)為政治上的成敗得失決定于倫理道德的好壞，教育則是傳播倫理道德的主要手段。因而，儒家的教育中心是教人做人，充滿了人文性。儒家教育實(shí)質(zhì)是以“仁”為核心容的教育，提出了中國最早的關(guān)系“人”的理論。

同時(shí)，我們也必須看到，儒家教育也重視科學(xué)性。從教育內(nèi)容來說，儒學(xué)傳播了我國古代的自然哲學(xué)觀，傳授了大量的科技史料，因?yàn)槿鍖W(xué)體系具有一定的自然科學(xué)基礎(chǔ)，在進(jìn)行經(jīng)學(xué)教育的過程中，必然要傳授相應(yīng)的科學(xué)知識。如孔丘刪訂“六經(jīng)”，為古代教育提供了一整套內(nèi)容豐富精湛的教材，同時(shí)也開辟了使儒者借助讀經(jīng)來學(xué)習(xí)科學(xué)知識的途徑。因此，儒家教育貫穿著一種科學(xué)精神。

2.2 適應(yīng)性與實(shí)踐性

儒家教育思想的博大精深，源遠(yuǎn)流長，展現(xiàn)了儒家教育在其產(chǎn)生之初豐富多彩的風(fēng)貌和演變與發(fā)展的適應(yīng)性?？组T弟子人數(shù)眾多，弟子顯榮天下的亦眾多，且教育有方，這些都是儒家教育適應(yīng)性的表現(xiàn)。古人說:“道，非權(quán)不立，非勢不行。”弟子能夠顯榮于世，充滿天下，多是以其政績顯示孔門的教育成績，又能以其權(quán)勢推行儒家的道義。因此，儒家才能設(shè)教授徒，使“六經(jīng)”流傳天下后世。這些都表明儒家教育思想，能夠適應(yīng)不同時(shí)期不同政權(quán)的需要。

3 結(jié)語

回到開篇，如何塑造一個(gè)對當(dāng)代社會(huì)有用的完人，是我們不停思考，不停探索的一個(gè)話題。實(shí)際上，孔子早在幾千年前便提出了“因材施教”的理論，對于自己的弟子也是根據(jù)不同的個(gè)性區(qū)別對待來教授做人的道理。因此儒家文化是當(dāng)今高等教育借鑒的一個(gè)豐富的寶藏，尤其是從另一個(gè)角度來看待教育問題，因?yàn)榻逃⒉粌H僅只是學(xué)習(xí)文化知識，學(xué)習(xí)做人才是最重要的，而儒家思想重視思想，重視“禮”“義”，重視“和諧”，正與現(xiàn)代的教育理念不謀而合，是我們打開如何教育出一個(gè)“完人”這個(gè)問題的關(guān)鍵鑰匙?！岸Y”、“義”是教育的原則，“中和”為教育的目的，兩者并行，一定可以解決這個(gè)已經(jīng)困擾教育界將近一個(gè)世紀(jì)的問題，所以，我們必須從儒家的教育思想中吸取營養(yǎng)，指導(dǎo)工作，達(dá)到目標(biāo)。

教育是“育人”，非其他；高等教育，是培育對社會(huì)負(fù)責(zé)的高級專門人才，而非其他。而人是有感情的，有思維能力的，有精神境界的，有個(gè)性的，或者概括說，是有“靈魂”的。因此，教育正是教育人的靈魂的“靈魂工程”，現(xiàn)如今面臨的狀況是嚴(yán)峻的，在掀起一陣的國學(xué)熱中，我們也可以從中找出有積極作用的因素。將科學(xué)與人文結(jié)合起來，使之交融產(chǎn)生和諧，而這個(gè)過程便是“禮”、“義”、“德”的綜合素質(zhì)教育才能實(shí)現(xiàn)，我們應(yīng)該繼承傳統(tǒng)，立足現(xiàn)代，弘揚(yáng)人文，崇尚科學(xué)，開拓創(chuàng)新，引導(dǎo)潮流，培育信任。

參考文獻(xiàn)

篇9

一、儒家思想的核心價(jià)值

儒家思想的核心價(jià)值是指在儒家思想體系中處于基本和核心地位，是儒家學(xué)派的思想家所追求的價(jià)值目標(biāo)或價(jià)值取向，是其整個(gè)思想體系的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)或者看待、處理的基本態(tài)度和立場；實(shí)踐路徑就是為了實(shí)現(xiàn)其價(jià)值目標(biāo)所主張的基本途徑；表現(xiàn)形式就是他們認(rèn)為能夠在社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、日常生活等各方面反映他們所追求的價(jià)值目標(biāo)或價(jià)值取向的具體制度規(guī)定和道德規(guī)范及有關(guān)的具體行為。如“克己復(fù)禮為仁”，其中的“仁”就是價(jià)值取向，“克己”是途徑，“禮”是“仁”的表現(xiàn)形式，具體指的就是西周時(shí)期“禮制”、“禮儀”的種種規(guī)定和規(guī)范。按照這一方法進(jìn)行，至少以下幾個(gè)方面的內(nèi)容都屬于儒家思想的核心價(jià)值。

第一，肯定人的現(xiàn)實(shí)價(jià)值，尊重人的生命。自從人類成為智識動(dòng)物后，對人自身、人與神、人與的關(guān)系便進(jìn)行著不斷的思索與探討，不同類型的文化對此進(jìn)行了不同的回答。在近代人文社會(huì)出現(xiàn)之前，只有中國文化對人的現(xiàn)實(shí)價(jià)值是持完全肯定的態(tài)度。比如，基 督教、佛 教都主張人們放棄現(xiàn)實(shí)世界的利益去追求虛無飄渺的天國世界、佛性世界，在實(shí)質(zhì)上就是對人的價(jià)值的否定（在不同時(shí)期其程度有很大區(qū)別），而在中國，作為主流思想的儒家充分地肯定了人生存在現(xiàn)實(shí)世界的意義，認(rèn)為在天、地、人三者之中，人是中心，處于最重要的位置， “天生萬物，唯人為貴，吾既得為人，是一樂也”。 中國古代的“天命論”，把包括人在內(nèi)的世間萬物都看成是上天安排的結(jié)果，是老天爺意志的體現(xiàn)，這種說法雖然與宗 教的上帝創(chuàng)世論有相似之處，但與其他文化中的上帝卻有著重要的區(qū)別。其表現(xiàn)一是儒家思想中的“天”雖然也有神的含意和成分，但它更多更主要地是指不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，即我們今天講的自然、自然界的客觀。如孔子就明確地認(rèn)為：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？” 意思就是說，上天是用諸四季的更替、萬物的存在和變化等行為來表示它的存在和意志。 “天不言，以行與事示之而已矣。” 最為重要和根本的一點(diǎn)是，中國古代“天命論”的出發(fā)點(diǎn)和歸縮并不是要人們?nèi)プ非筇靽澜纾瑸椤疤臁鲍I(xiàn)身和殉道（像其他文化中的宗 教所宣揚(yáng)的那樣），而是借助“天”來證明在現(xiàn)實(shí)世界行為的合理性和按照天的意志即客觀規(guī)律辦事，達(dá)到天為人服務(wù)的目的，天生出各種各樣的物品就是為了滿足人們的需要，使人有生存的條件，“天地之生萬物也以養(yǎng)人，故其可適者，以養(yǎng)身體；其可威者，以為容服”。

第二，主張順應(yīng)和合理地滿足人的欲望。對人類的本性如何看待和處理，不同的文化也有著巨大的區(qū)別。在中國傳統(tǒng)文化中，對人類的本性沒有采取咀咒式的態(tài)度，而是在肯定和承認(rèn)的基礎(chǔ)上，認(rèn)為應(yīng)該對人的欲望予以合理的滿足。如對“性”的問題，儒家認(rèn)為 “食、色，性也”， “飲食男女，人之大欲存焉”， 人們的這種“大欲”應(yīng)該得到合理的滿足。對此，孟子與齊宣王的一段對話最為精彩。孟子勸齊宣王推行王政，齊宣王擔(dān)心自己有好色的毛病不能推行王政。孟子認(rèn)為，如果齊宣王能在滿足自己的欲望的同時(shí)也讓老百姓能夠滿足自己的欲望，做到“內(nèi)無怨女，外無曠夫”，那就是王道的表現(xiàn)，“王如好色，與百姓同之，與王何有？”。 因?yàn)檫@一原因，在以往幾千歷史的大部分時(shí)期中，中國人的性觀念是相當(dāng)開放的，直到唐朝時(shí)，寡婦改嫁都被看作是正常的。只是到宋代興起后，中國人的性觀念才由開放轉(zhuǎn)向封閉，對“性”才有了種種的不合理禁錮。即使在這種情況下，在基本價(jià)值傾向上也還是持肯定態(tài)度的。相比之下，世界其他多種文化中，都有過對作為人的本性的“性”進(jìn)行否定和咀咒式的傾向，如有的文化中的“原罪說”就是其表現(xiàn)之一。

第三，“仁者愛人”，包含著對人們基本權(quán)利承認(rèn)和肯定的內(nèi)容?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵暮突A(chǔ)?！叭省钡幕竞x有：（1）家族成員間的親善關(guān)系?？鬃咏忉屓实母竞x時(shí)說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！” 孝就是指子女要尊敬、順從父母、長輩；悌就是弟對兄要恭順。反過來，父母對子女必須慈愛，兄對弟要友善和愛護(hù)?？鬃诱J(rèn)為這是“仁”的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)橐粋€(gè)連父母兄弟都不愛的人是不可能愛其他人的。（2）“泛愛眾” 、“仁者愛人”、“仁者無不愛”，要用對待家庭成員間的友善態(tài)度來對待一切人。具體表現(xiàn)就是要設(shè)身處地為他人著想，對他人有理解、寬容的態(tài)度和心理，“己所不欲，勿施于人”，“推己及人”；如果有能力應(yīng)該幫助別人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。 （3）“仁者愛人”表現(xiàn)在統(tǒng)治者身上就是要有愛民之心，實(shí)施仁政和德政，為老百姓謀利益，使老百姓能夠安居樂業(yè)，與民同憂，與民同樂， “樂以天下，憂以天下”，“省刑罰，薄稅斂”，讓老百姓能夠安心生產(chǎn)，深耕易耨；老百姓所要求的，設(shè)法滿足他們；不想要的，不要強(qiáng)制他們接受，“得其心有道：所欲與之聚之；所惡勿施，爾也。”

這些涵義，歸納和概括起來就是人們要有友善、寬容、助人之心，設(shè)身處地為他人著想，它是儒家思想家所倡導(dǎo)的一種價(jià)值原則或價(jià)值取向，在不同的條件下，這種價(jià)值原則或取向的具體形式是有區(qū)別的。

篇10

關(guān)鍵詞 先秦儒家 思想政治教育目標(biāo) 啟示

先秦儒家思想為我國傳統(tǒng)的思想道德教育理論體系奠定重要基礎(chǔ)。儒家思想中提出的思想道德教育目標(biāo)及實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的教育理念和教育方法，對當(dāng)前我國思想政治教育理論中關(guān)于思想政治教育目標(biāo)的研究和發(fā)展有重要的理論和實(shí)踐意義。

1 先秦儒家學(xué)派主張培養(yǎng)的思想政治教育目標(biāo)：“君子”與“圣人”

思想政治教育目標(biāo)是指教育主體根據(jù)社會(huì)發(fā)展與人的發(fā)展的要求，結(jié)合現(xiàn)實(shí)條件，使思想政治教育活動(dòng)在一定時(shí)期內(nèi)所要達(dá)到的預(yù)期結(jié)果。①它是思想政治教育實(shí)踐活動(dòng)的重要?jiǎng)恿头较虮ＷC，決定著某一個(gè)階級在教育目標(biāo)上培養(yǎng)什么人的重大問題，反映著該階級在思想政治教育活動(dòng)的階級性和政治性。先秦儒家學(xué)派的思想家們始終把培養(yǎng)和塑造符合統(tǒng)治階級需要的理想人格作為思想政治教育活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)和最終目的。所謂理想人格，是指能表現(xiàn)一定學(xué)說、團(tuán)體以至社會(huì)系統(tǒng)的社會(huì)政治倫理觀念的理想的、具有一致性和連續(xù)性的典范的行為傾向和模式。從理論上講，它可以為每個(gè)社會(huì)成員所有。②在先秦儒家思想中，這個(gè)理想人格是一個(gè)分層目標(biāo)的體系，如圣人、賢人、善人、士人、君子等等。由于人的發(fā)展不僅受自然和社會(huì)的客觀條件影響，還深受思想品德、行為習(xí)慣等主觀條件的制約，使思想道德教育的效果不同。因此，不可能期望全體社會(huì)成員達(dá)到同一目標(biāo)。先秦儒家思想家們提出將人先培養(yǎng)成“君子”再到“圣人”的不同層次的目標(biāo)。

“君子”人格是理想人格中讓普通人在受教育后最易達(dá)到的人格?！笆ト恕?是知行完備、至善之人，能將“仁”的精神弘揚(yáng)極致的理想人格，是先秦儒家學(xué)派追求的最終思想道德教育目標(biāo)?？鬃诱J(rèn)為，圣人是極為崇高的，是至高至大至神的理想人格，這種境界的人格連堯舜也難以做到。而“君子”在品德表現(xiàn)為“仁”，行為表現(xiàn)為“孝”，方法上表現(xiàn)為“忠恕”；孟子認(rèn)為圣人是“出乎其類”、“拔乎其萃”，③又是百師代表，民眾的學(xué)習(xí)榜樣，更善于最完美的發(fā)揮人倫價(jià)值。而君子首先表現(xiàn)為重氣節(jié)，其次是“明人倫”，還應(yīng)該具備“舍生取義”的獻(xiàn)身精神。荀子認(rèn)為“圣人”是全知全能的超人，誠是“君子”必須恪守的德行，是處理政事的根本。

2 先秦儒家學(xué)派思想政治教育目標(biāo)的實(shí)踐方式

為統(tǒng)治階級培養(yǎng)出本階級利益的代表人物“君子”、“圣人”的重要實(shí)踐方式就是科學(xué)的教育理念與有效的教學(xué)方法，將“仁、義、禮、智、信、忠、孝、節(jié)”等思想道德教育內(nèi)容進(jìn)行傳授。

2.1 培養(yǎng)“君子”的教育理念

孔子率先提出“有教無類”的教育理念。這種理念不僅打破了奴隸主和貴族對教育的壟斷，把學(xué)校由“官府”移到“民間”，更重要的是將教育對象從貴族擴(kuò)大到廣大平民，擴(kuò)大了學(xué)校教育的社會(huì)基礎(chǔ)和人才的來源，為培養(yǎng)“君子”提供了廣泛的人才資源。

“修身為本、德育至上”是儒家治國和治學(xué)的核心精神并貫穿于整個(gè)教育過程中，成為是儒家思想教育的靈魂?？鬃诱J(rèn)為，智、仁、勇，是君子應(yīng)具備的三種賢德，只有那些在德性修養(yǎng)方面抵達(dá)仁、智、勇三重境界， 真正做到德行高尚、恪守道義、堅(jiān)守操行的人才堪稱君子。《大學(xué)》開宗明義：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，④提出君子要注重自身德行與素養(yǎng)的修為，以發(fā)揚(yáng)光明美好的道德感化眾民。

2.2 培養(yǎng)“君子”的教育方法

先秦儒家學(xué)派在長期的思想道德教育實(shí)踐中， 形成了以人為本、主體自覺、道德實(shí)踐為特點(diǎn)的思想道德教育方法，為當(dāng)代思想政治教育方法的發(fā)展提供重要借鑒。

（1）因材施教方法。因材施教是由孔子最先提出的教育方法，即根據(jù)教育對象的性格、能力、興趣、志向等特性以及不同教育對象的個(gè)性差異和特征的異同，采取不同的施教方法。在思想道德教育實(shí)踐過程中，不可能采用同一施教方法將所有的教育對象，都培養(yǎng)成為“君子”和“圣人”。這就意味著施教者需要針對不同教育對象的不同思想特點(diǎn)，采用不同的施教方法，進(jìn)行思想道德教育。

（2）啟發(fā)誘導(dǎo)方法?？鬃邮俏覈讋?chuàng)啟發(fā)式教育的偉大教育家?！安粦嵅粏?，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”，⑤即要在教育實(shí)踐活動(dòng)中誘導(dǎo)教育對象主動(dòng)思考，只有當(dāng)教育對象在經(jīng)過深入思考和努力探求卻未達(dá)到目的時(shí)，再進(jìn)行啟發(fā)和引導(dǎo)。施教過程中，務(wù)必達(dá)到教育對象能夠舉一反三，觸類旁通。這種啟發(fā)式的教育方法，強(qiáng)調(diào)教育要以教育對象為主體，發(fā)揮他們的能動(dòng)性、創(chuàng)造性，主動(dòng)追求自身“君子”道德品行的修養(yǎng)。

（3）自身內(nèi)省方法?！皟?nèi)省”指人在形成良好品德的過程中，通過自身內(nèi)省的方式，對自己的道德認(rèn)識、道德動(dòng)機(jī)和道德行為進(jìn)行反省，不斷糾正錯(cuò)誤的道德觀念，時(shí)刻以社會(huì)道德規(guī)范嚴(yán)格約束自身言行，實(shí)現(xiàn)自我教育的目標(biāo)。教育者的道德說教是外因，受教育者的內(nèi)省是內(nèi)因，外因通過內(nèi)因發(fā)揮作用，沒有受教育者的內(nèi)省，思想政治教育就難以實(shí)現(xiàn)良好效果。