導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫(xiě)好一篇法律與文化的關(guān)系，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、文化

作為人類(lèi)創(chuàng)造的物質(zhì)和精神產(chǎn)品和人們?cè)谏鐣?huì)生活中產(chǎn)生并世代相傳的一種特定價(jià)值規(guī)范和行為模式，文化的基本屬性和特征表現(xiàn)為:

(一)非自然性。文化是打上人類(lèi)創(chuàng)造印記的物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象。

(二)民族性。一個(gè)民族的思維方式、價(jià)值觀念、信仰等是文化民族性的體現(xiàn)，它既是一個(gè)民族區(qū)別于其他民族的個(gè)性，也是這個(gè)民族具有的一種共性。

(三)共享性。不同文化依賴(lài)于貿(mào)易、旅游、移民甚至戰(zhàn)爭(zhēng)而相互影響滲透。改革開(kāi)放以來(lái)，外域文化涌入并與我們的本土文化發(fā)生沖突和碰撞，其中某些內(nèi)容經(jīng)過(guò)本土文化的篩選、甄別后成為或正在成為我們文化的一部分。

(四)現(xiàn)實(shí)性。文化是歷史的，又是現(xiàn)實(shí)的。古今中外的任何人類(lèi)群體都必定生活于一定的文化模式之中，受現(xiàn)實(shí)文化的制約、影響和熏陶。

二、法律與文化的聯(lián)系及相互作用

(一)法的精神根植于文化。薩維尼認(rèn)為:法與一個(gè)民族的存在和性格緊密聯(lián)系，隨著民族的成長(zhǎng)而成長(zhǎng)，民族性的喪失而消亡。法不能離開(kāi)文化母體，它經(jīng)受著文化的洗禮和熏陶，而且不斷接受和適應(yīng)文化的要求和選擇。同時(shí)，法律是民族文化重要的表現(xiàn)形式，法律、法的精神反映和詮釋著民族文化。

(二)法的運(yùn)行依賴(lài)于文化。法總是在既定的文化框架中存在和運(yùn)行，一個(gè)民族的文化是積以時(shí)日代代相傳而來(lái)，因此法律要尊重文化傳統(tǒng)。比如說(shuō)調(diào)解和法律援助得以在我國(guó)有效推行，是因?yàn)樗鼈冊(cè)谀硞€(gè)層面上與我國(guó)傳統(tǒng)文化相一致。

(三)法的變革受制于文化。當(dāng)確立新的法律規(guī)則和制度或以新的規(guī)則制度取代原有的規(guī)則制度時(shí)，這種規(guī)則與制度必須尊重與考慮現(xiàn)有的社會(huì)文化環(huán)境和條件。從我國(guó)現(xiàn)行正式實(shí)施的婚姻法就可以看到我國(guó)文化中的諸多因素。如第四條:“夫妻應(yīng)當(dāng)互相忠實(shí)，互相尊重;家庭成員間應(yīng)當(dāng)尊老愛(ài)幼，互相幫助，維護(hù)平等、和睦、文明的婚姻家庭關(guān)系?！睏l文雖然簡(jiǎn)短，但從文化表達(dá)了當(dāng)下我國(guó)一種較為普遍的價(jià)值需求和道德情感，即夫妻雙方都應(yīng)當(dāng)對(duì)家庭忠貞誠(chéng)信;對(duì)家庭成員的要求則秉承了我國(guó)一貫的文化傳統(tǒng)和家庭理念，即友愛(ài)和諧。此外，法的變革受制于文化還在于社會(huì)文化的改革會(huì)推動(dòng)和迫使已經(jīng)滯后的法做出反映和調(diào)整。比如在同性戀、安樂(lè)死等問(wèn)題上，很多國(guó)家就經(jīng)歷了一個(gè)先倫理后法律，先是公眾接受而后是法律接受的過(guò)程。

三、我國(guó)轉(zhuǎn)型時(shí)期的法律規(guī)范與社會(huì)文化的關(guān)系

中國(guó)法律傳統(tǒng)是一個(gè)多維的文化現(xiàn)象，對(duì)現(xiàn)代法制有借鑒作用。如中國(guó)傳統(tǒng)法制比較注重法律制度的道德評(píng)價(jià)，既強(qiáng)調(diào)法制的重要性，也重視執(zhí)法者的素質(zhì)修養(yǎng)、法律運(yùn)作的社會(huì)效果和道德意義，形成社會(huì)調(diào)解與法制運(yùn)行相結(jié)合的社會(huì)調(diào)控體系。但關(guān)鍵在于，法律傳統(tǒng)中這些合理因素如何融入現(xiàn)代法律制度。當(dāng)今中國(guó)正處于社會(huì)大變革時(shí)代，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化，異域文化與本土傳統(tǒng)文化都處于碰撞乃至沖突之中。

真正適應(yīng)和代表現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值觀念、道德標(biāo)準(zhǔn)、思維方式未充分形成，而當(dāng)前由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的深刻變革過(guò)程又是從多方面進(jìn)行的。如從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)轉(zhuǎn)型，鄉(xiāng)村社會(huì)向城鎮(zhèn)社會(huì)轉(zhuǎn)型，由人治社會(huì)向法治社會(huì)轉(zhuǎn)型等。在這些轉(zhuǎn)型中，由人治社會(huì)向法治社會(huì)轉(zhuǎn)型是轉(zhuǎn)型的核心。但社會(huì)轉(zhuǎn)型無(wú)論以什么形式出現(xiàn)，最終都要以法律形式固定下來(lái)。法律雖不能直接干預(yù)人的思想，但法律的引導(dǎo)功能是強(qiáng)有力的。以法律形式肯定積極社會(huì)行為，反對(duì)消極社會(huì)行為，對(duì)違法行為予以制裁，引導(dǎo)社會(huì)價(jià)值判斷，有利于社會(huì)思想文化的積極發(fā)展。

我國(guó)傳統(tǒng)法律文化蘊(yùn)含著豐富的“人本”、“人貴”、“民本”思想，但它卻沒(méi)有促成近現(xiàn)代法治的誕生。究其主要原因在于中國(guó)傳統(tǒng)的人文精神是從政治、家族利益角度，關(guān)注人的情感意志，注重人的內(nèi)在德行和群體精神，而不是世俗社會(huì)中人的地位尊嚴(yán)和權(quán)利。這種人文精神以人情倫理判斷行為的正當(dāng)性。而法律規(guī)則寄生于現(xiàn)實(shí)政治，形成一種對(duì)政治權(quán)威的依附性，因此法的價(jià)值在很大程度上受到了局限。

篇2

關(guān)鍵詞：文化旅游　資源利用 管理

一、國(guó)內(nèi)外文化旅游文獻(xiàn)回顧

國(guó)外關(guān)于文化旅游資源的相關(guān)文獻(xiàn)較多，相較于國(guó)內(nèi)來(lái)說(shuō)研究的內(nèi)容更為深入。文化旅游作為一個(gè)名詞最早出現(xiàn)在《旅游學(xué)：要素·實(shí)踐·基本原理》中，這部著作是1977年在美國(guó)出版的，書(shū)中一章的標(biāo)題即為文化旅游。作者在書(shū)中對(duì)文化旅游做出了自己的解釋?zhuān)何幕瘜?shí)際上概括了旅游的各個(gè)方面，人們可以借助它來(lái)了解彼此之間的生活和思想。文化旅游學(xué)者蒂莫西在1997年研究了印尼的由亞卡塔購(gòu)物街，并以此為例對(duì)旅游購(gòu)物市場(chǎng)的狀況進(jìn)行了深入的研究與分析。塔爾夫在1999年通過(guò)對(duì)加拿大蒙特利爾的調(diào)查與研究，認(rèn)為有教育意義和文化收藏功能的博物館在旅游業(yè)的發(fā)展中發(fā)揮著重要的作用。同時(shí)指出，博物館的發(fā)展面臨著各種各樣的制約，例如財(cái)政來(lái)源、新技術(shù)引用、網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展條件等。除此之外，國(guó)外的文獻(xiàn)論述還從居民參與政府行為、文化旅游地的經(jīng)營(yíng)和遺產(chǎn)旅游等各個(gè)方面對(duì)文化旅游進(jìn)行了研究與分析。

目前，我國(guó)對(duì)文化旅游方面的研究還處于起步階段。我國(guó)最早提到文化旅游概念的是魏小安，其作品《旅游文化與文化旅游》中提到了這個(gè)概念，但是在這部作品中并沒(méi)有明確地為“文化旅游”做出一個(gè)定義。馬波在其作品《現(xiàn)代旅游文化學(xué)》中提到，文化旅游歸屬于運(yùn)動(dòng)的范疇，是旅游的一種類(lèi)型。此觀點(diǎn)被提出后，引發(fā)了旅游學(xué)界的廣泛爭(zhēng)論。除此之外，我國(guó)目前對(duì)文化旅游的開(kāi)發(fā)和產(chǎn)品等各個(gè)領(lǐng)域的研究并不是十分深入，甚至有些方面還處于空白的階段，大部分的研究還僅僅停留在理論的層面。

綜合地比較國(guó)內(nèi)與國(guó)外文化旅游的內(nèi)涵，我們可以看出，國(guó)內(nèi)對(duì)文化旅游概念的解釋過(guò)于狹隘，僅僅是把文化旅游當(dāng)做一種思路，而非如國(guó)外一樣，當(dāng)成一種新概念、新事物。筆者認(rèn)為，這是導(dǎo)致國(guó)內(nèi)與國(guó)外文化旅游發(fā)展差異的一個(gè)重要因素。因?yàn)橛^念的不同，由此而來(lái)一系列的行為都受到局限，因此導(dǎo)致了國(guó)內(nèi)與國(guó)外文化旅游業(yè)發(fā)展的差距。而對(duì)于近幾年新興的體驗(yàn)式旅游開(kāi)發(fā)，我們通過(guò)研究與分析得出這樣的結(jié)論：發(fā)達(dá)國(guó)家對(duì)體驗(yàn)式旅游產(chǎn)品具體設(shè)計(jì)方面的研究也不夠成熟，主要是以體驗(yàn)活動(dòng)策劃方面和旅游管理方面為主要研究方向；在我國(guó)，目前已有較多的旅游學(xué)者開(kāi)始對(duì)體驗(yàn)式旅游產(chǎn)品的設(shè)計(jì)進(jìn)行初步的思考，但大多還停留在理論的層面上，并沒(méi)有進(jìn)行深入的實(shí)踐與研究。

二、我國(guó)文化旅游存在的問(wèn)題

（一）文化旅游產(chǎn)品形態(tài)單一

目前，我國(guó)的文化旅游產(chǎn)品主要以觀光游覽為主，旅游產(chǎn)品雷同的現(xiàn)象十分普遍，形態(tài)和展示方法都較為單一，往往不能夠滿(mǎn)足游客內(nèi)心的需要。大部分的旅游文化產(chǎn)品都是采用靜態(tài)的形式呈現(xiàn)給游客，能夠讓游客親身體驗(yàn)的項(xiàng)目較少，無(wú)法給游客帶來(lái)難以忘懷的感覺(jué)。旅游產(chǎn)品缺乏自身特色和當(dāng)?shù)氐奈幕攸c(diǎn)，滿(mǎn)足不了游客的心理要求，不但會(huì)降低游客量，還會(huì)降低自身的質(zhì)量與品質(zhì)。

（二）產(chǎn)品體驗(yàn)的主題不夠鮮明

根據(jù)統(tǒng)計(jì)，我國(guó)目前大概有三千個(gè)主題公園，除了歡樂(lè)谷等部分較成功的主題公園外，其他的大部分都處在虧損的狀態(tài)中。筆者認(rèn)為，產(chǎn)生這種現(xiàn)象的根本原因是大部分的主題公園缺少鮮明的主題，不能夠給游客耳目一新、難以忘懷的體驗(yàn)與感覺(jué)。目前我國(guó)大部分主題公園都是在盲目地進(jìn)行模仿，缺乏獨(dú)特的、鮮明的主題，游客來(lái)過(guò)一次后便沒(méi)有了第二次重游的欲望，降低了游客的重游率。

（三）體驗(yàn)性紀(jì)念品匱乏

大部分游客都希望在旅游中能夠有一個(gè)難以忘懷的經(jīng)歷，這種想法不僅僅被寄托在產(chǎn)品體驗(yàn)的消費(fèi)過(guò)程中，更多的是被寄托在富有當(dāng)?shù)靥厣募o(jì)念品中。體驗(yàn)性的紀(jì)念品能夠代表一個(gè)民族、一種文化的特色，且在旅游消費(fèi)中占有較大的比重，但是在我國(guó)多數(shù)的文化旅游地中，對(duì)體驗(yàn)性紀(jì)念品的開(kāi)發(fā)深度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。具體表現(xiàn)為紀(jì)念品缺乏創(chuàng)意、品味不高、品種單一、質(zhì)量不夠好等。

（四）資源配置效率低

旅游業(yè)在一定情況下，邊際成本是極低的，有時(shí)幾乎為零，而失去了成本制約的約束，很容易導(dǎo)致旅游資源的過(guò)度消耗，對(duì)旅游業(yè)的長(zhǎng)期可持續(xù)發(fā)展造成了一定的影響。旅游資源配置低下具體表現(xiàn)為：一是一味注重旅游資源的增量開(kāi)發(fā)，而忽略了對(duì)固有的旅游資源的深度利用。二是盲目跟風(fēng)、模仿的行為屢禁不止。旅游資源開(kāi)發(fā)人員盲目跟風(fēng)，無(wú)法利用自身的創(chuàng)意提高效益，而在開(kāi)發(fā)的過(guò)程中，忽略市場(chǎng)容量和環(huán)境、生態(tài)的承受能力，最終導(dǎo)致旅游資源的收益較低，甚至為負(fù)數(shù)。三是政府雖然具有“資源配置權(quán)”，但是并沒(méi)有制定完善的法規(guī)或措施。旅游系統(tǒng)資源配置低下，沒(méi)有人需要對(duì)其進(jìn)行負(fù)責(zé)，最終導(dǎo)致旅游資源利用長(zhǎng)期處在低效、甚至是無(wú)效的狀態(tài)下。

（五）過(guò)分看重經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)

旅游業(yè)的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)一般來(lái)講是依靠投資規(guī)模與游客規(guī)模來(lái)提高的，但是對(duì)于那些過(guò)分追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的經(jīng)營(yíng)商和開(kāi)發(fā)商來(lái)說(shuō)，想要擴(kuò)大游客規(guī)模，首先要做的就是擴(kuò)大投資規(guī)模，而擴(kuò)大投資規(guī)模勢(shì)必會(huì)造成對(duì)旅游資源的破壞。大興土木建造一些休閑設(shè)施或是賓館飯店等，嚴(yán)重地破壞了當(dāng)?shù)氐穆糜钨Y源，最終導(dǎo)致游客規(guī)模的不正常膨脹，非但不會(huì)增加收益，還會(huì)對(duì)環(huán)境和旅游資源造成不必要的損失。

三、我國(guó)文化旅游資源開(kāi)發(fā)原則和思路

（一）我國(guó)文化旅游資源開(kāi)發(fā)原則

根據(jù)上述我國(guó)文化旅游資源的現(xiàn)狀來(lái)看，我國(guó)今后的旅游文化資源發(fā)展應(yīng)當(dāng)注意遵循以下幾點(diǎn)原則：一是主題性原則。鮮明的主題能夠觸動(dòng)游客的心靈，帶給游客獨(dú)特的感受。因此，我們要從衣、食、住、行、娛、購(gòu)等方面出發(fā)，用一個(gè)鮮明的主題將其串聯(lián)起來(lái)，向游客全方位地展示出一種文化和民族特色。二是參與性原則。參與性原則是十分重要的，通過(guò)觀察自然之美、親自參與各種活動(dòng)，可以讓游客更好地體驗(yàn)當(dāng)?shù)氐拿褡逍睦砑帮L(fēng)俗文化。三是多元化原則。多元化原則即通過(guò)讓游客感知娛樂(lè)、教育等各方各面的情緒或是心理，來(lái)帶給游客不同的感受。四是真實(shí)性原則。真實(shí)性原則主要指經(jīng)營(yíng)者在開(kāi)發(fā)自然景觀時(shí)，要盡量保持其真實(shí)的面貌。想要給游客一個(gè)全方位的體驗(yàn)，那么整體規(guī)劃的原則是十分重要的，提供整體性的體驗(yàn)氛圍，遵行整體規(guī)劃的原則。五是不斷創(chuàng)新原則。文化旅游產(chǎn)品如果想要擁有持久的吸引力，不斷創(chuàng)新的原則是必不可少的。

（二）旅游文化資源管理思路

在對(duì)我國(guó)旅游文化資源進(jìn)行管理與保護(hù)時(shí)，要以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，以保護(hù)為主，合理地對(duì)旅游文化資源進(jìn)行開(kāi)發(fā)，使這種開(kāi)發(fā)成為可持續(xù)、以保護(hù)為主的開(kāi)發(fā)。另外，要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益與社會(huì)效益的良好結(jié)合，通過(guò)一定的手段（稅收、行政等）來(lái)調(diào)節(jié)社會(huì)效益和經(jīng)濟(jì)效益，使兩者能夠達(dá)到一種平衡。在政府的主導(dǎo)與社會(huì)的參與下，通過(guò)宣傳教育、規(guī)劃管理等手段，既能夠合理地開(kāi)發(fā)利用資源，也能夠?yàn)槲幕糜螛I(yè)帶來(lái)可觀的利潤(rùn)。

以上針對(duì)文化旅游資源開(kāi)發(fā)和管理現(xiàn)狀進(jìn)行的分析，希望能為旅游資源開(kāi)發(fā)商和運(yùn)營(yíng)商敲醒警鐘。文化旅游業(yè)的興盛與繁榮，對(duì)各方來(lái)說(shuō)都應(yīng)該是一種機(jī)遇，在開(kāi)發(fā)利用文化旅游資源時(shí)，我們要本著可持續(xù)發(fā)展的原則，對(duì)文化旅游資源有一個(gè)全方面的認(rèn)識(shí)，正確地處理開(kāi)發(fā)與保護(hù)之間的關(guān)系，促進(jìn)我國(guó)文化旅游資源的可持續(xù)利用。

參考文獻(xiàn)：

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篇3

[關(guān)鍵詞]民族旅游開(kāi)發(fā)；民族文化；和諧關(guān)系

[中圖分類(lèi)號(hào)]F592　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1672-2728(2010)11-0117-03

一、民族旅游和民族文化的內(nèi)涵

(一)民族旅游

根據(jù)國(guó)際著名旅游人類(lèi)學(xué)家、耶路撒冷希伯萊大學(xué)科恩教授(Erik Cohen)的定義，民族旅游是：(1)觀光旅游的一種變體；(2)其目標(biāo)所指的人群在自己居住的范圍內(nèi)不完全屬于該國(guó)政治或社會(huì)意義上的主體民族；(3)由于在自然生態(tài)和文化特性方面的與眾不同，這類(lèi)人群便被貼了旅游性標(biāo)志。換句話(huà)說(shuō)，民族旅游就是把古雅的土著習(xí)俗以及土著居民包裝成旅游商品以滿(mǎn)足旅游者的消費(fèi)需求，是以少數(shù)民族文化為特色的觀賞、娛樂(lè)、商品及服務(wù)。民族旅游是一種典型的文化經(jīng)濟(jì)，以經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，以民族傳統(tǒng)文化為靈魂。

(二)民族文化

民族文化是指我國(guó)少數(shù)民族文化。少數(shù)民族文化是指各少數(shù)民族在其歷史發(fā)展進(jìn)程中創(chuàng)造和發(fā)展起來(lái)的具有本民族特點(diǎn)的文化，包括建筑、飲食、服飾、娛樂(lè)、節(jié)慶等物質(zhì)文化，也包括傳統(tǒng)習(xí)慣、禮儀、宗教、公共道德和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)等精神文化。民族文化是一種集體性的文化積淀，是人類(lèi)物質(zhì)文化和精神文化的一個(gè)重要組成部分。它產(chǎn)生于民間，傳承于社會(huì)，是一種悠久的歷史文化傳統(tǒng)。

二、我國(guó)民族旅游開(kāi)發(fā)現(xiàn)狀

我國(guó)大多數(shù)民族旅游資源還處于尚未開(kāi)發(fā)或未得到完全開(kāi)發(fā)利用的狀態(tài)，民族地區(qū)的民族旅游將是旅游業(yè)發(fā)展的一個(gè)新方向，更加具有吸引力，也更能體現(xiàn)出中國(guó)旅游業(yè)的特色，具有極高的旅游開(kāi)發(fā)價(jià)值。傳統(tǒng)的觀光旅游、休閑旅游等已不能滿(mǎn)足游客返樸歸真，探本溯源，求新、求異、求樂(lè)、求知的心理需求，因此，民族旅游開(kāi)發(fā)具有廣闊的市場(chǎng)前景。我國(guó)西部地區(qū)的一些省份已率先對(duì)基于民族特色的旅游產(chǎn)品進(jìn)行開(kāi)發(fā)，并收到了良好的效果。

三、民族旅游開(kāi)發(fā)對(duì)民族文化的影響

(一)民族旅游開(kāi)發(fā)對(duì)民族文化的積極影響

1.促進(jìn)民族社會(huì)文化的交流。文化交流是文化得以發(fā)展的前提，民族旅游為增進(jìn)少數(shù)民族地區(qū)與不同民族、不同地區(qū)、不同國(guó)家的文化交流創(chuàng)造了機(jī)會(huì)。隨著旅游業(yè)的迅速發(fā)展，一大批不同種族文化背景的人來(lái)到旅游目的地游覽、觀光，與當(dāng)?shù)鼐用窠浑H溝通，旅游者承載著所在國(guó)家和地區(qū)即客源地的語(yǔ)言、服飾、行為、方式、思想觀念等一系列可見(jiàn)和不可見(jiàn)的文化元素來(lái)到異地他鄉(xiāng)，是文化的承載者和傳播者，在不經(jīng)意間將自己原有文化帶到了旅游地，影響了當(dāng)?shù)鼐用?，擴(kuò)大了當(dāng)?shù)鼐用竦奈幕曇啊?/p>

2.促進(jìn)民族傳統(tǒng)文化的復(fù)興。隨著旅游業(yè)的發(fā)展和接待外來(lái)旅游者的需要，民族地區(qū)原先幾乎被人們遺忘了的傳統(tǒng)習(xí)俗和文化活動(dòng)又得到開(kāi)發(fā)和恢復(fù)。傳統(tǒng)的手工藝品因市場(chǎng)需求的擴(kuò)大而得到了發(fā)展，傳統(tǒng)的音樂(lè)、戲劇、舞蹈等受到重視與挖掘，長(zhǎng)期瀕臨湮滅的歷史建設(shè)又得到維修與管理。這也促使當(dāng)?shù)鼐用駥?duì)自己民族文化進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，使那些由于時(shí)代的變遷而失去了使用價(jià)值的民族傳統(tǒng)文化也能轉(zhuǎn)化其生存方式和用途而繼續(xù)傳承下去。

3.加速民族文化世界化的進(jìn)程。來(lái)自世界各地的旅游者在購(gòu)買(mǎi)、消費(fèi)商品化的民族文化時(shí)，附在民族文化旅游商品內(nèi)的文化觀念也在旅游者接受的過(guò)程中被結(jié)合進(jìn)他們的觀念系統(tǒng)，從而擴(kuò)大了民族文化生存的空間，使一些不為外界所知的封閉的傳統(tǒng)文化顯現(xiàn)于一種更為廣闊的文化背景之中，顯示出新的價(jià)值，甚至使一些發(fā)展前景堪憂(yōu)的民族文化因素也重新獲得了生存的機(jī)會(huì)。

(二)民族旅游開(kāi)發(fā)對(duì)民族文化的負(fù)面影響

正如世界上任何事物都有利弊兩重性一樣。旅游活動(dòng)的開(kāi)展，在促進(jìn)民族文化復(fù)興的同時(shí)，也給當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)文化帶來(lái)了一系列負(fù)面影響。旅游給傳統(tǒng)文化帶來(lái)的影響較之對(duì)自然環(huán)境的影響更為廣泛、更加深入。

1.傳統(tǒng)的民族文化內(nèi)涵被同化。少數(shù)民族都有自己的文化特色，因居住在較偏僻的地方，保留了更多的該民族的傳統(tǒng)文化。這種原汁原味的民族文化對(duì)旅游者來(lái)說(shuō)具有很大的吸引力，但隨著民族旅游的開(kāi)發(fā)，在異族異地文化的強(qiáng)力沖擊下，接待地獨(dú)特的民族文化和風(fēng)情有可能逐漸被沖淡、同化甚至消亡。如中國(guó)少數(shù)民族漢化現(xiàn)象越來(lái)越嚴(yán)重，他們過(guò)漢族的春節(jié)、端午節(jié)等，穿輕便靈巧的漢族服飾，甚至一些民族村寨、民族城市也喪失了民族特色。隨著居民生活水平的提高，文化內(nèi)涵日益與外界趨同，旅游地吸引力也日益減弱。

2.民族文化舞臺(tái)化、商品化。由于民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)落后，當(dāng)?shù)鼐用裎幕捷^低，在旅游商業(yè)運(yùn)作中，為了滿(mǎn)足旅游者求奇的心理，旅游開(kāi)發(fā)商往往以現(xiàn)代藝術(shù)形式包裝民族文化，將其舞臺(tái)藝術(shù)化，使民族文化失去了原有的文化內(nèi)涵。如在經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)使下，一些旅游開(kāi)發(fā)商在開(kāi)發(fā)民族文化旅游產(chǎn)品時(shí)采取一些庸俗化的舉措，在某種程序上褻瀆和歪曲了原有民族文化的純樸性。

3.傳統(tǒng)文化價(jià)值觀退化。價(jià)值觀是民族文化的核心，雖然各少數(shù)民族文化價(jià)值觀的差異很大，但各民族仍有共同的價(jià)值觀，如熱情好客、忠誠(chéng)樸實(shí)、吃苦耐勞、重義不重利等，民風(fēng)十分淳樸。但是隨著旅游活動(dòng)的開(kāi)展，游客的大量涌入，有意無(wú)意地帶來(lái)了各自不同的價(jià)值觀，引起了以往相對(duì)封閉的接待地居民價(jià)值觀念上的急劇變化。其中也有進(jìn)步的積極因素，但也引起了當(dāng)?shù)鼐用駛鹘y(tǒng)文化價(jià)值觀的退化甚至遺失，從而導(dǎo)致一些諸如傳統(tǒng)失落、道德失范的現(xiàn)象發(fā)生，極大地?fù)p害了接待地原本良好規(guī)范的旅游氛圍。

4.民族文化遺址、遺跡被破壞。客觀上旅游會(huì)對(duì)旅游地的歷史文化遺址遺跡造成損害，如照相機(jī)的閃光燈、游客的汗水、呼吸及指印等都會(huì)使廟宇中的壁畫(huà)和雕像受到腐蝕，成千上萬(wàn)游客的腳步可以磨平任何建筑地面上的精美圖案，再加上一些游客的不檢點(diǎn)行為，如亂涂濫畫(huà)、亂砍濫挖，使歷史文化遺址遺跡傷痕累累，不堪負(fù)重。還比如我國(guó)的萬(wàn)里長(zhǎng)城在開(kāi)放過(guò)程中，受到了嚴(yán)重的破壞，給修復(fù)帶來(lái)了極大困難。

四、民族旅游開(kāi)發(fā)與民族文化的和諧關(guān)系

民族旅游開(kāi)發(fā)不只是一個(gè)旅游產(chǎn)業(yè)、旅游市場(chǎng)方面的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題。在把民族文化作為旅游資源開(kāi)發(fā)、利用時(shí)，必須意識(shí)到民族傳統(tǒng)文化首先是特定民族生活方式的集中表現(xiàn)，是民族個(gè)性特征與獨(dú)特精神的重要表征，是民族情感和愿望的載體，其次才是可供展示、出售的“民族旅游產(chǎn)品”。因此，開(kāi)發(fā)民族旅游絕不能僅注意其經(jīng)濟(jì)方面的價(jià)值與功能，更要高度重視民族文化在傳承民族精神、維系民族道德傳統(tǒng)、增進(jìn)民族文化認(rèn)同和民族凝聚力等方面所承載的文化功能，這是民族旅游開(kāi)發(fā)能夠持續(xù)健康發(fā)展的基本前提，所以必須重視民族旅游開(kāi)發(fā)與民族文化的和諧問(wèn)題。

(一)民族文化的“傳統(tǒng)”與“當(dāng)展”之間的和諧

民族文化的“傳統(tǒng)”與“當(dāng)展”之間的和諧其核心在于對(duì)民族歷史文化資源的挖掘、利用與開(kāi)發(fā)。不管是采用何種方式和形式，都應(yīng)該符合特定民族的文化特質(zhì)和民族文化當(dāng)代的發(fā)展方向，絕不能為了一味追求旅游市場(chǎng)吸引力而不加選擇地肆意開(kāi)發(fā)。民族旅游開(kāi)發(fā)必須有利于優(yōu)秀民族文化的傳承和當(dāng)?shù)匚幕鷳B(tài)環(huán)境的優(yōu)化，有利于推動(dòng)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)社會(huì)的和諧發(fā)展。

(二)旅游者的消費(fèi)權(quán)與民族地區(qū)居民文化發(fā)展權(quán)之間的和諧

民族旅游資源開(kāi)發(fā)旨在吸引旅游者，但是必須尊重和保障民族地區(qū)居民的包括“文化意愿”、“文化利益”、“文化表達(dá)權(quán)”等在內(nèi)的文化發(fā)展權(quán)。

民族文化旅游項(xiàng)目的開(kāi)發(fā)、包裝必須征求該民族地區(qū)人民的意愿，對(duì)民族文化中任何內(nèi)容的公開(kāi)化展示與出售，都不應(yīng)造成對(duì)民族文化內(nèi)涵的損害與剝奪，不應(yīng)在滿(mǎn)足旅游者文化消費(fèi)需求的旗號(hào)下、在商業(yè)資本與權(quán)力政治的雙重壓力下武斷地侵犯或剝奪民族地區(qū)人民的文化。

(三)必須保障當(dāng)?shù)鼐用竦睦?/p>

當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族群眾是負(fù)載有特定文化內(nèi)涵的民族旅游產(chǎn)品生產(chǎn)過(guò)程中最重要的因素，發(fā)展民族旅游帶來(lái)的一切收益的分配應(yīng)當(dāng)保證當(dāng)?shù)鼐用竦膽?yīng)得利益。當(dāng)前，我國(guó)許多民族旅游開(kāi)發(fā)中雖然也強(qiáng)調(diào)了當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族居民的應(yīng)得利益，但由于居民參與面不廣，參與層次低，參與效益有限，大量的旅游利益從居民身邊流走，有的民族地區(qū)和居民甚至成為外來(lái)強(qiáng)勢(shì)集團(tuán)的“搖錢(qián)樹(shù)”，由此引發(fā)了各利益主體矛盾沖突、產(chǎn)權(quán)糾紛、開(kāi)發(fā)無(wú)序，導(dǎo)致資源破壞和旅游地形象受損，極大地影響了民族旅游的健康發(fā)展。相反，如果當(dāng)?shù)鼐用竦睦娴玫搅吮Ｕ?，管理者協(xié)調(diào)好與當(dāng)?shù)鼐用竦睦娣峙潢P(guān)系，那么對(duì)促進(jìn)民族旅游的開(kāi)發(fā)、發(fā)展是極其有利的。如桂林“印象劉三姐”就是一個(gè)很好的例子?！坝∠髣⑷恪敝械谋硌菡叨际钱?dāng)?shù)氐木用?，這里的居民不僅不排斥這一節(jié)目，而是積極踴躍的參與其中，原因之一就是參與者能獲得不少的報(bào)酬。因此，必須保障當(dāng)?shù)鼐用竦睦?，才能促進(jìn)民族旅游的開(kāi)發(fā)和發(fā)展。

(四)加強(qiáng)民族傳統(tǒng)文化教育，增強(qiáng)民族地區(qū)居民的自我保護(hù)意識(shí)

民族旅游的興起，使民族地區(qū)居民意識(shí)到他們平常的生活內(nèi)容可以成為賺錢(qián)的資源。為了追求利益的最大化，他們會(huì)按照自己的意愿進(jìn)行“旅游產(chǎn)品生產(chǎn)”，但這種自發(fā)的旅游謀利沖動(dòng)若得不到科學(xué)引導(dǎo)與調(diào)控，往往會(huì)與民族文化遺產(chǎn)保護(hù)、民族文化當(dāng)展發(fā)生沖突，因此要加強(qiáng)民族傳統(tǒng)教育，增強(qiáng)民族地區(qū)居民的自我保護(hù)意識(shí)。

(五)實(shí)現(xiàn)民族旅游開(kāi)發(fā)與民族文化的和諧，必須對(duì)政府、開(kāi)發(fā)者、旅游者、當(dāng)?shù)鼐用竦雀鱾€(gè)方面有所要求與制約

政府對(duì)民族地區(qū)民族旅游的發(fā)展不能只把注意力放在創(chuàng)匯、創(chuàng)收和解決就業(yè)人數(shù)等經(jīng)濟(jì)方面的效益上，僅考慮其產(chǎn)業(yè)和市場(chǎng)層面的問(wèn)題，而是必須把民族旅游發(fā)展與民族文化變遷、社會(huì)轉(zhuǎn)型與整合等問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)綜合考慮。政府的民族旅游開(kāi)發(fā)理念直接影響甚至制約著開(kāi)發(fā)者、當(dāng)?shù)鼐用裉烊坏穆糜沃\利沖動(dòng)。應(yīng)通過(guò)由民族文化專(zhuān)家、文化人類(lèi)學(xué)家參與制定的著眼于民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的民族旅游開(kāi)發(fā)規(guī)劃，對(duì)民族旅游開(kāi)發(fā)利益相關(guān)者的行為進(jìn)行有效引導(dǎo)與調(diào)控，引導(dǎo)旅游發(fā)展朝著與當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)和諧一致的方向發(fā)展。而在旅游者層面，應(yīng)大力提倡“尊重一理解一融入”這樣一種民族旅游新理念，培育健康的民族文化旅游心態(tài)，摒棄居高臨下的審視、肆無(wú)忌憚的窺視等心態(tài)，倡導(dǎo)對(duì)民族文化進(jìn)行平和的探索和小心翼翼的探詢(xún)，真正成為民族文化的欣賞者而不是民族文化的騷擾者和入侵者。

民族旅游開(kāi)發(fā)對(duì)民族文化的發(fā)展確實(shí)帶來(lái)很多積極的影響，但其負(fù)面影響也不容忽視，因此要實(shí)現(xiàn)民族旅游開(kāi)發(fā)與民族文化的和諧，即要保持民族文化旅游的健康發(fā)展，抑制其負(fù)面因素，真正把民族旅游開(kāi)發(fā)當(dāng)作民族地區(qū)文化、社會(huì)建設(shè)的重要組成部分，而不只是作為發(fā)展經(jīng)濟(jì)的途徑與手段。民族旅游開(kāi)發(fā)與民族文化的和諧最終目的是，使民族旅游地居民由于享受到文化開(kāi)發(fā)與發(fā)展的成果而樂(lè)于參與旅游開(kāi)發(fā)中的文化創(chuàng)造和文化生產(chǎn)，使民族旅游地的文化生態(tài)環(huán)境得到整體上的優(yōu)化，使民族地區(qū)的民族文化得以傳承和發(fā)展。

[參考文獻(xiàn)]

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篇4

關(guān)鍵詞：民俗文化；保護(hù)；旅游開(kāi)發(fā)；辯證關(guān)系；主體選擇

中圖分類(lèi)號(hào)：F590.3　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1002－6959(2009)05－0143－04

根據(jù)民俗學(xué)家鐘敬文先生提出的民族文化三分說(shuō)，民族文化分為上層文化、中層文化、下層文化。上層文化即貴族文化、精英文化、典籍文化，中層文化為市民文化，下層文化即廣大農(nóng)民及其它勞動(dòng)人民所創(chuàng)造和傳承的文化。中、下層文化就是民俗文化，“民俗文化”即“民間風(fēng)俗”，是“指一個(gè)國(guó)家和民族廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化”，它是民族文化中最基礎(chǔ)的重要組成部分。鐘先生還指出“民俗起源于人類(lèi)社會(huì)群體生活的需要”，“為民眾的日常生活服務(wù)”；“在特定的民族、時(shí)代和地域中不斷形成、擴(kuò)布和演變”；

“民俗一旦形成，就成為規(guī)范人們的行為、語(yǔ)言和心理的一種基本力量，同時(shí)也是民眾習(xí)得、傳承積累文化創(chuàng)造成果的一種重要方式”。這個(gè)概念得到學(xué)術(shù)界的普遍認(rèn)同。對(duì)民俗文化有多種分類(lèi)方式，有把“民俗”文化分類(lèi)為物質(zhì)生產(chǎn)、生活方式、社會(huì)禮儀、歲時(shí)節(jié)序、傳統(tǒng)節(jié)日和信仰的民俗，還有把民俗文化分為精神民俗、物質(zhì)民俗和社會(huì)民俗。

民俗文化是一種“生活文化”，與一個(gè)民族某一地區(qū)人們的生活密切相關(guān)。民俗文化既包含于主流文化的民間文化部分中，也包含于非主流文化的民間文化中，本文探討的范疇界定為稀缺的民俗文化部分，即非主流文化中的民俗文化，通常是指我國(guó)55個(gè)少數(shù)民族文化的民俗文化部分。這部分民俗文化具有稀缺、奇特、原生態(tài)、活態(tài)等特點(diǎn)，在具有高旅游開(kāi)發(fā)價(jià)值的同時(shí)，在文化保護(hù)與傳承上表現(xiàn)出極度的脆弱性。

民俗文化作為重要的人類(lèi)文化遺產(chǎn)，在文化人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)、民族學(xué)等學(xué)科學(xué)術(shù)研究中日益凸現(xiàn)出不可或缺的研究?jī)r(jià)值與傳承價(jià)值。在全球一體化、現(xiàn)代開(kāi)放型社會(huì)，旅游開(kāi)發(fā)成為眾多民俗文化資源豐富地區(qū)發(fā)展經(jīng)濟(jì)的首選路徑的背景下，如何有效保護(hù)與傳承民族、民俗文化一直是學(xué)術(shù)界研究的熱點(diǎn)與焦點(diǎn)，而如何正確認(rèn)識(shí)并處理好文化保護(hù)與旅游開(kāi)發(fā)之間的關(guān)系，成為有效保護(hù)與傳承少數(shù)民族民俗文化的關(guān)鍵。

一、旅游開(kāi)發(fā)與民俗文化保護(hù)之間的辯證關(guān)系

旅游開(kāi)發(fā)作為提升少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)實(shí)力所普遍采用的方式，與民俗文化保護(hù)之間本質(zhì)上體現(xiàn)為一種辯證的矛盾統(tǒng)一關(guān)系。

1、民俗文化保護(hù)與旅游開(kāi)發(fā)之間的矛盾關(guān)系

我國(guó)二十多年的民族民間文化保護(hù)實(shí)踐與理論探討中，民俗文化保護(hù)與旅游開(kāi)發(fā)之間的矛盾關(guān)系一直是爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。旅游開(kāi)發(fā)帶來(lái)的濃厚商業(yè)文化侵蝕著民俗文化；旅游開(kāi)發(fā)帶來(lái)的強(qiáng)勢(shì)現(xiàn)代流行文化沖擊著民俗文化。民族文化出現(xiàn)普遍的“庸俗化”、“偽民俗”、“同化”、“商業(yè)化”等現(xiàn)象；受到侵蝕、沖擊的民俗文化，改變著擁有這類(lèi)民俗文化的地域群體的整個(gè)價(jià)值取向，改變著群體的行為方式、生活方式與精神追求。這種改變體現(xiàn)在物質(zhì)、精神及行為規(guī)范等方面，在民俗文化變遷歷史進(jìn)程中呈現(xiàn)出較為明顯的突變特征。

與主流的漢文化相比，少數(shù)民族民俗文化屬于稀缺的文化資源，彌足珍貴，突顯出巨大的文化價(jià)值，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，通過(guò)適當(dāng)?shù)姆绞綐O易轉(zhuǎn)換為經(jīng)濟(jì)價(jià)值。對(duì)文化資源進(jìn)行開(kāi)發(fā)利用即“文化經(jīng)濟(jì)化”是當(dāng)前經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的具體體現(xiàn)，是普遍認(rèn)可的優(yōu)化路徑選擇。最普遍采用的價(jià)值轉(zhuǎn)換方式就是旅游開(kāi)發(fā)，因此，在認(rèn)可旅游開(kāi)發(fā)促進(jìn)民俗地區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，不能回避旅游開(kāi)發(fā)給民俗文化演化發(fā)展、歷史變遷帶來(lái)影響的現(xiàn)實(shí)。

在旅游開(kāi)發(fā)過(guò)程中，各地普遍將旅游業(yè)作為主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)以追求經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)速度以擺脫貧困為單一戰(zhàn)略目標(biāo)或者為主導(dǎo)性目標(biāo)，忽視了這樣一個(gè)不可回避的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題：旅游開(kāi)發(fā)必然會(huì)把強(qiáng)勢(shì)主流文化引到當(dāng)?shù)?，使?dāng)?shù)爻蔀橐粋€(gè)開(kāi)放的系統(tǒng)，完全暴露在外來(lái)文化環(huán)境中，當(dāng)?shù)匾月浜蠼?jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的弱勢(shì)民俗文化必然會(huì)受到經(jīng)濟(jì)實(shí)力較強(qiáng)的異文化的強(qiáng)烈沖擊、以及旅游開(kāi)發(fā)所具有的濃厚商業(yè)文化對(duì)傳統(tǒng)的樸實(shí)的民俗文化的沖擊，在僅以追求經(jīng)濟(jì)利益導(dǎo)向的旅游開(kāi)發(fā)背景下，導(dǎo)致寶貴的民俗文化資源的流失、甚至喪失。這樣就形成了一個(gè)似乎不可調(diào)和的矛盾：少數(shù)民族地區(qū)旅游開(kāi)發(fā)的優(yōu)勢(shì)核心資源在于獨(dú)特的、稀缺的、原生態(tài)的民俗文化，通過(guò)旅游開(kāi)發(fā)，將寶貴的民俗文化資源轉(zhuǎn)化為豐厚的經(jīng)濟(jì)收益，改善貧困的生活條件，但旅游開(kāi)發(fā)過(guò)程中原生態(tài)的民俗文化卻隨之削弱，被強(qiáng)勢(shì)文化逐漸同化，寶貴的民俗文化旅游開(kāi)發(fā)資源逐漸消失，旅游吸引力也將隨之消失，旅游產(chǎn)業(yè)實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的設(shè)想終將成為泡影，依靠旅游產(chǎn)業(yè)實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)可持續(xù)增長(zhǎng)也成為不切實(shí)際的設(shè)想。旅游開(kāi)發(fā)與民俗文化保護(hù)之間構(gòu)成了似乎難以調(diào)和的矛盾對(duì)立關(guān)系。

2、民俗文化保護(hù)與旅游開(kāi)發(fā)之間的統(tǒng)一關(guān)系

實(shí)際上，旅游開(kāi)發(fā)在科學(xué)合理的政策指導(dǎo)下，對(duì)于民俗文化的保護(hù)與傳承會(huì)起到積極的正面作用。旅游可喚醒民俗文化主體的文化自覺(jué)性、增加民俗文化價(jià)值、提高民俗文化主體的文化自豪感等。開(kāi)發(fā)民俗旅游“既是挖掘民族文化、展演民族文化的過(guò)程，也是一個(gè)不斷被價(jià)值化的過(guò)程”。學(xué)界對(duì)旅游開(kāi)發(fā)的認(rèn)識(shí)也越來(lái)越理性，提出民俗旅游開(kāi)發(fā)實(shí)際對(duì)民俗文化也是一種有效的保護(hù)方式。

因此，旅游開(kāi)發(fā)與民俗文化保護(hù)兩者之間并非單純的矛盾對(duì)立關(guān)系，應(yīng)從民俗文化所處的客觀現(xiàn)狀來(lái)看待旅游開(kāi)發(fā)對(duì)民俗地區(qū)文化的正面效應(yīng)。旅游開(kāi)發(fā)作為民俗文化經(jīng)濟(jì)價(jià)值的轉(zhuǎn)換器，在轉(zhuǎn)化價(jià)值的同時(shí)，也承擔(dān)著宣揚(yáng)民俗文化、挖掘文化價(jià)值的角色。在宣揚(yáng)文化與挖掘文化價(jià)值的過(guò)程中出現(xiàn)的偽造現(xiàn)象，并非僅僅存在于民俗文化旅游開(kāi)發(fā)過(guò)程中的個(gè)別現(xiàn)象，因此，對(duì)于惡意偽造行為，應(yīng)以政策法規(guī)手段進(jìn)行有效管治。在宣揚(yáng)文化、利用文化獲取經(jīng)濟(jì)價(jià)值的過(guò)程中所出現(xiàn)的過(guò)度商業(yè)化現(xiàn)象，也并非是僅僅存在于我國(guó)民俗文化的旅游開(kāi)發(fā)過(guò)程中的獨(dú)特現(xiàn)象。旅游開(kāi)發(fā)過(guò)程中出現(xiàn)的與民俗文化保護(hù)相背離的一些現(xiàn)象，其根本原因并非在于旅游開(kāi)發(fā)本身，而是在于旅游開(kāi)發(fā)目的導(dǎo)向設(shè)置出現(xiàn)偏頗。根據(jù)民俗文化旅游開(kāi)發(fā)依托的文化資源與可持續(xù)發(fā)展之間的因果與依存關(guān)系，一個(gè)民俗地區(qū)的旅游開(kāi)發(fā)首先應(yīng)是保護(hù)民俗文化、其次才是發(fā)展旅游經(jīng)濟(jì)。在沒(méi)有保護(hù)好民俗文化資源的前提下，實(shí)現(xiàn)旅游經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展，只能是“殺雞取卵”、難以實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)期發(fā)展。因此，旅游開(kāi)發(fā)的首要任務(wù)應(yīng)是保護(hù)、挖掘民俗文化資源，圍繞著首要任務(wù)的次要且平行的任務(wù)才是轉(zhuǎn)化民俗文化資源的經(jīng)濟(jì)價(jià)值、獲得經(jīng)濟(jì)利益。

依托某一旅游項(xiàng)目保護(hù)、傳承、挖掘某一個(gè)或某些民俗文化事項(xiàng)，以旅游的六大要素形式呈現(xiàn)給游客，在保護(hù)、傳承、挖掘、呈現(xiàn)獨(dú)特文化的同時(shí)，可以自組織地實(shí)現(xiàn)文化價(jià)值向經(jīng)濟(jì)收益的順勢(shì)轉(zhuǎn)化?，F(xiàn)實(shí)中，在策劃旅游開(kāi)發(fā)項(xiàng)目時(shí)，往往首先考慮這個(gè)項(xiàng)目能獲得多高的經(jīng)濟(jì)收益、能對(duì)當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)發(fā)展起到多大的帶動(dòng)作用，而不是以能否保護(hù)好一個(gè)或幾個(gè)文化民俗事項(xiàng)為首先考慮的問(wèn)題。正因?yàn)檫@樣本末倒置的民俗旅游開(kāi)發(fā)理念，導(dǎo)致了與民俗文化保護(hù)不和諧的現(xiàn)象及文化破壞大量出現(xiàn)并難以扼制。

民俗地區(qū)的文化價(jià)值與經(jīng)濟(jì)價(jià)值之間存在內(nèi)在的統(tǒng)一性、關(guān)聯(lián)性。一旦某個(gè)民俗地區(qū)的特色文化流失或消逝，其經(jīng)濟(jì)價(jià)值也會(huì)隨之消減。因此，民俗文化保護(hù)是根本，無(wú)論是政府的政策、旅游開(kāi)發(fā)項(xiàng)目、還是來(lái)自各方的力量，都應(yīng)以民俗文化資源保護(hù)為核心，這樣文化價(jià)值可持續(xù)轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)價(jià)值才有根本保障。

因此，以民俗文化保護(hù)為核心導(dǎo)向的地方政策指導(dǎo)方針的確立、旅游開(kāi)發(fā)的角色定位與開(kāi)發(fā)理念的重新審視，成為加強(qiáng)旅游開(kāi)發(fā)與民俗文化保護(hù)之間統(tǒng)一關(guān)系的重要前提。通過(guò)有效的制度設(shè)計(jì)、政策引導(dǎo)將旅游開(kāi)發(fā)統(tǒng)一到文化保護(hù)的大系統(tǒng)內(nèi)，協(xié)調(diào)文化保護(hù)與經(jīng)濟(jì)收益的矛盾性，通過(guò)制度創(chuàng)新、政策創(chuàng)新、經(jīng)營(yíng)理念的創(chuàng)新提高兩者的內(nèi)在一致性，建立起互相促進(jìn)的良性循環(huán)機(jī)制，可以遏制民俗文化的流失與變遷速度。

二、旅游開(kāi)發(fā)背景下民俗文化保護(hù)主體的選擇

依據(jù)民俗文化保護(hù)與旅游開(kāi)發(fā)兩者之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系論述，可指導(dǎo)民俗文化的保護(hù)主體的選擇，以制度安排如出臺(tái)政策加以規(guī)范與管理，以強(qiáng)化旅游開(kāi)發(fā)與民俗文化保護(hù)之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一性。通過(guò)對(duì)民俗文化保護(hù)主體的重新設(shè)定和再思考，將文化保護(hù)與旅游開(kāi)發(fā)之問(wèn)的矛盾通過(guò)旅游開(kāi)發(fā)主體與民俗文化保護(hù)主體之間的融合統(tǒng)一于一個(gè)主體內(nèi)，并以制度約束主體的行為，盡可能緩解開(kāi)發(fā)與保護(hù)的矛盾。

目前民俗文化保護(hù)的主體主要有兩類(lèi)：政府與民間組織。但在旅游開(kāi)發(fā)背景下，還需將“開(kāi)發(fā)商與經(jīng)營(yíng)戶(hù)”作為一重要主體納入到民俗文化保護(hù)系統(tǒng)中，與政府、民間共同構(gòu)成三大保護(hù)主體。

1、民俗文化保護(hù)的兩個(gè)主體：政府、民俗文化的依存群體

民俗文化保護(hù)的過(guò)程模式可歸結(jié)為兩種：一、直接來(lái)自政府層面的主導(dǎo)性保護(hù)，如貴州雷山縣西江千戶(hù)苗寨，借由2008年貴州旅游發(fā)展大會(huì)刺激西江千戶(hù)苗寨的旅游開(kāi)發(fā)，為保護(hù)村寨民俗文化，從縣委政府層面積極推行保護(hù)措施，主導(dǎo)編制苗寨發(fā)展與保護(hù)規(guī)劃及各項(xiàng)開(kāi)發(fā)與文化保護(hù)項(xiàng)目；二、先起由民間自發(fā)力量，然后由政府多方協(xié)助引導(dǎo)，支持民間民俗文化的推廣、傳承與保護(hù)，’從民間主導(dǎo)逐漸轉(zhuǎn)化為由政府主導(dǎo)保護(hù)工作。在主流文化強(qiáng)力沖擊下，起源于民間的文化保護(hù)，一旦缺少政府政策與財(cái)力等的支持，將難以實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。因此，不管哪種過(guò)程模式，民俗文化的可持續(xù)傳承和發(fā)展在一定時(shí)期內(nèi)不能缺少政府的全力支持與資金投入。

行政保護(hù)力量不可或缺，民間自發(fā)組織的作用更是不能忽視、其角色不可取代。以往民間自發(fā)組織僅由民俗文化所依存群體中的部分人員構(gòu)成，由于民俗文化普遍具有活態(tài)性，因此民俗文化保護(hù)應(yīng)涵蓋保護(hù)地域內(nèi)的全部民眾即民俗文化所依附、依存的整個(gè)群體。

政府與民俗文化的依存群體力量?jī)烧邩?gòu)成密不可分的兩大要素，在民俗文化保護(hù)、傳承中承擔(dān)著不同的角色、作用互補(bǔ)。政府的角色：優(yōu)化文化存留與傳承所需的條件與環(huán)境。文化依存群體的角色：承擔(dān)起自身民俗文化的存留與傳承重任，是民俗文化具有傳承生命力的根本原因。政府力量作用于文化主體，外因通過(guò)內(nèi)因起作用，保證文化得到有效保護(hù)，尤其利于活態(tài)文化的傳承與延續(xù)。

2、民俗文化保護(hù)第三主體的選擇與定位

對(duì)于旅游開(kāi)發(fā)地而言，還有一種非常重要的力量必須納入到民俗文化保護(hù)主體之中，即依托當(dāng)?shù)鬲?dú)特的旅游資源創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)財(cái)富的開(kāi)發(fā)商與經(jīng)營(yíng)者群體。民俗文化作為一種資源，其價(jià)值為開(kāi)發(fā)商和經(jīng)營(yíng)戶(hù)所利用轉(zhuǎn)化，利用轉(zhuǎn)化得當(dāng)，則既可有益于保護(hù)好民俗文化，又可創(chuàng)造必要的經(jīng)濟(jì)價(jià)值；反之，則在為當(dāng)?shù)貛?lái)一定時(shí)期經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，將會(huì)對(duì)民俗文化產(chǎn)生破壞性影響。因此，約束好開(kāi)發(fā)商與經(jīng)營(yíng)戶(hù)的經(jīng)營(yíng)理念和經(jīng)營(yíng)行為對(duì)民俗文化的科學(xué)利用非常關(guān)鍵。

開(kāi)發(fā)商和經(jīng)營(yíng)戶(hù)的定位問(wèn)題：他們應(yīng)不僅僅是投資商、開(kāi)發(fā)商、經(jīng)營(yíng)者，更應(yīng)是民俗文化的保護(hù)與傳承人，是兼具商人與文化保護(hù)的“二元身份”人，且以文化保護(hù)、傳承身份為主導(dǎo)。如何約束與監(jiān)管開(kāi)發(fā)商和經(jīng)營(yíng)者的“二元身份”，應(yīng)納入政府以行政法規(guī)手段進(jìn)行監(jiān)管的重要工作中。以文化保護(hù)為主導(dǎo)的“二元身份”制度設(shè)計(jì)，是將旅游開(kāi)發(fā)納入到民俗文化保護(hù)大系統(tǒng)中的重要手段。

政府、文化依存群體、開(kāi)發(fā)商與經(jīng)營(yíng)戶(hù)群體，三大主體是一個(gè)民俗文化地區(qū)以旅游開(kāi)發(fā)為手段帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展且同時(shí)保護(hù)當(dāng)?shù)孛袼孜幕仨毠芾砗谩⒁龑?dǎo)好、規(guī)范好的三個(gè)重點(diǎn)群體。三者之間協(xié)同合作，使命共擔(dān)、利益共擔(dān)、風(fēng)險(xiǎn)共擔(dān)，共同構(gòu)建一個(gè)依托旅游開(kāi)發(fā)保護(hù)民俗文化為核心、帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的雙目標(biāo)優(yōu)化模式。

此外，學(xué)者及社會(huì)其他群體，可作為三大主體的必要補(bǔ)充，為民俗文化保護(hù)與傳承起到積極的促進(jìn)作用。

篇5

[關(guān)鍵詞]：移植沉默權(quán)證據(jù)規(guī)則陳述

一、法的慣性

法律移植指的是有意識(shí)地將一個(gè)國(guó)家或地區(qū)、民族的某種法律在另一個(gè)國(guó)家或地區(qū)、民族推行，并使其接受從而成為后者法律體系有機(jī)組成部分的活動(dòng)〔1〕。法律移植是人類(lèi)社會(huì)活動(dòng)交往過(guò)程中彼此學(xué)習(xí)、相互借鑒，共同分享社會(huì)成果的文化交流活動(dòng)。人們生活在一個(gè)共同的地球，人們來(lái)來(lái)往往于不同的國(guó)家和民族，人與人之間發(fā)生著各種各樣的政治、經(jīng)濟(jì)、文化交流活動(dòng)，在交往過(guò)程中，都會(huì)自覺(jué)和不自覺(jué)的比較各自國(guó)家的法律制度，發(fā)現(xiàn)國(guó)家之間法律制度的差異，然后會(huì)自然地思考彼此國(guó)家法律制度的有利性和合理性，對(duì)自己和其他國(guó)家法律制度進(jìn)行比較和思考，這種思考可以是感性的也可以是理性的，不管怎樣，思考帶來(lái)了人們對(duì)自我制度的分析、批判、反思，促進(jìn)了文化交流，同時(shí)也推動(dòng)了法律制度的研究和發(fā)展。

不同的國(guó)度有著不同的文化傳統(tǒng)，不同文化的背后，體現(xiàn)出各自不同的法律制度，每個(gè)國(guó)度的法律制度均調(diào)控各自國(guó)家的社會(huì)關(guān)系，法的規(guī)范指引功能和調(diào)整的社會(huì)關(guān)系決定了法律移植的可能性和必要性。

法律交流的過(guò)程中，社會(huì)關(guān)系是第一性，屬于客觀存在。社會(huì)關(guān)系是人和人之間形成的相互關(guān)系。法律規(guī)范是對(duì)人的社會(huì)關(guān)系進(jìn)行調(diào)整的規(guī)范。法律規(guī)范必須反映出所規(guī)范的社會(huì)關(guān)系，體現(xiàn)出社會(huì)關(guān)系的需要和需求，才能規(guī)范社會(huì)行為，調(diào)整社會(huì)關(guān)系。人和人之間的關(guān)系在法律進(jìn)行調(diào)整之前，社會(huì)關(guān)系就存在于社會(huì)，存在于道德的約束和束縛之中，該關(guān)系是國(guó)家歷史的沉積一頁(yè)頁(yè)地寫(xiě)入生活于社會(huì)的人的腦海里面，在不同時(shí)代的流金歲月中刻下各自的烙痕，留下深刻印記的復(fù)合體，或許我們可以換種說(shuō)法稱(chēng)之為文化的沉淀。文化的沉積將不同文化的國(guó)度相對(duì)獨(dú)立的分隔開(kāi)，不同文化的國(guó)度有不同的文化母體，孕育出不同的法律制度。人制定的反映社會(huì)存在的法律關(guān)系必須體現(xiàn)出調(diào)整社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)屬性。文化決定制度，法律制度更是文化的條文反映。文化是社會(huì)法律制度和規(guī)范存在的前提和基礎(chǔ)，制度只有符合并反映出社會(huì)關(guān)系的原來(lái)屬性才能對(duì)社會(huì)關(guān)系進(jìn)行規(guī)范性調(diào)整，法律規(guī)范才能對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)起到整合作用。否則，制度將是社會(huì)關(guān)系的空中樓閣，虛擬出一副皮囊的空架子，與社會(huì)生活相脫節(jié)，起不到規(guī)范作用。離開(kāi)了社會(huì)生活，法將失去他的權(quán)威，人們不去遵守，也就起不到實(shí)際的控制和規(guī)范社會(huì)行為的作用。

法的調(diào)整方向?qū)儆诘诙?，是法?duì)社會(huì)的指引作用。法律規(guī)范具有不同于一般規(guī)范的特征，代表國(guó)家對(duì)社會(huì)關(guān)系的評(píng)價(jià)指引作用，即法的目的性和超前性。法是人制定的法，法的條文不僅僅反映出社會(huì)關(guān)系，而且反映出制定者對(duì)社會(huì)關(guān)系希望指引的方向，體現(xiàn)出人的目的。法的指引作用是人的主觀能動(dòng)性的體現(xiàn)。法制定的時(shí)候，制定者在目的的支配下希望將原來(lái)體現(xiàn)的社會(huì)關(guān)系適當(dāng)?shù)穆杂懈淖?，既反映出制定者的立法目的，也反映出制定者贊成與反對(duì)的價(jià)值目標(biāo)，因此法律規(guī)范具有目的性。法還要具有適當(dāng)?shù)某靶?，法律?guī)范必須反映出新的社會(huì)關(guān)系的需要，必須體現(xiàn)出制定者肯定和否定某種社會(huì)存在，具備一定的超前引導(dǎo)功能。只有適當(dāng)?shù)某傲⒎?，才能?duì)社會(huì)關(guān)系的不斷更新和發(fā)展有所預(yù)測(cè)，推動(dòng)立法的不斷完善，從而調(diào)整社會(huì)關(guān)系在新的軌道上面良性運(yùn)行而不出現(xiàn)不能控制的變化的新社會(huì)關(guān)系沖突帶來(lái)的危機(jī)?？梢哉f(shuō)法的制定是一個(gè)反映社會(huì)存在，對(duì)社會(huì)存在列車(chē)預(yù)先鋪設(shè)軌道的過(guò)程，有了要前進(jìn)的方向才會(huì)鋪設(shè)軌道，只有有軌道的地方列車(chē)才能運(yùn)行并一直往下開(kāi)，離開(kāi)了法的軌道，社會(huì)列車(chē)就會(huì)失去前進(jìn)的方向。

二、“沉默”的思想

沉默權(quán)來(lái)源于歐洲教會(huì)法的“懺悔”原則，即一個(gè)人只能對(duì)上帝懺悔自己的罪過(guò)，是歐洲“人文主義思潮”的產(chǎn)物?！懊滋m達(dá)規(guī)則”標(biāo)志沉默權(quán)制度發(fā)展到鼎盛時(shí)期國(guó)家“尋求平等主義哲學(xué)的產(chǎn)物”?！懊滋m達(dá)”案例表明，國(guó)家有義務(wù)告知涉嫌犯罪的人在被刑事追訴過(guò)程中，陳述事實(shí)與不陳述事實(shí)法律將對(duì)他言辭的證據(jù)責(zé)任的相關(guān)規(guī)定，使涉嫌犯罪的人在充分自知的情況下作出陳述行為。創(chuàng)立者以沃倫大法官為代表的自由派人士希望通過(guò)這一制度保護(hù)貧窮人不因?yàn)樨毟F請(qǐng)不起律師而法律知識(shí)缺乏處于與富人相比不利的不平等地位，是美國(guó)平等主義哲學(xué)在法律中的體現(xiàn)〔2〕。

對(duì)于涉嫌犯罪人的陳述問(wèn)題，中美兩國(guó)法律制度的差異反映出兩國(guó)文化的差異所在。中國(guó)，沒(méi)有教會(huì)和上帝的法律淵源，中國(guó)人也沒(méi)有美國(guó)人普遍具備的很強(qiáng)的權(quán)利意識(shí)，現(xiàn)階段也還沒(méi)有富人、窮人法律平等的法律觀念，更沒(méi)有不得強(qiáng)迫他人說(shuō)話(huà)的刑事政策氛圍；中國(guó)傳統(tǒng)文化重視宗法倫理，堅(jiān)持禮教中心，強(qiáng)調(diào)義務(wù)本位，實(shí)行刑罰強(qiáng)制，傳統(tǒng)觀念中更多的是人民對(duì)犯罪分子深?lèi)和唇^，人民憎惡犯罪，希望打擊犯罪的社會(huì)文化心理。體現(xiàn)社會(huì)存在的法律條文的差異非常精確的反映出兩國(guó)的社會(huì)文化現(xiàn)象。這是兩國(guó)歷史背景、政治環(huán)境、社會(huì)經(jīng)濟(jì)不同的法條體現(xiàn)。應(yīng)該注意到，兩國(guó)不同的兩種制度都長(zhǎng)久的規(guī)范調(diào)控了各自國(guó)家的社會(huì)關(guān)系，發(fā)揮了法的調(diào)整作用，解決了犯罪與刑罰，保護(hù)與打擊的矛盾，使犯罪的追訴問(wèn)題在法的調(diào)控下良性的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，引導(dǎo)兩國(guó)社會(huì)處于一個(gè)相對(duì)安定、沖突和利益得到解決的相對(duì)合理機(jī)制當(dāng)中。對(duì)于涉嫌犯罪人的陳述問(wèn)題，兩種條文在各國(guó)的刑事訴訟中均發(fā)揮了法的應(yīng)有調(diào)控作用。

兩國(guó)文化的交流互動(dòng)，帶來(lái)了人們對(duì)不同制度的了解，認(rèn)識(shí)到彼此制度的差異。文化交流的互動(dòng)過(guò)程中，人們對(duì)人自身以及對(duì)國(guó)家的制度開(kāi)始思考，說(shuō)話(huà)是權(quán)利嗎？我有說(shuō)的義務(wù)嗎？一系列的問(wèn)題的提出給處于發(fā)展中國(guó)家的我國(guó)帶來(lái)了自我反省的觀念沖擊。在商品經(jīng)濟(jì)的觀念沖擊中，在人的自我意識(shí)和國(guó)際社會(huì)人權(quán)保障日溢高漲的環(huán)境下，認(rèn)為發(fā)達(dá)國(guó)家的制度也應(yīng)該是先進(jìn)的制度。

法律移植過(guò)程中需要避免片面化的因素，作為人類(lèi)共同遺產(chǎn)的法律制度，每個(gè)國(guó)度都有其歷史的沉積，不同制度間也具有一些千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，如果只是將整個(gè)制度中的某一塊移植，移植到完全不同的大陸土壤上面，失去了培植他的文化根基，不同地域和風(fēng)情的風(fēng)風(fēng)雨雨帶來(lái)的只會(huì)是被移植花朵的凋謝和枯萎，而原有的法律制度也將失去他原有的機(jī)能，受益的只會(huì)是部分利益的希望獲得者，失去的是整個(gè)國(guó)家宏觀利益的損害，破壞掉原有的法律調(diào)整機(jī)能，整個(gè)社會(huì)關(guān)系處于不能被調(diào)控的失衡無(wú)序狀態(tài)。

作為證據(jù)制度，兩國(guó)法律的根基具有共同點(diǎn)，均主張嚴(yán)禁刑訊逼供，主張證人作偽證要承擔(dān)法律責(zé)任，主張由刑事司法機(jī)關(guān)承擔(dān)收集證據(jù)，用證據(jù)來(lái)證明犯罪者應(yīng)當(dāng)負(fù)刑事責(zé)任的證明責(zé)任，犯罪者不負(fù)自證其罪的舉證責(zé)任。這些共同的原則和精神，都是現(xiàn)代社會(huì)刑事訴訟社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)的記載，所不同的是基于保護(hù)重點(diǎn)社會(huì)關(guān)系不同而表述條文上面的差異，其中有政治性的宣言，也有政策性的口號(hào)，還有人權(quán)性的宣言（無(wú)罪推定），但是，刑事訴訟的目的和價(jià)值觀念具有共同點(diǎn)，表現(xiàn)出若隱若現(xiàn)的驚人相似，都是要懲罰控制犯罪、保障人權(quán)，只是由于側(cè)重的角度的不同造成具體制度的差異而已。部分差異過(guò)大是兩國(guó)間歷史、經(jīng)濟(jì)、文化因素造成。從目的比較當(dāng)中可以看出，刑事訴訟是人類(lèi)共同需要的必備的東西，在同樣的一個(gè)時(shí)代，刑事訴訟體現(xiàn)出了人類(lèi)的時(shí)代精神，刑事訴訟法也因此具有相同的法律理論基礎(chǔ)。

法律移植要避免理想化的因素。美國(guó)的“沉默權(quán)”制度下有訴辯交易制度、發(fā)達(dá)的律師制度、陪審團(tuán)制度、證人偽證制度以及自由心證等許多相關(guān)配套制度相制約來(lái)保障施行，使整個(gè)刑事訴訟在美國(guó)的法律文化環(huán)境下得到良性運(yùn)作，即使這樣仍然也還有部分美國(guó)學(xué)者認(rèn)為是它一項(xiàng)“糟糕的制度”；70年代以來(lái)，美國(guó)法院也開(kāi)始對(duì)沉默權(quán)進(jìn)行一定的證據(jù)規(guī)則限制，“沉默權(quán)問(wèn)題上一些保守者開(kāi)始在美國(guó)最高法院占據(jù)了上風(fēng)”〔2〕。

我國(guó)證據(jù)規(guī)則中同樣含有沉默權(quán)的證據(jù)規(guī)則內(nèi)容，因?yàn)榉刹](méi)有規(guī)定采取措施強(qiáng)迫人回答司法機(jī)關(guān)的訊問(wèn)，也沒(méi)有明文規(guī)定不如實(shí)回答的法律后果，相反法律規(guī)定了重調(diào)查研究重證據(jù)，嚴(yán)禁刑訊逼供。筆者認(rèn)為，沉默權(quán)問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是證據(jù)規(guī)則的告知問(wèn)題。沉默權(quán)解決證據(jù)規(guī)則中供述和辯解的自愿陳述問(wèn)題，解決司法機(jī)關(guān)不得采用強(qiáng)迫訊問(wèn)的方式獲得證據(jù)的問(wèn)題。作為證據(jù)規(guī)則，供述問(wèn)題相當(dāng)復(fù)雜，涉及到推定、內(nèi)知證據(jù)、共同犯罪供述的認(rèn)定，心證、還有《刑法》的舉證責(zé)任倒置等一系列證據(jù)認(rèn)知認(rèn)證規(guī)則，口供規(guī)則僅是其中的一項(xiàng)，口供的證據(jù)制度不是“沉默權(quán)”三個(gè)字能夠簡(jiǎn)單一句話(huà)所概括的。基于沉默權(quán)的立法目的和我國(guó)的實(shí)際情況，我國(guó)不宜規(guī)定有權(quán)“沉默”的法律條款，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)刪除“應(yīng)當(dāng)如實(shí)回答”的法律條款，該條款屬于政策性的條文，沒(méi)有行為模式的法律后果，實(shí)際中難以掌握和把握，不利于人權(quán)保護(hù)，更容易受到國(guó)際非議。另外，筆者覺(jué)得，我國(guó)現(xiàn)階段不應(yīng)確立沉默權(quán)制度，沉默權(quán)涉及國(guó)民整體的重大利益，屬于憲法性權(quán)利，要等到時(shí)機(jī)成熟，在憲法條文中找到相應(yīng)的依據(jù)后才可在刑事訴訟法典中確立。

參考文獻(xiàn)：

篇6

自20世紀(jì)80年代末開(kāi)始，隨著我國(guó)文化理論的發(fā)展，“法律文化”從西方引入我國(guó)，開(kāi)始引起我國(guó)法理學(xué)、比較法學(xué)和法律史學(xué)領(lǐng)域?qū)W者的關(guān)注，“頗有言必稱(chēng)法律文化之勢(shì)”。但由于學(xué)界對(duì)法律文化的內(nèi)涵缺乏明確的界定和深入的研究，使得法律文化現(xiàn)在仍未形成系統(tǒng)的理論，更遑論一門(mén)獨(dú)立的學(xué)科?！胺晌幕钡母拍钭钤缡怯擅绹?guó)學(xué)者勞倫斯•弗里德曼在《法律文化與社會(huì)發(fā)展》一文中提出的，指的是“與法律體系密切關(guān)聯(lián)的價(jià)值與態(tài)度,這種價(jià)值與態(tài)度決定法律體系在整個(gè)社會(huì)文化中的地位”。而法念法律文化與社會(huì)發(fā)展》一文中最先英國(guó)法學(xué)家科特雷爾則認(rèn)為“法律文化”僅適用于觀察法律與文化一體化的初民社會(huì)和小型社區(qū)以及特定職業(yè)人群的法律觀念，與“法律意識(shí)形態(tài)”等同。也有學(xué)者把法律文化視為法律傳統(tǒng)或作為一種法律解釋方法。概括而言，法律文化是指植根于一個(gè)民族或國(guó)家長(zhǎng)期共同生活的歷史文化過(guò)程中公認(rèn)的、穩(wěn)定的法律價(jià)值、觀念以及學(xué)說(shuō)的統(tǒng)稱(chēng)，是人們進(jìn)行法律活動(dòng)的行為模式和指導(dǎo)規(guī)范。

二、當(dāng)前我國(guó)法律文化研究現(xiàn)狀與問(wèn)題

首先，我國(guó)法律文化側(cè)重與其他法學(xué)學(xué)科結(jié)合來(lái)研究某一問(wèn)題，而缺少對(duì)宏觀理論的研究。從我國(guó)近幾年的研究成果來(lái)看，我國(guó)當(dāng)前研究法律文化，主要集中在：（1）與法制史結(jié)合來(lái)研究中國(guó)傳統(tǒng)法律文化包括禮法、無(wú)訟、自然法、律等，這部分研究占絕大部分；（2）與比較法結(jié)合來(lái)研究法律文化；（3）進(jìn)行地方性研究，來(lái)研究少數(shù)民族如藏族、彝族、瑤族等的法律文化。而對(duì)法律文化本身的理論基礎(chǔ)、體系的研究卻明顯不足。其次，法律文化沒(méi)有厘清與一些學(xué)科尤其是法學(xué)學(xué)科的關(guān)系，從而影響了自身學(xué)科的發(fā)展。隨著社會(huì)的發(fā)展，這種學(xué)科交叉越來(lái)越明顯，也越來(lái)越重要。這種跨學(xué)科的發(fā)展前提是相應(yīng)學(xué)科之間的合作關(guān)系，而非簡(jiǎn)單的包含關(guān)系。而且我國(guó)法律文化的跨學(xué)科研究?jī)H著眼于法社會(huì)學(xué)和法制史，對(duì)于其他學(xué)科不夠重視。而當(dāng)前世界中關(guān)于法與數(shù)據(jù)、數(shù)字時(shí)代、工程學(xué)、戲劇、數(shù)學(xué)、人工智能的研究已經(jīng)變成一種新的發(fā)展趨勢(shì)。

最后，對(duì)我國(guó)法律文化的現(xiàn)代化路徑這一理論基礎(chǔ)問(wèn)題，我國(guó)學(xué)者存在認(rèn)識(shí)偏差。不少學(xué)者認(rèn)為打破法律文化區(qū)分的制度性法律文化與觀念性法律文化這種二元結(jié)構(gòu)并進(jìn)行整合，使觀念性法律文化向制度性轉(zhuǎn)變，是我國(guó)法律現(xiàn)代化的路徑。然而，深入分析后我們可以發(fā)現(xiàn)這種觀念背后體系的是一種法律的一元觀，即“趨向于附和占據(jù)支配地位的依照法律治理國(guó)家的觀點(diǎn)”，是“現(xiàn)代科學(xué)主義驅(qū)動(dòng)下型構(gòu)而成的以立法統(tǒng)合整個(gè)法律定義”，是“唯法律的”、“現(xiàn)代性的”、“宏大敘事型的”。但就轉(zhuǎn)型期的我國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程而言，我們更多的恰恰是對(duì)“現(xiàn)代性”的反思，更關(guān)注的是“后現(xiàn)代的”“地方性知識(shí)”這樣多元格局的存在。我們的出發(fā)點(diǎn)不再是看“沖突”，而是看“存在”，不再是進(jìn)行統(tǒng)一的“整合”，而是研究各自獨(dú)立的前提下互動(dòng)的融合來(lái)起作用，來(lái)滿(mǎn)足轉(zhuǎn)型的中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)需要。

三、法律文化研究的理論基礎(chǔ)——法律多元主義

馬克•維恩•霍克在第23屆世界法哲學(xué)大會(huì)的基調(diào)報(bào)告中曾討論了歐洲統(tǒng)合過(guò)程中法文化的統(tǒng)一性和多樣性，指出在全球化背景下，由于“在不同地域文化傳統(tǒng)相互影響愈益強(qiáng)烈的過(guò)程中，強(qiáng)勢(shì)的文化傳統(tǒng)往往處于支配地位，并且時(shí)常會(huì)驅(qū)逐、消磨在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等方面處于相對(duì)弱勢(shì)的文化傳統(tǒng)中的某些要素”，因此努力保護(hù)本地區(qū)部分的傳統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)，“提升后發(fā)國(guó)家的法律地位”，建立國(guó)家法和國(guó)家內(nèi)部多元的、部分社會(huì)的法規(guī)范、以及歐盟法的三元法律構(gòu)造這一多元體制至關(guān)重要。事實(shí)上，這種法律文化的多元化正如我們前文所述，是現(xiàn)代社會(huì)下，法律文化發(fā)展的必然選擇。這種法律文化多元主義正是我國(guó)研究法律文化的理論基礎(chǔ)。

篇7

【關(guān)鍵詞】中國(guó)；西方；法律文化

一、文化與法律文化

（一）什么是文化

從狹義上說(shuō)，文化是指社會(huì)的意識(shí)形態(tài)或社會(huì)的觀念形態(tài)。它包括社會(huì)意識(shí)和思想體系等等。從廣義上說(shuō)，文化是指人類(lèi)社會(huì)歷史實(shí)踐過(guò)程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和。還有一種是中義的文化觀。它是指人類(lèi)在長(zhǎng)期的社會(huì)歷史實(shí)踐過(guò)程中所創(chuàng)造的精神財(cái)富的總和。

我比較認(rèn)同中義的文化觀，并把它作為闡述法律文化這一概念的基礎(chǔ)。因?yàn)橛捎谖覀冄芯康氖欠晌幕?，而法律文化研究的?duì)象主要是法律現(xiàn)象，法律現(xiàn)象則主要表現(xiàn)為法律意識(shí)形態(tài)和法律制度、組織機(jī)構(gòu)等等，而且法律文化的構(gòu)成內(nèi)容與中義的文化觀的構(gòu)成內(nèi)容相吻合。

（二）什么是法律文化

關(guān)于法律文化的界定學(xué)術(shù)界各持所據(jù)、分歧極大。歸納起來(lái)，以下幾種最具代表性:

第一種觀點(diǎn)：從三個(gè)層面界定法律文化。首先，法律文化是支配人類(lèi)法律實(shí)踐活動(dòng)的價(jià)值基礎(chǔ)和這個(gè)價(jià)值基礎(chǔ)被社會(huì)化的運(yùn)行狀態(tài)。其次，法律文化作為客觀存在物，表現(xiàn)為法律實(shí)踐活動(dòng)所取得的成果。最后，法律文化作為一種主觀的觀念形態(tài)。第二種觀點(diǎn)：從方法論角度解釋法律文化。此說(shuō)認(rèn)為，法律文化首先應(yīng)該是一種研究立場(chǎng)的方法。第三種觀點(diǎn)：認(rèn)為法律文化是社會(huì)群體中存在的較為普遍的某些生活方式。

綜上，對(duì)于法律文化的定義是，法律文化是具有一定普遍性的社會(huì)意識(shí)形態(tài)、社會(huì)規(guī)范、制度和社會(huì)心理中涉及法的那一部分形成的一個(gè)統(tǒng)一的體系。

二、中、西法律文化的差異及其造成這種差異的原因

（一）人治精神與法治精神

人治精神是中國(guó)傳統(tǒng)法的根本精神。人治精神是指法在本質(zhì)上所體現(xiàn)的是擁有極權(quán)的個(gè)人或極少數(shù)人的意志，從而在政治上構(gòu)成一種專(zhuān)制的治理模式。

我國(guó)傳統(tǒng)法律文化產(chǎn)生人治精神，而西方產(chǎn)生的是法治精神的最根本的原因是，西方是以商品經(jīng)濟(jì)為主，而傳統(tǒng)的中國(guó)是以農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)。商品經(jīng)濟(jì)是法治的物質(zhì)基礎(chǔ)，商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)，每個(gè)人要想自己的利益得到保障，必須有規(guī)則來(lái)進(jìn)行規(guī)制，并且要求體現(xiàn)公平正義。而人都是自私的，所以法律成為必要的選擇。商品經(jīng)濟(jì)形態(tài)所需要并決定的法律規(guī)則，商品經(jīng)濟(jì)孕育的社會(huì)契約觀念、主體意識(shí)、權(quán)利意識(shí)、平等和自由觀念等，是法治的社會(huì)文化基礎(chǔ)。以商品經(jīng)濟(jì)關(guān)系為內(nèi)容的民法是法治的法律基礎(chǔ)，民法中的人權(quán)、所有權(quán)和平等權(quán)是近現(xiàn)代公民權(quán)利的原型，民法充分體現(xiàn)了法治的價(jià)值，民法傳統(tǒng)中的權(quán)利神圣和契約自由精神，是和法治的文化源泉。

（二）倫理化與宗教化

倫理化實(shí)質(zhì)上就是禮教化，一堆禮教的精神和原則貫徹到法律中并成為立法和司法的指導(dǎo)思想，進(jìn)而外化為具體的法律制度和原則，就是實(shí)現(xiàn)了法律的倫理化。相對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律的倫理化，西方法律只具有宗教性，因?yàn)?，作為西方法律文化的源頭的古希臘，其早期的法律和宗教沒(méi)有多大區(qū)別。

我國(guó)傳統(tǒng)法律文化的倫理化，是由于禮教對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)法律的影響，而且是由于在國(guó)家產(chǎn)生的早期，我國(guó)國(guó)家的產(chǎn)生是隨著部族之間的征戰(zhàn)而逐漸成長(zhǎng)起來(lái)的，這個(gè)過(guò)程是它不斷地對(duì)同一血緣的認(rèn)定，對(duì)異族的否定的過(guò)程，血緣是區(qū)分的標(biāo)志。這使得部族內(nèi)部的血緣關(guān)系結(jié)合更加的緊密，在部族內(nèi)部選出統(tǒng)治者，下屬既是臣子又是親屬，從而國(guó)家充滿(mǎn)了倫理性。而西方國(guó)家的建立是通過(guò)氏族之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，西方國(guó)家的戰(zhàn)爭(zhēng)使血緣關(guān)系越來(lái)越疏遠(yuǎn)，這和中國(guó)是相反的，自然倫理關(guān)系就不可能受到重視，相反的宗教成為了法律文化的特點(diǎn)。

（三）公法文化與私法文化

所謂公法文化本質(zhì)上是一種刑事性的法律體系及其意識(shí)，私法文化則是一種民事性的法律體系及其意識(shí)。前者以“義務(wù)本位”為其特征，后者則以“權(quán)利本位”為其特征。

造成中西差異的原因在于，我國(guó)形成公法文化的主要原因就是傳統(tǒng)中國(guó)國(guó)家權(quán)力和國(guó)家觀念的發(fā)達(dá)。我國(guó)是君主專(zhuān)制的國(guó)家，君主是最高統(tǒng)治者，為了有利于國(guó)家的統(tǒng)治，必須要刑法來(lái)加以懲罰，自然公法就比較強(qiáng)盛。而在西方國(guó)家，早期通過(guò)氏族內(nèi)部貴族與平民之間的斗爭(zhēng)成長(zhǎng)起來(lái)的，斗爭(zhēng)圍繞著“權(quán)利”?！胺ā弊兙哂辛似降刃耘c民主性，慢慢轉(zhuǎn)化為個(gè)人本位，個(gè)人本位實(shí)質(zhì)就是一種私法文化。

四、結(jié)語(yǔ)

法律文化作為一個(gè)時(shí)期法律的集合，是非常值得我們重視和學(xué)習(xí)的。在構(gòu)建法治社會(huì)的今天，我們要做的就是，在充分了解我國(guó)的傳統(tǒng)法律文化的基礎(chǔ)上，吸收我國(guó)傳統(tǒng)法律文化的優(yōu)秀成果，并且結(jié)合西方的法律文化，真正的構(gòu)建出適合我國(guó)發(fā)展的一整套體系，為依法治國(guó)，建設(shè)社會(huì)主義法治社會(huì)打下基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

[1]辭海(縮印本)[Z].上海:上海辭書(shū)出版社,1979.

[2]梁治平.法律的文化解釋[M].北京：三聯(lián)出版社,1994.

[3]劉作翔.法律文化理論[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,1999.

篇8

關(guān)鍵詞 法律與宗教 整體性危機(jī) 法律傳統(tǒng) 法律信仰 

作者簡(jiǎn)介：王鑫，澳門(mén)科技大學(xué)法學(xué)院博士研究生，研究方向：法學(xué)理論、法哲學(xué);張淑寧，北京科技大學(xué)天津?qū)W院，講師，研究方向：法理學(xué)、刑法研究。 

中圖分類(lèi)號(hào)：D90                         文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A           文章編號(hào)：1009-0592（2015）04-003-02 

一、“末世論”的救贖：伯爾曼的出發(fā)點(diǎn)與立足點(diǎn) 

法律只有在涉及價(jià)值的立場(chǎng)框架中才可能被理解。拉德布魯赫如是說(shuō)。當(dāng)日耳曼人從森林中走出摧毀了古希臘古羅馬燦爛的文明后，在歷史中的相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，我們失去了像西塞羅那樣真正的法律乃是最高的理性和正確的規(guī)則的自然法觀，也淡化了法律正是人對(duì)上帝的真理和永恒之法的智性參悟的法律觀，人們?cè)诼L(zhǎng)的中世紀(jì)中陷入了兩種不同的人文關(guān)懷：人應(yīng)當(dāng)尋求征服自然還是在尋求充滿(mǎn)上帝之愛(ài)的另一個(gè)世界中得救？然而就在上帝與凱撒之間，在教權(quán)與王權(quán)之間，西方人在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)找到了屬于自己的答案：二元思維模式——上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒。當(dāng)然正是在這種二價(jià)理性模式中，建構(gòu)出了科學(xué)主義，自由主義、理性主義和實(shí)證主義的流行性思潮。在對(duì)這種建構(gòu)性理論的反思中，我們是否忘記了法的真正本質(zhì)，在開(kāi)人類(lèi)文明先河之師亞里士多德二價(jià)思維的傳承下，我們是否淡忘了法學(xué)的真正目的。 

伯爾曼正是在這種危機(jī)中，稱(chēng)其為西方法律傳統(tǒng)的危機(jī)，他通過(guò)法律傳統(tǒng)的方法，將其看作是一種再生的生命經(jīng)驗(yàn)，即在《法律與宗教》最后一章談到的“人類(lèi)的溝通”和“公社”。伯爾曼在此將法律與宗教的概念放到更加寬闊的維度中，他認(rèn)為他們是社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的兩個(gè)向度——在所有社會(huì)都是如此。“沒(méi)有宗教的法律，會(huì)退化成一種機(jī)械的法條主義。沒(méi)有法律的宗教，則會(huì)喪失其社會(huì)有效性。”這或許是末世學(xué)的視角，他進(jìn)一步指出，“過(guò)去九百年來(lái)西方思維的二元模式一直充斥著西方社會(huì)。主體與客體分離，物質(zhì)與精神分離，理性與感性分離，個(gè)體與社會(huì)分離。”伯爾曼認(rèn)為，只有克服此種二元思維模式才能解決西方社會(huì)問(wèn)題。因此，末世論的視角維度，既是伯爾曼論證“法律與宗教關(guān)系”的出發(fā)點(diǎn)，也是最終的落腳點(diǎn)。 

在中國(guó)，在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性并存的制度建構(gòu)過(guò)程中，我們也同樣面臨著這些問(wèn)題，對(duì)于從“內(nèi)圣外王”、“儒外法內(nèi)”一躍到科學(xué)主義、實(shí)證主義、現(xiàn)實(shí)主義的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，作者認(rèn)為我們不僅需要的是外在建設(shè)或外在超越，更需要的是內(nèi)在超越，即寬容與自由的精神，否則，我們不僅會(huì)感到方向上的迷失，更會(huì)丟失本屬于我們自己的傳統(tǒng)文化。 

二、從整體性危機(jī)到整體主義法學(xué)的努力：突破二元論嘗試的典范 

西方人在過(guò)去的800多年至今，經(jīng)歷了猶太教、新教等宗教的洗禮以及法國(guó)、美國(guó)和俄國(guó)革命后，在伯爾曼看來(lái)，西方法律傳統(tǒng)正經(jīng)歷著歷史上“前所未有”的整體性危機(jī)（integrity crisis）。“人們極為嚴(yán)肅。并且經(jīng)常不安地自問(wèn)，生活的意義何在，他們正去向何方。人們的全部文化似乎面臨一種精神崩潰的可能。”因此，我們可以這樣理解伯爾曼的整體性危機(jī)，在人類(lèi)文明追求現(xiàn)代化建構(gòu)的征程中，對(duì)理性表示出一種絕對(duì)的忠誠(chéng)，然而人們不明白其最深層的基礎(chǔ)和價(jià)值，因此現(xiàn)代化建構(gòu)的歷史困惑即在于，它忠于理性，但理性不能告知我們生活的意義，也不能告知我們?nèi)绾尾拍荏w驗(yàn)生活的終極意義。 

那么，是什么導(dǎo)致了整體性危機(jī)？為了應(yīng)對(duì)這種整體性危機(jī)和法律與宗教分離的困境，在此，伯爾曼提出了具有建設(shè)性的思維模式，一種試圖顛覆傳統(tǒng)法學(xué)理論的嘗試，一種“走向法的社會(huì)理論”。 

伯爾曼認(rèn)為，在經(jīng)歷了“我思故我在”的時(shí)代到主體與客體的分離，再到法律與宗教的分離，是西方文明的災(zāi)難，也是西方法律傳統(tǒng)的災(zāi)難。為進(jìn)一步解釋他所謂的整體法學(xué)，伯爾曼提出了“共同體”的概念，即生生不息的共同歷史經(jīng)驗(yàn)。由此可以看出，伯爾曼力圖建構(gòu)的是一種“非此即彼”讓位于“亦此亦彼”的整體法學(xué)。因此，我們不能說(shuō)伯爾曼是運(yùn)用理性主義模式建構(gòu)他自己的法學(xué)理論，在某種程度上，他是一種“重生”的哲學(xué)觀，是一種邊緣狀態(tài)下超越法律與宗教的。伯爾曼把這種體驗(yàn)比作佛陀在出家求道過(guò)程中的“頓悟”，比作基督口誦詩(shī)篇中所描述的絕望與獲救。綜上，我們可以看出伯爾曼式法律與宗教關(guān)系的內(nèi)在機(jī)理與運(yùn)作邏輯，在當(dāng)今，他為我們提供了“重生式法學(xué)理論”模式的樣本，為我們留下了寶貴的財(cái)富。 

三、伯爾曼的法律觀與中國(guó)的法律觀及其“法律信仰”問(wèn)題 

（一）伯爾曼的法律觀 

1.法律是分配權(quán)利與義務(wù)的程序。“法律不只是一套規(guī)則，它是人們進(jìn)行立法、裁判、執(zhí)法和談判的活動(dòng)。它是分配權(quán)利與義務(wù)、并據(jù)以解決紛爭(zhēng)、創(chuàng)造合作關(guān)系的活生生的程序。”伯爾曼在《法律與宗教》中如是說(shuō)。更重要的是，他在論述法律與宗教關(guān)系的理論前提時(shí)，為澄清人們對(duì)“法律”一詞理解的偏頗，特別強(qiáng)調(diào)“此法為最為廣泛意義上的法律。”由此可以看出，伯爾曼的法律觀已非單純國(guó)家制定的法律或命令，非實(shí)證主義法學(xué)家眼中的法觀，只要權(quán)利與義務(wù)分配的程序存在，就是伯爾曼的法觀。

2.法律是正義的觀念。伯爾曼的法律觀除了是分配權(quán)利和義務(wù)的結(jié)構(gòu)和程序外，他還將人類(lèi)對(duì)正義的觀念視為法律。在結(jié)束了法律與宗教關(guān)系的論證后，他指出“宗教即為人類(lèi)對(duì)于神圣的意識(shí)，法律即為人類(lèi)對(duì)正義的觀念。”由此看出，伯爾曼的法律觀是超越法律本身的，他進(jìn)一步指出，無(wú)論是最發(fā)達(dá)的還是最原始的社會(huì)，在人類(lèi)精神中，始終存在一個(gè)維系其生活交往的共同觀念與共同信仰，它貫穿了人類(lèi)歷史的長(zhǎng)河，即為正義的力量。由此看出，伯爾曼在法律與宗教的關(guān)系維度中定義法律，又超越了其內(nèi)在的緊張關(guān)系。 

3.法律是一種價(jià)值尺度的事業(yè)。另一方面，在《法律與革命》（第一卷）中，伯爾曼在講述西方法律傳統(tǒng)之形成時(shí)，他提出了這樣一種法律概念：“法律是一個(gè)過(guò)程和一種事業(yè)，在這種過(guò)程和事業(yè)中，規(guī)則只有在制度、程序、價(jià)值和思想方式的具體關(guān)系中才具有意義。”最終，他進(jìn)一步得出：“法律不僅僅是事實(shí)，它也是一種觀念或概念，此外，它還是一種價(jià)值尺度。” 

綜上所述，我們可以看出，伯爾曼的法律觀是在最廣泛意義上的法觀，究其原因，在實(shí)證主義及行為主義革命后，人類(lèi)文明陷入了科學(xué)技術(shù)的自我陶醉之中，一切技術(shù)性手段使法律脫離了歷史，使法律脫離了宗教，脫離了人文關(guān)懷。具體來(lái)說(shuō)，伯爾曼之所以采用最廣泛的法律定義，作者認(rèn)為其緣由如下：其一，從《法律與革命——西方法律傳統(tǒng)的形成》這一角度來(lái)說(shuō)，是為了梳理西方幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)數(shù)量眾多的法律體系或法律部門(mén)，并將其歸為統(tǒng)一的西方法律或法制來(lái)進(jìn)行考察，從而進(jìn)行比較研究和回應(yīng)“末世論”主題的需要;其二，是為了討論類(lèi)似于孟德斯鳩式的“法律的精神”的需要，即考察西方法制史上不同法律體系、法律部門(mén)、宗教與道德、政體與法律等各自的關(guān)系;其三，即對(duì)當(dāng)下實(shí)證主義浪潮的盛行的解讀與批判。 

（二）伯爾曼“法律信仰”觀在中國(guó)語(yǔ)境下的誤讀 

既然伯爾曼的法律觀是整體主義法學(xué)的構(gòu)建，那么我們的法律觀又是怎樣的呢？從上文中已經(jīng)提到，自建國(guó)以來(lái)乃至到改革開(kāi)放以來(lái)，我們的社會(huì)科學(xué)一直在實(shí)證主義思潮和方法論中自我陶醉，當(dāng)然法學(xué)也在其中，按照觀，法律則是統(tǒng)治階級(jí)為實(shí)現(xiàn)和維護(hù)其階級(jí)統(tǒng)治的工具。若我們?cè)谶@種法觀的視角下評(píng)價(jià)伯爾曼的法律概念和法律信仰問(wèn)題，作者認(rèn)為是不恰當(dāng)?shù)摹?nbsp;

到此，我們?cè)倩貧w伯爾曼的“法律信仰”問(wèn)題，梁志平先生將“Law has to be believed in or it will be not work.”翻譯為“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)。”不論翻譯的是否恰如其分，我們就中文意思提出了質(zhì)疑，即在基本社會(huì)生產(chǎn)生活的條件下，我們的法律都基本得到了執(zhí)行，更基本的就守法主體而言，都在最低限度層面遵守著法律法規(guī)，在這一點(diǎn)上，法律實(shí)際發(fā)揮著其效力，不能說(shuō)因?yàn)闆](méi)有將其上升到最高層的意志表達(dá)或人文境界而斷定法律到了形同虛設(shè)的境地。在這里作者并沒(méi)有批判此句翻譯對(duì)錯(cuò)的問(wèn)題，而是更加強(qiáng)調(diào)“法律信仰”問(wèn)題只有在伯爾曼的語(yǔ)境下才能被正確的理解，因?yàn)椴疇柭姆捎^與我國(guó)的法律觀確是南轅北轍，此法律非彼法律也。只有做出嚴(yán)格的區(qū)分，我們才能真正理解“法律信仰”問(wèn)題，而不是盲目過(guò)分的在實(shí)證主義的圈地中大談“努力樹(shù)立法律信仰。” 

四、中國(guó)語(yǔ)境下法律信仰建構(gòu)之出路 

欲了解東方文明，不能不考察古代中華文明，欲了解西方文明，不得不探究古希臘古羅馬文明。然而，文明的交匯是相當(dāng)漫長(zhǎng)的歷史進(jìn)程，它伴隨著物質(zhì)與精神力量的對(duì)抗與碰撞，在某種程度上講，文明之間的對(duì)話(huà)首先是精神理念到物質(zhì)文化，而后又從物質(zhì)文化到精神文化演進(jìn)的運(yùn)動(dòng)。對(duì)于中國(guó)文化而言，它與西方文化間的交流有其歷史的特殊性，它是首先由主動(dòng)到被動(dòng)，后又被動(dòng)到主動(dòng)的過(guò)程，而近現(xiàn)代成為其轉(zhuǎn)折點(diǎn)，中國(guó)傳統(tǒng)文化才暴露于世界文化大家庭的交融中，如此一來(lái)，文化交融亦為伯爾曼法律觀與中國(guó)傳統(tǒng)法律觀的溝通提供了契機(jī)。 

綜上所述，珍視中國(guó)傳統(tǒng)文化，正識(shí)“法律信仰”，應(yīng)當(dāng)是我們尤其是法律職業(yè)者的“本”。在現(xiàn)實(shí)中，在當(dāng)今法律在社會(huì)成員心里沒(méi)有多少地位的情況下，在人們不普遍遵守法律之規(guī)定的情形下，在被實(shí)證主義化以法律工具論為主導(dǎo)的語(yǔ)境下，欲建立伯爾曼式的“法律信仰”，可謂天方夜譚。我們當(dāng)下應(yīng)該亟待解決的是守法問(wèn)題，不僅是公務(wù)人員，還有社會(huì)公眾，建立起每一個(gè)公民對(duì)法律的基本信任。我想，無(wú)論東方西方還是國(guó)人洋人，基于人的自然本性而經(jīng)理性確認(rèn)的社會(huì)秩序的建構(gòu)和維護(hù)是每一個(gè)人的基本體認(rèn)，也是一種“無(wú)信仰的信仰”的宣示，每一人內(nèi)心深處都有一個(gè)類(lèi)似于信仰或等同于信仰的內(nèi)心確認(rèn)。信仰決定品味，信仰決定境界。從中國(guó)古代“人法地、地法天、天法道、道法自然”的“天人合一”的自然啟示，到古西方文明“各得其所”、“按自然而生活”的古訓(xùn)告誡，再到伯爾曼整體法學(xué)的“法律信仰”觀，都是這種信仰的最高詮釋。珍視中國(guó)傳統(tǒng)文化，正識(shí)“法律信仰”，踐行法治中國(guó)，應(yīng)當(dāng)是我們這個(gè)時(shí)代有識(shí)之士的社會(huì)責(zé)任和歷史使命！ 

參考文獻(xiàn)： 

[1]伯爾曼著. 梁治平譯.法律與宗教.北京：商務(wù)印書(shū)館.2012. 

篇9

在法權(quán)關(guān)系的歷史進(jìn)程中，其現(xiàn)象的起源雖然無(wú)法準(zhǔn)確地觸摸得到，但是一定有著獨(dú)特的社會(huì)文化淵源伴隨其生成。要了解東方社會(huì)法律文化的特性，不得不將理論研究的視角觸及東方社會(huì)基礎(chǔ)組織形態(tài)———村社及其成員。馬克思在研究東方社會(huì)法律文化的基因時(shí)，始終將落腳點(diǎn)放置于傳統(tǒng)東方原初組織形態(tài)上。他的傳統(tǒng)農(nóng)村法律文化思想與其提出的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”緊密相連。但是隨著史學(xué)界產(chǎn)出更多的有關(guān)東方社會(huì)的研究著作，馬克思認(rèn)識(shí)到“東方農(nóng)村公社乃是原生的社會(huì)形態(tài)的最后階段和向次形態(tài)過(guò)渡的階段”，人類(lèi)社會(huì)的“原始形式”并非亞細(xì)亞生產(chǎn)方式而是氏族組織，這是具有獨(dú)立存在價(jià)值的社會(huì)類(lèi)型，以此展現(xiàn)出東方獨(dú)特的社會(huì)發(fā)展道路。馬克思的轉(zhuǎn)變始于對(duì)摩爾根在1877年出版的《古代社會(huì)》一書(shū)的閱讀和理解后。摩爾根在此書(shū)中把基于血緣的親屬關(guān)系的歷史變化作為理解人類(lèi)社會(huì)逐步從原始邁向文明社會(huì)的一個(gè)重要線(xiàn)索。他直截了當(dāng)?shù)刂赋隽巳祟?lèi)社會(huì)原始組織的基本單位是氏族而不是家庭。他較為明確地認(rèn)為“女性世系是原始的，這種世系比男位世系更適合于古代社會(huì)的早期狀態(tài)?！币虼?，馬克思認(rèn)為在氏族發(fā)展史上，母系社會(huì)先于父系社會(huì)產(chǎn)生，直接地反對(duì)了“父權(quán)制家庭是原始社會(huì)的典型家族”的理論主張。進(jìn)而，摩爾根強(qiáng)調(diào)了人類(lèi)從女系到男系轉(zhuǎn)變也是社會(huì)發(fā)生的重大轉(zhuǎn)折點(diǎn)。從此父權(quán)主義萌芽并發(fā)展，促進(jìn)了對(duì)偶制家庭的濫觴，基于血緣的正本清源而專(zhuān)偶婚制的新家庭逐步產(chǎn)生。馬克思深刻地洞悉到了摩爾根氏族發(fā)展思想的內(nèi)涵，參透了其背后關(guān)于親屬關(guān)系的歷史演變規(guī)律，認(rèn)識(shí)到血緣親屬關(guān)系的演變促進(jìn)了法權(quán)現(xiàn)象的歷史起源。這種血緣親屬關(guān)系的演變是社會(huì)生產(chǎn)方式變革和人類(lèi)繁衍和勞動(dòng)分工的必然結(jié)果，如此也造成了基于此種關(guān)系的權(quán)利要求的產(chǎn)生。從中，馬克思認(rèn)識(shí)到親屬關(guān)系在法律等上層基礎(chǔ)領(lǐng)域的基礎(chǔ)性地位，并毫不猶豫地指出“同樣，政治的、宗教的、法律的以至一般哲學(xué)的體系，都是如此”。親屬關(guān)系在那個(gè)時(shí)代，顯然是維系人類(lèi)群體生活的紐帶，具有基礎(chǔ)性地位。而且親屬關(guān)系的發(fā)展促進(jìn)了人們基于物質(zhì)生活條件的權(quán)利要求的產(chǎn)生。

那么由血緣凝結(jié)而成的親屬關(guān)系在屬性上具有物質(zhì)性，制約和影響著社會(huì)基本形態(tài)之下的文化等元素。馬克思因而意識(shí)到，研究法權(quán)現(xiàn)象歷史起源的規(guī)律，就必須在上古時(shí)代血緣親屬關(guān)系中進(jìn)行把握，研究其發(fā)生發(fā)展的演變。他在考察血緣關(guān)系發(fā)展進(jìn)程后指出了父權(quán)社會(huì)制度是社會(huì)演進(jìn)的結(jié)果，而法權(quán)關(guān)系也依賴(lài)于親屬關(guān)系和制度的發(fā)展?！八钥s影的形式包含了一切后來(lái)在社會(huì)及其國(guó)家廣泛發(fā)展起來(lái)的對(duì)抗?！狈椒ㄕ撋系霓D(zhuǎn)變，馬克思打開(kāi)了對(duì)于傳統(tǒng)東方社會(huì)的法權(quán)關(guān)系研究的新視野。人類(lèi)社會(huì)在發(fā)展進(jìn)程中，“極為相似的事情，但是在不同的歷史環(huán)境中出現(xiàn)就引起了完全不同的結(jié)果”。氏族公社也不例外。它雖然是人類(lèi)歷史的一個(gè)共通的階段，但是在不同的國(guó)家與民族會(huì)呈現(xiàn)不同的歷史樣態(tài)、進(jìn)程與社會(huì)結(jié)果。在個(gè)人、社會(huì)與國(guó)家的三維關(guān)系的原初狀態(tài)上，東方社會(huì)與西方社會(huì)相比具有顯著的差別，傳統(tǒng)東方社會(huì)的血緣關(guān)系色彩更為濃重。受血緣親屬關(guān)系的影響，東方傳統(tǒng)社會(huì)的基層組織形態(tài)也逐步發(fā)生變更，氏族邁向家庭最后發(fā)展成東方特有的村社共同體?！俺诉@個(gè)政府之外，整個(gè)國(guó)家（幾個(gè)較大的城市不算在內(nèi)）分為許多村社，它們有完全獨(dú)立的組織，自己成為一個(gè)小天地?！币簿褪钦f(shuō)，傳統(tǒng)東方村社的形成與發(fā)展依賴(lài)于濃厚的血緣與親屬關(guān)系。村社內(nèi)部以村民和社員為基本單位，以團(tuán)體和親屬會(huì)議的形式進(jìn)行治理，這種相對(duì)內(nèi)在的組織形式與治理方式，脫離不了親屬間固有的血緣聯(lián)系。羅斯科•龐德也曾指出：“農(nóng)村公社社員是用公社團(tuán)體或親屬會(huì)議的名稱(chēng)來(lái)體現(xiàn)的”馬克思較為細(xì)致地觀察到了摩爾根古代社會(huì)起源與發(fā)展理論背后的文化機(jī)理，把握住了傳統(tǒng)東方農(nóng)村公社逐步分化血緣親屬關(guān)系，也較為準(zhǔn)確地研析了歷史進(jìn)程中親屬關(guān)系的變更與存續(xù)，深刻地指出基于血緣和親屬關(guān)系而生的宗法關(guān)系的積淀與固守決定著村落型法權(quán)關(guān)系的產(chǎn)生與發(fā)展。未被社會(huì)割裂的深藏于社會(huì)文化之中的血緣親屬關(guān)系，為傳統(tǒng)東方社會(huì)的法律文化發(fā)展留下了深刻的東方印跡，從而鑄造了有別于西方社會(huì)的法律文化性格，引發(fā)了東方社會(huì)的法律發(fā)展結(jié)果。傳統(tǒng)東方法權(quán)關(guān)系的緣起，對(duì)東方法律文化的發(fā)展與延續(xù)產(chǎn)生了深刻的影響，至今印度、中國(guó)等法律文化中依稀能見(jiàn)到傳統(tǒng)東方社會(huì)血緣親屬關(guān)系的依稀烙印。

二、法律文化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)：二元土地所有權(quán)

在馬克思關(guān)于古代東方法律文化思想形成之前，他對(duì)于法律文化經(jīng)濟(jì)條件基礎(chǔ)的看法是認(rèn)為不存在土地的私有制的。他和恩格斯指出“一切現(xiàn)象的基礎(chǔ)是不存在土地私有制。這甚至是了解東方天國(guó)的一把真正的鑰匙?！薄安淮嬖谕恋厮接兄疲拇_是了解整個(gè)東方的一把鑰匙。這是東方全部政治史和宗教史的基礎(chǔ)?！睎|方社會(huì)共同體中“單個(gè)人只是占有者，決不存在土地的私有制?！币虼?，公社的團(tuán)體才是土地所有權(quán)的真正主體，土地所有權(quán)更多地表現(xiàn)為共同所有權(quán)形式，公社內(nèi)部的個(gè)體成員是土地使用人，而非所有者，只是土地公共財(cái)產(chǎn)的體現(xiàn)者。馬克思在考察封建地租時(shí)，意識(shí)到了在公社所有權(quán)人向封建專(zhuān)制國(guó)家交付地租時(shí)，表現(xiàn)出了國(guó)家對(duì)于土地?fù)碛幸欢ǖ膶?zhuān)屬的所有權(quán)。地租這一形式，“是土地所有權(quán)在經(jīng)濟(jì)上的實(shí)現(xiàn)，即不同的人借以獨(dú)占一定部分土地的法律虛構(gòu)在經(jīng)濟(jì)上的實(shí)現(xiàn)?！彪S著晚年人類(lèi)學(xué)筆記的研究，馬克思審視了古代東方社會(huì)進(jìn)程中土地所有權(quán)的變化，從而揭示出了東方傳統(tǒng)法律文化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，有效了解到了古代東方社會(huì)變革下，土地公社所有權(quán)與土地專(zhuān)制國(guó)家所有權(quán)并存的歷史樣態(tài)。馬克思對(duì)古代東方法律文化經(jīng)濟(jì)條件的歷史把握，從英國(guó)法學(xué)家約•菲爾所著《印度和錫蘭的雅利安人村社》開(kāi)始。菲爾強(qiáng)調(diào)“財(cái)產(chǎn)觀念沒(méi)有超出下述這樣一種認(rèn)識(shí)：被一個(gè)家庭或個(gè)人看作是屬于自己的那一份土地，就是該家庭或個(gè)人有權(quán)耕種或請(qǐng)人為之代耕的那部分村社土地。分配土地（只要分配土地的做法還存在）、耕作順序、保證供水、維修圍欄以及其他一切有關(guān)村社這個(gè)小群體共同利益的事務(wù)，都由占有一份村社土地的家庭的家長(zhǎng)們?cè)谂瞬閬喬貢?huì)議上安排?！瘪R克思認(rèn)同了作者對(duì)于村社共同體對(duì)于土地所有權(quán)的歸屬認(rèn)識(shí)，同時(shí)批評(píng)菲爾對(duì)于村社結(jié)構(gòu)的理解?！胺茽栠@個(gè)蠢驢把村社的結(jié)構(gòu)叫做封建的結(jié)構(gòu)?！薄案鶕?jù)印度的法律，統(tǒng)治者的權(quán)力不得在諸子中分配，這樣一來(lái)，歐洲封建主義的主要源泉之一便被堵塞了”。

馬克思看到了村社因?yàn)橥恋貦?quán)利要求變化導(dǎo)致的村社的解體，同時(shí)也認(rèn)識(shí)到了東方傳統(tǒng)社會(huì)土地所有權(quán)對(duì)于農(nóng)村公社逐步解體過(guò)程中所起的作用的差異性。馬克思充分肯定了柯瓦列夫斯基在《公社土地占有制，其解體的原因、進(jìn)程和結(jié)果》中，對(duì)土地占有制歷史的考察，尤其贊賞其對(duì)于傳統(tǒng)東方社會(huì)土地所有制的產(chǎn)生和發(fā)展的歷史規(guī)律與發(fā)展必然的把握?？峦吡蟹蛩够J(rèn)為村社制度“是建立在由各個(gè)家庭分別使用把握繼承法屬于它們的特定的公社份地的原則上的”，“農(nóng)村公社，而且是這樣的農(nóng)村公社，即個(gè)體份地不是按照距始祖的親屬等級(jí)而定，而是按照事實(shí)上的占有而定，換言之，即按照實(shí)際的耕地情況而定。否則就無(wú)法說(shuō)明，為什么法典中經(jīng)常提到的不是血緣親屬”。隨著專(zhuān)制社會(huì)封建化的進(jìn)程，土地所有權(quán)關(guān)系發(fā)生了變化。在封建的領(lǐng)地中，共同體成員逐步向代表貴族和政府官員繳納地租，從而土地的所有權(quán)關(guān)系發(fā)生了重大變化。馬克思發(fā)現(xiàn)了給予地租而產(chǎn)生的傳統(tǒng)東方國(guó)家土地所有權(quán)與共同體土地所有權(quán)二元并列的矛盾現(xiàn)象，指出“如果不是私有土地的所有者，而象在亞洲那樣，國(guó)家既作為土地所有者，同時(shí)又作為者而同直接生產(chǎn)者相對(duì)立，那么，地租和賦稅就會(huì)合為一體，或者不如說(shuō)，不會(huì)再有什么同這個(gè)地租開(kāi)花不同的賦稅”。事實(shí)上，封建的國(guó)家以公共利益尤其是國(guó)家利益為由，以收取租金的形式實(shí)際享有土地所有權(quán)。這樣反而以反向的權(quán)利反惠形式增強(qiáng)了土地的公社所有權(quán)。專(zhuān)職國(guó)家賦予傳統(tǒng)的村落共同體一定的耕地和草地，通過(guò)國(guó)家立法確認(rèn)的形式將一定的宅院和周?chē)膱@圃由小部分的公民耕種，不繳納稅賦，取得的收入作為村社團(tuán)體的集體支出。這樣，二元并存的土地所有權(quán)完全確立，并且在專(zhuān)職統(tǒng)治的過(guò)程中形成一定的協(xié)調(diào)和互動(dòng)，產(chǎn)生出了不同于西方形式的東方法律文化。馬克思也正是在認(rèn)識(shí)到人類(lèi)土地所有權(quán)復(fù)雜性的基礎(chǔ)上，去深刻地把握傳統(tǒng)東方社會(huì)較為特殊的法律文化基礎(chǔ)。

三、社會(huì)調(diào)整的內(nèi)在機(jī)理：慣俗與司法

西方傳統(tǒng)社會(huì)將法律作為社會(huì)調(diào)控的主要手段。馬克思考察到了血緣親屬關(guān)系對(duì)于社會(huì)治理的影響，并充分地認(rèn)識(shí)到習(xí)慣、風(fēng)俗與傳統(tǒng)司法成為了東方傳統(tǒng)社會(huì)治理的主要方式，具有獨(dú)特的發(fā)生與運(yùn)行機(jī)理。在古印度、古中國(guó)為代表的東方，基于血緣親屬關(guān)系而形成的公社共同體和專(zhuān)制國(guó)家，建立了以村社為組織形態(tài)的法律調(diào)整機(jī)制，而這種機(jī)制不是以法律制度為主要內(nèi)容，將風(fēng)俗習(xí)慣作為處理村落與村落之間、村落與公社之間、社員與社員之間甚至與國(guó)家之間的關(guān)系?！斑@種風(fēng)俗習(xí)慣是公社成員在長(zhǎng)期的生產(chǎn)和生活實(shí)踐中所形成的、世代相傳的習(xí)俗和慣例。它自發(fā)地調(diào)節(jié)著公社內(nèi)部的各種關(guān)系，體現(xiàn)和保護(hù)著村社全體成員的利益。這些在日常社會(huì)生活交往過(guò)程中形成的風(fēng)俗習(xí)慣持續(xù)一個(gè)時(shí)期以后，逐漸地固定化、規(guī)則化和制度化，日益取得法權(quán)的意義，并且由此發(fā)展成為一種村社內(nèi)部自治調(diào)節(jié)的自然法律秩序?！庇《取赌εǖ洹烦姓J(rèn)國(guó)王賦予學(xué)者善人的行為以法律效力的權(quán)力。這些行為只要符合法律習(xí)慣，就發(fā)生法律效力?！傲?xí)慣法提供了主要資料來(lái)補(bǔ)充遠(yuǎn)古法典中那些純法律的、特別是純私法的貧乏的規(guī)定，這些規(guī)定起初都是由各村、城市和省的內(nèi)政當(dāng)局調(diào)整的?！瘪R克思觀察到了傳統(tǒng)東方社會(huì)調(diào)整的內(nèi)在制度與形式，較為系統(tǒng)地掌握了東方法律文化背景下的社會(huì)調(diào)整機(jī)制。他在筆記中摘錄柯瓦列夫斯基《公社土地占有制》的過(guò)程中分析認(rèn)為，古印度公社，財(cái)產(chǎn)尤其是土地所有者的經(jīng)濟(jì)交往關(guān)系、社會(huì)生活關(guān)系以及親屬關(guān)系等不是由法律來(lái)調(diào)節(jié)，而是由當(dāng)?shù)氐牧?xí)慣風(fēng)俗來(lái)調(diào)節(jié)的。例如，“當(dāng)鄉(xiāng)民、牧民之間發(fā)生糾紛時(shí)，公社法庭都采用這些習(xí)俗，因?yàn)檫@些習(xí)俗具有自然的約束力”?！霸诜茽栔鞴P記中，馬克思對(duì)于菲爾關(guān)于南亞地區(qū)家庭生活與家庭關(guān)系的風(fēng)俗習(xí)慣之描述，同樣表現(xiàn)出濃厚的興趣，諸如關(guān)于在孟加拉所有各階級(jí)中普遍盛行的家庭成員共同生活和共同享有財(cái)產(chǎn)收益的習(xí)慣，關(guān)于家庭祭祀活動(dòng)的習(xí)俗，關(guān)于錫蘭的不分居家庭財(cái)產(chǎn)享用的協(xié)議與慣例等等?！瘪R克思還認(rèn)真地考察了梅恩的著作，并做了較為詳細(xì)的筆記。馬克思再次確認(rèn)了慣俗在古代東方社會(huì)調(diào)整中的機(jī)理的巨大作用。他在評(píng)價(jià)梅恩對(duì)于奧斯丁“者的命令”學(xué)說(shuō)時(shí)，認(rèn)為奧斯丁所論“涉及的只是形式方面”，沒(méi)有能夠發(fā)掘出所有法的現(xiàn)象的深刻內(nèi)容與奧妙。馬克思以傳統(tǒng)東方社會(huì)的法律調(diào)整以習(xí)慣和風(fēng)俗為切入點(diǎn)，批判奧斯丁的論斷“幼稚可笑”。馬克思對(duì)梅恩認(rèn)為古印度風(fēng)俗習(xí)慣具有相對(duì)獨(dú)立性、穩(wěn)定性和持久性，即使專(zhuān)職的君主也不會(huì)簡(jiǎn)單任意地改變約定俗成的習(xí)慣規(guī)則，反而會(huì)以這些風(fēng)俗習(xí)慣來(lái)加強(qiáng)封建統(tǒng)治，強(qiáng)化對(duì)基層社會(huì)及其成員的治理的觀點(diǎn)予以了積極肯定，認(rèn)為他“在這里放出了‘重炮’”。但是，同時(shí)他也較為尖銳地批判了梅恩對(duì)于專(zhuān)職國(guó)家行政職能與公權(quán)力實(shí)施的判斷：“不幸的梅恩本人也根本不知道存在國(guó)家（在原始公社等之后）———即政治上組織起來(lái)的社會(huì)———的地方，國(guó)家決不是君主；它不過(guò)看來(lái)如此”。

篇10

[論文摘要]公民參與行政，一般是指公民參與公共行政管理的活動(dòng)與行為，公民法律文化是公民參與公共行政的法律文化基礎(chǔ)。這里的公民，不是指?jìng)鹘y(tǒng)意義上的身份、國(guó)籍，而是指與公民社會(huì)相適應(yīng)的具有積極參與政治生活、公共事務(wù)等實(shí)踐品德的好公民。在我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，推進(jìn)行政民主、促進(jìn)參與行政建設(shè)、提高公民參與行政的意識(shí)，不可能從傳統(tǒng)法律文化汲取力量；必須注重公民法律文化的培育與發(fā)展，這既是公民參與行政的文化基礎(chǔ)，也是推進(jìn)我國(guó)參與行政建設(shè)的必然之舉。

公民參與行政，一般是指公民參與公共行政管理的活動(dòng)與行為。積極推進(jìn)政府信息公開(kāi)、擴(kuò)大公民有序行政參與，是“以人為本”、“民主執(zhí)政”的重要體現(xiàn)，也是新時(shí)期我國(guó)推進(jìn)行政民主、提高行政效率、保護(hù)公民權(quán)利的重要途徑與基本動(dòng)力。但公民參與行政，首先公民必須具有參與行政的意識(shí)，這種意識(shí)與一個(gè)國(guó)家的公民法律文化的發(fā)展水平有關(guān)。在我國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，提高公民參與行政的意識(shí)，必須注重公民法律文化的培育與發(fā)展，公民法律文化是公民參與行政的文化基礎(chǔ)。

一、公民與公民法律文化

在現(xiàn)代社會(huì)，“公民”一詞具有三層含義，首先，“公民”表征一種資格或身份，是指有“執(zhí)干戈以衛(wèi)社櫻”的義務(wù)。這是公民最古老的一層含義，在古希臘和古羅馬時(shí)期已經(jīng)有之，但那時(shí)的“公民”只限于少數(shù)有產(chǎn)人士與統(tǒng)治階級(jí)，奴隸、被釋放的奴隸和外邦人沒(méi)有公民權(quán)，城邦內(nèi)的自由民、平民也受到嚴(yán)格的財(cái)產(chǎn)限制，即使自由民有了公民權(quán)也難以行使。但資格或身份意義上的“公民”概念在近代社會(huì)仍具有重要意義，美國(guó)農(nóng)奴制度廢除的曲折歷史就展現(xiàn)了作為資格或身份意義的“公民”涵義之于人的政治尊重的重要價(jià)值。近代以來(lái)，“公民”概念開(kāi)始附加了第二層涵義，即國(guó)籍意義上的公民資格。國(guó)籍屬于基本****的范疇，“作為國(guó)籍的公民資格是國(guó)內(nèi)和國(guó)際上對(duì)一個(gè)人的法律認(rèn)同，認(rèn)同他是一個(gè)國(guó)家的成員，或是土生土長(zhǎng)的，或是加入國(guó)籍的歸化民。這種公民資格可不是小事，成為沒(méi)有國(guó)家的一個(gè)人，是現(xiàn)代世界可能降臨到任何人頭上的最可怕的政治命運(yùn)之一。在國(guó)際社會(huì)中，國(guó)籍意義的公民資格非常重要，近代民族國(guó)家就是通過(guò)法律制度建立國(guó)籍意義的公民資格從而實(shí)現(xiàn)了抽象意義上的法律面前人人平等?！肮瘛钡牡谌龑雍x是指積極參與公共事務(wù)意義上的“好公民”的品德，即積極參與政治生活、參與公共事務(wù)被認(rèn)為是好公民的基本品德。這層含義重在強(qiáng)調(diào)政治實(shí)踐，認(rèn)為公民資格不僅是一種身份更是一種實(shí)踐行動(dòng)、不僅是一種權(quán)利更是一種責(zé)任?？傊w現(xiàn)公民資格的實(shí)踐行動(dòng)的歷史與人類(lèi)社會(huì)的歷史一樣久遠(yuǎn)，只是古希臘的公民資格與近代民主國(guó)家的公民資格所指的政治參與的范圍不同:前者只限于有效參與審議和行使權(quán)力方面，后者則將這種參與擴(kuò)大到所有公共領(lǐng)域。從理論上分析，公民意味著權(quán)利與義務(wù)的雙重內(nèi)涵，以及自然人和社會(huì)人(即“私人”或“公人，’)的雙重身份?；谧匀蝗怂匾膫€(gè)人欲望、利益，可以運(yùn)用公民的權(quán)利與身份予以保護(hù);而基于社會(huì)人的身份，它又必須對(duì)其所認(rèn)同的社會(huì)負(fù)有追求公共利益的責(zé)任與義務(wù)，“對(duì)公共事務(wù)的關(guān)注和對(duì)公共事業(yè)的投入是公民美德的關(guān)鍵標(biāo)志”。同樣，與國(guó)家所對(duì)應(yīng)的社會(huì)，是由具有雙重身份的人所組成的社會(huì)，也具有市民社會(huì)和公民社會(huì)雙重內(nèi)涵:市民社會(huì)強(qiáng)調(diào)其對(duì)于國(guó)家的獨(dú)立性，要求國(guó)家在保障市民社會(huì)發(fā)展所必需的秩序和安全的前提下不干預(yù)市民社會(huì)的發(fā)展;公民社會(huì)則強(qiáng)調(diào)對(duì)國(guó)家管理公共事務(wù)行為的積極參與、實(shí)現(xiàn)政治國(guó)家與公民社會(huì)在公共領(lǐng)域中的一致性，因此，公民社會(huì)客觀上構(gòu)成了對(duì)國(guó)家權(quán)力制約的有效力量。公民法律文化中的“公民”，主要是從第三種涵義上使用。

什么是公民法律文化?這是一個(gè)存在爭(zhēng)議的概念。阿爾蒙德曾經(jīng)用問(wèn)卷調(diào)查法對(duì)五國(guó)政治文化進(jìn)行分析，從文化視角來(lái)探討人們的政治行為和社會(huì)政治生活，即政治系統(tǒng)內(nèi)的個(gè)人和社會(huì)各利益訴求主體對(duì)于該系統(tǒng)的態(tài)度取向，包括整個(gè)政治體系，以及政治體系的輸入與輸出的人員態(tài)度在政治角色中的認(rèn)知、情感和評(píng)價(jià)，區(qū)分出了政治文化的三種純粹形式:村民政治文化、臣民政治文化和參與者政治文化。并進(jìn)一步指出，每個(gè)國(guó)家的政治生活的主體都是各種類(lèi)型的國(guó)民身份的相互交融，即各國(guó)的政治文化基本都屬于混合型的政治文化;公民文化是一種忠誠(chéng)的參與者文化，是一種政治文化和政治結(jié)構(gòu)相互協(xié)調(diào)的參與者文化，是“一種平衡的政治文化，在這種文化中，既存在著政治的積極性、政治卷入和理性，但又為消極性、傳統(tǒng)性和對(duì)村民價(jià)值的責(zé)任心所平衡”。借鑒阿爾蒙德對(duì)公民文化的認(rèn)識(shí)角度和分析方法，我們認(rèn)為，公民法律文化是一種忠誠(chéng)的參與者法律文化，是參與者取向與臣民取向和村民取向相互交融、協(xié)調(diào)一致的法律文化。公民文化具有以下四個(gè)方面的特點(diǎn):

其一，權(quán)利和義務(wù)的統(tǒng)一。權(quán)利義務(wù)機(jī)制是法律調(diào)整社會(huì)生活的基本機(jī)制，通過(guò)設(shè)定相應(yīng)法律關(guān)系中主體的權(quán)利義務(wù)的內(nèi)容實(shí)現(xiàn)對(duì)人的行為的規(guī)范。法律關(guān)系一方主體的權(quán)利必然對(duì)應(yīng)于對(duì)方主體的相應(yīng)義務(wù)，反之亦然;同時(shí)，法律關(guān)系主體權(quán)利的享有與義務(wù)的負(fù)擔(dān)也是對(duì)應(yīng)的?！皼](méi)有無(wú)權(quán)利的義務(wù)，也沒(méi)有無(wú)義務(wù)的權(quán)利”。在公民法律文化機(jī)制中，無(wú)論就法律制度的設(shè)計(jì)，還是法律的實(shí)施，還是公民的法律觀念，都體現(xiàn)著權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一。沒(méi)有人期望只從國(guó)家享受福利而不向國(guó)家納稅，國(guó)家也不是只向公民苛求義務(wù)而不保障公民權(quán)利。

其二，參與與服從的統(tǒng)一。在公民法律文化機(jī)制中，法律是以國(guó)家意志形式所表達(dá)的社會(huì)成員的共同追求，法律的表達(dá)就是絕大多數(shù)社會(huì)成員甚至可能是所有人的意志的升華，因而對(duì)所有人的行為予以約束。公民自覺(jué)地遵守法律，自愿接受法律秩序的約束;因?yàn)榉傻闹贫?、修改和廢止，法律的執(zhí)行和法律的司法適用都最大限度地包含了公民的自覺(jué)參與，公民對(duì)于法律的遵從就是對(duì)包含自己訴求的共同體意志的遵從。因此，公民對(duì)手法律的服從是在參與基礎(chǔ)上的服從，是建立在強(qiáng)烈的法律認(rèn)同基礎(chǔ)上的遵從，是自覺(jué)地遵從;公民對(duì)于法治生活的參與最終是為謀求建立統(tǒng)一秩序的參與。總之，在公民法律文化中，公民對(duì)法律的服從與對(duì)法治生活的參與是辯證統(tǒng)一的。

其三，自由和秩序的統(tǒng)一。自由與秩序構(gòu)成了法治的一對(duì)基本范疇。自由反映了主體意志的獨(dú)立自主的狀態(tài)，而秩序則反映了社會(huì)管理組織對(duì)于主體自由意志加以約束的狀態(tài)。在公民法律文化機(jī)制中，自由是秩序中的自由，是根據(jù)規(guī)則所確立的秩序之下可以實(shí)現(xiàn)的自由，公民僅在法治秩序之下尋求正當(dāng)?shù)淖杂?，而不尋求“無(wú)度”的自由或“特殊白由”即特權(quán);秩序是保障自由的秩序，秩序的形成同時(shí)又以對(duì)自由進(jìn)行一定程度的規(guī)范為前提，“強(qiáng)制即以眾所周知的規(guī)則為依據(jù)，所以它就成了一種有助于個(gè)人追求其自己目標(biāo)的工具，而非一種被用以實(shí)現(xiàn)他人目的的手段”。法治秩序?qū)ψ杂梢?guī)范的目的是為了保障最大程度地實(shí)現(xiàn)公民的普遍自由;自由和秩序處于相對(duì)平衡的關(guān)系。就比如法治秩序?qū)τ谟涡惺就杂傻囊?guī)范就是為了更大程度地實(shí)現(xiàn)公民的政治自由并保障其他公民正常生活不被影響;相反，如果法律的目的在于對(duì)公民的政治自由進(jìn)行限制，那么該類(lèi)法律的國(guó)民基礎(chǔ)就是臣民而非公民。

其四，主體與共同體的統(tǒng)一。公民法律文化強(qiáng)調(diào)每個(gè)公民都是獨(dú)立的個(gè)體，都是自主的主體，每個(gè)公民在具體的法律關(guān)系中都既是義務(wù)的承擔(dān)者，更是權(quán)利的享有者;每個(gè)人都具有自己獨(dú)特的利益和訴求，當(dāng)然也具有獨(dú)立的意志表達(dá)自己的訴求;不是人云亦云式的政治精英的臣屬，也不是強(qiáng)大的國(guó)家權(quán)力的附庸;相反，為了自己的權(quán)利，公民能夠抵抗國(guó)家的不當(dāng)干預(yù)。同時(shí)，每一個(gè)社會(huì)個(gè)體又是特定政治共同體的成員，每個(gè)成員都通過(guò)自己的行為服從并且積極追求公共利益的實(shí)現(xiàn)，當(dāng)個(gè)體在參與“普遍事務(wù)”的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)“類(lèi)活動(dòng)”和公共利益的同時(shí)，個(gè)體也得到了全面發(fā)展。公民角色的確立，是指人作為社會(huì)成員獲得政治解放并積極參與政治國(guó)家的必然要求，是人類(lèi)自主活動(dòng)追求和理性自律精神的客觀反映。亞里斯多德認(rèn)為人具有在城邦中結(jié)成伙伴關(guān)系或相互交往的能力，作為政治動(dòng)物的人可以通過(guò)政治生活的互為主體性獲得再生，公民是為公益或公共性而服務(wù)和生存的。公共性是公民與國(guó)家、主體與共同體實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)統(tǒng)一關(guān)系的基礎(chǔ)。

二、公民法律文化是參與行政的文化基礎(chǔ)

公民法律文化的核心在于參與，在于積極的參與公共事務(wù)。公民對(duì)于公共事務(wù)的參與性診釋了政治國(guó)家產(chǎn)生和運(yùn)轉(zhuǎn)的正當(dāng)性。當(dāng)“每個(gè)人通過(guò)與其他人的協(xié)議迫使自己不能違抗他已經(jīng)服從的那個(gè)人或會(huì)議的意志時(shí)，也即不能阻止那個(gè)人或會(huì)議用財(cái)富或力量來(lái)對(duì)付除他自己以外的其他人時(shí)，這種使所有人的意志都服從某個(gè)人或會(huì)議的意志的情況就會(huì)出現(xiàn)。這就叫‘聯(lián)盟”’。“這樣形成的聯(lián)盟被稱(chēng)作‘國(guó)家’或‘公民社會(huì)”。國(guó)家的產(chǎn)生是歷史發(fā)展的必然，更是社會(huì)成員不得已的選擇。那么誰(shuí)來(lái)代表國(guó)家或曰代表人民行使權(quán)力呢?一種方式是君主代表國(guó)家，由君主選拔的官吏協(xié)同行使權(quán)力，這種方式排斥了普通民眾的政治參與。另一種方式是由所有社會(huì)成員組成的會(huì)議作出公共決策，這種決策機(jī)制被稱(chēng)為直接民主，美洲印第安人、歐洲希臘人的原始氏族部落、奴隸制時(shí)代的雅典人即通過(guò)這種方式行使國(guó)家權(quán)力。近現(xiàn)代較為普遍存在的方式是人民選舉出代表行使國(guó)家權(quán)力，稱(chēng)為代議制民主。隨著現(xiàn)代民族國(guó)家的形成和發(fā)展，代議制民主逐漸取代了直接民主，因?yàn)橹苯用裰饕馕吨环N所有人可以在所有時(shí)間內(nèi)就所有公共問(wèn)題進(jìn)行自我管理的國(guó)家形式，其不可能在擁有數(shù)以百萬(wàn)計(jì)公民的規(guī)模龐大的國(guó)家中有效運(yùn)行。公民對(duì)公共權(quán)力的參與也從直接參與轉(zhuǎn)向間接參與—通過(guò)選舉自己的代表發(fā)揮公民對(duì)公共權(quán)力的作用。因此，近代社會(huì)的公民參與主要表現(xiàn)為政治參與。

但是代議制民主的高效率在一定程度上是以犧牲公民參與權(quán)和公民資格為代價(jià)的，絕大多數(shù)公民通過(guò)選舉代表參與公共決策卻失去了親自實(shí)踐公共行動(dòng)的權(quán)力。被選舉出來(lái)的代表除了受制于公民投票選舉的約束之外，更大地?fù)碛辛藢?duì)公共權(quán)力的自主性。政治****、特殊利益集團(tuán)對(duì)公共權(quán)力的攫取等使得人民政治參與的熱情越來(lái)越弱，由于政治參與的疏遠(yuǎn)和對(duì)公共領(lǐng)域的冷漠所凸顯的現(xiàn)代國(guó)家的政治危機(jī)日益明顯，于是人們轉(zhuǎn)而尋求政治參與之外的更有效的公民參與方式。另一方面，在社會(huì)資源的配置領(lǐng)域，人們經(jīng)歷了19世紀(jì)末期的市場(chǎng)失靈之后，轉(zhuǎn)而又發(fā)現(xiàn)了國(guó)家的失靈:由于國(guó)家本身不可克服的局限性，導(dǎo)致其配置資源時(shí)也不能實(shí)現(xiàn)“帕累托最優(yōu)”;國(guó)家作用的不到位、越位或錯(cuò)位，日益導(dǎo)致社會(huì)經(jīng)濟(jì)效率的低下和社會(huì)總福利的損失。于是，20世紀(jì)中期始，全球范圍內(nèi)的公共行政改革將數(shù)量眾多的公民組織納入到實(shí)現(xiàn)公共目標(biāo)的公共組織系統(tǒng)，從而使日漸式微的政治民主為主導(dǎo)的公民參與模式的發(fā)展帶來(lái)了重大轉(zhuǎn)機(jī)，行政領(lǐng)域的公民參與，公民與政府合作治理社會(huì)的模式成為公民社會(huì)和政治國(guó)家的最佳契合點(diǎn)。于是，公共行政領(lǐng)域的公民參與成為政治哲學(xué)和政治實(shí)踐共同寄予厚望的公民參與權(quán)實(shí)現(xiàn)的主導(dǎo)途徑。

在全球范圍內(nèi)，公民有組織參與公共事務(wù)、自治性社會(huì)活動(dòng)的開(kāi)展，非盈利性公益組織、非政府組織在世界各地的廣泛建立等，已經(jīng)成為公共領(lǐng)域中與民族國(guó)家相提并論的重要力量?？梢哉f(shuō)，我們正置身于全球性的“公民參與”浪潮之中，19世紀(jì)民族建國(guó)精神的主導(dǎo)地位已經(jīng)被20世紀(jì)的民主精神所取代，行政性的民主已經(jīng)成為國(guó)際性的趨勢(shì)和重要課題。公民對(duì)行政的參與表現(xiàn)為公民以主體的姿態(tài)積極參與公共生活，彰顯了人的主體性和主體價(jià)值，公民表現(xiàn)出高度的社會(huì)責(zé)任感和公共精神，“在沒(méi)有參與到那種能夠界定他們的共同生活和塑造他們的社會(huì)習(xí)俗的公共決策中去的時(shí)候，蕓蕓眾生不可能以單獨(dú)的個(gè)體而存在”。行政過(guò)程的參與既是對(duì)政治參與的補(bǔ)充和替代，更是公民文化的集中體現(xiàn)。

三、培育公民法律文化是推進(jìn)我國(guó)參與行政建設(shè)的必然之舉

我國(guó)傳統(tǒng)法律文化的基本精神是與“個(gè)人本位”相對(duì)應(yīng)的“集體本位”，經(jīng)歷了“神本位”、“家本位”、“國(guó)本位”、“國(guó)、家本位”、“國(guó)、社本位”的長(zhǎng)期積淀過(guò)程，強(qiáng)調(diào)法律規(guī)范的社會(huì)功能在于通過(guò)對(duì)個(gè)人行為的制約來(lái)維護(hù)某種社會(huì)團(tuán)體的利益與秩序，強(qiáng)調(diào)維護(hù)社會(huì)整體的安寧。中國(guó)傳統(tǒng)法律文化，是數(shù)千年來(lái)一脈相承的法律實(shí)踐活動(dòng)的積淀，其凝結(jié)著中華民族不屈不撓、勇于實(shí)踐的膽識(shí)和智慧，在特定的社會(huì)階段產(chǎn)生特定的法律文化是歷史發(fā)展的必然。在古代社會(huì)，戶(hù)神本位”曾經(jīng)作為一種至高無(wú)上的權(quán)威，激發(fā)了人們的崇高熱情投身于共同的生產(chǎn)和生活;但神的主宰地位又抑制了人的能動(dòng)性的發(fā)揮?！凹冶疚弧笔谷藗儾辉夙敹Y膜拜人的意志所無(wú)法企及的“神”，而關(guān)注更為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，對(duì)于維護(hù)社會(huì)的安定和促進(jìn)人們的交往，對(duì)于自然經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，甚至對(duì)于民族國(guó)家的形成，無(wú)疑具有重大意義;但嚴(yán)密的宗法血緣關(guān)系阻斷了個(gè)人與個(gè)人、個(gè)人與國(guó)家、個(gè)人與社會(huì)的正常關(guān)系?！皣?guó)本位”則把個(gè)人從家族中游離出來(lái)，并同社會(huì)、國(guó)家建立了直接的關(guān)系，一定程度上開(kāi)始重視個(gè)人的價(jià)值，為個(gè)人能力的發(fā)揮創(chuàng)造了一定的機(jī)會(huì);但“國(guó)本位”以建立中央集權(quán)的君主政體為最高目的，個(gè)人成為國(guó)家的附屬，“重農(nóng)抑商”、愚民禁學(xué)等****政策更加禁錮了人的主體性?！皣?guó)、家本位”是在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上****政體與家族結(jié)構(gòu)相結(jié)合的產(chǎn)物，是對(duì)“國(guó)本位”的一種修正;個(gè)人更加失去了獨(dú)立性—首先是家族的成員，然后是國(guó)家的臣民?！皣?guó)、社本位”在形式上確認(rèn)了人民的一些政治權(quán)利;但在實(shí)質(zhì)上則否定民主制度，要求人民自覺(jué)地、無(wú)條件地服從國(guó)家、社會(huì)的整體利益。因此，中國(guó)傳統(tǒng)法律文化，曾經(jīng)在特定階段對(duì)當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力起了一定的推動(dòng)作用，但也有很大的局限性。