導語：如何才能寫好一篇公共生活的具體特征，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、學校公共生活教育原型建構(gòu)

一切學校教育活動都要按照一定規(guī)范和原則有序地開展?！坝t人”經(jīng)過理論與實踐上的深入思考，提出了建構(gòu)學校公共生活教育原型，這有利于公民教育的有效實施。

（一）學校公共生活內(nèi)涵與特性

當代哲學為公共生活的研究提出了明確的理論指導。著名思想家漢娜?阿倫特指出：公共生活是一種自由的、平等的、理性的、非暴力的生活。而在另一位著名哲學家于爾根?哈貝馬斯看來，公共生活具有“公共性+契約性+商談性”等基本特性。從中可以看出，公共生活是一種以普遍性的公共倫理為基礎，以“自由”“平等”“理性”等規(guī)范為前提開展的溝通、交往等實踐活動。具體來說，公共生活作為一種特殊的生活方式，它包含三方面的基本特性：

（1）公共生活是以帶有共性的，可推廣的、普遍化的公共倫理為基礎的生活實踐。而個體的私己生活“不能產(chǎn)生可以推廣的公共性的交往關(guān)系”。因此，在公共生活中，人與人之間的交往不能遵循私己性的人際倫理，而要遵循具有普遍性的公共倫理，即平等對待公共生活中的交往對象。

（2）公共生活是以公民的公共交往為基本特征的生活實踐。公民的公共交往并不是簡單的人與人之間的交互活動，更主要的是公民與公民之間就公共事務和公共問題而展開的“協(xié)商對話”，而這些交流與溝通追求的主要是公共利益以及公共問題的解決。公共生活是受法理規(guī)范所保障的生活。

（3）公共生活應以法理規(guī)范為準繩，同時受到法理規(guī)范的保護，公共生活的交往雙方都不得逾越公共法律和規(guī)范的制約，在法理規(guī)范的認可范圍之內(nèi)展開交往實踐活動。因此，公共生活不僅體現(xiàn)著公民之間的民主平等性、主體性和協(xié)商性等特征，同時也深刻地體現(xiàn)著法理性、規(guī)范性和契約性。

在學校公共生活中，學生也應該在遵循一定“法理”“公約”的基礎上充分展示自己的內(nèi)心世界，與其他同學進行自由、平等的對話、協(xié)商，并可以就公共問題或公共事務無障礙地發(fā)表自己的觀點和見解，以尋求其他同學的協(xié)商共識，促進公共問題或公共事務的解決，即學校公共生活具有制度性、參與性、平等性、協(xié)商性等特性。

（二）學校公共生活教育原型的建構(gòu)

學校公共生活不僅為學校公民教育提供了生活實踐的基礎，同時還為學校公民教育提供了理論基礎。因此，學校公共生活教育原型建構(gòu)要遵循學校公共生活的內(nèi)涵與特性，才能有效培育公民素養(yǎng)。

“育紅人”在總結(jié)本校開展公民教育歷史經(jīng)驗的基礎上，對學校公共生活與公民素養(yǎng)養(yǎng)成的關(guān)系等問題進行理性梳理，在此基礎上，架構(gòu)基本理論假說，建構(gòu)了學校公共生活教育原型（如右圖）。

從圖中可見，學校作為一個公共生活實踐的場域，以“小公民實踐活動”為依托，以公共事物為中介，以“對話”“協(xié)商”等公共交往為手段，以學校制度即公共倫理為調(diào)節(jié)，以公共性的形成―公民素養(yǎng)的養(yǎng)成為核心目的。其中，小公民實踐活動是我校建構(gòu)學校公共生活的基礎；主動參與公共事務、嚴格遵守制度公約、積極進行平等對話、輕松學會溝通協(xié)商都是在此基礎上衍生出來的，為實現(xiàn)公民素養(yǎng)養(yǎng)成目標建立了具體實施方向。該理論原型的建立，集中展現(xiàn)了學校公共生活與公民素養(yǎng)養(yǎng)成的核心要義，它的確立為學校校內(nèi)外各項公共生活實踐活動提供了堅實的依據(jù)。

二、學校公共生活教育實踐探索

學校公共生活教育的建構(gòu)，需要切實地引導學生參與公共生活的實踐。學校公民教育在培育學生公民品質(zhì)的過程中，可以以公共生活作為一種重要的教育途徑和實踐策略，在公共生活中實現(xiàn)學生的公民品質(zhì)的培育。

（一）校內(nèi)公共生活實踐

1.校內(nèi)民主生活

（1）“規(guī)定”變“公約”。我校為讓學生養(yǎng)成規(guī)則意識，更好地發(fā)揮規(guī)則的價值，根據(jù)公共生活價值理念要求，我們變“規(guī)定”為“公約”，讓學生自己來討論制訂班級各項生活規(guī)則，如學習公約、衛(wèi)生公約、互助公約等。高年級班主任教師還在班級公共生活中進行“說理”教育實踐活動，引導學生提出班級問題議案，交由班級成立的學生代表團審議，審議通過后提請全班同學進行評議表決與說理，從而逐步提升學生公民素養(yǎng)。

（2）“被動”變“主動”。學校發(fā)出“讓學生自己行動起來”的口號，并凝練成了班級自治管理策略之“八字訣”：信任、溝通、點撥、欣賞。公共價值理念使班主任從顯性的管理者轉(zhuǎn)變?yōu)椤半[形的思想圓心”，讓學生由被動的服從者發(fā)展為“協(xié)作的同心圓”。

（3）“個體”變“團體”。學校鼓勵班主任教師在班級公共生活中開展“三人行”自治與互助協(xié)作組活動，旨在創(chuàng)設自治的機會和互助的氛圍，增強學生民主參與公共生活的能力。有些班級還建立了班級學習自治組織，如“方法策略組”“幫扶協(xié)作組”“群力攻關(guān)組”……“學生教學生，學生幫學生”成為一種常態(tài)，學生們在團隊合作中體驗合作共享、共同進步的樂趣。

（4）“管理”變“評理”。當前很多學校的課堂評價都是管理者自上而下的單向評價，而我校不僅對課堂評價表進行了重構(gòu)，更關(guān)鍵的是實現(xiàn)了評價主體多元，讓學生擁有發(fā)言權(quán)，讓學生成為課堂教學的評議方之一。

2.校內(nèi)社團活動

（1）“我來”?！坝t人”鼓勵學生積極投身于每一個公共生活時空，成為活動的主角，真正做到“我的地盤我做主”。例如，“我來學做小編輯”―育紅有一份創(chuàng)辦自上世紀的校報―《心之橋》，學生編輯成為生力軍，他們廣泛征集各方意見與建議，分工校對校報小樣，讓更多的學生參與到校報創(chuàng)辦工作，不斷積累實踐經(jīng)驗。

（2）“我們來”?！拔覀儊怼笔菍W生積極參與公共生活的象征與標志性口號。例如，“我們來學做管理員”―紫藤書社曾被陶行知先生贊為“看到的最好的圖書館”，在紫藤書社，學生們自由參與社長、社員的競選，自主設計環(huán)境布置方案，積極進行圖書的借閱、宣傳與推薦。

此外，還有“紅領巾廣播臺”里學校播音員、大型活動節(jié)目主持人實行的公開招聘；校園各處提供公共服務的“小紅帽”志愿者；每周“走班社團”時的自主管理、自主學習……“我的地盤我做主”已經(jīng)成為育紅一張充滿無限活力的學校文化名片。對于學生，“育紅人”盡可能地放手，為學生提供公共生活中鍛煉自我的舞臺。

（二）校外公共生活實踐

（1）優(yōu)化公共生活資源開發(fā)渠道?！坝t人”走進基地，開辟江南大學、太湖科教產(chǎn)業(yè)園等多個課外實踐基地；“育紅人”走進歷史，利用創(chuàng)校先賢榮氏家族這一特色資源，開發(fā)“榮氏人文伴成長”校本課程；“育紅人”還走向世界，加入“國際學校聯(lián)盟”，為育紅學子參與更加廣泛的公共生活提供了機會。

（2）規(guī)范公民教育實踐活動路徑。學校將進一步規(guī)范校外公共生活實踐活動六大步驟，具體如下：廣泛調(diào)查，確認問題投票表決，選擇問題分工協(xié)作，研究問題制定方案，解決問題模擬聽證，聚焦問題總結(jié)反思，提升能力。在此過程中，逐步提高學生發(fā)現(xiàn)問題、研究問題、解決問題的能力。

（3）引導學生自主建構(gòu)資源平臺。學生是學校公共生活的主體，提高學生的公民素養(yǎng)，必須敢于“放手”。我們欣喜地看到，育紅的學子們經(jīng)常在家委會成員的陪同下，自主選擇活動主題，獨立設計活動方案，約小伙伴們一起“玩趣”！育紅學子公民素養(yǎng)在學生公共生活資源平臺的自主建構(gòu)中、在他們別出心裁的公民實踐活動的自主設計與開展中潛滋暗長。

篇2

［關(guān)鍵詞］公共政策 公共利益 和諧社會 倫理維度

［作者簡介］聶超群（1983―），男，南昌大學哲學系2005級倫理學專業(yè)碩士研究生。

隨著改革開放的深入，及改革過程中各種問題的暴露，加強公共政策倫理研究已經(jīng)成為公共政策研究中一個不可回避的問題。善政理念在公共行政研究中的廣泛認可與接受，執(zhí)政能力作為黨的建設的一個核心內(nèi)容的確立，科學發(fā)展觀與和諧社會理念作為新一屆政府的執(zhí)政理念的倡揚，貧富差距問題再次成為兩會的熱點話題，這些都為重新審視公共政策的倫理基礎提供了新的契機，也為公共政策倫理研究創(chuàng)造了現(xiàn)實性的條件。

一、對公共政策進行倫理研究的原因

（一）當代中國社會失衡問題的解決需要重新定位公共政策的價值基礎。一個平均主義的社會肯定是一種缺乏動力的社會，但是一個社會如果貧富差距過大，過于不公平的社會肯定也無法維持社會秩序的和諧穩(wěn)定，同時也會挫傷處于不利困境中成員的積極性，因而消解社會發(fā)展動力。公共政策是政府對社會資源配置的最重要的手段，它的合理性直接影響到社會秩序安定與公民生活計劃的實現(xiàn)，也創(chuàng)造或消解社會發(fā)展動力?？梢院敛豢鋸埖卣f，公共政策的公平與公正是制約我們現(xiàn)階段改革與發(fā)展的瓶頸。誠然，公共政策是國家了為實現(xiàn)某種經(jīng)濟、社會、文化的目標而作出的策略性選擇，每一項政策都是為了某個或某些具體目標而作出的，為了實現(xiàn)這些目標，手段的科學選擇是極有必要的。但是，任何目標的指向都只能從價值的意義上來加以把握。而且，目標本身就是一定的價值體現(xiàn)。所以，“任何決策都是以突出價值因素為特征的，無論怎樣強調(diào)決策的科學化，都無可否認決策的價值考量和決策的價值旨歸。對于公共政策的制定來說，價值考量和價值旨歸無論何時都是首要的。”[1]（P59）公正政策應當具有倫理的關(guān)懷，倫理目標是任何一項公共政策所不可回避的。而公共政策本質(zhì)是國家對政治價值的分配，因而如何分配這些政治價值，公民們在這一分配中獲得了什么，是如何獲得的，這關(guān)系到公民尊嚴與公民自我生活目標的實現(xiàn)，這是公共政策所必需考慮的問題。亞里士多德的“人是政治的動物”的論斷，給了我們很大的啟示，人性的完滿、人的自由的實現(xiàn)都離不開政治生活，政治生活是人類生活的一個必不可少的部分，政治的目標就是至善。公共政策作為國家政治生活的核心絕不可偏離這一至善的目標。一旦政策結(jié)果帶來的是社會不公，必定會引發(fā)出大多數(shù)公民的被剝奪的感覺，政策合法性也就急劇下降，難以得到民眾的支持，也難以達到預期的政策目標。政策的根本問題是人的全面發(fā)展問題，明確“人是什么，人的活動應當為了什么”是公共政策活動的前提，在現(xiàn)代多元社會條件下，只有體現(xiàn)公平與公正的政策才能真正調(diào)動一切成員的的積極性，為人的全面發(fā)展創(chuàng)造條件。所以，通過公共政策調(diào)整社會價值分配模式，重建公平的社會秩序，是解決實踐中的不公平現(xiàn)象最有效的方法。

（二）建設和諧社會迫切需要加強公共政策的倫理基礎研究。和諧社會是指“社會生活諸要素或方面已然達到融洽互動與協(xié)調(diào)發(fā)展的社會或社會狀態(tài)?！盵2]（P4）公共政策是國家與政府建構(gòu)社會秩序的基本手段之一，政策所涵含的倫理精神一方面可以為社會秩序和諧穩(wěn)定提供強大的精神支撐，另一方面又對公民的道德品質(zhì)與精神氣質(zhì)的塑造起著決定作用，因而合乎公平與公正要求的公共政策為現(xiàn)代社會的和諧奠定了基礎。從政治社會角度而言，社會是一個合作體系，是一個由不同要素構(gòu)成的多樣性社會，它包括了不同地域之間、不同群體及階層之間不同的生活要求，因而多樣性是政治社會存在的本真性特征。多樣性為政治社會提供了發(fā)展的動力，也為和諧有序的發(fā)展設定了前提。在多元社會的條件下，社會的和諧實質(zhì)是人類社會的不同生活領域之間、不同的生活層面之間、不同的生活區(qū)域之間以及不同的生活方式與組織之間的相互融洽互動與和諧發(fā)展。因而，如何使得不同的利益要求，使得不同利益關(guān)系主體之間長期穩(wěn)定的合作成為可能，這最根本的一點就是作為合作體系的社會的基本結(jié)構(gòu)建立在一種可以為社會絕大多數(shù)成員共同認可的正義觀念之上。“正義是社會制度的首要美德”。一種共同認可的的正義觀念事實上就是平等公民在公共論壇上理性商談與對話的結(jié)果，也是公民們就如何分配合作體系成果與負擔的理性共識，它為現(xiàn)代化多元社會的穩(wěn)定有序運行提供了倫理保障。正是基于這種理解，我們認為研究公共政策的倫理是建設和諧社會的必然性要求，倫理的目標要優(yōu)先于公共政策的具體目標，否則政策的公共性將會被異化。

（三）研究公共政策的倫理基礎是公共政策內(nèi)容不可或缺的部分。公共政策是政府對公共價值的權(quán)威性分配，是政府對公共生活的一種安排，所以公共政策應當是一門關(guān)于人的生活的學問。如果我們這樣理解公共政策，那就可以明白，公共政策研究面臨著雙重的任務：一是確定我們公共生活的目標，二是確定在政治安排與日常行政實踐中如何實現(xiàn)這些目標。公共政策涉及的是人類公共生活，必須遵循公共生活的倫理秩序。任何一個政治決策者首先面對的不是選擇何種手段達到目標，而是首先面對著道德選擇，也就是何種目標才是合理的，才是可以為公共生活所接受的問題。公共政策倫理研究就是要對公共政策的目標進行合法性的追問，以確證每一項政策所要達到目標的正當性。只有經(jīng)過這一種價值的探討，公共政策才真正體現(xiàn)出其公共性，為公共利益服務而不是為某個人、某些利益團體服務，否則公共政策就有異化的危險。所以公共政策研究在這兩個方面都是應當同等地重視。

二、研究公共政策的現(xiàn)實倫理意義

加強公共政策倫理基礎研究是提高執(zhí)政能力的必然性要求。

首先，公共政策倫理研究有助于提高政府與執(zhí)政黨的政策能力，因而有助于加強執(zhí)政能力建設。在這里，我們將政策能力定義為一個政府或執(zhí)政黨通過公共政策的制定、維護與執(zhí)行，為社會公共政治生活提供公共產(chǎn)品與服務，建構(gòu)社會公共秩序，整合代表不同利益需要的社會力量，進行政治、經(jīng)濟、文化建設的能力。一項政策只有真正表達了公眾的利益需要與追求，才可以為公眾認可，并對公眾形成感召力；一項政策只有從公共利益出發(fā)，才真正算是回應了公眾的政策要求；一項政策也只有具備了公共性，真正體現(xiàn)了公眾要求，實現(xiàn)了公開、公平，才可以與不同利益要求達成理性的協(xié)調(diào)，才具備了整合公眾力量，建構(gòu)公共生活秩序的能力。所以，政策能力與政策的公共性、公益性是分不開的。公共政策倫理研究就是要論證公共政策的正當性、合法性以及政策中所應有的倫理內(nèi)涵，以防止公共政策異化成為社會中部分成員或團體謀利益的工具。從這個意義上可以說，公共政策倫理的研究也是提高政府與執(zhí)政黨的執(zhí)政能力研究的一個部分。

其次，公共政策倫理研究有利于提高民主意識與民主行政理念，也有助于提高政府與執(zhí)政黨的執(zhí)政能力。在市場經(jīng)濟條件下，民主制度建設是政府與執(zhí)政黨執(zhí)政能力建設的一個重要內(nèi)容，只有加強民主制度建設，允許并接納公眾參與國家政治生活，保障公民的民利，才可以將不同的社會力量整合到現(xiàn)代化建設之中，形成良好的社會治理秩序，提升執(zhí)政能力。民主的本質(zhì)是“一種社會管理制度，在該體制中社會成員大體能直接或間接地參與或可以參與影響全體成員的決策?！盵3]（P10）民主就是要實現(xiàn)人民當家作主，但是人民當家作主并不意味著人民直接參與到國家與政府的日常管理，其主要形式是通過對公共政策的參與實現(xiàn)的。因而，如何理解公民政策參與權(quán)利的價值，創(chuàng)建制度保障公民參與政策的權(quán)利與意愿是民主制度建設的核心內(nèi)容?，F(xiàn)代公共行政初創(chuàng)之時，韋伯的理性主義官僚制度，“專家治國”在這一時期擁有絕對的話語權(quán)力。當然，理性主義公共行政對于如何達到具體行政目標是有意義的，但是，工具理性對價值理性的遮蔽可能危及到民主政治的發(fā)展。一旦理性只是單向度的工具理性，就會造成兩方面的惡果：一方面，在工具理性主義的指引下，政策決策者與執(zhí)行者只對手段負責，只要手段可以達到目的就可以證明其合法性，至于這一目的是否合理，當價值判斷被無情地排斥時，無疑易導致“專家沒有靈魂、官僚沒有心肝”的惡果；另一方面，在“專家治國”的理念致使技術(shù)專家與技術(shù)官僚包打天下，“一般公民即使透過最‘民主’的程序，頂多只能在不同技術(shù)專家與官僚的決策方案中作出別無選擇的選擇?！盵4]（P409）

公共政策倫理研究從價值理性之維度，張揚公共政策的價值理念與公共倫理精神，強調(diào)政策制定與執(zhí)行過程的倫理考量，強調(diào)對政策目標的倫理追問，就是要強調(diào)公共政策的公眾認可性與接受性，強調(diào)公共政策的公益性，這也就要求政策的制定與執(zhí)行過程中，尊重民意，吸納民眾的政策要求。更為重要的是，公共政策的程序正義要求政策活動堅持公開、公平與參與，保障公民的人格尊嚴，這些理念是現(xiàn)代民主政治建設不可缺少的理念。所以，公共政策倫理研究的一些理念對于民主政治建設極有裨益，因而也對如何在新時期提高執(zhí)政能力具有重大意義。

公共政策是政府的命脈，公共政策必須體現(xiàn)廣大人民的利益。只有從公共性出發(fā)，堅持以公共利益為導向，按照公平與公正的要求，進行政策革新，使政策真正順乎民意，合乎民情，才可以真正維護民眾利益，才可以實現(xiàn)社會的和諧發(fā)展。

注釋：

［1］張康之．公共政策過程中科學與價值統(tǒng)合［J］．江蘇社會科學．

［2］萬俊人．和諧社會的政治倫理條件［J］．與現(xiàn)實，2005（3）．

篇3

關(guān)鍵詞：公共空間；公共精神；公共生活；村民自治；民間組織

一、 村莊公共空間與村民公共精神的概念

“公共空間”一詞在不同的語境下其涵義也有所不同。本文所指的公共空間（也可以稱為公共領域）是相對于私人領域和國家權(quán)力領域而言的。它描述的是一個介于私人領域與國家權(quán)力領域之間的中間地帶，是“一個向所有公民開放、由對話組成的、旨在形成公共輿論、體現(xiàn)公共理性精神的，以大眾傳媒為主要運作工具的批判空間”①。村莊公共空間是指在一個村莊的范圍內(nèi)，村民獲取各種公共信息，進行批判式評論，合作處理公共事務，培育公共精神等行為和觀念的空間。村莊公共空間的存在從眼前看是推動了村民之間的交流與合作，從長遠來看則是培育了這種交流與合作的根基——村民的公共精神。

公共精神是指公民個人超越自身利益，追求一種整體的公共利益，由這種公共意識生發(fā)出對于公共事務的關(guān)懷，以及積極參與公共事務的行為。村民的公共精神是村民基于對村莊公共利益的自覺認識而關(guān)注、參與公共事務的精神，它要求村民必須具有主體意識和公共意識。即一方面應具有一種公共主體的意識和個體的獨立精神；另一方面應具有一種超越精神，善于超越個體的局限，把自己與村莊整體的利益與價值聯(lián)系起來。具有公共精神的村民體現(xiàn)出既獨立又合作，既有批判精神又有守法意識，積極主動地關(guān)注、參與村莊的公共事務，促進其成員利益最大化的行為特征。例如參與投票與選舉，參與討論提出建議，對侵犯公共利益和共同價值目標的行為進行理性地批判，與其他成員合作以促進共同利益等等。村民的公共精神形成一種社會資本，有力地促進村民自治的運行。

村莊公共空間是村民公共精神產(chǎn)生的土壤。如果沒有這樣的平臺，人們不能對包括自己事務在內(nèi)的公共事務發(fā)言，久而久之他們就會失去關(guān)心公共利益的興趣，而退縮至“小我”的狹小天地之中，則村民的公共精神與公民意識也就無從談起。村民的公共精神是村莊公共空間的靈魂，沒有了公共精神的公共空間至多是信息的匯集地，它無法將村民凝聚在一起，從而無法合作來提升村莊的公共福利。村莊的公共空間和村民的公共精神共同構(gòu)成了農(nóng)村的公共生活。

農(nóng)村的公共生活在改革開放以后發(fā)生了翻天覆地地變化，國家政權(quán)開始從農(nóng)村社區(qū)逐漸后撤，村莊民主自治體制正在形成。在這個過程中，村莊的公共空間不斷拓展，村民的公共精神也得到了進一步地發(fā)展。通過對張高村村的走訪調(diào)查我們也切實感受到了農(nóng)村社區(qū)治理狀態(tài)發(fā)生的變遷。

二、張高村公共生活的現(xiàn)狀

村莊公共空間并不是物質(zhì)性的實體，但它卻需要借助一些現(xiàn)實的載體得以存在。村莊公共空間的載體是多種多樣的，它可以是一些相對固定的特定空間，道口、集市、小商店、廣場都使人們聚會交流的場所。進入張高村，經(jīng)常可以在村內(nèi)的道口看到一些老人三三兩兩的聚在一起，聊各種各樣的話題，比如對老年人協(xié)會的意見，村內(nèi)路燈安裝存在的問題等等。在集市上一些買菜賣菜的村民也會熱情地與我們交談，從家中孩子的教育問題延伸到對國家的教育政策的看法，家庭瑣事，國家大事，無所不包。這便構(gòu)成了一種最初級的公共空間形式，也是人們進行交流的最為簡單的形式。

村莊公共空間還可以借助于某種人際交往來形成，如以村落內(nèi)部的紅白喜事為載體的人情往來。當今村莊的紅白喜事的規(guī)模越來越大，“事主不需要發(fā)出邀請，凡知道消息的人家大都會自覺地派代表參加”②。在張高村，遇到紅白喜事，除了到事主家?guī)兔埩_，人們還通過隨份子來表達自己的心意，少的五十元，多的幾百元不等。一方面增進了感情，另一方面也為事主籌措了必要的經(jīng)費。在這樣的一種場合，大家除了單純的慶祝和哀悼還獲得了一個溝通交流的極佳的機會。而這種公共空間由于人數(shù)眾多，談論話題也比較廣泛深入。

此外，各類民間組織的自主活動構(gòu)成了張高村公共生活的重要載體，給村民參與提供了公共活動空間。近幾年，張高村先后成立了水杏合作社、香椿合作社、老年人協(xié)會等民間組織。盡管在組織上和程序上還不是那么規(guī)范，但這些組織的建立無疑拓展了村莊的公共空間，并且對村民有了一個公共精神的啟蒙教育。這些民間組織是較高層次的公共空間的形式。通過它們，村民可以獲得最直接的參與管理的實踐經(jīng)驗，培養(yǎng)團結(jié)與合作的精神。拿老年人協(xié)會來說，自去年成立以來它開展了豐富多彩的公共活動，成為村民討論的中心話題之一。這些活動包括：

1、參與村內(nèi)公共事務的管理。就修建路燈一事，老年人協(xié)會做了大量的工作。協(xié)會的理事就路燈在村子的設置地點，電費的收繳，路燈安裝后的維護等問題進行了大量的磋商。此外，協(xié)會還對飲用水源問題，沼氣建設問題等提出了建設性的意見。

2、開展文娛活動。文藝演出、創(chuàng)辦村報等精神文化生活也形成了張高村的一種非常重要的公共空間。這種喜聞樂見的方式給村民創(chuàng)造了一個很好的交流方式?？梢哉f，老年人協(xié)會的建立大大的改善了村里老人的精神面貌，激發(fā)了村民參與村莊公共事務管理的熱情，同時也對村干部的行為起了一定的制約作用。

對于張高村來講，村內(nèi)公共空間的存在具有十分重要的意義：一是滿足人們與他人交往的需要，增強了村民的幸福感。人既愛孤獨又愛群聚，除了家庭生活，人們還渴望與別人進行溝通和交流。村莊公共空間的存在為村民的交流提供了一個很好的平臺。幸福的生活不僅僅與物質(zhì)財富有關(guān)，還取決于是否有豐富的精神文化生活。在當前增收途徑有限的的情況下，豐富的文化生活，健全的公共生活顯然可以增強農(nóng)民的幸福感。

二是形成公共輿論。村民可以聚在一起，就所關(guān)心的問題進行討論，有時就某些問題可以達成共識，形成一種公共意見?！?在公共領域中，整個社會透過公共媒體交換意見，從而對問題產(chǎn)生質(zhì)疑或形成共識”。③這樣的公共意見不僅會成為村民行動的評判標準，還可以對公共權(quán)力有一定的制約作用。

最為重要的是村莊公共空間培育了村民的公共精神，鍛煉了村民的公共管理能力。它使村民村民從孤立的狹隘的個人范圍中跳出來，把自己與其他成員聯(lián)系起來，在與其他村民交往、協(xié)商的過程中發(fā)現(xiàn)共同利益，由此產(chǎn)生了一種合作的意識和信任的基礎。并且通過實踐，提高了管理公共事務的能力，增強了村民的主體意識和公共意識。在張高村，大部分村民對于涉及到村民共同利益的事情能夠給予一定的方式進行合作，村內(nèi)公路的修建就是一個很好的例證。張高村內(nèi)部的公路，采取了國家、集體個人三者共同修建的方式。很多村民認為這是一件利己利人的好事，根據(jù)自己的實際情況捐了幾十到幾百元不等。如果沒有村民的自愿捐款，村內(nèi)的公路是修建不起來的。

可以說，一個經(jīng)濟發(fā)達的村莊，其成功的因素除了優(yōu)越的自然條件外，更因為它們有較強的公共精神。而一個積貧積弱的村莊，與物質(zhì)層面的匱乏比起來，村民公共精神的缺乏是一種更深刻的發(fā)展因素。 　三、張高村公共生活的不足之處

通過進一步調(diào)查，我們發(fā)現(xiàn)，盡管張高村村民對村中的公共事務體現(xiàn)出一定的熱情并在一定程度上進行了參與，但是，從該村村民公共參與的行為和意識的特點來看，仍缺乏足夠的公共精神。

從該村村委會主任的選舉來看，當被問及選舉某人的具體原因時，要么“誰給的錢多就選誰”，要么“他是本家的親戚”還有的是“選誰都無所謂，都一樣”。

對于村莊出現(xiàn)的一系列亟待解決的公共問題，如村莊公共衛(wèi)生問題，路燈的維護問題，村莊的安全問題，雖然這些也都被大家認為是必須解決的問題，但如果沒有村兩委挑頭，人們就束手無策了。

——“村內(nèi)盜竊事件好幾起了，我家就被盜了，村里也不管不問”。

“那您有沒有想到向村支部或村委會提提建議？”

“提了也沒用，都忙著個人賺錢，誰管這事”。

——關(guān)于村內(nèi)衛(wèi)生“也都覺得不好看，垃圾到處都是，村里也就過年時照人打掃打掃，平時沒人過問”。

“那您沒有想過帶個頭，招呼大家輪流打掃？”

“村里都不管，我們怎么管，管了人家還說閑話，再說村干部也不高興，這才是出力不討好呢 。有時間就打掃打掃自己家門的垃圾。如果村干部張羅，我肯定會拿錢”。

從談話中反映出來，村民雖然意識到村內(nèi)存在的需要解決的公共問題，也愿意盡自己的一份力量，但是存在以下問題：一是部分村民由于主客觀的原因，對于政治參與表現(xiàn)出一定的冷漠，他們不愿意參與政治，不愿意過問公共事務。二是存在著對正式權(quán)威的過度依賴。認為一些事情只要村兩委不出面就無法開展，村民自己是無法合作來解決的，村民之間缺乏足夠的信任。

四、拓展村莊公共空間，弘揚村民公共精神

造成村民公共精神缺乏的原因有很多，有歷史的原因，也有現(xiàn)實的經(jīng)濟和政治原因。但是，只要存在這種潛力，就應當進一步挖掘和培育村民的公共精神。

1、進一步拓展村莊公共空間，培養(yǎng)村民的自治能力和合作精神。村莊公共空間是村民參與公共管理的實踐空間。通過提出建議，發(fā)表評論，做出決策等實踐活動村民獲得了一種自信，同時也產(chǎn)生了一種責任感。拓展村莊公共空間最重要的是進一步發(fā)展民間組織。民間組織能擴大村民參與村莊公共生活的范圍和深度，促進政府與村（下轉(zhuǎn)第69頁）（上接第65頁）民之間的相互溝通、協(xié)調(diào)和融合，從而增強社會的穩(wěn)定性。張高村老年人協(xié)會的成立給村民提供了一個很好的參與村內(nèi)公共事務管理的機會，村民對于村莊公共事務的熱情被調(diào)動了起來，參與能力也在不斷地提高。這對整個村莊公共問題的解決，村民生活質(zhì)量的提升是一個非常有利的促動因素。當然，老年人協(xié)會要想更好地發(fā)展下去，必須有相對獨立的財政，也就是說是否有穩(wěn)定的經(jīng)費來源會影響它的下一步發(fā)展。這一點可以參照東部地區(qū)民間組織經(jīng)費籌措的方法，如可以向村里申請一定的活動經(jīng)費，通過文娛演出在社區(qū)中募集資金，出租紅白喜事所用的器具給村民等等。

2、充分發(fā)揮精英人物的作用。有頭腦、有經(jīng)濟實力、有廣泛的人際關(guān)系，在難以處理的村落事務中說得上話，辦事妥帖這是一般村民所公認的能人形象，我們可以稱他們?yōu)樯鐓^(qū)精英。精英人物具有一定的社會權(quán)威性和社會動員能力，能把分散的個體凝聚在一起，從事各種集體活動。他們對于公益事業(yè)的熱愛激發(fā)了村民的公共精神。張高村也存在不少政治精英和經(jīng)濟精英，但他們在村莊公共事務方面的作用還未充分發(fā)揮出來。可以利用他們的社會關(guān)系、資金、技術(shù)發(fā)展自質(zhì)的協(xié)會。培育與助長村莊中新興的公共服務積極分子及公共人物，從而為村莊自治人才的優(yōu)化、年輕化提供內(nèi)生基礎。

3、通過各種途徑加強村民公共意識的教育。具有公共意識意味著村民并沒有把自己作為一個孤立的個人，而是把自己同整個村莊甚至國家聯(lián)系在一起。加強村民公共意識的教育就是使村民成為關(guān)心公共事業(yè)，參與公共管理，成為具有合作意愿和合作能力的公民?？梢赃\用街頭劇、唱歌、快板和戲曲等傳統(tǒng)形式達到教育目的，把法律政策、道德風尚、表揚批評，溶于這些具體的表達形式中，農(nóng)民會高高興興的接受。運用傳統(tǒng)的美德教育，通過趨善的教化凈化人心，提高村民之間的信任度，這樣村民才能有合作的意愿和可能性。

改革開放后，一方面是國家權(quán)力逐步從農(nóng)村社區(qū)撤退，另一方面是農(nóng)村自組織還沒有完全發(fā)揮出應有的作用，這導致了農(nóng)村公共物品提供的匱乏和公共生活的缺乏。農(nóng)民不應再消極等待下去，而是必須積極行動組織起來，這需要內(nèi)生發(fā)展與外生培育相結(jié)合。在社會的共同關(guān)注下，包括官員、學者、教師以及大學生志愿者的參與，依靠和挖掘村民的公共精神和自治能力，增強村莊的公共福祉，提升村民的生活質(zhì)量。韓國新村運動之所以能夠成功，除了農(nóng)業(yè)國向工業(yè)國轉(zhuǎn)型過渡所必須遵循的社會發(fā)展規(guī)律外，更重要的是傳承和凝聚了超越制度、國家、民族、文化、傳統(tǒng)而人類共有的人文思想、和諧理念、自主正義、合作態(tài)度、公民社會、奉獻精神等文明因素。進一步發(fā)展以民間組織為主體的村莊公共空間，弘揚村民的公共精神，這對于新農(nóng)村建設來講是至關(guān)重要的。

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篇4

關(guān)鍵詞：公共管理；公民社會；公共治理；合作管理

一、從行政管理、公共行政到公共管理

行政管理、公共行政、公共管理，都是指對社會公共事務管理的活動，盡管這三種稱謂有著大致相同的指涉對象，但是它們之間卻有著彼此理念的不同。

如果我們從對社會公共事務管理模式的角度去看，隨著時代的發(fā)展，行政管’理、公共行政、公共管理它們依次鋪就了管理模式由統(tǒng)治、到治理的演進之路。在公私?jīng)]有區(qū)分、國家體系內(nèi)部缺乏合理分工的專制社會時代，行政就是政治的落實，其功能是依靠暴力和強制負責國家政務的推行，以維護統(tǒng)治者的利益；公共行政出現(xiàn)在私人領域與公共領域相分離、行政與政治相分離的現(xiàn)代社會，其功能是按照代議制民主體制、非人格的法律體系、官僚制組織原則以及職業(yè)化的文官制度統(tǒng)攬社會公共事務，以實現(xiàn)統(tǒng)治者的統(tǒng)治利益和社會公共利益；公共管理則出現(xiàn)在公民社會自治能力與要求不斷擴展、市場機制不斷成熟與市場力量不斷壯大、政府獨攬公共事務的“不可治理性”危機日益加重的全球化和信息化時代，公共事務管理主體的多元化和管理方法的多樣性，適應了當今時代公共事務日益復雜化及其管理民主化的客觀要求，體現(xiàn)了公共事務管理的“公共性”與“管理性”的有機統(tǒng)一，無論在合法性還是在社會資源方面，都為實現(xiàn)和增進公共利益開辟了新途徑。20世紀90年代以來由于公民社會的興起與壯大等原因，治理理論出現(xiàn)并發(fā)展起來。公共治理逐漸成為對社會公共事務管理的一種新模式，其的理念也逐漸成為了公共管理的新內(nèi)涵，同時，它也使公共管理進入了區(qū)別于行政管理、公共行政的新時代。

二、公民社會在公共管理中的雙重身份與多重角色

現(xiàn)時代的公共管理最突出的特征之一是管理主體的多元性，它是政府與公民社會對公共生活的一種合作管理，是公共權(quán)力向社會的一種回歸。現(xiàn)時代的公共管理有賴于公民社會的自愿合作和其對權(quán)威的自覺認同。公民社會在公共管理中具有管理主體和管理對象的雙重身份，而且這種雙重身份在公共管理的過程中又以其各自的特征優(yōu)勢起著不可替代的重要作用。一方面，作為公共管理的主體，公民社會與政府一道對社會公共生活進行合作管理。在這個過程中，公民社會以它那種來自基層、靈活多樣的特性正好彌補了政府的種種不足和有限性，從而可以大大提升管理的效率和效果。同時，公民社會在與政府的合作過程中，能夠有更多的機會了解到政府的權(quán)力運行，從而可以起到對政府更有效的監(jiān)督作用。此外，在公共管理的過程中，健康有益的社會組織可以得到政府和社會更好的認可，這些組織以共同目標和信念把人們聚集到一起，在這個過程中人與人之間增強了彼此的信任、提升了公益精神，從而有利于社會資本的積累。另一方面，作為公共管理的對象，公民社會在參與管理的同時可以切身的感受到公共管理的效果，從而可以以公共管理接受者的身份對公共管理的效果做出判定以利于公共管理漸至最優(yōu)。其次，通過公民社會組織，公民在參與社會公共事務管理的同時又以普通社會成員的身份為政府增強了合法性。公共管理的過程也是公民社會完善的過程，公民社會的完善又可以促進更好的公共管理。公共管理最終是要推動社會的全面發(fā)展，作為當代公共管理的一支重要力量，公民社會以其特有的雙重身份在這個過程中又扮演著多重的重要角色，以其特有的價值訴求與功能表達影響著公共管理的成效。

第一，公民社會是政治民主的捍衛(wèi)者。公民社會的自主發(fā)展能有效的分割和制衡國家的權(quán)力，從而能有效的遏制公共權(quán)力的專斷傾向；公民社會可以為公民的利益表達提供多樣的表達形式和途徑，保障公民利益表達的通暢，從而提升民主政治的代表性與生命力；此外，公民社會對培育公民的民主參與意識具有積極的作用，能夠強化民主的社會基礎從而推動社會民主的發(fā)展。

第二，公民社會是經(jīng)濟發(fā)展的促進者。公民社會是一個以契約、法制、自由、平等、競爭為價值準則的社會，這為市場經(jīng)濟的運行提供了良好的市場環(huán)境。此外，公民社會中的工會、行業(yè)協(xié)會等團體組織可以起到規(guī)范行業(yè)行為、穩(wěn)定經(jīng)濟秩序的作用。

第三，公民社會是公共服務的提升者。由于公共需要的多樣性和政府的有限性，政府并不能為社會做好所有的公共服務。而以第三部門為核心的公民社會因其具有來自基層、靈活多樣的特征和其“去私存公、取私為公”的“非營利”特性以及其服務社會、自助自主的公共精神，使之恰好成為公民參與公共服務的良好渠道，并能有效彌補政府在公共服務上的缺限和不足，公民社會組織可以通過委托承包、志愿服務、自助服務等方式和途徑，去做那些政府未做、不想做或不宜做但卻符合大眾需求的公共服務，從而使社會公共服務的水平大大提升。

第四，公民社會是公共價值的維護者。與其他領域一樣，公共生活領域同樣存在著對善的追求。公共生活領域的善就是公共價值，它包括公民對公共生活的態(tài)度、責任與義務，對他人的尊重與關(guān)愛，對社會正義的維護以及公民的公益思想與修養(yǎng)。公共管理的核心是為了增進人類的公共利益和福祉，這實際上就包含了對公共價值的追求：公民社會是公共管理的對象，它同時又是公共管理的主體構(gòu)成之一，公民社會的精神與價值必然會影響到公共管理的目標和價值。公民社會所倡導的諸如參與、友愛、信任、互惠、寬容、合作、平等、公正、開放、多元等價值理念，對于維拼良好的公共價值具有重要的作用。

第五，公民社會是社會穩(wěn)定的支持者。公民社會能夠在個人和社會之間提供一種有益的中介結(jié)構(gòu)。通過這一中介結(jié)構(gòu)，它可以為不同的群體和階層的利益訴求提供表達途徑，同時又可以對他們的利益訴求進行整合；通過這一結(jié)構(gòu)，它還可以為社會成員提供寬松的活動空間，滿足他們多樣性的愿望要求，同時這一中介結(jié)構(gòu)還起到了排解社會怨氣、釋放社會壓力的作用?？梢哉f公民社會是一個社會和諧發(fā)展的“穩(wěn)定器”、“緩沖器”和“調(diào)節(jié)器”。

三、公共管理；政府與公民社會的合作管理

公共管理是政府與公民社會對公共社會生活的一種合作管理，在這種管理模式中，政府與公民社會之間應是建立在市場原則、公共利益和認同之上的合作關(guān)系，通過協(xié)商、伙伴關(guān)系、確立認同和共同目標等方式對公共事務實施管理。具體來講，這種政府與公民社會合作管理模式下的公共管理可以從以下幾點進行認識。

第一，公共管理是由多元的公共管理主體組成的公共行動體系。政府并非公共管理的唯一主體，除此之外，私營部門、第三部門等公民社會組織在公共事務的管理中也扮演著重要角色，它們在介于市場經(jīng)濟與公共部門之間的“社會經(jīng)濟”領域內(nèi)積極活動并依靠自身資源參與管理共同關(guān)切的社會事務，在某些領域，公民社會組織甚至比政府擁有更大的優(yōu)勢。公共管理主體可以是公共部門，也可以是私營部門，可以是第三部門，還可以是三者多種形式的合作。這正如著名的治理理論研究者斯托克指出的那樣；“治理意味著一系列來自政府但又不限于政府的社會公共機構(gòu)和行為者。它對傳統(tǒng)的國家和政府權(quán)威提出挑戰(zhàn)，政府并不是國家惟一的權(quán)力中心。各種公共的和私人的機構(gòu)只要其行使的權(quán)力得到公眾的認可，就都可能成為在各個不同層面上的權(quán)力中心?！?/p>

第二，公共管理的責任邊界具有相當?shù)哪：?。公共管理責任邊界的模糊性表現(xiàn)為許多民營部門向傳統(tǒng)公共領域的進軍，公共領域和市場領域的區(qū)分已不像以前那樣明顯。在市場和公共部門之間被稱之為“社會經(jīng)濟”的領域中，涌現(xiàn)了所謂非營利組織、志愿團體、社區(qū)企業(yè)、合作社、社區(qū)互助組織等大量公民社會組織，它們在社會中的作用和影響越來越大。伴隨著這些公民社會組織能夠滿足多方需要，解決社會問題而無需運用政府資源和權(quán)威的優(yōu)勢日益顯現(xiàn)以及傳統(tǒng)上由政府執(zhí)掌的部分公共管理權(quán)向這些非政府組織的轉(zhuǎn)移，傳統(tǒng)上法律和制度規(guī)定由政府承擔的公共管理責任便呈現(xiàn)出交由非政府組織和個人來承擔的趨勢。

第三，多元化的公共管理主體之間存在著權(quán)力依賴和互動的伙伴關(guān)系。多元化的公共管理主體之間存在著一種權(quán)力依賴關(guān)系，因為這些公共管理主體“不論是公共部門還是私人部門，沒有一個個體行動者能夠擁有解決綜合、動態(tài)、多樣性問題所需要的全部知識與信息，也沒有一個個體行動者有足夠的知識和能力去應用所有有效的工具”，電們必須相互依賴，進行談判和交易，在實現(xiàn)共同目標的過程中實現(xiàn)各自的目的。正是由于公共管理主體之間存在著這種權(quán)力依賴的關(guān)系，所以公共管理的過程便呈現(xiàn)為一種互動的過程。在這種互動的過程中，各個公共管理主體之間建立了各種各樣的合作伙伴關(guān)系。

篇5

住區(qū)園林實質(zhì)上是一種居民戶外生活的場所，是居住活動從基本居住單元向外延伸的空間，屬于部分人共享的相對私密、開發(fā)程度較低的公共生活空間類型。這種功能決定了住區(qū)園林的基本特征有私密性和開放性兩方面的要求，即需要同時給予處于此種空間環(huán)境中的居民自我認同和場所認同。環(huán)境提供的信息對于居民的日常生活至關(guān)重要，居民會自發(fā)地收集來自環(huán)境的信息，并判斷是否滿足自己對家園的需要。住區(qū)園林對于人們心中家園愿景的滿足，一般來自感知景觀的物質(zhì)形態(tài)是否含有家園意象。家園意象有關(guān)于審美價值判斷、生活方式、社會分工等一系列社會文化方面的要求與暗示，能夠讓居民辨認出符合自身理想家園愿景的景觀特征，認同其承載的社會文化觀念并認同自我，進而規(guī)范自身在住區(qū)場所中的行為。

2住區(qū)園林景觀的家園意象設計原理

居民一般是通過辨認住區(qū)園林的景觀營造形式來感知住區(qū)園林傳達的家園愿景，因而住區(qū)園林景觀形式是居民追求理想家園具象的、可觸的表現(xiàn)符號。

2.1景觀是信息傳遞的符號

景觀的表現(xiàn)符號即景觀的形式，是人體通過感覺器官可以直接感知到的景觀元素的基本信息，如形狀、色彩、體量、肌理等，這些基本信息可以通過人體的視覺觀察直接傳達。景觀的實意符號即景觀的內(nèi)容，則揭示了景觀更深層的含義，包括審美價值、使用功能、社會學背景等。居民從感知景觀表現(xiàn)符號來獲取景觀實意信息，因此，景觀的形式需要服從景觀的內(nèi)容，只有在形式和內(nèi)容上的高度統(tǒng)一，才能搭建信息通暢傳遞的基礎。

2.2住區(qū)園林景觀的實意信息

住區(qū)園林是居民生活活動從私密的居住空間向戶外擴展的第一級起點，也是最便捷的公共生活場所之一，除滿足居民基本的戶外活動需求外，還應滿足人多層次的心理體驗，反映居民情感的需求。因此，住區(qū)園林景觀的實意信息是人向往理想家園的愿景，景觀的形式是家園情感的對象化后的產(chǎn)物。景觀成為情感對象化的形式，實質(zhì)上是一種審美活動。居民的審美過程即是景觀實意信息傳遞的實現(xiàn)。

2.3國內(nèi)居民的審美習慣

國人的審美觀念深受儒、釋、道文化影響，表現(xiàn)在比德思想、道法自然、形外之意3個方面。中國人在追求美的過程中，喜歡將客觀的“景”與主觀的“情”相聯(lián)成一，實現(xiàn)物我交融。以園林意境為例，其定義是指對身處在園林空間的游憩者被所在空間場所和物質(zhì)景觀引緒上的反應和聯(lián)想的產(chǎn)生，進而與自身的生活體驗或處境對比，產(chǎn)生的思想共鳴。它是一種由空間體驗及觀景而產(chǎn)生的精神體驗和思索。這種精神體驗和思索有時候是簡明了然的，有時候則是復雜而難以言表的，是一種情緒、聯(lián)想、對過去生活體驗的回憶懷念、甚至是某種期望和欲求等復雜因素的綜合。意境審美是中國人審美活動的最高境界。

2.4意象取材決定意境審美

“意象”一說大約成形在漢魏六朝，與劉勰、陸機等文論家對情物關(guān)系的闡釋有關(guān)。意象可被定義為富含主體情感投射并具有物質(zhì)形態(tài)的客體。因定義中有主觀認定，那么即使可以被稱為意象的事物涉及范圍極廣，但能夠得到現(xiàn)代住區(qū)居民認同的家園意象必須具有大眾性、典型性和文化傳承性：

(1)大眾性，即必須是具有某種普遍性和正面價值觀的情感。因為住區(qū)園林的使用對象通常并非是個體而是大眾，出于個人偶然經(jīng)驗的特殊情感往往不能為大眾所理解和接受。設計者應當在大眾的視野角度去體會、領悟當下時代中國人的家園愿景需求和情感傳達傾向。

(2)典型性，即客體形態(tài)源于生活、貼近生活，在居住生活中有高識別度和較強代表性。

(3)文化傳承性，即在民族發(fā)展歷史里代代相傳并保留下來，且仍有旺盛的生命力能夠承載當前的社會文化內(nèi)容?！耙饩场笔翘拼缹W家在“意象”基礎上提出的美學范疇，并逐漸成為歷代詩學審美追求的目標。意境的生成往往由多個意象的契合疊加而成，即“意象”是激發(fā)人到達“意境”審美狀態(tài)的基本因子，“意象”可觸，“意境”才可感。

2.5從詩學意象到家園意象

溯源意象，就是一條中國古典文藝的發(fā)展脈絡。詩學意象作為中國古典文學的重要組成部分，它情景交融、借以抒懷的特點與家園意象想要實現(xiàn)的居民審美心理高度吻合。唐詩是中國古典文學的精髓佳作，詩學意象豐富并大量出現(xiàn)描寫人居生活的作品，這些作品流傳至今經(jīng)久不衰，依舊能讓人產(chǎn)生理想家園的審美體驗。這樣的詩學意象符合大眾性、典型性和文化傳承性特征，能夠作為現(xiàn)代住區(qū)園林設計中家園意象的使用。從唐詩中尋找到這樣的家園意象，再轉(zhuǎn)化塑造為園林景觀的物質(zhì)形式，即是景觀設計中一種有價值的審美客體營造手法，實現(xiàn)了現(xiàn)代居民的家園愿景情感的傳達，可供現(xiàn)代住區(qū)園林景觀建設的參考、借鑒和使用。

3基于白居易詩歌中可用于住區(qū)景觀設計的家園意象

3.1基于白居易詩歌的原因

唐代文人常以山水人居入詩，對自然風貌和人居景象的鑒賞普遍具備一定的能力和水平。許多著名文人不僅參與公共景觀的開發(fā)和美化，而且還動手建造自家宅院。這方面的集大成者有比較全面和深刻的園林造景觀，詩人白居易是其中有代表性的一員。他的園林觀不僅融入儒、道的哲理，還注進了佛家的禪理，參悟了禪理與園居生活的契合。白居易曾先后主持經(jīng)營四處私宅：洛陽履道坊宅院、廬山草堂、長安新昌坊宅園和渭水之濱的別墅園。因而以白居易的詩歌作例，有較強的研究價值。

3.2白居易詩歌中適用的家園意象歸類和剖析

根據(jù)《白居易全集》卷五至卷八閑適詩部分反映人居生活的作品，其反復出現(xiàn)的有代表性的意象如附表所示。從附表詩歌中提取的家園意象的歸類，基本可見白居易所處的中唐時代社會中上層人居生活的側(cè)影。受農(nóng)耕文化和文人風骨的影響，既有親近土地的建造生養(yǎng)，如家畜、筑池、柴荊；又有追求雅致的情趣逸興，如觀竹、彈琴、飲酒。而將這些單個意象實體具體應用在住區(qū)園林設計上，從分析成功作品及實踐經(jīng)驗積累出發(fā)，其應用形式大約分為3種方式或途徑：

(1)直接的復制和套用，例如植物配置以竹為主、水景池塘的營造等；

(2)把意象素材轉(zhuǎn)化為藝術(shù)形態(tài)從而間接應用于設計，例如公共藝術(shù)雕塑、匾額和對聯(lián)題詠、書法碑刻景墻等做法；

(3)把合適的意象運用于整體園林布局以及空間處理之中，這是一種深層次的思想文化運用，對設計者和使用者都有較高要求，稍稍處理不當或不到位就可能難以實現(xiàn)思想傳達。

4結(jié)語

篇6

使社會再生產(chǎn)成為可能的個體再生產(chǎn)要素的集合”。她認為，如果沒有個體的再生產(chǎn)，任何社會都無法存在。然而，與每一個體的生存息息相關(guān)，而又無言地孕育和滋養(yǎng)著人類社會的衣食住行、飲食男女的日常生活世界，卻長期處于哲學社會科學的視野之外，成為人們熟知的但又熟視無睹的背景世界，一種與物換星移、花開日落無異的自然氛圍。把日常生活世界從背景世界中拉回到理性的地平線上，使理性自覺地向生活世界回歸，是20世紀哲學的重大發(fā)現(xiàn)之一，胡塞爾、維特根斯坦、許茨、海德格爾、列菲伏爾、哈貝馬斯、赫勒等許多理論家從不同層面推動了這一哲學轉(zhuǎn)向。對我國哲學界而言，生活世界的概念已經(jīng)不再陌生，但是，回歸生活世界的真實含義，以及這一轉(zhuǎn)向?qū)τ谡軐W社會科學范式轉(zhuǎn)換的重大意義，還遠遠沒有開展出來。

生活世界之被遺忘是在兩個層面上完成的。首先，在社會結(jié)構(gòu)層面上，歷史的進展呈現(xiàn)出從日常向非日常的演化趨勢，即從原初的、未分化的衣食住行、飲食男女、婚喪嫁娶、禮尚往來的日常生活世界中逐步分化出哲學世界、藝術(shù)世界、科學世界、政治系統(tǒng)、經(jīng)濟體系等非日常世界。相應地，人類社會和歷史發(fā)展的重心也由日常向非日常轉(zhuǎn)移。其次，在理性反思的層面上，哲學和歷史科學的關(guān)注點越來越被非日常世界所吸引。近現(xiàn)代，哲學社會科學經(jīng)歷了“自然科學化”的過程，習慣于把自然科學所揭示的因果現(xiàn)象、必然性、線性決定特征、還原性、可計算性、普遍性等，放大為統(tǒng)一的、一元的、無限的世界的普遍規(guī)律，由此建立起以理性邏輯、絕對真理、普遍規(guī)律為核心的形而上學、認識論和各種社會科學體系，人真實地生活于其中的日常生活世界則被完全從理性的視野中放逐。一種遺忘生活世界的社會科學理論范式生成了：哲學成為描述普遍精神和絕對理性的純粹意識哲學，歷史學表現(xiàn)為環(huán)繞著政權(quán)更迭和國家興亡的宏觀史學，政治學表現(xiàn)為以政治權(quán)力和制度安排為核心的宏觀政治學，經(jīng)濟學成為揭示基本經(jīng)濟運動規(guī)律的國民經(jīng)濟學，等等。

應當說，這種以追逐普遍性的宏大敘事為特征的哲學社會科學范式有其存在的合理性，因為，理性的反思性本身就具有抽象性和普遍性的本質(zhì)特點。在人類歷史由自發(fā)走向自覺的時代，對日常的微觀的生活現(xiàn)象進行理論抽象，有助于在偶然的、差異的、個別的、多樣化的社會現(xiàn)象中把握人類歷史運行中的某些規(guī)則性和普遍性的機制。但是，當宏觀的哲學社會科學把人具體地生存于其中的生活世界完全視作無足輕重的、平庸的日?，嵭级右悦镆晻r，當以價值和意義為特征的人的生活世界完全被以必然性和普遍性為特征的自然世界所消解時，這種遺忘生活世界的社會科學理論范式之弊端就充分顯現(xiàn)出來。

弊端之一：否定差異性和個體性。遺忘生活世界的社會科學理論范式的根本缺陷是用普遍化的方法來研究文化和社會現(xiàn)象，從而否認差異性、個別性、主體性和自由。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中甚至斷言，在精神的普遍性已經(jīng)大大地加強的時代，“個別性已理所當然地變得無關(guān)重要”，而絕對理念的普遍性要求統(tǒng)治一切。

弊端之二：忽略社會發(fā)展的文化內(nèi)涵。遺忘生活世界的社會科學理論范式對差異性和個體性的否定，實際上是對生活世界的內(nèi)在文化內(nèi)涵和意義結(jié)構(gòu)的排斥。結(jié)果，在這種宏大的哲學社會科學體系中，不僅生活世界和倫理道德世界的特殊性和個別性被抽象掉，變成數(shù)學化和理念化的無限自然世界圖景中的一個案例；而且，從原初的生活世界中分化出來的經(jīng)濟領域、政治領域、科學世界等非日常世界，也變成沒有內(nèi)在文化規(guī)定性和價值約束的機械的、冷冰冰的自然領域，歷史成為“無主體的”自在運動。

弊端之三：理論研究的抽象化頑癥。馬克思關(guān)于從抽象上升到具體的方法論強調(diào)思維中的具體，即思維中包含“許多規(guī)定的綜合”和“多樣性的統(tǒng)一”。恩格斯曾斷言，任何一種社會哲學，它的研究結(jié)論如果沒有包括“使它得以成為結(jié)論的發(fā)展過程”就毫無價值。我們發(fā)現(xiàn)，遺忘生活世界的社會科學理論范式的根本特征正是在普遍的知識和原理中抽象掉這些多樣性和過程性，從而形成空泛的、大而化之的理論結(jié)論。目前，這種抽象化的毛病不僅在哲學研究中而且在社會科學各個領域中普遍存在。

因此，“回歸生活世界”有著更為深刻的內(nèi)涵和意義。真正的日常生活批判范式是要使我們的哲學社會科學研究真正回歸到不同時代、不同歷史條件下的具體的生活世界，回到日常生活世界的衣食住行、飲食男女、婚喪嫁娶、生老病死、禮尚往來的具體活動，回到生活世界內(nèi)在的價值、意義、傳統(tǒng)、習慣、知識儲備、經(jīng)驗積累、規(guī)范體系，等等；是要在日常生活的層面上批判地考察每一時代每一文化中的個體是如何展開自己的消費、交往、思考和生存，如何形成自我同一性，如何把這些文化背景帶入公共的社會生活之中，還要考察生活世界內(nèi)在的圖式、知識儲備、規(guī)范體系等是如何同社會公共生活和制度安排形成互動。不難看出，這種意義上的日常生活批判范式代表著哲學社會科學范式的深刻轉(zhuǎn)變。

首先，日常生活批判或生活世界理論極大地拓寬了社會歷史理論的視野。實際上，馬克思恩格斯所創(chuàng)立的唯物史觀的內(nèi)涵要比我們的教科書體系更為廣泛。他們反復強調(diào)一個重要的出發(fā)點：人們首先必須吃喝住穿，才能從事政治、科學、藝術(shù)、宗教等社會活動。因此，人的生存需要和滿足需要的生產(chǎn)，以及人自身的繁衍和家庭等是社會歷史運行的深刻基礎和社會歷史理論的基本主題。然而，后來的理論體系并沒有對這些日常生活予以關(guān)注，而是圍繞著生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎和上層建筑等非日常領域而展開。如果我們把衣食住行、飲食男女等日常消費、日常交往、日常思維活動納入社會歷史理論的視野，認真考察日常生活世界和非日常世界在不同歷史時期此消彼長、支撐、制約、互動的關(guān)系，我們就可以構(gòu)造出更為完整的人類世界圖景，對社會歷史運動肯定會有更為深刻而全面的理解和把握。

其次，日常生活批判或生活世界理論提供了一種微觀哲學社會科學范式，一種文化批判的理論視野。日常生活批判并不是對于具體的日常活動及其要素的非批判的描述，而是對于生活世界的內(nèi)在文化結(jié)構(gòu)和活動機制的分析，特別是對經(jīng)濟、政治、科學、藝術(shù)等非日?；顒拥娜粘Ｎ幕耐诰颉９愸R斯把世界劃分為客觀世界、社會世界和主觀世界。而由文化、社會和個性構(gòu)成的生活世界不是世界的一個獨立的組成部分或領域，而是為行為主體提供給定的文化傳統(tǒng)力量（知識儲備）、規(guī)則體系和價值支撐的條件和背景世界。作為交往行為主體的主體間性的生活世界實際上是以文化的解釋力量內(nèi)在地與所有其他三個世界相互交織和相互影響，或者構(gòu)成所有這些對象領域的內(nèi)在的文化機理。在這種意義上，哲學、社會學、歷史學、政治學、法學、教育學等在微觀層面上開展日常生活的解讀與批判，無論是挖掘生活世界內(nèi)在的價值和意義以抵御技術(shù)理性的異化，還是拆解前現(xiàn)代的日常生活世界的自在自發(fā)的、經(jīng)驗式的和人情化的文化圖式以鋪平社會公共生活和社會運行中現(xiàn)代性啟蒙的文化地基，或是把生活世界當作全球化交往和世界歷史背景下交往行為合理化的文化基礎而加以重建，都會為我們的哲學社會科學研究提供新的研究思路。

篇7

人的存在是一種不完美的存在，這種不完美是與生俱來的，這種不完美不僅體現(xiàn)在作為個體的“人”上，還體現(xiàn)在作為群體意義的“人”中。個體的人的不完美自出生起，其機體就被各種不自由束縛，群體的“人”，其存在也是一個由混沌走向有序、由不完美逐漸走向相對和諧的狀態(tài)，正因為“人”的不完美，所以追求完美成了人的一種訴求。人追求完美的過程即人尋求自由的過程，然而，追求完美之路是一條曲折的矛盾之路，它受到各種因素的制約。學生作為人發(fā)展的一個特殊身份，客觀上被人的先天不完美挾制，具體表現(xiàn)在：首先，學生身體機能的不完美。學生的身體器官還處于生長發(fā)育階段，機體功能的最佳狀態(tài)的到來需要特殊營養(yǎng)和照顧，否則健康成長、成才的先天物質(zhì)保障將會大打折扣。為此，教育者要從有利于學生身體健康的角度，為學生選擇適合的營養(yǎng)、運動、環(huán)境等，而不能任由學生隨意而為，特別是年齡越小的學生，越需要教育者的干預。在班級生活中，班主任為保障學生健康成長，帶領學生開展適合于學生年齡特點的教學活動，禁止學生吃不健康食品、從事危險活動，這種外在他律不能僅僅視為班主任行使其職責，其中包含教師對學生的關(guān)愛、對教育事業(yè)的沉甸甸的責任。其次，學生的認知發(fā)展不完全。皮亞杰的認知發(fā)展理論已經(jīng)證明了人的認知有四個階段，即：感知運算階段、前運算階段、具體運算階段和形式運算階段。同樣，科爾伯格的兒童道德發(fā)展的三個水平和六個階段也證明了兒童道德認知發(fā)展要經(jīng)過：前習俗水平、習俗水平和后習俗水平。因此，班主任在進行德育時，針對兒童認知發(fā)展的階段性特點，實施適當?shù)乃桑瑤椭鷮W生利用最佳資源結(jié)合自身發(fā)展的階段性特點，使學生認知、情感的發(fā)展少走彎路，取得事半功倍的效果。再次，班集體的建構(gòu)需要一定的規(guī)約。自從夸美紐斯提出班級授課制度以來，班級不僅從最初單純的提高教師教授學生的效率上被人們認可，更為重要的是班級是以年齡相近、智力相當為原則組建起來有益于學生共同學習和成長的一個特殊組織而被世人認可，它為學生的成長提供了一個最好的場所。然而，班級僅僅是學生的聚集之所，而非學生的心靈歸屬之所，由“聚眾之所”的班級走向“心靈棲息地”的班集體，是班主任工作的一項重要更目標。營造班集體的過程中，班主任要引領班級成員處理好個人利益與集體利益；自我與他人的關(guān)系；學習與生活、娛樂等關(guān)系。在錯綜復雜的各種關(guān)系中，如何讓每個學生都能自由成長，班主任必須借助一定的規(guī)約，引導學生在民主的前提下制定班級規(guī)約，這是對班級成員的約束，更是對班級健康成長的保障。班級是班級成員共同生活的場所，因此，班級的共性特征，要求學生處理好“公”與“私”的關(guān)系，如果每個學生都從一己私利出發(fā)行事，則必然會造成公共生活的混亂。顯而易見，公共生活的混亂反過來不利于學生個體的生活。這樣的矛盾困境中，調(diào)和性的公共契約是對公共生活有序進行的保障。

二、科學民主的他律是為了自律

如陶行知所言：“教是為了不教。”當下的他律是為了形成兒童的自律，他律與自律是紀律的兩個方面，他律是來自外部的紀律，自律是來自內(nèi)部的紀律。只有依循教育規(guī)律制定的他律符合科學民主的要求，才能真正實現(xiàn)自律。教育中符合教育規(guī)律的他律的表征有：

1.他律的動機是為了學生自律。

作為外部紀律的他律，從某種程度上來說是對人的壓制，它限制了人的隨性而為的行動。班主任借助他律實現(xiàn)班級集的健康成長是班級管理中必不可少的措施，但是班主任如果簡單從自己工作的效率出發(fā)，無視學生的成長需求，片面強調(diào)外部紀律“不是引導他們?nèi)ブ贫ㄊ顾麄冏袷氐囊?guī)則和紀律，或與他人一起改變這些規(guī)則和紀律，而是把一種現(xiàn)成的制度和要求即絕對服從的命令強加給他們……因此，兒童的服從有時是屈服于外界的遵從思想”這樣的他律只是一種表面的、暫時的、脆弱的他律是不可能發(fā)生持久的作用”。從心理學的角度分析，動機是行為的先導，班主任制定外在他律的動機如果是為幫助學生培養(yǎng)自律意識、自律能力，那么即使偶爾采取的行為方式并非為學生所理解或認同，但他的行動不會偏離軌道太遠。如果班主任僅僅從自己工作的方便出發(fā)，制定各種規(guī)章制度而無視學生的身心承受，這樣的外在他律從客觀上來說都不具備道德的意蘊。

2.他律紀律的內(nèi)容必須是道德的。

外部的紀律必須是道德的，體現(xiàn)在外部紀律的內(nèi)容道德、形式道德、程序道德之中，其中內(nèi)容道德是核心。從邏輯上講，沒有道德的內(nèi)容無法培育出具備道德素養(yǎng)的人，之所以強調(diào)他律的內(nèi)容必須是道德的，是基于現(xiàn)實中存在太多不道德的他律。主要體現(xiàn)在：（1）措辭非人性。很多的班規(guī)只見“禁止”不見引導。例如：禁止放學后在學校逗留。（2）具體內(nèi)容非人性。例如某班規(guī)定“禁止課間游戲”，這顯然違背了兒童游戲的天性。這些非道德的他律都是從教師的外在權(quán)威著手，基于對兒童“本惡”的人性假設，而采用的簡單以惡制惡的方式管理學生，其導致的后果是教師與學生的對立和學生奴性人格的增長。更有甚者打著“為了學生好”的道德標桿，從事非道德的教育和管理，如：下課禁止學生走動（上廁所向老師報告），這樣的規(guī)定，班主任言之鑿鑿為了學的安全，實際上是為了自己的管理不出事，而用非人性、非人道的方式對學生進行囚禁。

3.他律的程序必須是民主的。

民主的他律即是在教師引導下，與學生民主協(xié)商，自下而上共同制定符合學生需要的制度規(guī)則。民主不僅是作為一個政治概念，它還是一種生活樣態(tài)，班級是培養(yǎng)學生民主意識、民主生活能力的學習場所。正如杜威認為“民主主義它不僅是一種政府的形式；它首先是一種聯(lián)合生活的方式，是一種共同交流經(jīng)驗的方式”，“紀律必須通過自由而獲得”，民主是自由的表現(xiàn)形式，對學生的自由而言，不是要不要紀律的問題，而是要怎樣的紀律和以怎樣的方式形成紀律。與民主相對立是專制，即他律的程序、內(nèi)容完全自上而下來自教師，教師以所謂的“為了學生好”而放棄了讓學生在生活中學習過好生活———民主自律的生活，這是與現(xiàn)代教育理念背道而馳的教育管理方式。

三、他律走向自律的橋梁

班級管理由他律走向自律，讓學生自由人格得以彰顯，是學生對班級文化認同、內(nèi)化和踐行的過程中逐漸過渡的。從科學、民主的管理學角度分析，營造健康、向上向善的班級文化，班主任的著眼點有很多，但人性制度的創(chuàng)建、一視同仁的制度落實和自律精神的養(yǎng)成，是幫助學生由不自由的他律走向自由的自律的一種可行路徑。

1.人性制度：他律走向自律的制度保障。

班級是學生學校生活的主要場所，為保障班級生活的正常運行，制度存在的必要性具有“自明性”。制度不僅僅是對學生的一種外在規(guī)約，更應該是一種強有力的教育力量和教育手段，發(fā)揮制度的育德功能。人性制度即是制度產(chǎn)生育德功能的前提，人性制度意味著制度的出發(fā)點必須基于“兒童”立場，基于兒童的立場要求制度的內(nèi)容是學生現(xiàn)階段能夠理解和能夠承受的；基于兒童的立場就要求制度與兒童的發(fā)展相一致，而不是背離兒童的發(fā)展；基于兒童的立場就要求考慮到兒童成長的身心特點，而兒童立場只是基礎終結(jié)點在于“成人”———把學生培養(yǎng)成為健康、積極向上的國家公民。在此基礎上他律才具備“合法性”，制度、學生、道德之間才可能彼此融合，實現(xiàn)最終學生班級生活的他律走向自律。

2.制度落實：他律走向自律的實踐。

制度不僅僅是以成文的形式展示于班級墻面成為班級環(huán)境的擺設，更應該將師生之間、生生之間達成的這種契約在班級生活中實踐，才有其存在的價值，方能真正幫助學生形成自律。寫得好的制度如果不去執(zhí)行，那么永遠只能成為擺在墻壁的裝飾，不會對學生的生活產(chǎn)生任何實質(zhì)性的影響。為此，制度的落實，是將制度從空中落到實處產(chǎn)生實質(zhì)性效果的關(guān)鍵。制度落實中涉及制度執(zhí)行過程中的公平性問題，涉及制度的監(jiān)督性問題，處理好這些關(guān)系，才能確立制度的公信力，才能讓學生在大環(huán)境的影響下看到他律對自身帶來的益處，而不至于對外在他律排斥。

3.自律精神的養(yǎng)成：自律人格的生成。

他律雖然是基于人的不完善的需要而提出的，但終歸是對人的一種“不信任”的表達方式。自律才是人之為人的表征，自律之人才是最終自由之人，才能最終成為自己的主人，否則將永遠生活在他人編制的藩籬中，最終的結(jié)果是作繭自縛。所以形成自律人格，要依賴他律這種方式，但更應該從他律之外尋找出路，教育者可以充分激發(fā)學生主體意識，挖掘?qū)W生心靈中自律的種子，讓學生在行動中體會由自律所帶來的快樂與成就，逐漸使學生從感知自律的喜悅走向主動尋求自律。自律是學生成熟，成為自由之人的必要條件，沒有自律意識的人是一個不自由的人，不是一個完整意義上的“人”。

四、結(jié)語

篇8

關(guān)鍵詞:公共藝術(shù) 關(guān)聯(lián)性

公共藝術(shù)(Public Art)又被稱為公眾的藝術(shù)或社會藝術(shù),它不隸屬某一類藝術(shù)流派或藝術(shù)風格,也不單指某一類藝術(shù)形式,它存在于公共空間并為公眾服務,與社會中存在的各個因素相關(guān)聯(lián),體現(xiàn)了公共空間中文化開放、共享、交流的一種精神與價值。

一、公共藝術(shù)概念的理解

現(xiàn)階段,很多人對公共藝術(shù)的理解都比較陌生。其實,公共藝術(shù)沒有一個固定的、簡單的定義,它的定義具有易變性、積累性和滲透性等特點。但它有其明顯的公共性和互動性的特質(zhì)。它也許會和建筑物合為一體或會導致一個新的建筑學空間誕生;也許是新的公共空間、景觀美化、藝術(shù)圍墻和藝術(shù)柵欄、藝術(shù)磚砌、藝術(shù)大門、藝術(shù)窗戶、休閑空間、游樂場所或結(jié)構(gòu);或許只是藝術(shù)字體雕刻及墻面裝飾的薄金屬板或瓷片等。它也有可能是采用織錦掛毯等纖維藝術(shù);也有可能是藝術(shù)雕塑、陶瓷;此外還可以是大地作品、攝影、版畫、影像、高科技藝術(shù)、表演、事件、詩歌朗誦、音樂舞蹈等等;公共藝術(shù)也可以表現(xiàn)一個故事或文章,可以是裝飾性的、幽默性的、敏感性的或有爭議性的;可能事反思我們的歷史遺產(chǎn)或是對未來的憧憬,也可能是強調(diào)地方特性和特殊問題等等?？梢?它所囊括的范圍之大,關(guān)聯(lián)之大,不一而足。

二、公共藝術(shù)的文化關(guān)聯(lián)性體現(xiàn)

所謂公共藝術(shù)的文化關(guān)聯(lián),是指它的生存、發(fā)展與其外在文化因素之間的連帶性及互動關(guān)系。

與之相對立的獨立的私人性質(zhì)的純藝術(shù)或架上藝術(shù)存在,更顯出它與外在社會因素的關(guān)聯(lián)特性。如:從呈現(xiàn)的內(nèi)容上看,純藝術(shù)作品的表現(xiàn)內(nèi)容可以是個人的、具體的、情緒化的、偏激的,同時也可以是公眾的;但公共藝術(shù)作品通常在內(nèi)容上更加接近公民的思想和地域的文化,它總是平等的、公開的,整個創(chuàng)作過程就是一個開放的過程?？陀^事實證明,當一種藝術(shù)的存在方式與其所在時代的社會公共生活產(chǎn)生了廣泛的關(guān)聯(lián),它才可能在歷史中產(chǎn)生實在的影響和深刻的記憶。

總的看來,公共藝術(shù)的關(guān)聯(lián)性具體體現(xiàn)在四個方面,第一,與大眾權(quán)力相關(guān)聯(lián);第二,與城市相關(guān)聯(lián);第三,與藝術(shù)家個體相關(guān)聯(lián)。

第一,與大眾權(quán)力相關(guān)聯(lián)

公共藝術(shù)與大眾權(quán)力的密切關(guān)聯(lián),是社會中普遍存在的現(xiàn)象。

權(quán)力,是一種強制性的社會支配力量,是一個人或許多人的行為使另外一個人或其他許多人的行為發(fā)生改變的一種關(guān)系。現(xiàn)實中的權(quán)力有很多種,其中重要的使政治權(quán)、經(jīng)濟權(quán)和話語權(quán)。公共藝術(shù)是一種話語權(quán),但這種話語權(quán)與其他一切話語權(quán)一樣,要收到政治權(quán)和經(jīng)濟權(quán)的制約和支配;創(chuàng)建公共藝術(shù)的過程就是運用權(quán)力隊社會成員進行控制和影響的過程。

大眾權(quán)力,是指普通人應該具有的基本權(quán)利。

由于體制、觀念等多方面的原因,我國公共藝術(shù)的實施過程中,大眾權(quán)力容易被忽視。而大眾權(quán)力是我們國家發(fā)展公共藝術(shù)不容忽視的一個條件。

公共藝術(shù)所涉及的領域,正屬于大眾福利的一部分——和諧的公共生活和文化享受?！肮菜囆g(shù)開始逐步自覺的伴隨著城市經(jīng)濟和公共環(huán)境等社會福利化建設而強調(diào)了藝術(shù)——為人們大眾服務;為多元化的當代市民文化和社區(qū)生活服務?！睆纳鐣畹谋举|(zhì)看,只有精神享受才是人類最高的福利,而大眾想獲得這種最高的幸福,離不開公共權(quán)力的保障。

在公共藝術(shù)中,大眾權(quán)力體現(xiàn)在兩個方面:一是享用藝術(shù)資源,一個是參與藝術(shù)生產(chǎn)。這意味著人民不但有權(quán)欣賞公共藝術(shù)的創(chuàng)作成果,還有權(quán)參與公共藝術(shù)的創(chuàng)作過程,也就是體現(xiàn)了公共藝術(shù)的參與互動性。也只有決策者(政府或投資人)、公眾和藝術(shù)家共同攜手,才能創(chuàng)造出完美的公共藝術(shù)作品。因此公共藝術(shù)能促進市民之間、官民之間的對話,拓展積極、民主的公共生活,提升人民的環(huán)境藝術(shù)和審美素質(zhì)?！罢驗槿绱?公共藝術(shù)符合社會的迫切需要,提供了一個重新定義我們時代藝術(shù)的機會。”

第二,與城市相關(guān)聯(lián)

城市是公共藝術(shù)的載體,公共藝術(shù)屬于城市,它隨城市而生,為城市而存。

如果城市是一本書,公共藝術(shù)只是書中的插圖和花邊,它沒有主導閱讀的力量,但卻能夠增添美好的細節(jié),讓我們的心靈豐富而敏感。

1.從發(fā)展的角度講,城市是變化的,公眾對城市的需求也是不斷變化的。在現(xiàn)代城市的發(fā)展歷程上,以經(jīng)濟為核心的現(xiàn)代主義世界觀使許多城市失去了他們曾經(jīng)擁有的人文精神資源,而新興的城市由于缺少文化的積淀,也逐漸淪為環(huán)境和精神的沙漠,而對自然資源的過渡開采和對環(huán)境的無情破壞,使得城市變得更加無情與冷漠。城市的擴展已越來越遠離藝術(shù)化生存的理想,越來越遠離令人愉悅的美感,越來越遠離它建設的初衷。正因如此,城市的片面發(fā)展已經(jīng)引發(fā)了人們對文化的訴求,喚醒了人們對藝術(shù)化生存的回歸。文化內(nèi)涵逐漸成為城市的核心要素,藝術(shù)開始走向更廣大的人群,走向生活本身,而公共藝術(shù)則代表了藝術(shù)與生活、藝術(shù)與城市、藝術(shù)與大眾的一種新的取向與融合。

2.從功能的角度講,公共藝術(shù)是現(xiàn)代城市發(fā)展的必然要求,也是城市文化和現(xiàn)代城市生活理想的一種體現(xiàn)。相對于純藝術(shù)和架上藝術(shù),公共藝術(shù)的公共性特質(zhì)必然使得公共藝術(shù)的文化表現(xiàn)性要強烈得多,它承載著更多的社會的、文化的乃至政治上的功能。藝術(shù)來源于生活又服務于生活,現(xiàn)代公共藝術(shù)就是還城市以美感,讓人體會生活于其間的真正樂趣,讓城市成為人詩意棲居的理想場所。

3.從文化本身來講,文化是一個城市的靈魂和內(nèi)涵,是一個城市的品格的象征。城市文化是城市的生動寫照,反映著它所處的時代的社會面貌、經(jīng)濟狀況、科學技術(shù)、生活方式、哲學觀點、審美取向、宗教信仰所有文化問題,城市也成為當代人觀察世界、完善自身、展現(xiàn)自身的天地和舞臺。

沒有文化的城市是沒有靈魂的城市,世界上的城市千差萬別,根本的差別就在于城市文化的不同。一座城市中有沒有富有創(chuàng)意與代表性的公共藝術(shù)和公眾參與的相對寬松的藝術(shù)氛圍的存在,有沒有適當比例的充盈著藝術(shù)氣息的文化交流與審美及休閑娛樂的公共空間,已經(jīng)成為衡量一個城市文化品質(zhì)高低的重要指標,它們的多寡和繁榮與否往往體現(xiàn)著這個城市居民的生存樣態(tài)、審美趣味乃至整體的文化精神。如果說建筑是城市里的“面”,道路是城市里的“線”的話,那么公共藝術(shù)就是城市中的“點”,它們凝聚著它們特有的靈性,展示著它們特有的語言,訴說著每一個城市的每一個觀念,讓人們品味著一種獨特的價值觀念、審美情趣和文化情懷。

篇9

【關(guān)鍵詞】禮儀修養(yǎng) 人格品質(zhì) 個人禮儀

【中圖分類號】d648 【文獻標識碼】a 【文章編號】1673-8209(2010)06-0-02

個人禮儀從表象上來看是社會公共生活中個體的行為的禮儀準則,是個人儀表、儀容、言談、舉止、待人、接物等方面所涉及到禮儀的具體規(guī)定,從深層來看則是個人精神面貌和內(nèi)在修養(yǎng)的外在體現(xiàn),其核心是律己敬人,表里如一。修養(yǎng)即修身養(yǎng)性,“修身”就是按照一定的道德標準,不斷改變自身,不斷地消除、克制自己內(nèi)心的各種非道德的欲望?！梆B(yǎng)性”就是對自身素質(zhì)的培養(yǎng)、教育、發(fā)展和提高。個人禮儀修養(yǎng)的結(jié)果在于使人們養(yǎng)成良好的禮儀行為,使交往活動中對于禮儀原則和規(guī)范的遵從變成為一種良好的習慣,形成一種持之以恒的風格。這種教育和培養(yǎng)是一個漫長的過程。它要求人們認識“秀外惠中”的人生道理,努力加強道德修養(yǎng)和文化修養(yǎng),自覺培養(yǎng)內(nèi)外和諧的個體氣質(zhì),努力調(diào)控行為與情緒,最終提升自身的人格品質(zhì)。

1 認識“秀外惠中”的人生道理

個人禮儀在個人整體形象塑造中有著很重要的地位,它傳達出最直接最生動的第一信息,反映著個人的精神面貌。個人形象的美可以用六個字概括:“形于外,慧于中”?！靶斡谕狻笔侵敢粋€人音容笑貌等外觀氣質(zhì)特征。一個人在社會生活中,需要出席各種場合,扮演各種角色。當一個人以某種特定角色出現(xiàn)時,在儀容儀表方面就要符合社會對這個角色所規(guī)定的要求?！盎塾谥小敝傅氖且粋€人的容貌美,不僅僅是指標致的五官,而更重要的是指一個人的神情、氣質(zhì)所反映出來的精神面貌。一個人的外表包裝是簡單的,而提高和改善人的修養(yǎng)和內(nèi)心世界卻是復雜、深刻和全面的。外在美只有與內(nèi)在美達到和諧統(tǒng)一,神情才會超凡脫俗,“慧于中”才能“秀于外”,一個人如果沒有道德、情操、智慧、理想等內(nèi)在美作為基礎,那么再好的先天條件,再精心的打扮也只能是一種膚淺的美。所以一個人在注重個人儀容、儀表修飾的同時,必須不斷加強自己內(nèi)在素質(zhì)的培養(yǎng)。

首先,個人禮儀必須以個人修養(yǎng)為基礎。個人禮儀不是簡單的個人行為表現(xiàn),而是個人的公共道德修養(yǎng)在社會活動中的體現(xiàn),它反映的是一個人的內(nèi)在的品格與文化修養(yǎng)。若缺乏內(nèi)在的修養(yǎng),對于個人禮儀的具體規(guī)定,也就不可能自覺遵守、自愿執(zhí)行。只有“誠于中”方能“行于外”,因此個人禮儀必須以個人修養(yǎng)為基礎。

其次,個人禮儀必須以尊敬他人為原則。在社會活動中,講究個人禮儀,自覺按個人禮儀的各項規(guī)定行事,必須奉行尊敬他人的原則?！熬慈苏?人恒敬之”,只有尊敬他人,才能贏得別人對自己的尊敬。在社會主義社會的條件下,個人禮儀不僅體現(xiàn)了人與人之間的相互尊重和友好合作的新型關(guān)系,而且還可以避免或緩解某些不必要的個人或群體的沖突。

再次,個人禮儀必須以長遠為方針。個人禮儀的確會給人們以美好,給社會以文明,但所有這一切,都不可能立竿見影,也不是一日之功所能及的,必須經(jīng)過個人長期不懈的努力和社會持續(xù)不斷的發(fā)展,因此,對個人禮儀規(guī)范的掌握切不可急于求成,更不能有急功近利的思想。在人際交往頻繁的社會活動中,必須時時處處注意自己的整體形象,無論是儀容、服飾,還是言談、舉止,都應該在禮規(guī)的指導下,一以貫之地形成自己的風格。

2 努力調(diào)控行為與情緒

人必須要在社會競爭中獲得生存發(fā)展,并得到社會對個人價值的承認、評價和認可,以滿足于個人的精神需要。一般來說,當個人行為符合社會道德要求時,他就能獲得社會的認可。在社會發(fā)展競爭中,如果個人智力水平相當,那么個人成功起決定性的往往是非智力因素,其中,個人品行修養(yǎng)是一個非常重要的因素?？梢哉f,加強自身修養(yǎng),提升人格品質(zhì),塑造自身形象是個人成才、發(fā)展未來事業(yè)成功的重要保證。而個人禮儀是以培養(yǎng)個人內(nèi)外和諧的個體氣質(zhì)為目標的,它要求人們遵循社會和諧的原則、尊重他人的原則,按照個人禮儀的文明標準行動,塑造個人的自身形象,展現(xiàn)個人的精視風貌,使個人形象日臻完美。

社會規(guī)范作為聯(lián)結(jié)社會和個人行為的媒介因素之一,像棱鏡一樣折射著社會對個人的一切影響,直接引導和限制著個人的態(tài)度和行為。因為,規(guī)范來源于人們的行為實踐,是對人們行為一種指導,社會規(guī)范在社會成員的共同活動中一經(jīng)形成,便具有一種公認的社會力量,通過不斷內(nèi)化為人們的心理尺度,而在個體社會化的過程中發(fā)揮出積極的作用。社會規(guī)范主要表現(xiàn)為法律規(guī)范和道德規(guī)范。法律規(guī)范具有強制性,而道德規(guī)范是依靠社會輿論的監(jiān)督和人們內(nèi)心的信念而產(chǎn)生的自覺行為規(guī)范。禮儀屬于非法律規(guī)范,是一種道德規(guī)范,如違反禮儀規(guī)范,只構(gòu)成失禮,不構(gòu)成犯罪,而失禮本身一般不會引起責任,只會受到輿論的譴責。所以,遵循禮儀規(guī)范,很多時候表現(xiàn)為一種自我約束的過程,它需要努力調(diào)控自己的行為與情緒,將禮儀規(guī)范化轉(zhuǎn)化形成為一種自覺的行為。

遵循個人禮儀規(guī)范,也少不了自我克制和自我約束。這種克制和約束自體現(xiàn)為嚴格按照一定的個人禮儀標準規(guī)范自己的言行舉止。我國古人云:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動”(《論語·顏淵》)。概而言之就是要“立于禮”。洛克指出:“禮儀的目的與作用使得本來的玩梗變?nèi)犴?使人們的氣質(zhì)變溫和,使他敬重別人,和別人合得來,”“沒有良好的禮儀,其余一切成就就會被人看成驕傲、自負、無用和愚蠢?！?轉(zhuǎn)自李鴻軍《交際禮儀學》華中科技大學出版社 2002年第8次印刷)當今社會,人與人之間交往頻繁,往往在一舉手、一投足間若失了分寸,就會引起別人的不快樂和不舒服。因此,在社會交往活動中,要堅持“寧可讓人待己不公,也不可自己非禮他人”的美德(美國作家愛默生語)。

在人的一生中,會面對形形的問題,處理多種多樣的矛盾。要創(chuàng)造一個和諧、融洽的人際環(huán)境,使人生更為成功,就應遵循一定的個人禮儀規(guī)范。處理好人際關(guān)系是生活工作的一個最重要的環(huán)節(jié),也是一門較強的藝術(shù)。要做到對所有的人都采取禮遇的態(tài)度,對于別人的失誤或習慣、個性上的弱點應寬容對待,做到體諒、寬宏、尊重。應該避免以為已之所好人亦愛之,以為已所惡人亦厭之,有意無意強迫別人接受自己的觀點或行為,與人交往應遵循以誠相待的準則,應做到相互理解、相互尊重、不即不離、信守諾言、待人以誠、寬容大度。要善于與人溝通,不能只從自己單方面的動機出發(fā),想說什么就說什么,想怎么說就怎么說,而應遵從一定的禮儀規(guī)范,達到雙方交流信息、溝通心靈的效果。要牢記人際感情能否溝通,關(guān)鍵取決于人的言談舉止。適度的言談舉止,得體的禮貌和風度能使交往雙方感到輕松愉快,否則只會令人尷尬和反感。在培養(yǎng)一個有教養(yǎng)的人的過程中,訓練行為與情緒的控制能力,保持優(yōu)美高雅的言談舉止,養(yǎng)成內(nèi)外和諧的個體氣質(zhì)是非常重要。

3 讓良好的修養(yǎng)為品質(zhì)增色

良好的禮儀體現(xiàn)的是一種修養(yǎng)。日本學者松平靖彥說過:“禮儀是人們在日常生活中為保持社會正常秩序所需要的一種生活規(guī)范……禮儀本身包含了人們在社會生活中應予遵守的道德和公德,人們只有不拘泥于表面的形式,真正使自己具備這種應有的道德觀念,正確的禮儀才得以確立”[1]。人們在評價一個人是否具有具有良好的修養(yǎng)時,往往會從他的禮儀行為上去加以檢驗。個人禮儀要求人們待人文明,舉止有禮,與人為善,這些都是個人修養(yǎng)的主要內(nèi)容。在社會生活中,一定要加強個人禮儀修養(yǎng),讓良好的修養(yǎng)為品質(zhì)增色。

首先,要安分守己,不妨礙他人。所謂“安分守己”,就是在公共場所依照公共生活要求而行事,把自己只當作普通的一員,守住自己與他人的界限,從而使每個人得以順利進行公共活動。每個人在社會生活中都有他的“分”,只要社會有分工就存在每個人的“分”。從社會公德的意義上說,“安分守己”是指在社會公共生活中,要與他人共同遵守公共規(guī)則,必須潔身自好、不特立人群、不妨礙他人,保證公共生活持續(xù)、平穩(wěn)地繼續(xù)。安分守己,不妨礙他人,是社會公德對個人在公共生活中的行為規(guī)范與要求。個人禮儀要求在社會生活中要言談文明禮貌,相互尊重、相互體諒等等都是安分守己,不妨礙他人的行為體現(xiàn)。

其次,要行為有序,遵守共同規(guī)則。行為有序,遵守共同規(guī)則,指人們在公共生活中,個人行為和活動必須自覺維護公共道德要求。凡是有公共生活的地方,必有相應的公共秩序與規(guī)則。公共場所是人們相互交往、溝通、存續(xù)的載體,每個人都要借助公共活動完成他的各種社會需求。公共秩序是社會生活保持相對穩(wěn)定與和諧不可缺少的因素,只有遵守共同規(guī)則,公共秩序才能井然有序。所以,社會公德要求人們的具有較強的紀律觀念,行為舉止要有較高的律己自控能力,以維護正常的井然有序的社會公共生活秩序。個人禮儀規(guī)范是“行為有序,遵守共同規(guī)則”的具體行為體現(xiàn),是社會公德的具體踐行遵循個人禮儀規(guī)范,也就是遵循于社會公德。

再次,要友善待人,促進相互溝通。友善待人是一種待人的態(tài)度。待人要與人為善,與人交往要有情誼,極力促成互助、互諒的社會氛圍。個人禮儀要求個人出現(xiàn)在公共場所時,必須衣著整齊、儀態(tài)大方、舉止莊重、行為檢點,待人謙和、談吐文雅。我國傳統(tǒng)禮儀特別強調(diào)儒家的“謙敬”之德,謙即自謙,虛以處己;敬即敬人,禮以待人。謙敬是個人自身修養(yǎng)的美德,也是待人處世的道德要求。禮儀是為了使得社會生活有序、和諧,為了協(xié)調(diào)人際關(guān)系。如果破壞了這種有序、和諧,造成了人際關(guān)系的不協(xié)調(diào)或破裂,就是違反了禮儀規(guī)范,也是不道德的?！爸t敬”是禮儀的原則,是禮儀的精神內(nèi)涵和心理基礎。個人禮儀與“謙敬”之道要求是一致的,它可以更好地促進人與人之間的友好交往。所以說,良好的個人禮儀修養(yǎng)可以為品質(zhì)增色。

篇10

關(guān)鍵詞 大學生;雙重人格;時代征候;教化

當前中國正處于一個深刻的社會轉(zhuǎn)型期,經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、政治體制、社會關(guān)系、教育制度以及人們的生活方式、思維方式等都處在巨大的變革之中。多元文化的沖擊使得人們的思想觀念、行為方式處于焦慮或陣痛之中。這種變化也波及到高等教育領域,大學生的道德人格①處于沖突與困惑的境地。雙重人格②即是這種困惑的集中表現(xiàn)。

當代大學生的人格現(xiàn)狀可以概括為:強烈的自我意識、開放的人際關(guān)系、多樣化的行為取向、豐富而外露的情感表達、沖突對立的價值觀念。這些人格現(xiàn)狀反映在道德人格上,則表現(xiàn)為自我道德與他人(社會)道德、現(xiàn)實道德與理想道德、道德認識與道德行為等方面的兩極對峙。這種對峙導致了大學生群體中雙重人格的出現(xiàn)。個人道德與公共道德的抵牾、道德認知與道德行為的斷裂、學校道德教育與社會道德教育的隔離、科學素養(yǎng)與人文涵養(yǎng)的對立、自我意識與集體觀念的沖突、功利意識與道德意識的失重等是這種雙重人格的基本表現(xiàn)。反映在日常生活世界,言行相悖、知行不一、明迎暗拒、名實相離的現(xiàn)象在大學生群體中較為普遍;反映在道德價值判斷與選擇上,則表現(xiàn)為熱情與冷漠相容、希望與困惑并存、進取與彷徨相伴、認同與失落交錯、實然與應然悖離的矛盾心態(tài)。有學者將大學生道德價值的矛盾心態(tài)歸納為“權(quán)威解構(gòu)與自我覺醒、改造沖動與自我失落、價值取向的自我中心與價值標準的實用化、價值多元與現(xiàn)實具體”的沖突以及“自我與社會、理想與現(xiàn)實、精神與功利”[1]的對峙。

大學生雙重道德人格現(xiàn)象的發(fā)生是社會轉(zhuǎn)型時期各種復雜而矛盾的道德價值觀在大學生身上的具體表現(xiàn)。只有深入客觀地分析、闡釋這一現(xiàn)象,才能尋覓化解這一矛盾人格的教育措施。

(一)個人道德與公共道德的錯位:私人生活與公共生活中的道德沖突及其教化

市場經(jīng)濟主導的經(jīng)濟文化鑄就了大學生群體獨立、進取、開放、多元的道德人格,但現(xiàn)代市場經(jīng)濟的發(fā)育也造成了大學生功利主義價值觀念和工具理性思維方式的盛行。拒斥傳統(tǒng)、蔑視道德、躲避崇高、不要規(guī)則、怎么都行的相對主義道德價值觀在大學生群體中較為常見。許多大學生在道德人格上陷入了困惑和迷茫、矛盾和沖突的境地,重智輕德、重個人道德輕社會公德的雙重道德人格傾向已露端倪。

國內(nèi)有學者對大學生價值觀結(jié)構(gòu)的實證研究表明:當代大學生的價值取向按重要性由高到低分別是法律規(guī)范取向、輿論從眾取向、道德良心取向;而大學生目標實現(xiàn)的手段傾向按重要性由高到低依次為:知識努力取向(知識、實力、努力、毅力),智慧機遇取向(智慧、機遇、天賦、社會支持),人格品質(zhì)取向(誠信、自信、堅強)。[2]當代大學生的自主性、獨立性逐漸增強,社會責任感、集體觀念逐漸淡化,道德敏感性有降低的趨勢。

大學生道德價值取向的一個最明顯的變化就是重視自我道德的表現(xiàn)而缺乏社會公德的意識與行為,這使其道德人格在日常生活中產(chǎn)生錯位或失重。許多大學生自我中心意識強烈,熱衷于自我設計而忽視了自我設計的社會意義與道德意義;注重自我需要的滿足和自我利益的追求而忽視了他人的主觀感受和利益需求;注重自我道德的建設而忽視了公共道德的構(gòu)建。無論是在公共生活領域、公共衛(wèi)生領域、公共秩序領域還是公共資源領域,大學生公共道德行為失范的現(xiàn)象都極為常見。這種滯后于智力發(fā)展水平的道德失范現(xiàn)象反映了大學生公德意識的薄弱和公德修養(yǎng)的殘缺。早在一百多年前梁啟超先生就曾批判中國人只講私德、不講公德的行為,他在《論公德》中如是說:“人人獨善其身者謂之私德,人人相善其群者謂之公德。”“我國民所最缺者,公德其一端也。”在公共生活日益頻繁的當代社會,公共道德的缺失使得個人的道德最終失去了意義。

社會公德反映的是人們在公共生活領域與陌生人相互對待時的道德表現(xiàn),它是一個人參與社會生活最基本的底限道德行為要求,是社會文化的基本反映。遭致大學生個人道德與社會公德錯位的原因,從社會的外在制約性看,是市場經(jīng)濟條件下人的主體意識和功利意識凸顯的社會反映;從其價值觀深處看,乃是大學生個人本位主義和道德實用主義在日常生活中的體現(xiàn);從其形成的文化機理看,則是依附性的保守的生活方式在道德行為中的體現(xiàn)(大學生習慣于學校生活、班級生活、宿舍生活等熟悉場域中的道德交往,而對日常公共生活領域及其規(guī)則較為陌生,從而導致了公共道德與個人道德的失重以及道德人格的失范);從教育機制看,公民教育特別是公民道德教育的缺失導致大學生缺乏在公共生活領域中與社會、他人和諧共處的能力,最終導致大學生的道德水平與文化層次的背離。另外,也是學校道德教育習慣于注重集體活動而忽視對大學生個人修養(yǎng)的培育與引導的結(jié)果,一旦集體的教育流于形式,不僅難以形成大學生的集體意識、社會公德意識,而且也不可能培植其良好的個人道德,只能導致其道德意志的非自主性和道德行為的從眾性。

大學生道德人格的雙重性是其道德缺乏自我同一性(self-identity)的表現(xiàn),是其主觀自我與客觀自我的沖突――即主觀的體驗者與客觀的被觀察者的沖突的結(jié)果。因此,高校道德教育應當立足于大學生道德的自我同一性的建構(gòu)與發(fā)展這一關(guān)鍵點,積極引導他們正確看待個人發(fā)展與社會進步、自我設計與社會性成長、個體自由與道德責任、個人道德與社會公德的關(guān)系,通過加強有針對性的公民道德教育和形式多樣的集體活動,培育大學生公民意識與個體意識并重、個人修養(yǎng)與社會修養(yǎng)并舉的和諧而完整的道德人格。

(二)道德認知與道德行為的斷裂:內(nèi)心世界與外在行為中的道德沖突及其教化

實踐性是道德的本質(zhì)規(guī)定性,知行統(tǒng)一是和諧道德人格的理想境地。然而,在大學生的道德人格世界里,道德認知和道德行為卻存在相互脫節(jié)、彼此分離的現(xiàn)象。

在大學生身上,道德認知與道德行為通常存在著不同程度的不對稱性、矛盾性或不一致性。如在道德認知上,他們憂國憂民,對社會的不良現(xiàn)象憤恨不已;然而,在日常生活行為上,卻又表現(xiàn)出舉止的隨意性、唯我性。在道德認知上,大學生都認可互幫互助、集體利益至上的道德觀念,但在具體的日常生活中卻秉持“事不關(guān)己,高高掛起”的處事原則。道德認知與道德行為形成了強烈的反差與錯位。一項關(guān)于大學生道德認知狀況與道德領悟內(nèi)涵關(guān)系的實證研究顯示,大學生對諸如勇敢、節(jié)制、勤勉、公正、忠誠、友善等道德圖式單元的理解普遍較為準確(約占63%,且男女生沒有顯著差異),而其道德認知與道德行為的相關(guān)度則不明顯,表現(xiàn)出“對道德概念進行認知和判斷的過程往往只是邏輯判斷而缺乏價值判斷與善惡判斷的參與”意識與行為傾向以及“道德認知與道德責任和義務相分離”的傾向。[3]也有人對目前大學生的道德人格現(xiàn)狀進行了調(diào)查,認為大學生群體的道德意識與道德判斷都呈現(xiàn)出較高的水平,但在具體的生活行為中卻表現(xiàn)出考慮個人多、講實惠(約占57.4%),組織紀律與集體觀念差(約占43.8%),幼稚、偏激(35.1%),眼高手低(64.3%)等道德傾向。[4]

大學生道德認知與道德行為的脫節(jié),導致兩種結(jié)果:道德認知的閑置或過剩;道德行為的滯后。由道德認知的閑置而導致的道德認知與行為的脫節(jié),造成道德教育資源和勞動的浪費;而由道德行為的滯后導致的道德認知的無效、無用,則直接預制了學校道德教育的失效。如若理性的道德認識與道德判斷不能轉(zhuǎn)化為生動的道德實踐與道德行為,則理性就成了多余的點綴或裝飾。

導致大學生道德認知與道德行為脫離的原因主要有兩個方面:一是道德教育的知性化傾向以及道德教育對道德行為的根本性忽視;二是大學生自身道德人格發(fā)展的特質(zhì)。就前者而言,我們的道德教育囿于知識本位而忽視了對學生道德行為的養(yǎng)成教育,忽視了道德知識轉(zhuǎn)化為道德行為的中介環(huán)節(jié),致使其道德行為滯后于道德認知。知性道德教育僅囿于“是什么”的傳輸,而疏于“為什么”“應該如何”的疏導,這使得道德教育很難觸動學生的心靈,從而導致了大學生道德認知的“消化不良”。就大學生自身人格發(fā)展的特質(zhì)而言,大學生的人格特別是道德人格發(fā)展水平仍處于成長、變化之中,關(guān)于道德的自我意識、自我評價、自我控制仍處于兩極分化等多種可能性之中。這主要表現(xiàn)為,一方面,大學生由于缺乏基本的社會閱歷和經(jīng)驗,看不到社會問題的復雜性、長期性,表現(xiàn)出急于求成、偏激的思想與心理傾向;另一方面,社會的變革和自身的心理期望使得大學生的人格處于種種困惑與矛盾之中,表現(xiàn)為獨立與依賴、開放與閉鎖、理想與現(xiàn)實、自尊與自卑、理性與情感、自由與責任、權(quán)利與義務、反抗與屈從等心理矛盾。這些矛盾制約著大學生群體道德人格的發(fā)展。

知行合一是改進大學生道德人格的基本原則,也是化解其內(nèi)心世界與外在行為的道德沖突的基本策略。高等教育特別是道德教育應當引導學生樹立這樣的道德觀念:知識并不等同于教養(yǎng),只有把知識轉(zhuǎn)化為自己內(nèi)在的精神品質(zhì)和實踐行為才是教養(yǎng)。因而,應當在教育過程中強化道德自律機制,加強大學生道德主體人格的引導與建構(gòu),引導大學生進行自我教育、自我反思、自我提高、自我約束、自我改造、自我陶冶、自我鍛煉、自我完善。在實踐層面,高等院校應充分利用校園生活中的海報、廣播臺、刊物、社團等輿論媒介,形成揚善抑惡的思想氛圍和輿論導向,挖掘校園內(nèi)的道德教育資源,對大學生的不道德行為進行道德鞭撻和輿論譴責;同時,通過課堂的道德教育活動引導和強化大學生的道德判斷能力,規(guī)范其日常生活中的道德行為模式,使其學會在日常生活中知善、愛善、求善、行善,養(yǎng)成嫉惡如仇、從善如流的道德意識與行為習慣。

(三)學校道德教育與社會道德教育的隔離:學校生活與社會生活中的道德沖突及其教化

當代大學生雙重道德人格的另一個突出表現(xiàn)就是學校道德生活與社會道德生活的隔離。與學校道德生活的崇高、樸實相比,大學生在社會生活中的道德表現(xiàn)則多為世俗、實用、靈活。道德生活以及道德行為的境遇化,使得大學生在道德人格方面呈現(xiàn)出矛盾性。

大學生道德人格的矛盾性,使其在處于不同的環(huán)境、扮演不同的社會角色時難以表現(xiàn)出一以貫之的道德品質(zhì)與行為。不少大學生在畢業(yè)之初雄心勃勃,志向高遠,抱有積極投身社會實踐的信念,但當遭遇真實的社會生活特別是社會不良道德現(xiàn)狀時往往信心銳減,不得不“退而獨善其身”。學校教育不能照料社會生活的現(xiàn)實,還易于導致大學生在道德觀念上采取對人對己的雙重標準――對他人高標準、對自己低要求;對自己只求權(quán)利、不盡義務,而對他人和社會則表現(xiàn)出苛刻、嚴格的道德期望與道德評價。造成這種結(jié)果的原因是多方面的。

大學生習慣于把關(guān)注的重心投向自我,表現(xiàn)出較強的自信心、自尊心、優(yōu)越感、獨立感,但也易于導致學習與生活中的自我中心傾向。一旦這種自我中心傾向與過強的自尊心、唯我獨尊的心理特征相結(jié)合,就會表現(xiàn)出過分的、扭曲的、失去道德指向的自我中心傾向。當這種扭曲的自我中心與功利性訴求相結(jié)合時,就會導致一種欲望擴張與心理準備不足間的沖突與矛盾,從而使其人格處于某種困惑之中。因而,我們常?？吹?大學生一方面因交往意識的增強(特別是借助于便捷的網(wǎng)絡交際媒介)而“朋友遍天下”,另一方面又時常莫名地表現(xiàn)出內(nèi)心深處的孤獨;渴望人與人之間真誠的友誼,卻又逃脫不了功利的驅(qū)使和人際關(guān)系的物質(zhì)化、庸俗化;渴望道德的崇高,但又往往為達到某種功利性目的而不擇手段,表現(xiàn)出明顯的投機行為。

學校生活和社會生活中不同的道德面孔與行為表現(xiàn),也造成學生道德人格的結(jié)構(gòu)性混亂。在學校教育中,大學生的道德世界表現(xiàn)出價值取向的多元化、道德原則的功利化、道德價值實現(xiàn)的個性化以及道德生活的虛擬化或網(wǎng)絡化;而在社會生活中,人們則呈現(xiàn)出極強的功利性、實用性、唯我性、兩面性等道德人格表現(xiàn)。有研究表明,大學生對自我和大學生群體的公民道德狀況評價較高,而對社會公民道德狀況評價較低,這反映了學校道德教育與社會道德教育的差距。[5]總體來看,當代大學生的道德價值取向帶有較強的理想色彩,呈現(xiàn)出理想性有余而務實性不強的顯著特點。

學校道德教育與社會道德教育的隔離是導致大學生道德觀念與道德行為脫節(jié)的重要原因。長期以來,高等院校的德育習慣于宣傳造勢、集體學習,而忽視了對學生的教化與啟迪,即使開展的道德教育也普遍存在重理論教學輕實踐鍛煉的缺陷,而理論的教學又習慣于灌輸給學生一些理想化、空泛化、高標準的道德目標,而忽視了學生自身的基礎道德素質(zhì)和文明行為習慣,忽視了真實的社會生活對大學生道德修養(yǎng)的挑戰(zhàn)與要求。誠如有學者所言:“當代大學生大多沒有經(jīng)過艱苦環(huán)境的摔打和社會生活的磨練,單一的學校生活使得他們對社會缺乏了解,缺乏頑強的意志品質(zhì)和堅韌不拔的奮斗精神。這就在一定程度上使他們往往在政治上缺乏辨別能力,在思想上缺乏認識能力,在情感上缺乏控制能力,在心理上缺乏調(diào)適能力,在行為上缺乏自主能力,在生活上缺乏自理能力?！盵6]學校道德教育與社會道德教育的隔離也易使學生的自我認同產(chǎn)生某種危機,當通過學校教育所獲得的理想的道德目標與社會現(xiàn)實生活中的不良道德現(xiàn)象相互抵牾時,大學生易于表現(xiàn)出兩極化的思想行為:或怨天尤人,自暴自棄;或批判撻伐,盲目發(fā)泄。這既不利于其道德人格的自我確證,也不利于其道德人格的社會性發(fā)展。

因此,加強學校道德教育與社會道德教育的有效連接,是促使大學生道德人格健康成長,防止其雙重道德人格現(xiàn)象的重要舉措。首先,在教育過程中,通過對社會現(xiàn)實生活中真實的道德問題的討論,引導大學生明辨是非,形成關(guān)于是非善惡的正確的集體輿論和揚善抑惡的道德規(guī)范意識。其次,引導青年學生參與到社會實踐中去。人的道德經(jīng)驗是在社會實踐中自主建構(gòu)起來的。僅靠勸導和講述并不能有效地改變學生的品格與行為,只有經(jīng)常組織學生參加社會實踐活動才能提高其從容不迫的心理適應能力和正確解決道德問題的能力。道德教育是以行動為基礎、為了行動的教育,“只有通過行動,青少年才能如實地評價自己與他人的關(guān)系,才能在超越世俗意義的原則上形成他們的道德自我同一性?！盵7]社會實踐活動可以鍛煉學生的社會技能,培育相互信任的關(guān)系,形成道德規(guī)范意識和道德的自我同一性?！暗赖陆逃挥型ㄟ^給個人作出道德決定的具體經(jīng)驗和懂得實踐推理技能的機會,才能促進人的發(fā)展?！盵8]

(四)人文涵養(yǎng)與科學素養(yǎng)的對峙:學校人文教育與專業(yè)培養(yǎng)的道德沖突及其教化

人文涵養(yǎng)與科學素養(yǎng)的對峙、人文生活與專業(yè)生活的隔離,也是導致大學生雙重道德人格的重要因素。當代的大學生,忙于科學知識的獲取、職業(yè)技能的鍛煉和各種考試的準備而疏于人文素養(yǎng)和人格修養(yǎng)的提高,致使其素質(zhì)結(jié)構(gòu)單一,文化涵養(yǎng)失調(diào)。而一旦青年學生的人文涵養(yǎng)陷入淡薄、低下、庸俗的境地,則其生活的意義、生命的價值以及人之為人的精神訴求便被擱置。人們不難發(fā)現(xiàn),在高等教育生活領域,許多大學生逃避教育、鄙夷學習、遠離學術(shù),而耽于對物質(zhì)生活的享受和新奇刺激的追求,生活承受力十分脆弱;高等教育又熱衷于職業(yè)技能、專業(yè)知識、升學預備的培訓與引導,疏于對大學生人文素質(zhì)的教育,忽視其心靈的教化和道德人格的培養(yǎng);即使開展的道德教育也囿于高尚理想、高端行為的硬性灌輸與機械培塑,忽視了個性化、生活化的個人道德行為習慣和社會公德意識的培養(yǎng)。有些高校,即使開設了人文素質(zhì)教育課程,也僅僅是為了滿足學生獲取學分的需要,學生逃課現(xiàn)象較為普遍,人文課程僅成為一種虛飾或點綴;不少高校的人文課程內(nèi)容陳舊、方法落后、模式單一,難以激發(fā)學生的學習興趣,教育效果極不理想,根本無法發(fā)揮人文素質(zhì)教育之于塑造大學生優(yōu)良道德人格的作用。

人文素質(zhì)教育的低效乃至匱乏仍然是當下中國高等教育的一個基本現(xiàn)實。過窄的專業(yè)教育導致了學生視野不寬,學術(shù)基礎不牢;過弱的文化熏染導致了學生的人文素質(zhì)和人性涵養(yǎng)不高;過強的統(tǒng)一要求和共性制約導致了學生缺乏個性發(fā)展的動力。而這些都限制了學生完整的文化素質(zhì)的發(fā)展和完善人格結(jié)構(gòu)的形成。文化是人格的外部投射,是人格的放大;人是文化的創(chuàng)造者,亦是文化的創(chuàng)造物。對任何人而言,文化都具有某種“先在的給定性”。人創(chuàng)造了文化,而文化又塑造了人之為人的核心――人格。文化影響并塑造著人格。人格的生成與文化的演進是雙向互動、同構(gòu)共契的,“人創(chuàng)造文化意味著人的出現(xiàn),同時文化又作為人的生活環(huán)境,反過來規(guī)定著人性……人通過自己的活動和主觀精神感悟、認識、了解、同化已客觀化了的周圍文化,把文化中的內(nèi)在精神原則汲取和積淀于自己的人性之中”[9],形成人的道德人格。

高等教育缺乏行之有效的人文關(guān)懷和人文精神的培育,是導致大學生道德人格的缺失以及雙重道德人格現(xiàn)象的一個重要原因。要改變青年學生的雙重道德人格,高等教育必須著力加強有精神含量和學術(shù)內(nèi)涵的人文精神教育,以提升當代大學生的人文素質(zhì)。人文素質(zhì)與人文精神是對“人之所以為人”的深層思考,是對存在意義與生命價值的理性態(tài)度,是個體的知識、能力、觀念、情思、意志等多種因素綜合而成的內(nèi)在品質(zhì),是指示一個人的人格、氣質(zhì)、修養(yǎng)、精神的重要表征。通過人文素質(zhì)教育將人類優(yōu)秀的文化成果特別是道德文明的智慧傳遞給學生,是純化大學生的人格、氣質(zhì)、修養(yǎng),形成相對穩(wěn)定而高尚的道德人格與內(nèi)在品質(zhì)的有利途徑?！耙环N人文思想如果不能進入‘教育域’,就很難說是徹底的思想,因為所有人文思想都應該是關(guān)于人的思想,都涉及人的思想實踐,只有被實踐,思想才能實現(xiàn)自己。”[10]借助于人文素質(zhì)教育,可以引導青年學生學會如何做人、如何做事、如何與人和諧相處,而這也正是道德教育的重要任務。

與知識教育相比,人格教育更深沉,更能決定人的存在意義與生命價值。因之,高等教育應該形成一種教養(yǎng)比知識、品格比才能、態(tài)度比天資、努力比能力更具價值的新的教育理念。高等教育必須切實改變重科學教育輕人文教育、重專業(yè)設計輕道德人格、重職業(yè)培訓輕綜合素質(zhì)的沉疴痼疾,通過開設人文素質(zhì)教育課程以及開展人文素質(zhì)教育的系列講座、報告和深度的學術(shù)對話等人文活動提升大學生的綜合素質(zhì),以實現(xiàn)工具與價值、生活與意義、知識與精神、理性與人文的相互滲透、相涉相融。

注釋:

①本文中的人格是指人的道德品質(zhì)、氣節(jié)操守、精神修養(yǎng)的道德人格。道德人格是個體人格的道德規(guī)定性,即支配和決定個體的道德行為并通過動態(tài)的、一貫性的道德行為趨勢表現(xiàn)出來的道德規(guī)定性。

②即主體的內(nèi)在人格與其外部言行相背離的人格特性,或人格的內(nèi)在狀態(tài)與外在形態(tài)之間存在的差異性或二重性,它是人格的一種分裂或異化。

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