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篇1

關(guān)鍵詞：自然觀；生態(tài)中心主義；現(xiàn)代人類中心主義；歷史唯物主義；生態(tài)學(xué)

中圖分類號：B089 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1671-6248（2017）01-0065-08

Abstract： Aiming at the interrogation of western Green Thoughts towards the anti-ecology of historical materialism view of nature， this paper explored the ecological implication of ecology Marxism historical materialism view of nature by revealing the lack of theory in ecology centralism view of nature and modern anthropocentrism view of nature. The results show that ecology Marxism not only criticizes the anti-rationalism and anti-technology tendency of ecology centralism， but also reveals its theoretical predicament of the natural value theory and the natural right theory. It believes ecology centralism roots the ecological problems to the personal value and attitude to environment， which is non-historism and idealism. Ecological Marxism also criticizes that modern anthropocentrism explores ecological problems only from the view of value， instead of from the social system and social historical conditions in which values are interdependent. modern anthropocentrism view of nature insists that nature only has the instrumental value to mankind， which is abstracted from the certain social structure and historical conditions of abstract modern mechanical view of nature. Therefore， its pursuit of human overall interests and human long-term interests is only fantasy. The defense of ecology Marxism on historical materialism view of nature adheres to the basic stand of Marxism. Historical materialism view of nature identifies the root causes of natural alienation to the mode of social production， advocating by changing the social system and mode of production to eliminate the natural alienation and to solve the ecological problems. It also points out historical materialism has both the natural dimension and the cultural dimension， insisting on preexistence and social historical nature， insisting on human nature and sociality， and always insisting on the dialectical unity between natural materialism and historical materialism. Ecology Marxism makes accurate position on the theoretical nature about western Green Thoughts view of nature and historical materialism view of nature， and advocates the cultural and natural factors into historical materialism. It constructs cultural and historical materialist view of nature theory， which emphasizes the dialectical unity between nature and human.

Key words： view of nature； ecology centrism； modern anthropocentrism； historical materialism； ecology Marxism

面對全球性日益嚴(yán)重的生態(tài)問題，西方綠色思潮批判馬克思?xì)v史唯物主義自然觀的反生態(tài)性，他們試圖用生態(tài)中心主義自然觀或現(xiàn)代人類中心主義自然觀取代歷史唯物主義自然觀，以此走出生態(tài)困境。生態(tài)學(xué)者通過揭示生態(tài)中心主義自然觀和現(xiàn)代人類中心主義自然觀的理論缺陷，為歷史唯物主義自然觀展開了有力的辯護(hù)[1]。本文旨在系統(tǒng)地論述生態(tài)學(xué)對歷史唯物主義自然觀的辯護(hù)及其理論特質(zhì)。

一、生態(tài)學(xué)對生態(tài)中心主義自然觀的批判

生態(tài)中心主義以利奧波德、羅爾斯頓和奈斯為代表，他們在自然觀上堅(jiān)持自然價值論以及自然權(quán)利論，反對一切形式的人類中心主義，主張與自然和諧共處[2-4]。生態(tài)中心主義自然觀的上述主張受到了生態(tài)學(xué)者的嚴(yán)厲批評，他們不僅揭示了生態(tài)中心主義自然觀的理論困境，而且揭示出生態(tài)中心主義自然觀的后現(xiàn)代特征，生態(tài)學(xué)者同時批判了生態(tài)中心主義探尋生態(tài)問題的理論主張。

第一，生態(tài)學(xué)者揭示了自然價值論和自然權(quán)利論的理論困境。生態(tài)學(xué)者指出，自然價值論面臨著如何從事實(shí)認(rèn)知推出價值判斷的理論難題。在生態(tài)中心主義者看來，自然的價值是自然本身就具有的，是客觀存在的，正因?yàn)樽匀粌r值的客觀存在，人與自然之間存在著一般的倫理關(guān)系。基于此，生態(tài)中心主義者認(rèn)為完全可以從“是”中推導(dǎo)出“應(yīng)該”來，因?yàn)?“實(shí)然之道蘊(yùn)含著它的應(yīng)然之道”[5]。生態(tài)學(xué)者指出，生態(tài)中心主義者把價值等同于事實(shí)，這是他們最根本的理論困境。事實(shí)和價值存在著聯(lián)系，并非截然兩分，但是生態(tài)中心主義把它們等同起來，是不可取的。不僅如此，生態(tài)中心主義必須論證自然價值和自然權(quán)利的客觀性。為此，生態(tài)中心主義者把生態(tài)系統(tǒng)構(gòu)成要素的價值等同于它們的存在本身，這種論證方法不僅犯了前面所說的把價值論等同于存在論的錯誤，而且把自然作為評價主體去評價價值的內(nèi)在屬性，這是不可能作出客觀評價的。除此之外，生態(tài)中心主義對自然價值論和自然權(quán)利論客觀性的論證并不是建立在科學(xué)的研究和嚴(yán)密的推理基礎(chǔ)上，而是歸結(jié)于人的直覺，這種作法很難保證理論的科學(xué)性和嚴(yán)密性。除了上述難題外，生態(tài)中心主義還需面對如何定義自然價值和自然權(quán)利的挑戰(zhàn)。在生態(tài)中心主義者那里，這兩個概念沒有嚴(yán)格統(tǒng)一的規(guī)定。在定義自然價值概念時，他們要么認(rèn)為自然價值就是一種“內(nèi)在價值”和“客觀價值”；要么認(rèn)為自然價值是指自然物的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和屬性；要么認(rèn)為自然價值就是生態(tài)系統(tǒng)的創(chuàng)造性。對于什么是自然權(quán)利，他們強(qiáng)調(diào)非人類存在物具有與人平等的，包括生存權(quán)利和自利在內(nèi)的道德權(quán)利，這種道德權(quán)利應(yīng)該得到人們的尊重。可見，生態(tài)中心主義者把本屬于人的價值和權(quán)利概念不僅做了寬泛的解釋，而且推廣到非人類存在物上，但這種嘗試未必是成功的。

第二，生態(tài)學(xué)者指認(rèn)生態(tài)中心主義自然觀具有后現(xiàn)代特征。生態(tài)中心主義主張“非人類中心主義”，反對理性主義，反對科學(xué)技術(shù)，使其理論具有鮮明的后現(xiàn)代特征。對此，生態(tài)學(xué)者展開批判性分析。在生態(tài)學(xué)者看來，生態(tài)中心主義對人類中心主義的強(qiáng)烈反對，具有后現(xiàn)代反主體的特征。人類中心主義本身并沒有錯，在處理人與自然的關(guān)系時，如果不是把人而是把生態(tài)自然放在中心地位，勢必會帶來各種反人道主義的體制。其一，在對待人類理性方面，生態(tài)中心主義者指認(rèn)生態(tài)危機(jī)緣起于人類理性的驕橫和對自然的控制，提出必須消解人類理性和批判“控制自然”觀念。生態(tài)學(xué)者一方面強(qiáng)調(diào)不能消解理性主義，而是應(yīng)該探討如何正確地發(fā)展理性主義，使理性主義的優(yōu)勢充分體現(xiàn)；另一方面指出“控制自然”并不意味著對自然的侵犯，而是在掌握自然律前提下的有意識的合理控制。其二，在對待科學(xué)技術(shù)方面，生態(tài)中心主義者目睹科學(xué)技術(shù)在現(xiàn)代社會中使用產(chǎn)生的諸多負(fù)面影響，他們反對科學(xué)技術(shù)，主張放棄技術(shù)，使人類退回到前技術(shù)時代。生態(tài)學(xué)者批判了生態(tài)中心主義的反技術(shù)主義傾向，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該在一定的社會歷史條件和具體的社會結(jié)構(gòu)中看到科學(xué)技術(shù)所帶來的消極作用和負(fù)面影響?？梢哉f，當(dāng)今社會的生態(tài)危機(jī)根本不是科學(xué)技術(shù)本身的危機(jī)，而是資本主義制度和生產(chǎn)方式以及這種制度對科學(xué)技術(shù)的不合理使用方式的危機(jī)。

第三，生態(tài)學(xué)批判生態(tài)中心主義分析和解決生態(tài)危機(jī)的理論主張。生態(tài)中心主義把生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的根源歸咎于建立在人類中心主義基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)倫理價值觀，提出要解決生態(tài)危機(jī)，必須拋棄人類中心主義立場，承認(rèn)非人類存在物的“自然價值”和“道德權(quán)利”。對此，生態(tài)學(xué)者展開了嚴(yán)厲的批判。在生態(tài)學(xué)者看來，生態(tài)中心主義將生態(tài)問題的根源歸咎于個人對環(huán)境的價值觀和態(tài)度，這種觀點(diǎn)是非歷史主義的和唯心主義的，即生態(tài)中心主義把自然看作是一個抽象的概念，根本沒有看到自然的社會歷史性；把生態(tài)問題唯心主義地歸結(jié)為世界觀和價值觀問題，看不到生態(tài)問題背后所隱藏人與人之間的利益矛盾問題，因此無法真正找到產(chǎn)生生態(tài)問題的根源。生態(tài)學(xué)者指出，我們應(yīng)該從資本主義制度和生產(chǎn)方式中去探尋生態(tài)危機(jī)的根源。在資本主義制度下，“利潤最大化”的資本邏輯伙同消費(fèi)主義價值觀，以及發(fā)達(dá)資本主義向第三世界國家推行的“生態(tài)殖民主義”，實(shí)施非正義的“生態(tài)掠奪”等才是全球生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的罪魁禍?zhǔn)?。生態(tài)學(xué)者不僅批評了生態(tài)中心主義者對生態(tài)問題根源的探尋，而且批評了生態(tài)中心主義者對生態(tài)問題的解決方式。對生態(tài)中心主義者來說，未來社會生態(tài)問題的解決只需要改變?nèi)藗兊膬r值觀，即用一種生態(tài)中心主義的價值觀看待自然以及自然與人的關(guān)系，培養(yǎng)一種對大自然的“生態(tài)意識”。福斯特對此提出了反對意見。他認(rèn)為，當(dāng)今最緊迫的問題并非改變?nèi)祟惖膬r值觀，而是毫不留情地揭示并消除資本主義制度的非正義性，打破以資本邏輯為基礎(chǔ)的全球權(quán)力關(guān)系，惟有如此才有可能解決生態(tài)問題，在一個非正義的社會制度下，即使個體的生態(tài)道德得到明顯提升，也無益于生態(tài)問題的根本性解決。同樣，戴維?佩珀也認(rèn)為，生態(tài)中心主義過分地迷戀個人的態(tài)度、價值觀和生活方式的改變，并把它們看成是促進(jìn)社會變革、解決生態(tài)問題的主要動力，注定是要失敗的。因?yàn)楝F(xiàn)有社會制度以及資本主義生產(chǎn)方式所固有的巨大力量才是解決生態(tài)問題所面臨的巨大阻力。

總之，在生態(tài)學(xué)者看來，生態(tài)中心主義自然觀抽象地和非歷史性地看待自然以及“人與自然的關(guān)系”，忽視了生態(tài)問題產(chǎn)生的社會現(xiàn)實(shí)根源，因而無法在實(shí)踐中找到解決生態(tài)問題的根本途徑。

二、生態(tài)學(xué)對現(xiàn)代人類中心主義自然觀的批判

生態(tài)學(xué)者不僅批判了生態(tài)中心主義自然觀，而且批判了現(xiàn)代人類中心主義自然觀?，F(xiàn)代人類中心主義主要以墨迪的“現(xiàn)代人類中心主義”和諾頓的“弱式人類中心主義”為代表[6-7]。生態(tài)學(xué)者指出，無論是現(xiàn)代人類中心主義還是弱式人類中心主義，都具有鮮明的內(nèi)在缺陷，這些內(nèi)在缺陷決定了它不僅依然是一種與資本緊密聯(lián)系的近代機(jī)械自然觀，而且不能真正解決生態(tài)問題。

第一，生態(tài)學(xué)者揭示了現(xiàn)代人類中心主義自然觀的內(nèi)在缺陷。在生態(tài)學(xué)者看來，無論現(xiàn)代人類中心主義如何鼓吹人類整體利益和人類長遠(yuǎn)利益，它依然是抽象地看待人與自然的關(guān)系，因此，根本無益于生態(tài)問題的解決。現(xiàn)代人類中心主義堅(jiān)信“生態(tài)化”的資本主義制度是可以實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的。由此可見，現(xiàn)代人類中心主義與資本主義現(xiàn)代化是相容的，它有可能淪為資產(chǎn)階級意識形態(tài)的內(nèi)在組成部分，這種內(nèi)化為資產(chǎn)階級意識形態(tài)的現(xiàn)代人類中心主義不僅不能解決生態(tài)危機(jī)，而且有可能與資本相結(jié)合加劇生態(tài)問題的產(chǎn)生。此外，現(xiàn)代人類中心主義所追求的人類整體利益在現(xiàn)實(shí)中是無法實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)楦静淮嬖诔橄蟮娜祟愓w利益。在現(xiàn)有資本全球權(quán)力框架中，現(xiàn)代人類中心主義打著人類整體利益的旗號，實(shí)則維護(hù)著以資本為核心的階級利益和國家利益，人類整體利益根本無從談起，因此它是一種裸的地區(qū)中心主義和階級中心主義。不僅如此，現(xiàn)代人類中心主義自然觀要求以人類整體利益和長遠(yuǎn)利益為基礎(chǔ)，在資本主義制度和資本全球權(quán)力范圍內(nèi)是無法真正落實(shí)于實(shí)踐來解決生態(tài)問題的。之所以這樣，不僅是因?yàn)楝F(xiàn)代人類中心主義所追求的人類整體利益和人類長遠(yuǎn)利益虛無縹緲，無從實(shí)現(xiàn)，而且當(dāng)代全球范圍內(nèi)的生態(tài)問題實(shí)質(zhì)上是資本全球化的產(chǎn)物。在全球化背景下，資本主義發(fā)達(dá)國家依仗其雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力和政治優(yōu)勢對發(fā)展中國家進(jìn)行“生態(tài)殖民主義”，加劇了生態(tài)問題的惡化和社會不公正。生態(tài)學(xué)者強(qiáng)調(diào)，探尋生態(tài)問題需要全球性視野和全球性行動，現(xiàn)代人類中心主義對虛無縹緲的人類整體利益和長遠(yuǎn)利益的追求只是一種烏托邦式的幻想，他們提出的解決生態(tài)問題的理論主張只可能是紙上談兵。

第二，生態(tài)學(xué)者指認(rèn)現(xiàn)代人類中心主義自然觀實(shí)質(zhì)是一種近代機(jī)械自然觀。在對待自然問題上，近代機(jī)械論明確指出，自然是上帝創(chuàng)造出來的，它是一個按照客觀數(shù)學(xué)規(guī)律運(yùn)行的冷漠的和無趣的世界?，F(xiàn)代人類中心主義不僅認(rèn)為自然對人類而言只具有工具價值，而且認(rèn)為自然只是獨(dú)立于人之外的客體，完全忽視了被人類改造過的自然所具有的社會歷史性特征。由此可見，現(xiàn)代人類中心主義自然觀在對待自然方面仍然是一種近代機(jī)械自然觀。在對待人與自然的關(guān)系上，近代機(jī)械自然觀繼承了西方哲學(xué)中主客二分的認(rèn)識傳統(tǒng)，指認(rèn)人與自然的關(guān)系其實(shí)就是一種主客關(guān)系?，F(xiàn)代人類中心主義強(qiáng)調(diào)人與自然關(guān)系中人的主人翁地位，人類可以按照自己的喜好和需求控制自然，但是人類控制自然的能力終究要受到理性思維的制約，否則生態(tài)問題隨之出現(xiàn)?？梢?，現(xiàn)代人類中心主義所理解的人與自然的關(guān)系，只不過是一種建立在人類利益和需求基礎(chǔ)上的，控制與被控制的主仆關(guān)系，它仍然沒有跳出傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的窠臼。在對待科學(xué)技術(shù)問題上，近代機(jī)械自然觀十分推崇科學(xué)技術(shù)的作用，甚至把科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步等同于社會的進(jìn)步，但是它沒有關(guān)注到科學(xué)技術(shù)運(yùn)用所帶來的負(fù)面效應(yīng)?，F(xiàn)代人類中心主義雖然注意到了科學(xué)技術(shù)所帶來的負(fù)面效應(yīng)，但它堅(jiān)信只要以人類理性的方式操控自然，在F有制度框架下通過技術(shù)進(jìn)步和技術(shù)革新就能夠解決生態(tài)問題。生態(tài)學(xué)者指出，無論是現(xiàn)代人類中心主義自然觀還是近代機(jī)械自然觀，他們都是脫離一定的社會結(jié)構(gòu)和歷史條件抽象地談?wù)摗翱刂谱匀弧庇^念和科學(xué)技術(shù)的效應(yīng)問題，根本看不到“控制自然”觀念在資本主義條件下是與資產(chǎn)階級“控制人”的觀念緊密結(jié)合的，因而不能正確地理解“控制自然”的真正內(nèi)涵，無法對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的本質(zhì)作出正確的評價，正是在這一點(diǎn)上，現(xiàn)代人類中心主義自然觀和近代機(jī)械自然觀在本質(zhì)上是一致的。

第三，生態(tài)學(xué)批判性地分析了現(xiàn)代人類中心主義自然觀與生態(tài)危機(jī)。在生態(tài)學(xué)者看來，現(xiàn)代人類中心主義自然觀和生態(tài)中心主義自然觀一樣，缺乏一種歷史唯物主義視角，它們僅僅從抽象的價值觀層面探尋生態(tài)問題，忽視了價值觀所依存的社會制度和社會歷史條件，因而無法建立科學(xué)的生態(tài)自然觀。在資本主義條件下，現(xiàn)代人類中心主義自然觀建立在資本利益之上，已經(jīng)成為資本主義價值體系的一部分，這就決定了它在探討生態(tài)問題時，只不過是一場“賊喊捉賊”的游戲。另外，現(xiàn)代人類中心主義在資本主義制度和資本全球權(quán)力關(guān)系范圍內(nèi)，缺乏實(shí)踐的可操作性，只能是一種烏托邦式的幻想。在生態(tài)學(xué)看來，人類本身并不是生態(tài)危機(jī)的原因，真正的原因在于資本主義制度以及資本的全球權(quán)力分工。如果不變革這種資本主義制度，不打破這種以資本為核心的全球權(quán)力關(guān)系，一切解決生態(tài)問題的途徑都只是枉然?；诖?，生態(tài)學(xué)者指出，生態(tài)問題的分析和解決不能離開人類立場，對此，格侖德曼、戴維?佩珀和休斯都作出了分析。格侖德曼認(rèn)為，人類在分析生態(tài)危機(jī)和反思對待自然的現(xiàn)代態(tài)度時，絕對不能夠放棄“人類的尺度”。 戴維?佩珀指出：“生態(tài)社會主義是人類中心論的（盡管不是在資本主義-技術(shù)中心論的意義上說）和人本主義的?！盵8]休斯發(fā)現(xiàn)人類中心主義有廣義和狹義之分，并斷言就是這種廣義的人類中心主義[9]，與現(xiàn)代人類中心主義不同，這種廣義的人類中心主義能夠?yàn)楸Ｗo(hù)自然提供理論支撐。

生態(tài)學(xué)從歷史唯物主義視角批判了現(xiàn)代人類中心主義自然觀的內(nèi)在缺陷，指出建立在資本利益基礎(chǔ)之上的抽象的現(xiàn)代人類中心主義自然觀不僅無法解決生態(tài)危機(jī)，反而會引發(fā)生態(tài)危機(jī)。人類只有立足于真正的人類中心主義立場，打破資本全球的權(quán)力關(guān)系，變革資本主義制度和生產(chǎn)方式，才能真正走出生態(tài)危機(jī)的困境。

三、生態(tài)學(xué)對歷史唯物主義自然觀的辯護(hù)

基于對生態(tài)中心主義自然觀和現(xiàn)代人類中心主義自然觀的批判，生態(tài)學(xué)明確指出，馬克思?xì)v史唯物主義和生態(tài)學(xué)并不是對立的，歷史唯物主義自然觀具有生態(tài)意蘊(yùn)，以此為基礎(chǔ)，生態(tài)學(xué)展開對歷史唯物主義自然觀的辯護(hù)。

第一，生態(tài)學(xué)深入挖掘歷史唯物主義自然觀的生態(tài)意蘊(yùn)。在生態(tài)學(xué)者看來，歷史唯物主義自然觀對自然概念和人類社會與自然關(guān)系的看法，以及如何克服自然異化的觀點(diǎn)都包含著一種生態(tài)學(xué)的關(guān)注。歷史唯物主義有一個現(xiàn)代性的自然概念。格倫德曼認(rèn)為，馬克思關(guān)于自然的概念具有濃厚的現(xiàn)代氣息，它可以追溯到皮科、培根以及黑格爾，并延伸到尼采。馬克思還發(fā)展了一種獨(dú)特的對待自然的現(xiàn)代性觀點(diǎn)，即把自然看作是具有某種功用性的物體，它可供人類利用以滿足人類的需要和欲求。在這個物質(zhì)世界中，人類為了生存，必須“控制自然”。自然在馬克思那里不是擬人的，它自身沒有目的，只是人類將其需要和欲求強(qiáng)加于它，因此人類對自然的控制不是以一種肆意的方式進(jìn)行的，而是必須尊重自然的規(guī)律。歷史唯物主義自然觀不僅強(qiáng)調(diào)自然概念的現(xiàn)代性，而且強(qiáng)調(diào)人類社會與自然之間的辯證關(guān)系。戴維?佩珀對此進(jìn)行了詳細(xì)的論述。在戴維?佩珀看來，人與自然不可分離，人類通常與自然處于一種統(tǒng)一和斗爭狀態(tài)中，自然往往以一種與人敵對的姿態(tài)存在著，人類既依賴于自然生存，又要與自然作斗爭。勞動是人類與自然發(fā)生相互作用的中介，人類在生產(chǎn)勞動過程中，毫無保留地把自身的力量傾注于自然，其Y果是，人在被自然化的同時自然也被人化了。人類社會和自然相互改造，即當(dāng)人類通過生產(chǎn)改變自然時，也改變他們自己，即人類的自然。隨著我們對自然改造的不斷深入，我們開始懂得應(yīng)該去了解自然規(guī)律，以便更有效地改造自然，在這個過程中，我們同時發(fā)展了自己的智力。此外，歷史唯物主義視野中的自然是一個社會概念，是社會歷史文化的產(chǎn)物，自然的異化意味著自然在人類社會實(shí)踐中從自身分離，它被視為一個社會產(chǎn)物的失敗，自然的異化其實(shí)就是社會生產(chǎn)方式的異化。要消除自然的異化，就必須消除社會的生產(chǎn)方式對自然的非理性控制，重新規(guī)范自然對整個社會的用處。生態(tài)學(xué)認(rèn)為歷史唯物主義自然觀指認(rèn)自然異化的根源在于社會生產(chǎn)方式，主張通過變革社會制度和生產(chǎn)方式來消除自然的異化、解決生態(tài)問題，這種對自然異化的觀點(diǎn)是建立在人類-社會關(guān)系一元論基礎(chǔ)之上的。

第二，生態(tài)學(xué)者提出，歷史唯物主義不僅具有自然維度，而且具有文化維度。對此，詹姆斯?奧康納作出了詳細(xì)的論述。詹姆斯?奧康納指出，要充分重視自然在歷史唯物主義理論中的地位，并將歷史唯物主義的內(nèi)涵向外擴(kuò)展到物質(zhì)自然界之中。自然界的能動性和自主運(yùn)作性是自然的特性，自然界雖然是人類實(shí)踐的結(jié)果，但是它具有自身的運(yùn)動規(guī)律，自然本身的運(yùn)動規(guī)律是客觀存在的。詹姆斯?奧康納不僅強(qiáng)調(diào)自然的自身運(yùn)動規(guī)律是客觀存在的，而且強(qiáng)調(diào)自然界的自身運(yùn)動規(guī)律和內(nèi)在屬性還會對人類的實(shí)踐活動產(chǎn)生影響。除此之外，詹姆斯?奧康納認(rèn)真考察了生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系的自然和文化維度。對于生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系的自然維度，詹姆斯?奧康納認(rèn)為，自然系統(tǒng)不僅內(nèi)在于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系中，而且自然系統(tǒng)的內(nèi)部發(fā)展趨勢和發(fā)展規(guī)律將會對人類的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系產(chǎn)生影響。不僅如此，自然系統(tǒng)的內(nèi)在發(fā)展趨向和內(nèi)在規(guī)律也會影響到社會形態(tài)和階級結(jié)構(gòu)的形成和發(fā)展，并產(chǎn)生一定的與之相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系。從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的文化維度看，詹姆斯?奧康納指出，文化在前蘇聯(lián)那里只是社會上層建筑的一部分，這就直接導(dǎo)致了前蘇聯(lián)理論中的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系以及社會勞動等概念缺乏一個文化的視角。從文化視角來看，不管是生產(chǎn)力還是生產(chǎn)關(guān)系，它們都與一定的文化規(guī)范和文化價值觀融合在一起，也就是說，特定歷史條件下的文化價值觀和文化傳統(tǒng)對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的形成和發(fā)展具有一定的影響作用。不僅是勞動力，而且包括勞動協(xié)作方式都是在一定的文化傳統(tǒng)下進(jìn)行，并受到這些文化傳統(tǒng)的影響。此外，詹姆斯?奧康納還考察了社會勞動的自然和文化維度。他指出，人類的生產(chǎn)勞動既受到自然的影響，是一種物質(zhì)性的實(shí)踐，又受到文化的影響，是一種文化實(shí)踐。一方面，人類的生產(chǎn)勞動被賦予了自然的特征，自然的客觀規(guī)律制約著人類的生產(chǎn)勞動。另一方面，社會勞動被賦予了文化的特征，特定社會結(jié)構(gòu)中的文化規(guī)定和文化實(shí)踐是社會勞動的建構(gòu)基礎(chǔ)，而文化規(guī)定和文化實(shí)踐反過來又被社會勞動的形式所決定。

第三，生態(tài)學(xué)始終堅(jiān)持歷史觀和自然觀的辯證統(tǒng)一。在生態(tài)學(xué)者看來，自然生態(tài)系統(tǒng)與人類社會系統(tǒng)相互影響，自然生態(tài)系統(tǒng)制約人類的實(shí)踐活動，而人類通過社會勞動調(diào)節(jié)和控制自然生態(tài)系統(tǒng)，生態(tài)學(xué)者所建構(gòu)的歷史唯物主義自然觀正是建立在強(qiáng)調(diào)人類社會與自然生態(tài)系統(tǒng)辯證聯(lián)系的基礎(chǔ)之上的，以歷史觀與自然觀的辯證統(tǒng)一為其理論特征。生態(tài)學(xué)者指出，歷史唯物主義自然觀堅(jiān)持自然的先在性和社會歷史性。自然界及其自然規(guī)律是不依賴于人的一切意識和意志而獨(dú)立存在的，自然及其自然規(guī)律具有先在性、客觀性、制約性。人類只有不斷地認(rèn)識自然，自覺地遵循自然規(guī)律，才會使自然向著有利于人類社會的方向發(fā)展。在整個人類社會歷史發(fā)展過程中，人類通過社會勞動把自然帶入到他們的視野。人類不斷地利用自然，改造自然，使自然具有社會歷史性。歷史唯物主義不僅強(qiáng)調(diào)自然的先在性和社會歷史性，而且堅(jiān)持人類的自然性和社會性。生態(tài)學(xué)者指出，“人類既是自然存在物又是社會存在物”[10]，人類具有自然性和社會性雙重特征。一方面，人類作為擁有生理需要的自然存在物，像其他所有生物體一樣，能夠僅僅存在于自然環(huán)境中，人類不僅依賴于自然界并且受到自然規(guī)律的制約，人類還可以通過勞動利用自然、改造自然，使自然滿足人類的需要。另一方面，人類同樣也是社會存在物，他有別于其他生物體，人類通過“有計(jì)劃的意識”活動與自然進(jìn)行“物質(zhì)變換”，而且這種“物質(zhì)變換”也發(fā)生在人類與他人的相互關(guān)系中。生態(tài)學(xué)者強(qiáng)調(diào)，人類具有自然性和社會性，人類不僅與自然發(fā)生關(guān)系，而且人類與人類之間也會發(fā)生關(guān)系，人類與自然的關(guān)系以及人類與人類的關(guān)系始終貫穿在馬克思的整個著作中，人與人的關(guān)系受制于人與自然的關(guān)系，又決定人與自然的關(guān)系，因此，人與自然以及人與人的關(guān)系是相互作用和相互影響的。歷史唯物主義關(guān)于人的自然觀和歷史觀是辯證統(tǒng)一的。

總之，生態(tài)學(xué)者通過強(qiáng)調(diào)自然的先在性和社會歷史性以及人類的自然性和社會性，實(shí)現(xiàn)了人類-自然的關(guān)系以及人類、自然-人類、人類關(guān)系的辯證統(tǒng)一。生態(tài)學(xué)者始終堅(jiān)持歷史唯物主義自然觀與歷史觀辯證統(tǒng)一，在此基礎(chǔ)上探討生態(tài)危機(jī)的根源和解決之道，體現(xiàn)了其鮮明的理論特征。

四、評論

生態(tài)學(xué)者揭示和批判了生態(tài)中心主義自然觀和現(xiàn)代人類中心主義自然觀的理論缺陷。基于此，他們深入挖掘歷史唯物主義自然觀的生態(tài)意蘊(yùn)，并提出用自然和文化維度重構(gòu)生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和社會勞動等概念，堅(jiān)持歷史唯物主義自然觀和歷史觀的辯證統(tǒng)一。生態(tài)學(xué)對歷史唯物主義自然觀的辯護(hù)堅(jiān)持的是立場，具有如下基本特點(diǎn)：

第一，生態(tài)學(xué)對西方綠色思潮自然觀和歷史唯物主義自然觀的理論性質(zhì)作了準(zhǔn)確的定位。生態(tài)學(xué)把生態(tài)中心主義看作是具有后現(xiàn)代性質(zhì)的綠色思潮，把現(xiàn)代人類中心主義自然觀看作是建立在資本利益基礎(chǔ)之上的近代機(jī)械自然觀，而把歷史唯物主義自然觀看作是對資本主義制度的生態(tài)批判，認(rèn)為它是現(xiàn)代主義和理性主義的。生態(tài)中心主義自然觀的后現(xiàn)代性質(zhì)體現(xiàn)在它反對人類中心主義、反對科學(xué)技術(shù)，反對理性主義，主張自然價值論和自然權(quán)利論等方面；現(xiàn)代人類中心主義自然觀之所以說是一種近代機(jī)械論自然觀，是因?yàn)樗炎匀豢醋魇桥c人類相對立的客體，人與自然的關(guān)系建立在二元論基礎(chǔ)上，其自然仍然是與資本結(jié)合在一起的。生態(tài)學(xué)對歷史唯物主義自然觀的辯護(hù)是現(xiàn)代主義和理性主義的。一方面是因?yàn)樯鷳B(tài)學(xué)的歷史唯物主義自然觀并不抽象地反對人類中心主義和科W技術(shù)的運(yùn)用，它反對的是人類中心主義和科學(xué)技術(shù)的資本主義運(yùn)用，強(qiáng)調(diào)生態(tài)危機(jī)的解決仍然需要堅(jiān)持人類中心主義價值觀立場，強(qiáng)調(diào)科學(xué)技術(shù)的合理使用有利于生態(tài)危機(jī)的解決。另一方面是生態(tài)學(xué)的歷史唯物主義自然觀強(qiáng)調(diào)人類對自然的“合理控制”，對自然的控制是建立在滿足人的基本需要，滿足人類的利益和需求基礎(chǔ)之上的，因此，歷史唯物主義自然觀并不反對經(jīng)濟(jì)增長，不主張對工業(yè)實(shí)行限制，主張經(jīng)濟(jì)理性與生態(tài)理性的統(tǒng)一。生態(tài)學(xué)對歷史唯物主義自然觀的論述與西方綠色思潮的自然觀有著原則性的區(qū)別，這對于我們更加準(zhǔn)確地把握生態(tài)學(xué)以及歷史唯物主義的理論性質(zhì)提供了更為寬廣的視野。

第二，生態(tài)學(xué)的歷史唯物主義自然觀是強(qiáng)調(diào)人與自然辯證統(tǒng)一的自然觀。無論是生態(tài)中心主義還是現(xiàn)代人類中心主義，他們都把人與自然的關(guān)系建立在二元論基礎(chǔ)之上，要么強(qiáng)調(diào)生態(tài)系統(tǒng)對人的制約和限制，要么強(qiáng)調(diào)人對生態(tài)系統(tǒng)的控制和利用，最終導(dǎo)致人與自然的二元對立，根本無法解決人與自然在現(xiàn)實(shí)社會中的矛盾沖突。人與自然的關(guān)系在生態(tài)學(xué)的歷史唯物主義自然觀那里是一個有機(jī)體，人類社會與自然是不可分離的，人和自然相互滲透，相互作用，相互改造。因此生態(tài)學(xué)反對脫離人類社會歷史的抽象自然觀，主張歷史唯物主義自然觀所研究的自然是“人類歷史的自然”，自然的異化產(chǎn)生于人類社會中，具體地說產(chǎn)生于資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)過程中。解決自然異化的根本方法在于實(shí)現(xiàn)一場根本性的社會變革。因此生態(tài)學(xué)指出，要解決生態(tài)危機(jī)，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一就是要打破現(xiàn)存的資本全球權(quán)力關(guān)系和變革資本主義社會制度，走生態(tài)社會主義道路。生態(tài)學(xué)的歷史唯物主義自然觀反對脫離具體的社會結(jié)構(gòu)，單純從價值觀維度談?wù)撋鷳B(tài)危機(jī)的根源以及解決之道，提出以資本為基礎(chǔ)的資本主義制度和生產(chǎn)方式的不正義性和非生態(tài)性才是生態(tài)危機(jī)的根本原因，其理論導(dǎo)向了對資本主義制度的生態(tài)批判。因此我們可以說生態(tài)學(xué)對歷史唯物主義自然觀的辯護(hù)繼承了馬克思?xì)v史唯物主義的批判性方法，拓展了歷史唯物主義對資本主義社會的批判向度，推動了歷史唯物主義的現(xiàn)當(dāng)展。

第三，生態(tài)學(xué)者主張把文化和自然因素引入到歷史唯物主義中，建構(gòu)起文化歷史唯物主義自然觀理論。他們不僅突出自然在社會生產(chǎn)中的重要地位，強(qiáng)調(diào)自然對于人類社會的生產(chǎn)以及生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的統(tǒng)一具有重要的意義，而且主張文化會導(dǎo)致不同的社會生產(chǎn)力和協(xié)作方式，進(jìn)而導(dǎo)致不同的社會發(fā)展進(jìn)程。生態(tài)學(xué)對歷史唯物主義理論中自然和文化因素的重視，把自然、社會和文化看作是一個辯證統(tǒng)一的有機(jī)整體，這不僅在理論上拓展了歷史唯物主義的理論空間，開啟了歷史唯物主義在文化、自然等領(lǐng)域的研究視域，而且具有一定的現(xiàn)實(shí)意義?？梢钥隙ǖ卣f，生態(tài)危機(jī)與我們忽視自然在人類歷史發(fā)展過程中的作用，以及過分強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的作用而輕視文化的作用有一定的關(guān)系。因此，生態(tài)學(xué)所建構(gòu)的文化歷史唯物主義自然觀對于我們從哲學(xué)意義上思考生態(tài)危機(jī)頗具啟發(fā)性。

五、結(jié)語

總而言之，生態(tài)學(xué)對歷史唯物主義自然觀的辯護(hù)，針對的是西方綠色思潮對歷史唯物主義自然觀反生態(tài)性的詰難，其辯護(hù)的實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)基于立場的歷史唯物主義自然觀，是認(rèn)識和解決生態(tài)問題的科學(xué)理論工具，以彰顯馬克思?xì)v史唯物主義的當(dāng)代性。生態(tài)學(xué)者與西方綠色思潮關(guān)于自然觀的爭論，不僅有助于我們正確把握西方綠色思潮自然觀和歷史唯物主義自然觀的理論性質(zhì)；而且對于我們正確認(rèn)識自然異化的實(shí)質(zhì)，倡導(dǎo)通過變革社會制度和生產(chǎn)方式來消除自然的異化、解決生態(tài)問題，具有非常現(xiàn)實(shí)的參考價值。

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篇2

【關(guān)鍵詞】后現(xiàn)代主義 自然觀 生態(tài)文明

后現(xiàn)代主義(或稱后現(xiàn)代思想)發(fā)源于20世紀(jì)60至70年代,是當(dāng)今西方重要的哲學(xué)思想。后現(xiàn)代主義自然觀反思和質(zhì)疑了現(xiàn)代主義生態(tài)觀,提出了振聾發(fā)聵的新見解,深刻地影響著西方社會的生態(tài)文化,也為中國特色社會主義生態(tài)文明建設(shè)提供了寶貴的思想資源和實(shí)踐依據(jù)。

后現(xiàn)代主義自然觀的核心觀念

后現(xiàn)代主義自然觀的內(nèi)容豐富,意義深刻,深入把握后現(xiàn)代自然觀的核心觀念,對于正在進(jìn)行的中國特色社會主義生態(tài)文明建設(shè),無疑具有積極的啟發(fā)作用:

第一,后現(xiàn)代自然觀反對現(xiàn)代主義“二元論”,提出“整體有機(jī)論”。它批評“二元論” 將現(xiàn)代人與自然變?yōu)閷α⑽?“認(rèn)為自然界是毫無知覺的,為現(xiàn)代性肆意統(tǒng)治和掠奪自然的欲望提供了意識形態(tài)上的理由。這種統(tǒng)治、征服、控制、支配自然的欲望是現(xiàn)代精神的中心特征之一”。①后現(xiàn)代“整體有機(jī)論”要求改變現(xiàn)代人的統(tǒng)治和占有欲望,強(qiáng)調(diào)人類與總體環(huán)境有著內(nèi)在聯(lián)系,追求“適度的、自我節(jié)制的和完善的價值觀?！试S人類和非人類的各種正當(dāng)?shù)睦嬖谝粋€動力平衡的系統(tǒng)中相互作用?！雹诤蟋F(xiàn)代學(xué)者十分推崇“生態(tài)主義”和“綠色運(yùn)動”,因?yàn)樗鼈儗?shí)踐著后現(xiàn)代“整體有機(jī)論”。

第二,后現(xiàn)代自然觀批判現(xiàn)代消費(fèi)文化,要求從過度增長型經(jīng)濟(jì)向穩(wěn)態(tài)型經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)變。后現(xiàn)代自然觀認(rèn)為現(xiàn)代社會倡導(dǎo)“消費(fèi)主義”錯誤引導(dǎo)人們過度消費(fèi),盲目開采、使用有限的自然資源、生物物種,給自然界帶來無窮壓力。后現(xiàn)代“穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟(jì)”理論提出,基于生態(tài)系統(tǒng)的更新與同化的平衡狀態(tài)下,實(shí)現(xiàn)“使人口和人工產(chǎn)品的總量保持恒定的經(jīng)濟(jì)”。換個角度理解,人類社會生產(chǎn)屬于生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部資源、能量之間轉(zhuǎn)換與交流,生態(tài)資源總量的有限性,客觀上限定了經(jīng)濟(jì)建設(shè)不能單純強(qiáng)調(diào)數(shù)量增長,必須轉(zhuǎn)向以提高質(zhì)量為目標(biāo),穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟(jì)反對片面追求國民生產(chǎn)總值,倡導(dǎo)恢復(fù)自然界的再生能力,維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的平衡。

第三,高度關(guān)注中國在全球環(huán)境保護(hù)中的舉足輕重地位。后現(xiàn)代研究學(xué)者欣賞、贊揚(yáng)中國政府有效控制人口,努力使人口增長與社會經(jīng)濟(jì)、自然資源容量之間平衡、協(xié)調(diào),為世界各國做出了表率。同時,中國作為最大的發(fā)展中國家,在發(fā)展中同樣飽受資源消耗過度、環(huán)境污染嚴(yán)重等困擾。中國生態(tài)建設(shè)是西方有識之士關(guān)注的話題,后現(xiàn)代自然觀的代表、美國著名學(xué)者大衛(wèi)?格里芬強(qiáng)調(diào):“中國在21世紀(jì)的發(fā)展趨向?qū)⑹俏覀冞@個星球的未來的關(guān)鍵”;“我的出發(fā)點(diǎn)是:中國可以通過了解西方世界所做的錯事,避免現(xiàn)代化所帶來的破壞性影響。這樣做的話,中國實(shí)際是‘后現(xiàn)代化’了?！雹?/p>

后現(xiàn)代自然觀賦予的有效啟示

將“漠視自然”變?yōu)椤熬次纷匀弧?。解決生態(tài)問題,關(guān)鍵是持有什么樣的“生態(tài)態(tài)度”。現(xiàn)實(shí)存在兩種截然不同的態(tài)度:“漠視自然”態(tài)度,指的是冷淡、不關(guān)心、不過問、甚至藐視自然存在,其后果是導(dǎo)致生態(tài)系統(tǒng)發(fā)生紊亂、環(huán)境污染、資源短缺、經(jīng)濟(jì)社會無法可持續(xù)發(fā)展;而“敬畏自然”態(tài)度,指的是對待自然界持彬彬有禮、恭敬、發(fā)自內(nèi)心的尊敬、感激,不敢逾越界限,它強(qiáng)調(diào)深刻認(rèn)識自然的無窮威力,自然界所有生物和非生物與人類休戚與共、是人類社會發(fā)展的重要合作伙伴。

將“漠視自然”轉(zhuǎn)變?yōu)椤熬次纷匀弧睉B(tài)度,是社會主義生態(tài)文明建設(shè)的首要條件。徹底克服現(xiàn)代主義自然觀的消極影響,培養(yǎng)“平等、善待、尊重、接納、愛惜、保護(hù)”的自然觀。從追求人與人、人與社會的平等關(guān)系,逐步過渡到實(shí)現(xiàn)人與自然的平等關(guān)系,這應(yīng)是人類社會的巨大進(jìn)步。正如恩格斯所說:“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利,自然界都報(bào)復(fù)了我們。每一次勝利,在第一步都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果,但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎意料的影響,常常把第一個結(jié)果又取消了?！?④人類不是自然的主宰者,只是自然的一部分,與外在客觀事物及現(xiàn)象緊密聯(lián)系,共同構(gòu)成自然界。人類作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的子系統(tǒng),也要像其他生物一樣,既要利用自然,也要與之進(jìn)行合作。只有這樣,人類的生存資源才能不斷擴(kuò)充,生存條件才能不斷改善。

消解科學(xué)與非科學(xué)的對立。不可否認(rèn)的是,解決包括環(huán)境治理、垃圾處理等生態(tài)問題,需要依賴科學(xué)技術(shù),但是,強(qiáng)調(diào)科學(xué)力量的同時,必須防止走向現(xiàn)代主義的思維模式、簡單將“科學(xué)”與“非科學(xué)”對立起來?，F(xiàn)代化思維以為,生態(tài)建設(shè)屬于科技含量高,專業(yè)性強(qiáng)的行業(yè),生態(tài)建設(shè)必須依靠專家和科學(xué)技術(shù),例如,設(shè)計(jì)、論證、操作各類環(huán)保項(xiàng)目;或者創(chuàng)造、革新科學(xué)技術(shù)治理環(huán)境等。后現(xiàn)論批評現(xiàn)代主義只停留在解決科學(xué)和技術(shù)難題上,“科學(xué)”被特權(quán)化了,為克服這一缺陷,除了依靠社會精英運(yùn)用科學(xué)技術(shù)治理環(huán)境之外,還應(yīng)該有“非科學(xué)”的介入。與“科學(xué)”相對應(yīng)的“非科學(xué)”,指的是包括人文學(xué)科、宗教、西方科學(xué)傳統(tǒng)之外的其他文化傳統(tǒng)。吸引被現(xiàn)代化理論遺忘的、擁有豐富的“非科學(xué)”傳統(tǒng)的各類群體,貢獻(xiàn)環(huán)保傳統(tǒng)、創(chuàng)造新鮮的環(huán)保經(jīng)驗(yàn),進(jìn)一步說,運(yùn)用“非科學(xué)”的最終目標(biāo)是,極大激發(fā)人民群眾廣泛參與生態(tài)文明建設(shè)的積極性。例如侗族婦女利用淘米水清洗頭發(fā)、瑤族婦女使用植物染頭發(fā)等等,這些經(jīng)驗(yàn)無法納入“科學(xué)”體系,卻是防止化學(xué)制品污染水土及傷害人體、保護(hù)環(huán)境的有效方法。

重視實(shí)踐不確定性的意義。辯證唯物主義理解的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn),強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的確定性與不確定性的辯證統(tǒng)一。在生態(tài)文明建設(shè)實(shí)踐中,現(xiàn)代主義思維過分強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐的確定性?，F(xiàn)代人使用科學(xué)技術(shù)將主觀意志轉(zhuǎn)變?yōu)橐幌盗姓摺⒋胧?督促實(shí)踐按照預(yù)定方向和目標(biāo)發(fā)展,最終達(dá)到預(yù)期效果。沿襲科學(xué)傳統(tǒng),生態(tài)建設(shè)習(xí)慣于操作既定的方案、計(jì)劃、規(guī)劃等,將實(shí)踐定格在被量化的“操作數(shù)字”,例如,要求種多少樹、成活率達(dá)多少等;減少二氧化碳排放比例等等?？陀^上,明確實(shí)踐的目標(biāo),采取相應(yīng)措施,方能保證實(shí)踐的成效性,便于考核檢查,也防止發(fā)生唯心主義的隨意性。但是,如果將“確定性”作為生態(tài)實(shí)踐的惟一衡量標(biāo)準(zhǔn),片面強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的確定性,忽視實(shí)踐的不確定性,將會導(dǎo)致思想的絕對化、死板僵化。后現(xiàn)論重視實(shí)踐“不確定性”,例如“模糊”、“間斷”、“異端”、“多元”、“散漫”、“反叛”、“倒錯”、“變形”等,都屬于“不確定性”。這些因素都蘊(yùn)含有拓展實(shí)踐的嶄新空間,潛伏著生態(tài)建設(shè)創(chuàng)新的可能性。

人類的實(shí)踐對象是自然界,自然界本身就具有“變幻多端”特性。既有可預(yù)測的實(shí)踐“確定性”、也存在無法預(yù)測的實(shí)踐“不確定性”, 人們往往是在客觀和主觀的相互作用下進(jìn)行生態(tài)實(shí)踐,如果片面、機(jī)械認(rèn)識自然、改造自然、有可能引發(fā)各種失誤。關(guān)注“不確定性”意義在于:生態(tài)實(shí)踐的“不確定性”有可能孕育、衍生嶄新的環(huán)保意識、方法及手段,不能因?yàn)閷?shí)踐的“不確定性”游離于人們事先安排好的計(jì)劃、方案、規(guī)劃等之外,輕易加以否定和排斥。容納、把握、利用實(shí)踐的“不確定性”,為生態(tài)實(shí)踐創(chuàng)新提供寬松的環(huán)境,制定相應(yīng)的扶持與嘉獎?wù)?減免稅收,增加投入,調(diào)動一切因素參與生態(tài)文明建設(shè)。

生態(tài)實(shí)踐與現(xiàn)代化、后現(xiàn)代化理論的互動

改革開放以來,中國的經(jīng)濟(jì)、社會發(fā)生了翻天覆地的變化,但與發(fā)達(dá)國家相比還存在很大差距,急切需要現(xiàn)代化理論指導(dǎo),科學(xué)技術(shù)的廣泛運(yùn)用,帶動生產(chǎn)力的快速發(fā)展,增加財(cái)政收入,改善和提高人民群眾生活水平,因此,我們不能簡單地否定現(xiàn)代化理論指導(dǎo)的重要性。但是,談?wù)摤F(xiàn)代化建設(shè),又不能忽視后現(xiàn)論的特殊作用,“后現(xiàn)代性概念值得珍惜,是因?yàn)樗盐覀冏⒁庖幌盗兄卮髥栴}?！仁刮覀兊难酃鈴莫M隘的技術(shù)和爭論中放開,在更開闊的視野之下處理歷史變遷問題”。⑤

我國的生態(tài)環(huán)境復(fù)雜多樣,只有1/3強(qiáng)的國土面積適合人們居住和生活,生態(tài)與環(huán)保問題已成為無法回避的突出矛盾,因此,必須很好借鑒后現(xiàn)代化理論,避免重蹈發(fā)達(dá)國家和地區(qū)曾經(jīng)發(fā)生的“以犧牲環(huán)境為代價謀求發(fā)展” 錯誤,另辟蹊徑,大膽探索、創(chuàng)新發(fā)展思維、路徑、手段及方法。提醒世人將現(xiàn)代化與后現(xiàn)代化理念融合進(jìn)行“新的合作”,⑥在“環(huán)境優(yōu)先”原則下,建設(shè)生態(tài)經(jīng)濟(jì)、生態(tài)政治、生態(tài)文化、生態(tài)社會“四位一體”的生態(tài)文明,造福于廣大人民群眾,為人類社會做出積極貢獻(xiàn)。(作者為廣西經(jīng)濟(jì)管理干部學(xué)院社科部教授)

注釋

①大衛(wèi)?格里芬:《后現(xiàn)代精神》,北京:中央編譯出版社,2005年,第5頁。

②F?費(fèi)雷:“宗教世界的形成與后現(xiàn)代科學(xué)”,載格里芬《后現(xiàn)代科學(xué)――科學(xué)魅力的再現(xiàn)》,北京:中央編譯出版社,2004年,第133頁。

③⑥大衛(wèi)?格里芬:《后現(xiàn)代科學(xué)――科學(xué)魅力的再現(xiàn)》,北京:中央編譯出版社,2004年,第16、43頁。

篇3

〔關(guān)鍵詞〕 生態(tài)女性主義，性別，自然隱喻，人與自然，有機(jī)論自然觀

〔中圖分類號〕N031 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2013）05-0048-04

女性主義思潮于20世紀(jì)初興起，最初關(guān)注的是女性的社會地位，以追求女性解放和男女社會平等為目標(biāo)，并對造成男女在社會中不平等的原因進(jìn)行反思。到20世紀(jì)70年代之后，女性主義吸收建構(gòu)主義的思想，并將其運(yùn)用到對性別的社會分析中，將性別之間的差別看做是一種“社會性別”之差，男女的社會性別差別要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于生理性別的差別，在男權(quán)社會下，女性的角色被定義為男性的附庸。隨著人類生存環(huán)境問題的顯現(xiàn)，生態(tài)問題進(jìn)入了女性主義的視野，生態(tài)女性主義理論由此形成。生態(tài)女性主義將性別社會建構(gòu)的這種分析視角，通過各種隱喻引入到其對生態(tài)問題分析，將現(xiàn)代生態(tài)問題的根源歸結(jié)于男權(quán)社會的“人類中心主義”與對“人和自然”兩分的機(jī)械論自然觀。此外，生態(tài)女性主義者對現(xiàn)代科學(xué)進(jìn)行了批判，將理性、客觀性等現(xiàn)代科學(xué)的基本原則視為男權(quán)為了實(shí)現(xiàn)對女性、對自然的“統(tǒng)治”而建構(gòu)出來的，生態(tài)女性主義者所要解構(gòu)的正是這些基于“男權(quán)”統(tǒng)治思想建構(gòu)的觀念，并把對男權(quán)的批判和消除“人和自然”二分的機(jī)械自然觀作為自己的主要任務(wù)，從而建立生態(tài)女性主義的有機(jī)論自然觀。

一、性別與自然隱喻

隱喻是語言學(xué)和哲學(xué)中重要的一種分析方式，它是通過將一種熟知的對象借用認(rèn)識另外的不熟悉的對象。古希臘哲學(xué)家就經(jīng)常使用隱喻來表述自己對世界的認(rèn)識，亞里斯多德將隱喻定義為一種“通過將屬于另外一個事物的名稱用于某一事物構(gòu)成的，這一轉(zhuǎn)移可以是從種到屬或從屬到種，或從屬到屬，或根據(jù)類推?！?〔1 〕 （P149 ）隱喻這種認(rèn)知方式表達(dá)上的模糊和不準(zhǔn)確，一直被科學(xué)家所批判。隨著科學(xué)哲學(xué)等對科學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，科學(xué)研究中也經(jīng)常使用隱喻的方法，黑洞、夸克等科學(xué)詞匯都是通過隱喻的方式來界定自然現(xiàn)象的，批判科學(xué)哲學(xué)家使用隱喻認(rèn)識方式的不確定性在科學(xué)研究中同樣存在。生態(tài)女性主義者的研究更是發(fā)現(xiàn)，科學(xué)家對隱喻的使用在近代科學(xué)創(chuàng)立之時就已經(jīng)大量存在，科學(xué)領(lǐng)域?qū)π詣e、自然、認(rèn)識方式等的描述都采用了隱喻的方式，正是通過這些隱喻，科學(xué)為自身的合法性提供依據(jù)。所以，在生態(tài)女性主義者看來隱喻“已成為人們認(rèn)識世界和賴以生存的基本方式”。 〔2 〕 （P3-6 ）生態(tài)女性主義者通過隱喻的方式對性別、自然等文本進(jìn)行解讀。

在生態(tài)女性主義者理論中，女性與自然之間的隱喻普遍存在，女性被認(rèn)為較男性更接近自然，自然首先被隱喻成一個女性母親的形象?？辶铡溰缣卦凇蹲匀恢馈分幸门晾_爾蘇斯對女性的描述，女性“以她自己的方式成為地球的一個領(lǐng)域，與地球沒有一丁點(diǎn)不同，可以這么說，女人取代了地球，她是孩子被播種和栽植的領(lǐng)域和花園沃土。” 〔3 〕 （P29-30 ）女性之所以被描述為這種孕育自然的形象是基于女性的自然特征。女性養(yǎng)育兒女，將食物轉(zhuǎn)化為乳汁，哺乳兒女成長，自然則用自己的資源生長萬物。這些特性上的相似在生態(tài)女性主義者看來都是女性更接近自然的物質(zhì)基礎(chǔ)。但女性生理特征與自然的這種相似只是西方文化中女性的一個形象，代表了自然一個慈祥的孕育者的形象。

在西方文化中女性還有另外一種形象，這就是生態(tài)女性主義者所說的邪惡的繼母、妖女和女巫的形象。在這種形象中，女性孕育兒女的那種慈祥不再存在，取而代之的是一種不可控制的、野性的、非理性的形象。女性的這種形象在科學(xué)興起之后逐漸被強(qiáng)化，“平和、寧靜、仁慈、善良的女神與母親形象逐漸消失，狂野、無序、混亂、神秘的繼母與妖女形象占據(jù)了主導(dǎo)地位”。 〔3 〕 （P2 ）女性的這種形象被人類用來描述自然不可控制的一面，在男權(quán)主導(dǎo)的近代科學(xué)看來正是因?yàn)樽匀坏倪@種形象，所以需要通過科學(xué)方法來認(rèn)識自然，通過理性來控制自然，消除自然狂暴的一面。這種人類通過科學(xué)認(rèn)識自然，使自然臣服于人的觀念與社會領(lǐng)域男權(quán)對女性的壓制，對女性非理性形象的建構(gòu)一致，“無法無天的婦女如同混亂的自然一樣需要加以控制”， 〔3 〕 （P140 ）近代科學(xué)就是通過這種隱喻取得了合法性，而生態(tài)女性主義者也是基于對這種隱喻的認(rèn)識，認(rèn)為男權(quán)對女性的壓迫與人類中心主義者對自然的壓迫直接聯(lián)系。

生態(tài)女性主義者和科學(xué)主義者對性別、自然隱喻的認(rèn)識方式是一致的，不同的是兩者對自然現(xiàn)象進(jìn)行了不同的解讀，從而賦予了女性在性別角色中的不同地位。生態(tài)女性主義者認(rèn)為需要對女性性別重新解讀，以此破解科學(xué)主義者對自然、性別的隱喻，而女性這個性別是一種社會性別，在生理上男女之前的差別要遠(yuǎn)遠(yuǎn)小于社會性別，女性的性別是男權(quán)社會下的一種社會建構(gòu)。在男權(quán)社會中，男性掌握“話語權(quán)”，在社會中占主導(dǎo)地位，這種男性相對于女性的主導(dǎo)地位也是社會建構(gòu)的結(jié)果。對生態(tài)女性主義者而言，男女在社會中的性別角色以及相對應(yīng)的社會地位、思維等等都是男權(quán)社會條件下，男權(quán)強(qiáng)行加在女性身上的。女性成了西蒙·波伏娃所說的“第二性”，作為“第二性”的女人是“父權(quán)制社會的性別統(tǒng)治、性別壓抑以及一整套意識形態(tài)，鑄造的歷史性的女人，女性降為男人的‘他者’” 〔4 〕 （P309 ），男權(quán)通過這種方式確定男性比女性在地位上的優(yōu)越，這種對女性社會性別地位的建構(gòu)與現(xiàn)在人對自然的設(shè)定是一致的。

二、生態(tài)女性主義對“男權(quán)”主導(dǎo)的人與自然二元結(jié)構(gòu)的解構(gòu)

科學(xué)主義者對女性、自然的隱喻基于一種二元的認(rèn)識模式：在社會性別上區(qū)分為男、女，男性是主導(dǎo)，女性成為男性的附庸；在人與自然關(guān)系上，將人與自然區(qū)分為主體、客體，客體是被動的，主體具有能動性，在認(rèn)識過程中起著主導(dǎo)作用。主體是認(rèn)識和實(shí)踐的中心，客體本身的價值逐漸被忽視，其價值重新以主體的需要來定義，人類中心主義在這種認(rèn)識論模式下成為必然。在生態(tài)女性主義者看來，男權(quán)之所以能夠取得女性在價值等級上的優(yōu)勢，取得對自然的優(yōu)勢，是西方認(rèn)識論上的二元認(rèn)識結(jié)構(gòu)所致。認(rèn)識上二元結(jié)構(gòu)根源于價值二元論和價值等級制。價值二元論就是將世界上的事物都區(qū)分為對立的兩類事物，“并把這兩類對子視為對立的（而非互補(bǔ)的）、相互排斥的（而非相互包容的）” 〔5 〕；價值等級制則是將這些對立的兩類事物在價值上作出一個高低的區(qū)分，“價值等級制則用一種空間意義上的‘上-下’隱喻來理解事物的多樣性，并把較高的價值賦予那些處于‘上面’的事物?！?〔5 〕正是根植于西方認(rèn)識論上的二元價值區(qū)分模式，在性別上將人區(qū)分為男女，男性被賦予了理性、客觀的價值內(nèi)涵，而女性則被賦予了感性、主觀等較價值等級上低于男性的價值內(nèi)涵。

卡林·沃倫為這種男權(quán)與女性、人與自然二元結(jié)構(gòu)之間的隱喻進(jìn)行了一種邏輯上的推理?？帧の謧愒O(shè)計(jì)了A、B兩個序列 〔6 〕，A序列用來推理人如何確立對自然的優(yōu)勢即人類中心主義者的邏輯模式，這個邏輯推理的起點(diǎn)是通過價值對立的二元劃分，將“具有有意識地改變他們生活于其中的共同體的能力”的人與沒有意識的植物相區(qū)別，以意識的存在作為價值等級判斷的標(biāo)準(zhǔn)，人因?yàn)橛羞@種意識能力，取得了“在道德上的優(yōu)越”?？帧の謧愓J(rèn)為正是這種“道德上的優(yōu)越”為人對自然的支配提供了道德依據(jù)，她稱這種邏輯為“統(tǒng)治邏輯”，通過這種從價值二元區(qū)分到價值等級再到統(tǒng)治邏輯的推理，人類中心主義者得到了人對自然統(tǒng)治的合法性。B序列的邏輯推理與A序列相同，只是將主體換成了男女兩性，B序列同樣首先從價值二元將女性認(rèn)同為“自然”和“身體”的范圍，男性則是完全的不同的以“人”和“心智”存在，男權(quán)主導(dǎo)下的社會就是這樣通過價值的二元區(qū)分將男女之間做了“人”與“自然”、“心智”與“身體”之間的區(qū)別，這樣的區(qū)分在價值等級上將男性在社會等級以及在認(rèn)識自然中的地位建構(gòu)為高于女性，“心智”對“身體”，“人”對“自然”取得了支配的合理性。這樣，社會領(lǐng)域中男性能夠支配女性，自然界中人能夠支配自然。

卡林·沃倫通過這個邏輯推理隱喻了西方文化中人類中心主義形成的邏輯。而在卡林·沃倫看來這些都是男權(quán)社會中男權(quán)主導(dǎo)的一種“社會建構(gòu)”而已，是男權(quán)的一種體現(xiàn)，價值二元、價值等級、統(tǒng)治邏輯等確立二元結(jié)構(gòu)的依據(jù)在生態(tài)女性主義者看來都是男權(quán)的一種建構(gòu)，目的是在社會領(lǐng)域?qū)⑴栽O(shè)置為男性的附庸，女性處于劣等的被支配地位，而在人與自然關(guān)系上則是將人確切地說是男性作為對自然的一種主體存在，自然只是為了人而存在，這也為人對自然的肆意掠奪提供了道德依據(jù)。男權(quán)通過建構(gòu)價值二元、價值等級等此類原則將女性與男性、人與自然等進(jìn)行二元的、不對稱的區(qū)分，人與自然的對立就是源于這種主體、客體的二元結(jié)構(gòu)。

人與自然的區(qū)分在古希臘文化中已經(jīng)存在，文藝復(fù)興中“人”從神的束縛中解放出來，人的地位得到了提高。但不管是在古希臘文化中，還是在文藝復(fù)興的人文主義中，人與自然的關(guān)系都沒有形成生態(tài)女性主義所說的人類中心主義。人與自然的主客關(guān)系的形成是從笛卡爾開始。笛卡爾通過“我思故我在”命題，將“我”作為論證外在世界存在的唯一依據(jù)，外在世界的價值要憑借“我”去定義，思維是“我”的本質(zhì)，“除了我是一個思維的東西之外，我又看不出有什么別的東西必然屬于我的本性或?qū)儆谖业谋举|(zhì)?！?〔7 〕 （P27 ）除了思維的特性之外，笛卡爾哲學(xué)中“我”還是一個實(shí)體。

“我”的主體地位在笛卡爾那里得到了確立，成為一種區(qū)別于客體的存在。主體與客體二元結(jié)構(gòu)劃分的直接結(jié)果是人類知識也被劃分為主觀知識和客觀知識，而知識的正確性要求主體采取一種客觀的態(tài)度去認(rèn)識客體，這就是科學(xué)所稱的“客觀性”。在生態(tài)女性主義者看來，科學(xué)的這種認(rèn)識模式“被笛卡爾用來與男性氣質(zhì)的觀念與認(rèn)識活動聯(lián)系在一起，以確保主體的自主性。從精神分析學(xué)的角度來看，笛卡爾思想的背后動機(jī)是幼童擺脫母親的潛意識，借助于對‘客觀性’的構(gòu)建而達(dá)到征服自然的目的，亦即成為父親的角色?！?〔8 〕 （P15 ）笛卡爾的主客二元結(jié)構(gòu)為近代科學(xué)奠定了認(rèn)識論的基礎(chǔ)，而生態(tài)女性主義者極力反對的就是這種二元主客認(rèn)識結(jié)構(gòu)和由此形成的男權(quán)主導(dǎo)女性、人統(tǒng)治自然的觀念。

將人和自然看作對立與控制的關(guān)系是二元論的典型表現(xiàn)。生態(tài)女性主義在承認(rèn)人與自然的基本區(qū)分的前提下，消除那些分裂式的對人與自然關(guān)系的簡單理解，更多的是讓人們認(rèn)識到人與自然、自然中的人類個體以及其他生物個體乃至自然物之間是一個不可分割的整體，我們要想共存，所遵循的正確邏輯不是斗爭，而是合作。我們要用這樣一種理性觀念去取代舊的主人理性，“這樣一種理性開始能夠正確對待這個世界上的文化和生物生命之間彼此不相容的豐富差異性，并且能夠和其他人一起參與到生命共同體的偉大對話之中?！?〔9 〕 （P196 ）

三、生態(tài)女性主義的有機(jī)論自然觀

在男權(quán)的主導(dǎo)下，人與自然被建構(gòu)成完全對立的兩極，在這兩極中人是自然價值的主體，人類成為自然的中心，這在生態(tài)女性主義者看來是一種機(jī)械論的自然觀。生態(tài)女性主義者對二元結(jié)構(gòu)的解構(gòu)就是要消解男權(quán)以及人與自然的二元思維結(jié)構(gòu)，從而消除男權(quán)對女性、人對自然的壓迫，也只有這樣才能實(shí)現(xiàn)女性的解放與自然的解放。而正是“人類中心主義”思維的基礎(chǔ)，也造成現(xiàn)在的生態(tài)問題，生態(tài)女性主義所做的正是要破除人類中心主義，恢復(fù)自然本身的價值，從而建立一種有機(jī)論自然觀，進(jìn)而取代現(xiàn)代機(jī)械論的自然觀。

首先，生態(tài)女性主義有機(jī)論自然觀是對古代自然觀的適度回歸。現(xiàn)代自然觀認(rèn)為自然并不具有超出經(jīng)驗(yàn)描述之外的任何神秘的屬性，凡是不能用因果關(guān)系來解釋和說明的都是無意義的。這種現(xiàn)代的自然觀和古希臘的萬物有靈論的自然觀以及宗教神學(xué)的自然觀相比，消除了自然的神秘性，增強(qiáng)了人類對自然的預(yù)言和控制，但這一方面造成了人與自然的對立，另一方面滿足不了人類對意義和價值的追求。生態(tài)女性主義要求我們正確對待和評價古代自然觀中蘊(yùn)含的合理因素。比如，古希臘萬物有靈論的自然觀可以使人類對自然保持應(yīng)有的敬畏之心，等等。當(dāng)然，生態(tài)女性主義者的真正訴求并不是要完全回到宗教神學(xué)的神秘世界觀中去，而是要為現(xiàn)代自然科學(xué)所過度祛魅的自然重新賦予意義和價值。

其次，生態(tài)女性主義有機(jī)論自然觀的核心就是要恢復(fù)自然自身的價值?？辶铡溰缣卦凇蹲匀恢馈分胁捎秒[喻的方法將有機(jī)論概括為：“有機(jī)理論的核心是將自然，尤其是地球與一位養(yǎng)育眾生的母親相等同，她是一位仁慈、善良的女性，在一個設(shè)計(jì)好了的有序宇宙中提供人類所需的一切?！?〔3 〕 （P2 ）卡洛琳·麥茜特對自然有機(jī)論的定義中包含著以下含義：首先，自然是一個具有自我價值的系統(tǒng)，自然存在的價值不再是以人作為尺度；其次，自然是有序有規(guī)律的、設(shè)計(jì)好的系統(tǒng)，但與機(jī)械論將自然界定為一種設(shè)計(jì)好的系統(tǒng)不同。在機(jī)械論看來自然是被動的，自身并不具有自我運(yùn)行的能力。所以，機(jī)械論總是在尋求自然的最終推動力和規(guī)律的設(shè)計(jì)者，為此早期機(jī)械論不惜尋求“上帝”的力量，直到最后“人”取代了上帝，自然成為客體，自然的作用只是“認(rèn)可了對自然及其資源的掠奪、開發(fā)和操縱”，人在這個自然淪為客體的過程中，地位不斷上升，尤其是在機(jī)械論者看來，人甚至“為自然立法”；再次，有機(jī)論還強(qiáng)調(diào)自然為人類的生存提供所需的一切，這也是生態(tài)女性主義者將自然隱喻為女性的一個原因，女性為嬰兒生命的成長提供營養(yǎng)，自然則為人類生存的發(fā)展提供資源。由此看來，生態(tài)女性主義者并不反對人對自然的開發(fā)，只是在強(qiáng)調(diào)自然自身價值前提下的一種開發(fā)；最后，生態(tài)女性主義有機(jī)論將人作為自然中的一種存在，蘇珊·格里芬更加明確的認(rèn)為人就是自然。

再次，生態(tài)女性主義有機(jī)論自然觀將人與自然的關(guān)系從“控制”轉(zhuǎn)向“敬畏”。在有機(jī)論自然觀下，人與自然的關(guān)系不再是機(jī)械論中人對自然的掠奪和壓迫，更加強(qiáng)調(diào)人對自然的“敬畏”。生態(tài)女性主義者認(rèn)為這種“敬畏”在西方古希臘和文藝復(fù)興時期是人對自然的基本態(tài)度。在古希臘和文藝復(fù)興時期雖然人的價值已經(jīng)被提出。在古希臘人的觀念中，世界萬物都是有“靈”的，世界是“處在不斷的生長過程中的有機(jī)體，世界中的萬事萬物均是從這個有機(jī)體中生長出來的。最原始的‘自然’概念指的就是這種生長過程?！?〔10 〕 （P107 ）這也是人對自然最早的直覺，這種直覺決定了在對自然的關(guān)系中，人始終在一種“敬畏”中認(rèn)識自然，對自然“敬畏”的存在也使得人類不能毫無顧忌地開發(fā)自然。人對自然的“敬畏”在男權(quán)社會下被打破，自然萬物的內(nèi)在價值也被忽視，卡洛琳·麥茜特也是在這個層面上講“自然之死”，“宇宙的萬物有靈論與有機(jī)論觀念的廢除，構(gòu)成了自然的死亡”，而這是科學(xué)革命對人類最深刻的影響。

生態(tài)女性主義者強(qiáng)調(diào)恢復(fù)對自然的“敬畏”，人與自然不再是掠奪和被掠奪的關(guān)系，而是存在一種倫理關(guān)系。這種倫理觀念的基礎(chǔ)即為“生命是軀體、精神與靈魂的三種意義層的統(tǒng)一，而不是三種序列”?！?1 〕自然同樣是具有“生命”的，也是由以上三層構(gòu)成的，人不比自然更高級，所以人與自然之間應(yīng)該是一種新的“自然倫理”，從而為新的社會前景和新的倫理改變世界提供了力量。為了恢復(fù)對自然的“敬畏”， 生態(tài)女性主義者告誡人類，自然萬物都是有“靈”的。人類在利用自然維持自我生存的同時，也應(yīng)該關(guān)注自然本身的價值，在自然面前保持一種“敬畏”。

總之，生態(tài)女性主義者所做的就是對男權(quán)這種建構(gòu)的思想基礎(chǔ)——二元思維進(jìn)行批判，在解構(gòu)這種二元思維的同時，強(qiáng)調(diào)建立一種新的有機(jī)論自然觀，以此來重塑人與自然和諧的、共生的倫理關(guān)系，從而恢復(fù)自然的價值，消解人類生存的困境。

參考文獻(xiàn)：

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篇4

 

1計(jì)成及《園冶》概述

 

1.1計(jì)成

 

計(jì)成，字無否，號否道人。明萬歷十年即1582年生。然“不知所終，卒年未詳”江蘇蘇州人，少年時喜好繪畫并遠(yuǎn)近聞名。眾多畫家中尤愛荊浩和關(guān)仝。受良好教育，對詩詞繪畫有相當(dāng)素養(yǎng)，同時游歷大江南北，中年時期回到家鄉(xiāng)吳江，開始了園林設(shè)計(jì)，并創(chuàng)作了《園冶》一書。然其一生未成就功名，艱辛坎坷。

 

1.2《園冶》

 

《園冶》是中國乃至世界上第1本造園理論的專著。由計(jì)成所著。全書共分為3卷，235幅附圖。主要內(nèi)容為興造論和園說2部分。其中園說又分為相地、立基、屋宇、裝折、門窗、墻垣、鋪地、掇山、選石、借景10篇。

 

2《園冶》生態(tài)美學(xué)思想的溯源

 

2.1中國古代詩畫的生態(tài)意境

 

中國是一個崇尚自然的國家。中國的詩畫與自然有著密切的聯(lián)系。詩人、畫家向往自然風(fēng)光，把這種感情寄托在詩詞及繪畫上，通過詩畫所創(chuàng)造的“意境”超越自然山水的空間限制，來達(dá)到心靈的滿足。在眾多詩畫中，留戀、贊美自然景觀的可謂比比皆是。在這些詩畫中更是親近自然，吟詠?zhàn)匀?。這些詩畫所表現(xiàn)出的是人與自然和諧相處，而并非人類要征服自然。這種人與自然和諧相處的觀念正是生態(tài)自然觀的體現(xiàn)。在生態(tài)保護(hù)觀中更是不乏詩句。王建的《寄舊山僧》中 “獵人箭底求傷雁，釣戶竿頭乞活魚”以及《題金家竹溪》中的“山頭鹿下長驚犬，池面魚行不怕人”，都勸誡人們應(yīng)保護(hù)野生動物，與野生動物和諧相處。

 

荊浩，關(guān)仝是計(jì)成所追尋的2位著名畫家，其繪畫風(fēng)格對計(jì)成產(chǎn)生深厚的影響。自然在園林設(shè)計(jì)上更是深受啟發(fā)。荊浩北方山水畫鼻祖，畫風(fēng)大氣且嚴(yán)謹(jǐn)。關(guān)仝師從荊浩，畫風(fēng)樸素，形象鮮明且充滿靈氣。這些繪畫的風(fēng)格、意境及構(gòu)圖對計(jì)成后來創(chuàng)作《園冶》產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

 

2.2中國古代哲學(xué)的生態(tài)思想

 

中國古代道家和儒家思想中都含有深刻的生態(tài)美學(xué)思想?！熬哂袠闼囟羁痰纳鷳B(tài)智慧”道家主張“天人合一”，這種思想最早由莊子提出，之后由董仲舒發(fā)揚(yáng)。“天人合一”的思想強(qiáng)調(diào)人類在改造大自然時，應(yīng)尊重大自然自身的客觀規(guī)律，尊重事物的自然本性。不能以人的意識為轉(zhuǎn)移。是“中國傳統(tǒng)文化最具代表性的思想觀念”同時這種“天人合一”的思想同生態(tài)美學(xué)思想不謀而合。從《園冶》一書看，“雖由人作，宛自天開”的核心思想以及“巧于因借，精在體宜”的造園手法，都是這種“天人合一”思想的體現(xiàn)。儒家的創(chuàng)始人孔子他所主張合于義的生活，反對奢侈浪費(fèi)，主張勤儉節(jié)約，而這種思想在《園冶》中更是有所體現(xiàn)， “隨曲合方，當(dāng)要節(jié)用”。中國古代哲學(xué)的生態(tài)思想對《園冶》的創(chuàng)作有著深厚的影響。

 

2.3中國古代的生態(tài)審美風(fēng)尚

 

《園冶》成書于明晚期，在這一時期，明朝崇尚審美趣味，力求擺脫知識義理的束縛，追求自然之趣，新奇之趣。正如袁宏道在《敘陳正甫會心集》中說“世人所難得者唯趣，趣如山上之色，水中之味，花中之光，女中之態(tài)，雖善說者不能下一語，唯會心者知之。”這種自然之趣，新奇之趣也是計(jì)成所追求的趣味。崇尚自然的生態(tài)審美風(fēng)尚必然與《園冶》息息相關(guān)。

 

3 《園冶》生態(tài)美學(xué)思想的體現(xiàn)

 

本文從4個方面論述《園冶》生態(tài)美學(xué)思想的體現(xiàn)：生態(tài)自然觀、生態(tài)保護(hù)觀、生態(tài)節(jié)制觀、生態(tài)審美觀。在生態(tài)自然觀上，主要從《園冶》一書的核心思想及造園手法上表現(xiàn)。在生態(tài)保護(hù)觀上，主要分析在造園過程中對動物及植物的保護(hù)。生態(tài)節(jié)制觀上，從園林考察、規(guī)劃及資源的利用上進(jìn)行分析。在生態(tài)審美觀上，從計(jì)成本人所表現(xiàn)的審美來敘述生態(tài)審美觀在《園冶》一書中的應(yīng)用。

 

3.1《園冶》中生態(tài)自然觀的體現(xiàn)

 

3.1.1“雖由人作，宛自天開”的核心思想。在生態(tài)自然觀中，大自然是人類賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)。人是自然界發(fā)展的產(chǎn)物，是自然界的一部分，環(huán)境創(chuàng)造人，同時人在實(shí)踐活動中通過勞動也創(chuàng)造新的環(huán)境。這個過程需要人與自然的和諧一致，人類不能一味地去征服自然，應(yīng)以自然發(fā)展的客觀規(guī)律為前提。全書的核心思想為“雖由人作，宛自天開”，這一思想貫通于全書之中。一切以這句話為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)?！半m由人作，宛自天開”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)“天人合一”的延伸和具體運(yùn)用，是生態(tài)自然觀的具體體現(xiàn)。古人“企圖逃離城市宮室……去過鄉(xiāng)村士紳的生活”，然而，當(dāng)他們真正生活到山林之中則會感到孤獨(dú)寂寞，于是選擇了把自然景觀引進(jìn)自家庭院的方法，開始了造園。造園要創(chuàng)造一種宜人的環(huán)境。這種環(huán)境要滿足人的需求，然而要做到“雖由人作，宛自天開”則需要人與自然的高度配合，只有兩者和諧統(tǒng)一才能達(dá)到宛白天開的目的。而這種思想理念正是人與自然和諧相處的最高境界，也是生態(tài)自然觀的完美體現(xiàn)。

 

“雖由人作”中“人作”是表現(xiàn)人要創(chuàng)造環(huán)境，是人與大自然融合的過程。是人類利用和改造自然的行為。但要做到“宛自天開”。顯然包涵著對自然環(huán)境利用和自然資源索取的“度”的內(nèi)容。就需要去保持自然風(fēng)貌，保護(hù)自然環(huán)境。不僅在外在上做到與自然的一致，更深一層需要人類去保護(hù)環(huán)境、珍惜資源，達(dá)到外在形式與內(nèi)在心靈共同對自然界的友好態(tài)度，共同去接受大自然，即不是一切以人類為中心，又不是單純的自然化，正是生態(tài)自然觀的完美詮釋。

 

3.1.2“巧于因借，精在體宜”的造園手法。園林巧于“因”、“借”，精在“體”、“宜”。就是說園林設(shè)計(jì)要因地制宜，巧而得體。如何做到因地制宜，巧而得體?計(jì)成曰：“‘因’者：隨基勢之高下，體形之端正，礙木刪椏……斯所謂‘巧而得體’者也?！奔措S地勢、地形進(jìn)行設(shè)計(jì)，砍掉有妨礙的樹木的枝椏，將流動的泉水引入石上，景觀要相互借用，適合建亭處建亭……這就是“精而合宜”。從全書的造園手法看，很多方面并不是完全按照人的意志進(jìn)行建造。在園冶卷三造園組景中，強(qiáng)調(diào)“合宜則立”“臨機(jī)應(yīng)變而立”、“隨意合宜則制”、“制亦隨態(tài)”、“隨形而彎”，這種“隨機(jī)”、“隨意”、“隨態(tài)”、“隨形” 都是生態(tài)自然觀的體現(xiàn)。

 

3.2《園冶》中生態(tài)保護(hù)觀的體現(xiàn)

 

在《園冶》中更可以看到計(jì)成對動植物的保護(hù)觀念?！秷@冶·相地》中說“新筑易乎開基，只可栽楊移竹;舊園妙于翻造，自然古木繁花?！比菀滓?guī)劃的新建筑，只能栽植易于成活的楊竹。翻新改造舊園，原有的古樹木發(fā)芽，繁花似錦，自然更具時間感，更有韻味。當(dāng)代景觀設(shè)計(jì)師俞孔堅(jiān)在設(shè)計(jì)上也是堅(jiān)持保留原有老樹木，通過實(shí)際行動發(fā)揚(yáng)著生態(tài)保護(hù)觀念。這種保存古樹，翻新舊園的現(xiàn)象表現(xiàn)了對生態(tài)環(huán)境的尊重及保護(hù)。《園冶·相地》中“多年樹木，礙筑檐垣;讓一步可以立根，斫數(shù)椏不妨封頂。斯謂雕棟飛楹構(gòu)易，蔭槐挺玉成難”看出，自然景觀得到了尊重，植物的存在優(yōu)于建筑，建筑要避開古老植物，合理保護(hù)植物，植物的生長周期遠(yuǎn)遠(yuǎn)長于建筑，是有生命的自然景觀。因此其存在優(yōu)于建筑，優(yōu)于亭臺樓榭。

 

計(jì)成的園林里動物是無可或缺的對象?！昂螟B要朋，群麇皆侶”、“養(yǎng)鹿堪游，種于可捕”、“看竹溪灣，關(guān)于壕上”、“送濤聲而郁郁，起鶴舞而翩翩”、“隔林鳩喚雨，斷岸馬嘶風(fēng)”……這種人與動物如親如故的場景令人陶醉。與此同時可以看到計(jì)成在造園的過程中非常注重動物的生活環(huán)境。如在《園冶·掇山·金魚缸》中“如理山石池法，用糙缸1只，或2只，并排作底?；蚵瘛肼?，將山石周圍理其上，仍以油灰抿固缸口。如法養(yǎng)魚，勝缸中小山。”這種方法更加接近魚群原來的生活環(huán)境，讓魚類更快更好地適應(yīng)新的環(huán)境，而不單單只是為了人的審美。

 

3.3《園冶》中生態(tài)節(jié)制觀的體現(xiàn)

 

在園林的建造中要做到生態(tài)節(jié)制，“就應(yīng)該考察所造園林之地的地形地貌，然后因地制宜，合理地規(guī)劃原有地形地貌，同時要充分利用已有的自然資源對其進(jìn)行合理的安排布置，盡量減少對原自然環(huán)境的改造及自然物棲居環(huán)境的破壞”。

 

《園冶》開篇興造論中“故凡造作，必先相地立基，然后定其間進(jìn)”建造房屋，首先就要考察基地，有所規(guī)劃，然后再根據(jù)地基進(jìn)行房屋的建設(shè)?？疾斓匦?，因地制宜，可以更好地節(jié)約時間、節(jié)省資源只有按照原有的地基建造房屋才更加合理，才能在以后的建造過程中避免浪費(fèi)。在《園冶·相地》中“高方欲就亭臺，低凹可開池沼”在地形高的地方可以建造亭子，而在低洼之處可以挖掘池塘，這樣就可以節(jié)省時間，同時也可以節(jié)省自然資源?！秷@冶·興造論》中“隨曲合方”就是根據(jù)地形來建造建筑，這種尊重自然的做法可以更好地節(jié)省自然資源，同時能夠達(dá)到人與自然的和諧相處。

 

3.4《園冶》中生態(tài)審美觀的體現(xiàn)

 

《園冶·屋宇》中“境仿瀛壺，天然圖畫，意盡林泉之癖，樂余園圃之間?！斌w現(xiàn)了對“天然”的追求，即“雖由人作，宛自天開”。同時受中國古代詩畫的影響，計(jì)成的《園冶》也具有如畫的審美性，中國詩畫是詩人畫家心靈向往的精神世界，中國山水畫“本于自然，高于自然”，計(jì)成撰寫《園冶》時，語言精妙之處，更是如詩如畫。《園冶》的審美思想得到了提升，不是一切為我所用，也不是純碎的自然化，而是“雖由人作，宛自天開”，將自然與人融為一體。

 

4 《園冶》對現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)的啟示

 

接近自然，與自然和諧相處貫通于全書。從生態(tài)自然觀上，應(yīng)正確處理人、社會與自然的關(guān)系，相輔相成、共同發(fā)展。建造宜居環(huán)境，達(dá)到“天人合一”的最高境界。不能妄想征服自然。應(yīng)結(jié)合自然，營造詩情畫意的景觀。在生態(tài)保護(hù)觀上，應(yīng)該去保護(hù)自然保護(hù)人類賴以生存的環(huán)境，縱觀近幾十年來的生態(tài)環(huán)境，人類無休止地破壞，為了建造房屋而砍伐的樹木不計(jì)其數(shù)，淡水資源嚴(yán)重缺失。越來越多的動物瀕臨滅絕?！秷@冶》中的“好鳥要朋，群麋皆侶”是人們奢侈的畫面。動物是人類的朋友，而如今應(yīng)為動物打造一個棲息之地。在生態(tài)節(jié)制觀上，需要全體人類的共同努力，愛護(hù)自然資源，做到節(jié)約而反奢侈。在造園中，則需要設(shè)計(jì)者合理的規(guī)劃，就地取材，因地制宜，更好地節(jié)約自然資源。

 

在生態(tài)審美上，作為21世紀(jì)的人類，面臨著文化的多元化和更多的誘惑，在眾多的選擇中，應(yīng)該注重良好精神世界的構(gòu)建。

 

5結(jié)論

 

《園冶》是中國古代造園智慧的結(jié)晶。其中所蘊(yùn)含的生態(tài)美學(xué)思想對當(dāng)今生態(tài)文明的建設(shè)更是起到了十分重要的作用，全文從生態(tài)自然觀、生態(tài)保護(hù)觀、生態(tài)節(jié)制觀、生態(tài)審美觀4個方面著重分析了《園冶》生態(tài)美學(xué)的體現(xiàn)。重讀歷史，希望人們能夠更好地認(rèn)識人與自然的關(guān)系，構(gòu)建人與自然和諧相處的友好畫面。同時意在通過此文，讓人們明確《園冶》對現(xiàn)代生態(tài)文明建設(shè)的價值，吸取經(jīng)驗(yàn)“雖由人作，宛自天開”，“巧于因借，精在體宜”。來實(shí)現(xiàn)“天人合一”的最高境界。

篇5

一、社會實(shí)踐方式是人與自然矛盾的根源

馬克思在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，深刻的剖析了人與自然，人與社會以及自然與社會之間的關(guān)系，并揭示了私有制與異化勞動是人與自然矛盾關(guān)系塌陷之源。勞動活動是實(shí)踐的主要方式，勞動產(chǎn)品就是勞動者勞動對象化的產(chǎn)物，卻與勞動者相對立，最后對象化還要受對象的奴役。從勞動者與勞動產(chǎn)品之間的異化，馬克思深入到了異化勞動的核心，勞動活動的本身的異化。這種異化主要表現(xiàn)為，勞動是在勞動者強(qiáng)制被迫下進(jìn)行的勞動。馬克思提出勞動的異化后，又提出了人同自己“類本質(zhì)”的異化和人與人的異化。馬克思在這里說到的類，就是指人類在實(shí)踐活動中的一般性質(zhì)，類的特性就是自由的有意識的活動，人通過勞動才能達(dá)到自由。但是異化勞動卻使這種關(guān)系倒了過來，勞動不再是人類自由的有意識的勞動，而是人類維持自己生存的一種手段。①馬克思發(fā)覺異化勞動是人類精神痛苦的根源，勞動者的異化正是在人與人以人與人的社會結(jié)合的方式進(jìn)行的。同樣是異化勞動，不同階級在生活中的異化也是不同的。馬克思在分析異化勞動時得出，正是私有制和異化導(dǎo)致人與自然之間的關(guān)系塌陷。私有制發(fā)展到資本主義社會，在人與自然的關(guān)系中，人與人的關(guān)系也逐漸利益化。當(dāng)資本成為衡量一切事物的標(biāo)準(zhǔn)的時候，生產(chǎn)的盲目性，資源能源的過度使用和浪費(fèi)成為生態(tài)危機(jī)的首要問題。

二、生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)踐前提

1.實(shí)踐是生態(tài)文明建設(shè)的基礎(chǔ)和前提馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》中首次提出了實(shí)踐的世界觀思維方法，按照這種世界觀，世界在本質(zhì)上看來就是人類的實(shí)踐活動，實(shí)踐就是人與自然聯(lián)系的中介，人與自然相互作用的過程，就是自然界的人化過程，也是人的自然化的過程。現(xiàn)階段，我們進(jìn)行生態(tài)文明建設(shè)的目的就是要實(shí)現(xiàn)人與人，人與自然的和諧。實(shí)踐是人與人，人與自然和諧的基礎(chǔ)和前提。馬克思首先肯定了自然界的先在性和獨(dú)立性，同時指出，人類通過實(shí)踐活動將自化自然改造成人化自然。馬克思認(rèn)為，實(shí)踐是人與自然關(guān)系的中介，人類通過實(shí)踐創(chuàng)造性的改變自然，實(shí)踐的過程也是一個客體主體化和主體客體化的過程。一方面，人類通過實(shí)踐可以將自化的自然轉(zhuǎn)變?yōu)槿嘶淖匀?，另一方面，自然界在人類?shí)踐的過程中也將人類的主觀能動性加以物化。正是這樣的一個過程，人與自然才可以逐漸的達(dá)到一種平衡狀態(tài)。只有人與自然之間的關(guān)系達(dá)到一種平衡，人與人，人與社會才能夠?qū)崿F(xiàn)和諧發(fā)展。我們建設(shè)生態(tài)文明就是為了實(shí)現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展，換句話說，實(shí)踐也是生態(tài)文明建設(shè)的基礎(chǔ)和前提。

2.不恰當(dāng)?shù)膶?shí)踐方式是生態(tài)危機(jī)產(chǎn)生的根本原因自20世紀(jì)以來，人類的居住環(huán)境發(fā)生了巨大的變化：一方面，生產(chǎn)力的提高給人類帶來了巨大的物質(zhì)財(cái)富，另一方面，資源能源的過度開發(fā)使用和污染物的過度排放也導(dǎo)致了生態(tài)危機(jī)惡化。這些問題都集中表現(xiàn)了人與自然的矛盾，而矛盾產(chǎn)生的根本原因就是人類在改造自然的過程中不恰當(dāng)?shù)膶?shí)踐方式。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中最后一條說到，哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界②。馬克思在這里說明，哲學(xué)家們在解釋世界的同時，重要的是要有改造世界的實(shí)踐行為。這種實(shí)踐行為的可行性必須建立在遵循自然界客觀規(guī)律的基礎(chǔ)上，如果人類的實(shí)踐行為與自然界的客觀規(guī)律產(chǎn)生偏差甚至相違背的時候，人與自然之間的矛盾就會顯現(xiàn)出來。工業(yè)的發(fā)展和進(jìn)步就是人類在實(shí)踐中認(rèn)識利用客觀規(guī)律對自然界和人類進(jìn)行改造后的結(jié)果，但是，科技的發(fā)展和巨大的物質(zhì)財(cái)富的吸引下，人類對自然的依賴感逐漸被征服感所取代，尤其是在科技革命后，人類對自然的無限制的索取和肆意排放，導(dǎo)致生態(tài)問題日益加重。歸根結(jié)底，生態(tài)危機(jī)就是人類的生存的危機(jī)，實(shí)踐是人類的存在方式，從另一個角度說，生態(tài)危機(jī)也是人類不恰當(dāng)實(shí)踐方式產(chǎn)生的后果。

三、馬克思實(shí)踐唯物主義

自然觀對中國生態(tài)文明建設(shè)實(shí)踐的理論指導(dǎo)馬克思唯物主義自然觀為我國解決生態(tài)危機(jī)，建設(shè)生態(tài)文明提供了重要的理論來源。解決生態(tài)危機(jī)和建設(shè)生態(tài)文明都要建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)上，而不恰當(dāng)?shù)膶?shí)踐也是造成生態(tài)危機(jī)的根本原因，為此，解決生態(tài)危機(jī)，建設(shè)生態(tài)文明首先要做的就是轉(zhuǎn)變?nèi)祟惖膶?shí)踐觀念和實(shí)踐方式。十七大報(bào)告中提到要在全社會樹立生態(tài)文明觀念，在科學(xué)的生態(tài)文明觀念的指引下進(jìn)行生態(tài)文明建設(shè)。這種科學(xué)的生態(tài)文明觀念為我國生態(tài)實(shí)踐行為提供了重要的理論前提，也是認(rèn)識和實(shí)踐在生態(tài)文明中最直接的體現(xiàn)。馬克思唯物自然觀對我國生態(tài)文明建設(shè)的啟示主要有：

1.為我國認(rèn)識到生態(tài)問題提供了重要的理論資源馬克思唯物自然觀特別強(qiáng)調(diào)了人與自然和諧發(fā)展對人類社會發(fā)展的重大意義，為我們分析生態(tài)危機(jī)根源問題提供了理論依據(jù)，有助于我們更深刻的認(rèn)識生態(tài)危機(jī)的實(shí)質(zhì)。二十世紀(jì)末期，人類在面對嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)時提出了可持續(xù)發(fā)展理論，馬克思唯物主義自然觀在實(shí)踐的基礎(chǔ)上把人與自然統(tǒng)一起來，為可持續(xù)發(fā)展提供了理論支撐。馬克思恩格斯曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，在人與自然的相處過程中，人類對自然界的改造務(wù)必尊重自然界的規(guī)律，遵循自然界的發(fā)展規(guī)律，否則將會受到相應(yīng)的懲罰。馬克思恩格斯認(rèn)為，想要達(dá)到人與自然關(guān)系的和解，必須在實(shí)踐的過程中掌握一個合理的“度”，社會實(shí)踐中這個“度”主要分為“物的尺度”和“人的尺度”。“物的尺度”就是自然界內(nèi)在的聯(lián)系和客觀規(guī)律，而“人的尺度”是自身生存和發(fā)展的價值尺度，人類只有在尊重“物的尺度”的基礎(chǔ)上才能滿足人類的價值和需要。馬克思恩格斯還極力反對那些把人與自然相分離的理論。由此可見，建設(shè)生態(tài)文明只有立足在馬克思實(shí)踐的人化的自然觀的基礎(chǔ)上，并把它作為自己的理論基礎(chǔ)和價值導(dǎo)向，才能獲得持久的動力和良好的發(fā)展。

2.是我國建設(shè)生態(tài)文明的重要指南目前，我們正處于由工業(yè)文明向生態(tài)文明轉(zhuǎn)型的一個重要過渡時期，建設(shè)生態(tài)文明，就必須在馬克思唯物自然觀的理論指導(dǎo)下，全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。馬克思唯物主義自然觀主要揭示了人與自然的辯證關(guān)系，為建設(shè)生態(tài)文明提供了正確的思維方式和行動指南。馬克思認(rèn)為人類一刻也不能停止物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動，生態(tài)文明的建設(shè)最終還是需要通過人類的實(shí)踐活動。首先，大力發(fā)展生產(chǎn)力，為環(huán)境保護(hù)提供物質(zhì)基礎(chǔ)和手段?？茖W(xué)技術(shù)是把雙刃劍，一方面，每一次科技革命都能極大的提高勞動生產(chǎn)率，減少資源的消耗，經(jīng)濟(jì)的科技化也可成為某些生態(tài)問題的解決途徑，通過勞動生產(chǎn)率的提高來節(jié)約資源能源的消耗來保護(hù)環(huán)境。另一方面，科學(xué)技術(shù)在給人類帶來巨大財(cái)富和積極成果的同時，也會產(chǎn)生一些負(fù)面的效應(yīng)。為此，我們不應(yīng)該像法蘭克福派那樣放棄科技的使用，而是應(yīng)該更努力的發(fā)展科技來減少甚至消除舊的科技帶來的負(fù)面效應(yīng)。其次，要推動生產(chǎn)關(guān)系的變革。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展為解決生態(tài)危機(jī)，建設(shè)生態(tài)文明提供重要的物質(zhì)保障。在私有制社會，人類對物質(zhì)財(cái)富的占有更多的是為了獲取更大的社會權(quán)利，這種情況下，人類對自然資源的開發(fā)和利用更多的是為了人類對他人的征服。因此，我們必須要改變現(xiàn)有的生產(chǎn)方式，只有從根本上消除私有制，變革生產(chǎn)方式，才能從真正意義上解決生態(tài)危機(jī)。

篇6

【關(guān)鍵詞】 生態(tài)學(xué);生態(tài)危機(jī);生態(tài)

一、生態(tài)學(xué)及其生態(tài)學(xué)

生態(tài)學(xué)(Ecology)這一詞來源于希臘文oikos 本意為住所或者是“棲息地”,若進(jìn)一步詳細(xì)解釋為“關(guān)于居住環(huán)境的科學(xué)”主要是一門研究生物的生存條件及生物與其生存環(huán)境之間的相互關(guān)系的科學(xué),作為一個學(xué)科名詞,最早由德國動物學(xué)家E.海科爾在1866年的著作《普通生物形態(tài)學(xué)》中提出,書中明確的提出:我們把生態(tài)學(xué)理解為與自然界經(jīng)濟(jì)有關(guān)的知識,即研究動物和植物與它們的無機(jī)和有機(jī)環(huán)境之間的全部關(guān)系的科學(xué),是對達(dá)爾文所提出的生存競爭條件的那種復(fù)雜的相互關(guān)系的研究。

生態(tài)(EcologicalMarxism)產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代世界范圍內(nèi)頗有影響的“綠色運(yùn)動”,這個是當(dāng)代西方重要的新興流派之一,也是當(dāng)代西方的一個活躍生長點(diǎn),其基本的出發(fā)點(diǎn)是用生態(tài)學(xué)理論去不補(bǔ)充和發(fā)展,構(gòu)建一種新型的人與自然和諧發(fā)展的模式,它對社會變革的現(xiàn)實(shí)途徑和策略以及未來社會主義模式進(jìn)行廣泛的探討,并提出了一些深刻的思想對當(dāng)今社會尤其是科學(xué)發(fā)展理論有舉足輕重的作用,將從幾個方面對“生態(tài)學(xué)”進(jìn)行分析:

1.“生態(tài)學(xué)”的產(chǎn)生有其重要而深刻的社會歷史背景,當(dāng)代西方資本主義的發(fā)展使得人與自然的矛盾日益尖銳,造成了全球性的生態(tài)危機(jī),使得人們越發(fā)對現(xiàn)存環(huán)境的不滿,要求從根本上解決生態(tài)問題,生態(tài)運(yùn)動和綠色政治的興起增強(qiáng)了人們的生態(tài)意識,為“生態(tài)學(xué)”的產(chǎn)生與發(fā)展提供了必要的現(xiàn)實(shí)條件,“生態(tài)學(xué)”的產(chǎn)生于西方資本主義國家的社會政治經(jīng)濟(jì)有直接的關(guān)系,他們在創(chuàng)造了高度發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明同時,也造成了日益嚴(yán)重的環(huán)境問題和生態(tài)危機(jī),為了尋求解決生態(tài)問題,一些西方思想家將生態(tài)問題與結(jié)合起來進(jìn)行思考,在對人與自然的關(guān)系進(jìn)行深刻的反思和對工業(yè)文明進(jìn)行理性批判的基礎(chǔ)上提出“生態(tài)學(xué)”。

2.“生態(tài)學(xué)”雖然從產(chǎn)生到現(xiàn)在歷經(jīng)的時間很短,但作為當(dāng)代西方重要流派,它不僅是一定社會政治和經(jīng)濟(jì)的反映,也與其特定的思想理論密切相關(guān)。它有重要的思想淵源:關(guān)于人與自然關(guān)系的理論是其最為重要的思想理論基礎(chǔ),還有生態(tài)學(xué)、生態(tài)危機(jī)理論等。人與自然地關(guān)系是個老生常談的問題,無論古代人還是現(xiàn)代人都孜孜以求,不斷探索人與自然相處的最合適和最佳方式,馬克思在對未來社會進(jìn)行展望的同時,也批判了工業(yè)革命及其異化生產(chǎn)隊(duì)自然生態(tài)的嚴(yán)重破壞,并從不同層面對人與自然地關(guān)系作過深刻的研究和說明,他們主張?jiān)谧匀唤鐚?shí)現(xiàn)人道主義,強(qiáng)調(diào)按照最符合人類本性也最符合自然規(guī)律的要求去改造和利用自然,以實(shí)現(xiàn)人與自然和諧發(fā)展為目的,人是自然界發(fā)展到一定階段的歷史產(chǎn)物,歷史本身是自然史的,既自然界成為人這一過程的一個實(shí)現(xiàn)部分,人是具有自然屬性的,馬克思曾說“那些現(xiàn)實(shí)的、有形的、站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的人為“直接地是自然存在物”,人的能動性的發(fā)揮和實(shí)現(xiàn)是以人必須首先承認(rèn)自然規(guī)律為前提的,人在生產(chǎn)中只能像自然本身那樣發(fā)揮作用。換句話說,如果人們在與自然進(jìn)行物質(zhì)交換時忽略了自然規(guī)律為的存在,那就只能導(dǎo)致對自然地破壞,最終人類只能自食其果從而會限制甚至是取消社會發(fā)展。

人與自然的關(guān)系反映了人對人的關(guān)系,人對自然統(tǒng)治與人對人的統(tǒng)治有著必然的聯(lián)系。馬克思曾說“把婦女當(dāng)作共同樂的犧牲品和婢女對待,這表現(xiàn)了人在對待自身方面的無限退化,這種關(guān)系的秘密在男人對婦女的關(guān)系上,以及在對直接、自然的類的關(guān)系的理解方式上都毫不含糊、確鑿無疑地、明顯地、露骨地表現(xiàn)出來,勞動作為使用價值的創(chuàng)造者,作為有用的勞動是不以一切形式為轉(zhuǎn)移的人類生存條件,是人和自然之間的物質(zhì)交換即人類生活實(shí)現(xiàn)的永恒地自然必然性。勞動首先是人與自然之間的過程,是人以自身活動來引起、調(diào)整和控制的人與自然之間物質(zhì)變換的過程,人通過勞動從自然界獲得生活資料。恩格斯說“動物僅利用外部自然界,簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化,而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù)來支配自然界,這便是人同其他動物的最終的本質(zhì)的差別,造成這一差別的又是勞動”。生產(chǎn)生活必需品的勞動是人類最重要的歷史活動,是“使人從動物界上升到人類并構(gòu)成人的其他一切活動的物質(zhì)基礎(chǔ)的歷史活動。

總之勞動不僅是人與自然之間的物質(zhì)交換過程,而且是社會關(guān)系的形成過程,正如馬克思從人與自然、人與人之間的關(guān)系角度,對人類社會形態(tài)的發(fā)展作出如此經(jīng)典的論述“人的依賴關(guān)系是最初的社會形態(tài),在這種社會形態(tài)下,人的生產(chǎn)能力只是在狹隘的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著,以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性是第二形態(tài),在此基礎(chǔ)上才形成普遍的社會物質(zhì)交換,全面的關(guān)系,多方面的需求以及全面的能力體系,勞動在其的作用是顯而易見,以上我們從多個方面對“生態(tài)”的理論進(jìn)行詳細(xì)的分析,從中更好的理解“生態(tài)學(xué)”的內(nèi)涵。

二、“生態(tài)危機(jī)成因”的分析

對生態(tài)危機(jī)成因的研究時“生態(tài)學(xué)”理論中較為有深度和特色的部分,它對環(huán)境保護(hù)主義和生態(tài)中心主義把生態(tài)危機(jī)歸于科技和工業(yè)化的思想進(jìn)行了批判和分析,特別是從意識形態(tài)的層面上對生態(tài)危機(jī)的成因進(jìn)行深刻的剖析。長期以來,人們常把全球性生態(tài)危機(jī)的主要原因歸結(jié)為科學(xué)技術(shù)和工業(yè)化,或者過分夸大科學(xué)技術(shù)的負(fù)面效應(yīng),認(rèn)為科技的發(fā)展,生產(chǎn)力高度化破壞了人類賴以生存的環(huán)境,使其背負(fù)上“原罪”的的性質(zhì),“生態(tài)學(xué)”反對把科技在現(xiàn)代化中的消極效應(yīng)當(dāng)成“生態(tài)危機(jī)”的根本原因,反對其“生態(tài)危機(jī)”是由科學(xué)技術(shù)本身造成的,而是人類使用科學(xué)技術(shù)的錯誤方式造成。

舉個例子:“刀子”產(chǎn)生本身并無過錯,只是當(dāng)它淪落為用于“謀財(cái)害命”的手段時,它才是有罪的,而它用于“飲食”方式更多的只是方便和美化菜肴?！吧鷳B(tài)學(xué)”認(rèn)為,科學(xué)技術(shù)與生態(tài)危機(jī)的關(guān)系是一個復(fù)雜的問題,要定位技術(shù)的生態(tài)與人類學(xué)的后果,就必須對它的性質(zhì)及其社會功能進(jìn)行詳細(xì)的分析。而不是一概而論,簡而言之科學(xué)和技術(shù)僅僅是人征服自然、控制自然地手段,科學(xué)與技術(shù)本身并不代表日益增長的對外部自然的“權(quán)力。它們本身對于自然環(huán)境的影響并沒有人們所想象的重要,只是當(dāng)人們用其當(dāng)作掠奪自然地的工具時才突顯出來,而追求其源,表現(xiàn)在它們對于控制紫日的真正意義在于對人的行為的潛在影響。這種人的行為是包圍著人類整體的一種社會秩序中發(fā)生地,在這樣的條件下,科學(xué)中的合理性被當(dāng)作是人自我控制的工具,其中包含和諧的要素,超越出于不安全和恐懼感而對自然事件施加相異和敵對力量的傾向,追終其因是“人”重要性在此過程中得到了極大的提升。

因而,科學(xué)只是一切先進(jìn)技術(shù)不可缺少的前提條件,它不可能超越純粹技術(shù)的層面。也就是說,它不能為人類實(shí)踐生活中的一切所必須做出的判斷、選擇和評估形成一個客觀基礎(chǔ)作出貢獻(xiàn),所以不能單純把現(xiàn)代社會的生態(tài)危機(jī)歸于科學(xué)技術(shù)本身,更不能離開社會的生產(chǎn)關(guān)系和社會政治制度來談?wù)摽茖W(xué)技術(shù)的“罪惡”,而追其根本原因,生態(tài)危機(jī)問題不僅僅是環(huán)境問題。它實(shí)際上時一種更深刻的困局的征兆,其根本不在于科學(xué)技術(shù)本身,而是在于一種意識形態(tài),或者控制自然地觀念才是環(huán)境問題的最深刻的根源,只有詳盡的了解“控制自然觀念”才能最終找到解決生態(tài)環(huán)境危機(jī)的根本出路,“控制自然觀論”的思想理論根源及其形成過程在“生態(tài)學(xué)”創(chuàng)始人――威廉?萊斯的作品《自然的控制》中得以體現(xiàn),他認(rèn)為在宗教傳統(tǒng)的束縛下人類對技術(shù)最初的經(jīng)驗(yàn)形成的內(nèi)心期望和恐懼助長了一種宿命論,依靠它人們逐漸地接受了人類創(chuàng)造性的成果,同時又擔(dān)心著從它手中爆發(fā)出無法控制的邪惡,特別是猶太基督教保持著“精神”與自然相分離并且在所有地上的事物中只有人才具有精神,這樣他不必畏懼自然中某些反對者的阻撓。因而上帝對宇宙的統(tǒng)治權(quán)以及人對地球上具有生命的創(chuàng)造物的派生統(tǒng)治權(quán),人立于自然之外并且公平地行使一種對自然界的統(tǒng)治權(quán)的思想――人是地球的主人,統(tǒng)治自然,控制自然等觀念在宗教神話的無限“權(quán)力”中得以確立,同時,萊斯在書中還特意分析了控制自然觀念是培根哲學(xué)的最基本要素。

總所周知,培根的名言“知識就是力量”這句話背后影射出控制自然觀念的內(nèi)涵――知識的增長會改變?nèi)伺c自然地關(guān)系,從而使物質(zhì)的穩(wěn)定發(fā)展為可能,即知識可以使人們的思想文雅、大度、適度和柔順,而無知使人們粗暴、專橫和抗逆,知識的進(jìn)步免除了人與自然關(guān)系引起的不利和人與人之間關(guān)系的不利。馬克思和恩格斯在有關(guān)控制自如的問題上也提出了最為深刻的見解,他們認(rèn)為控制自然是勞動過程進(jìn)化的一個要素,在發(fā)展的高級階段這種控制表現(xiàn)為科學(xué)和工業(yè)的富有成效的結(jié)合,自由的實(shí)現(xiàn)在于“社會化”的人相互聯(lián)合起來的生產(chǎn)者合理安排他們與自然之間的物質(zhì)變換,使它置于他們的共同控制之下,不允許它的盲目的力量來左右他們,人以一種自然力的資本與自然物質(zhì)相對立,他因?yàn)橐谝环N對他自己的生活有用的形態(tài)上所有的自然物質(zhì)才能推動各種屬于人身體的自然力。從上面短短幾句話中不難看出馬克思對控制自然論理論理解的十分的深刻,在控制自然觀念的支配下,人的那些最關(guān)鍵的需要已經(jīng)被社會的持續(xù)不斷地控制所扭曲,人的自然是被一種抵抗合理控制的內(nèi)在機(jī)制控制的,社會注定是無休止地追求滿足無止境欲望的手段的場所。而其因此所帶來的廣泛的無窮的對抗和爭斗。

總之,上述詳盡的分析了控制自然觀念的內(nèi)涵,也深化了其對“環(huán)境”的影響,要想深刻的理解環(huán)境和生態(tài)危機(jī)等問題,不能簡單的從科學(xué)技術(shù)的角度片面的分析,也不能單純的把其最根本的原因僅僅的歸結(jié)為控制自然論。雖然我們從此角度來考慮能從側(cè)面揭示生態(tài)危機(jī)等問題的成因并為我們從意識形態(tài)的高度來認(rèn)識環(huán)境,生態(tài)等問題提高深刻的啟示,但是把“控制自然論”中的“宗教”問題也異化為“危機(jī)”根源卻是狹隘的。“控制自然”的觀念只是人們對這一必然過程的一種反映,不能歸結(jié)為一種宗教觀念,更進(jìn)一步講,“控制自然”的觀念本身并不是生態(tài)危機(jī)的最終根源,其產(chǎn)生的根源更應(yīng)該從人們對“控制自然”的方式去尋找,從多種因素和社會結(jié)構(gòu)等多方面探尋,但是不可否認(rèn)的是“控制自然論”對我們最終尋求生態(tài)危機(jī)成因的根源意義重大。

參考文獻(xiàn)

篇7

關(guān)鍵詞：高校大學(xué)生；生態(tài)文明觀；生態(tài)文明觀教育

中圖分類號：G641 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）12-0216-02

現(xiàn)今世界，生態(tài)環(huán)境問題已經(jīng)成為影響人類可持續(xù)發(fā)展的重要問題而受到全球的普遍關(guān)注。尤其是中國經(jīng)歷了改革開放30多年的發(fā)展，在取得了舉世矚目的成績的同時，卻出現(xiàn)了諸如水土流失、干旱缺水、荒漠化、沙塵暴、酸雨、赤潮等日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問題。近年來，執(zhí)政黨和政府明確地提出了我們要努力“建設(shè)生態(tài)文明”這一新的目標(biāo)。但是，“建設(shè)生態(tài)文明，發(fā)展人與自然的和諧關(guān)系，促進(jìn)社會可持續(xù)發(fā)展，雖然離不開科學(xué)技術(shù)手段的支持和法律制度的保障，更離不開生態(tài)文明觀念的支撐。”[1]所以，使生態(tài)文明觀念在全社會牢固樹立自然是生態(tài)文明建設(shè)進(jìn)程中的關(guān)鍵目標(biāo)之一。當(dāng)代的大學(xué)生不僅是中國社會主義事業(yè)的接班人，同時也擔(dān)負(fù)著推動社會發(fā)展以及傳承人類文明的重要使命，他們理應(yīng)有與未來發(fā)展相適應(yīng)的觀念，理應(yīng)成為具有和諧理念、和諧精神和生態(tài)文明素質(zhì)的人才。所以，深刻理解加強(qiáng)大學(xué)生生態(tài)文明觀教育的重要意義，厘清大學(xué)生生態(tài)文明觀教育的內(nèi)容和相關(guān)的基本要求，探索大學(xué)生生態(tài)文明觀教育的實(shí)踐途徑，對于引領(lǐng)全社會生態(tài)文明觀念的樹立，推進(jìn)生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)踐與不斷提高其實(shí)效性具有重要的意義。

一、理解高校大學(xué)生生態(tài)文明觀教育需要加強(qiáng)的重要意義

首先，高校大學(xué)生生態(tài)文明觀教育的加強(qiáng)有利于大學(xué)生綜合素質(zhì)的提升。

“生態(tài)文明觀念是人與自然之間道德關(guān)系的要求和體現(xiàn)，把人與自然之間的關(guān)系納入道德關(guān)懷，自覺承擔(dān)起對自然環(huán)境的道德責(zé)任，體現(xiàn)了人類道德進(jìn)步的新境界，體現(xiàn)了人類自我完善的新發(fā)展?！盵2]在當(dāng)代社會中，大學(xué)生綜合素質(zhì)的構(gòu)成必然包括認(rèn)知、樹立及踐行生態(tài)文明觀。而且，能不能具備牢固而良好的生態(tài)文明觀念和生態(tài)道德素質(zhì)，是衡量一個國家和民族的文明程度的重要標(biāo)志之一，也是衡量大學(xué)生素質(zhì)全面發(fā)展以及融入社會狀況的重要尺度。對高校大學(xué)生的生態(tài)文明觀教育的不斷加強(qiáng)，有助于提升高校大學(xué)生生態(tài)道德素質(zhì)、深化他們對生態(tài)文明觀念的認(rèn)知，促進(jìn)他們踐行生態(tài)道德，進(jìn)而有利于大學(xué)生綜合素質(zhì)的提升。

第二，高校大學(xué)生生態(tài)文明觀教育是高校德育發(fā)展的時代要求。

目前，我國多數(shù)高校重視專業(yè)環(huán)境教育，但忽視環(huán)境普及教育，特別是傳統(tǒng)的德育教育中沒有把環(huán)境道德素質(zhì)作為21世紀(jì)大學(xué)生必備的素質(zhì)列入培養(yǎng)目標(biāo)，這使得高校的大學(xué)生普遍缺乏形成良好環(huán)境道德素質(zhì)的必要知識基礎(chǔ)，導(dǎo)致一部分大學(xué)生的生態(tài)環(huán)境知識匱乏，生態(tài)文明觀念意識淡薄。 但是高校的大學(xué)生是我國社會發(fā)展的重要力量，他們有責(zé)任也有能力自覺地把生態(tài)文明觀念作為行事理念，自覺地使自己的生態(tài)道德意識得到提高、生態(tài)道德習(xí)慣得以養(yǎng)成、生態(tài)道德人格逐漸形成，特別是這些與人類社會的生存和發(fā)展直接且緊密相關(guān)。因此在高校的品德教育中將生態(tài)文明觀念的樹立與鞏固作為一項(xiàng)重要內(nèi)容是人類社會的發(fā)展對高校德育提出的時代要求。

第三，高校大學(xué)生生態(tài)文明觀教育的加強(qiáng)是科學(xué)發(fā)展觀落實(shí)的必然要求。

科學(xué)發(fā)展觀是用來統(tǒng)領(lǐng)我國經(jīng)濟(jì)社會整體發(fā)展的一種戰(zhàn)略思想，是我們國家的執(zhí)政黨在學(xué)習(xí)和借鑒了發(fā)達(dá)國家發(fā)展觀的基礎(chǔ)上并認(rèn)真總結(jié)了我國改革開放以來發(fā)展的問題、經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，同時以為思考的理論指導(dǎo)而提出來的?？茖W(xué)發(fā)展觀對生態(tài)文明建設(shè)起的是根本的思想指導(dǎo)作用，建設(shè)和實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明是落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的實(shí)踐舉措和歸宿所在。所以，科學(xué)發(fā)展觀與生態(tài)文明二者是辯證統(tǒng)一的?！奥鋵?shí)科學(xué)發(fā)展觀離不開生態(tài)文明觀念的支撐，培養(yǎng)社會公民的生態(tài)意識和正確的生態(tài)文明觀，是落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，建設(shè)生態(tài)文明的關(guān)鍵?！盵1]。高校大學(xué)生的生態(tài)文明素養(yǎng)對社會的生態(tài)意識有重要的影響，他們也是我國落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的關(guān)鍵力量之一，所以，高校中加強(qiáng)大學(xué)生生態(tài)文明觀教育，努力培養(yǎng)大學(xué)生使之成為具有良好的生態(tài)道德素質(zhì)、生態(tài)文明觀念，同時還能擁有符合永續(xù)發(fā)展的專業(yè)技能，這對使全社會擁有生態(tài)文明的理念及普及生態(tài)文明的科學(xué)知識，推進(jìn)生態(tài)文明的建設(shè)具有重要的意義，更是落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的必然要求。

二、探討高校大學(xué)生生態(tài)文明觀教育是必不可少的內(nèi)容

篇8

【關(guān)鍵詞】；自然觀；人與自然關(guān)系；失衡；根源

自然觀指出人與自然之間有著不可分割的聯(lián)系，人與自然界是內(nèi)在統(tǒng)一的，自然、人、社會是有機(jī)整體發(fā)展的，并認(rèn)為違背自然規(guī)律是人與自然對抗的認(rèn)識論根源，而人與自然和諧共生是解決人與自然關(guān)系異化的根本途徑。

改革開放30年來，我國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展取得了舉世矚目的成就，但由于經(jīng)濟(jì)增長基本建立在高投入、高消耗、高污染的傳統(tǒng)工業(yè)發(fā)展模式上，一些地區(qū)以環(huán)境為代價實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)增長，出現(xiàn)了比較嚴(yán)重的環(huán)境污染和生態(tài)破壞，人與自然關(guān)系逐漸異化。從自然觀來看我國人與自然關(guān)系失衡的種種現(xiàn)象，可以總結(jié)以下幾種根源：

一、認(rèn)識論根源

人和自然的關(guān)系，從認(rèn)識論方面理解，就表現(xiàn)為主體與客體的關(guān)系。古代中國人有“天人合一”的觀念，可見古代人沒有將人與自然割裂開來的思想，當(dāng)然也就不會把自然當(dāng)作異己的客體去加以征服。馬克思自然觀也主張，人與自然是統(tǒng)一的，人、自然、社會是共同發(fā)展的。當(dāng)代社會，人類中心主義思想的主導(dǎo)和人文精神的缺失使得人類對自然資源需求的過度膨脹，導(dǎo)致了一系列的自然生態(tài)問題，這就反映了主體和客體的嚴(yán)重分離。

一是人類中心主義思想的主導(dǎo)。有的學(xué)者認(rèn)為，“人類中心主義的根本在于其主體主義預(yù)設(shè)，即認(rèn)為可將宇宙間的萬事萬物劃分為主體和客體，而人是宇宙間僅有的主體，其它一切存在物都是毫無靈性、毫無神秘性可言的客體?！睆倪@一點(diǎn)出發(fā)，在人與自然的關(guān)系中，人居于核心地位，自然則被看作是可以恣意利用的人類附屬物。遠(yuǎn)古時代，由于社會生產(chǎn)力水平極其低下，人們的認(rèn)識能力受到很大限制，對于很多自然現(xiàn)象人們都不能解釋，所以在價值觀念上就表現(xiàn)為自然崇拜。工業(yè)革命以來，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，人們支配和改造自然界的能力越來越強(qiáng)，人類支配自然界的規(guī)模越來越大，超過了以前的任何一個時代，人對自然的關(guān)系也由對自然的崇拜轉(zhuǎn)變成對自然的占有。

二是人文精神的缺失。隨著科學(xué)技術(shù)迅速進(jìn)入生產(chǎn)領(lǐng)域，大工業(yè)第一次大規(guī)模地、富有創(chuàng)造性地實(shí)現(xiàn)了人與機(jī)器作用的結(jié)合，使人類社會的工業(yè)化進(jìn)程以空前的速度不斷推進(jìn)。科學(xué)技術(shù)使人類感受到了物質(zhì)財(cái)富的巨大實(shí)惠，從而使人們對科學(xué)技術(shù)推崇備至。于是科學(xué)文化占據(jù)了人類文化的中心，而人文文化的陣地逐步陷落，“唯科學(xué)主義”思想逐漸突起。其實(shí)，科學(xué)技術(shù)是一把雙刃劍，科學(xué)技術(shù)極大地促進(jìn)了人類的物質(zhì)生活，但也正因?yàn)榭茖W(xué)文化的支配與人文文化的缺失，使人類喪失了自己的人文精神，變得心靈空虛、陷入了機(jī)械、世俗、實(shí)用、唯利可圖的思維。這種唯科學(xué)主義的思想加劇了人類對自然的破壞。

改革開放后，在處理人與自然的關(guān)系問題上，我國對經(jīng)濟(jì)政策做了極端化、片面化的理解，“征服自然，改造自然”的思想肆虐，基于這種“人類中心主義”思想的影響和人文精神的缺失，造成了人與自然關(guān)系的緊張，環(huán)境污染和環(huán)境破壞問題的不斷加深，阻礙了和諧社會建設(shè)的進(jìn)程。

二、經(jīng)濟(jì)根源

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出:在私有制社會中，由于人與自然之間的關(guān)系的基礎(chǔ)——勞動異化了，人與自然之間的關(guān)系就成為同自己相對的異己世界的關(guān)系。進(jìn)入工業(yè)社會，人類為追求利益最大化，用一切手段掠奪自然，使有限的自然資源更加緊張，進(jìn)一步加劇人與人的對立以及人與自然關(guān)系的異化。

一是經(jīng)濟(jì)效益的推動。隨著經(jīng)濟(jì)全球化進(jìn)程的加快，各國都在盡可能地追求更大的經(jīng)濟(jì)效益。我國自改革開放以來，經(jīng)濟(jì)發(fā)展處在優(yōu)先地位并取得了輝煌的成就，30年來我們積累了巨大的物質(zhì)財(cái)富。首先，經(jīng)濟(jì)總量發(fā)展迅速。改革開放30年來，GDP年均增長9.8%，是同期世界經(jīng)濟(jì)年均增速的3倍多。我國國內(nèi)生產(chǎn)總值居世界的位次由1978年的第10位上升到目前的第3位。其次，國家財(cái)政收入大幅增加。1950年只有62億元，同時，以2008年為例，該年突破了6萬億元大關(guān)，2008年底達(dá)到19460億美元，成為世界第一大外匯儲備國。由此可見，在巨大的經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動下，人們盡可能地對自然開發(fā)和消費(fèi)，最大限度地滿足經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要，這不可避免的帶來了我們生態(tài)環(huán)境的惡化。

篇9

    關(guān)注神學(xué)影響下的生態(tài)描寫,有利于重新發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識神學(xué)中的自然觀。通過研究生態(tài)描寫與神學(xué)之間的關(guān)系,認(rèn)識到神學(xué)通過影響作家及作家群體的自然觀進(jìn)而影響到文學(xué)中的生態(tài)描寫,在這個基礎(chǔ)上引導(dǎo)我們辯證考慮神學(xué)與自然的關(guān)系,重新建構(gòu)新的人與自然的關(guān)系。

    在美國,神學(xué)主要表現(xiàn)為清教思想。1620年,清教思想伴隨著“五月花號”和一批清教徒來到美洲。第一批清教徒雖然才登上這塊大陸,他們卻堅(jiān)信這一切都是上帝安排好的,他們是上帝的選民,上帝把他們送到美洲這塊處女地上。他們要把美洲這塊荒野之地變成樂園,變成伊甸園,“restore the lost paradise,and build the wilderness into a newGarden of Eden。”但新大陸直到十六世紀(jì)才被發(fā)現(xiàn),它是否也和舊大陸一樣屬于基督教神學(xué)的范圍里?如果不屬于,則清教徒們宣揚(yáng)的神意就無法成立,他們的一切行為都變得不合法,因?yàn)樵缙诘拈_拓者“以神意來使在新大陸的種種政治、經(jīng)濟(jì)和宗教的殖民擴(kuò)張合理化”。所以早期的清教徒積極內(nèi)化新大陸,使之被納入基督教神學(xué)的范圍里。

    他們把這塊處女地和創(chuàng)世紀(jì)的伊甸園相比較,美化這片土地。美化美洲的思想在早期的美國文學(xué)中的表現(xiàn)是大量自然環(huán)境的描寫,描繪這塊土地的優(yōu)美自然環(huán)境、豐富的物產(chǎn),是一個“a promising virgin land”,把其描繪成創(chuàng)世紀(jì)的伊甸園。

    約翰·史密斯在《新英格蘭記》中詳細(xì)地描繪了美洲的海岸、森林和氣候,展現(xiàn)了一個富饒和廣闊的新大陸,宛如一個如伊甸園般的花園,后來很多人都是看了這本書,來到美洲。菲利普·弗瑞諾特別熱愛新大陸的自然風(fēng)景,他的很多詩作都著力于刻畫自然風(fēng)景,也表達(dá)了他對自然的崇拜之情。流傳較廣的是《野金銀花》,在詩的前兩節(jié),詩人被一朵美麗的金銀花所吸引,“fair flower,that dost so comedy”,他對它的美贊嘆不已,進(jìn)而又說這一切的美,都是自然的功勞,“bynatures selfinwhitearrayed,shebadethee shunthevulgar eye?！边@朵野金銀花也可以被看成是未被開發(fā)的新大陸,“矯美花卉得以生存的地域環(huán)境則用以比喻遠(yuǎn)離舊大陸塵囂的美洲新大陸,”新大陸的美還隱藏在素裝下,沒有被發(fā)現(xiàn)。約翰·克里夫古爾的作品《來自一個美國農(nóng)夫的信》里,通過一個美國農(nóng)夫,向舊大陸介紹美國。美國農(nóng)夫認(rèn)為美國是目前世界上最完美的社會,這里平等、豐饒富足,把美國描繪成人間天堂。蒂莫西·德懷特的抒情組詩《格林菲爾德山林》以優(yōu)美的筆觸,描繪了山水風(fēng)光,讓人猶如身處烏托邦的田園中。

    還有很多作品盡管在具體描述對象方面有所不同,但謳歌和美化新大陸成為這時期文學(xué)的主旋律。這種美化是基于清教徒內(nèi)化新大陸宣揚(yáng)清教思想的需要。美化往往具有主觀性、選擇性,與現(xiàn)實(shí)相差甚遠(yuǎn)。布雷德福的《普利茅斯開拓史》中記載了許多人因受不了新大陸的嚴(yán)峻環(huán)境或遭到攻擊而死去,在《莫爾頓的講述》中,說早期的清教徒身處“險惡而荒涼的荒野,到處是野獸和野蠻的人?！?/p>

    清教思想不僅把早期的美國文學(xué)吸引到新大陸的風(fēng)光上,還引導(dǎo)很多作家用神學(xué)的思維來觀察自然環(huán)境、自然中的萬物。萬物是由上帝創(chuàng)造的,所以大自然的美妙都彰顯著上帝的偉大。

    詩人安妮·布雷茲特聽到蛐蛐的鳴叫,認(rèn)為這是上帝的象征,是對上帝的贊頌。作為牧師喬納森·愛德華茲認(rèn)為自然萬物是上帝的化身,可以從自然中感受到上帝,他經(jīng)常到樹林中祈禱,和上帝交談,甚至他認(rèn)為能看到“非同尋?！钡氖プ拥臉s耀景象。

    荒野描寫也是早期美國文學(xué)中的生態(tài)描寫的一個特點(diǎn)。當(dāng)時新大陸還沒有被充分開發(fā),有著大片的荒野。所以早期美國文學(xué)中的生態(tài)描寫很多都是關(guān)于荒原(或荒野)的描寫,未開化的大自然的描寫。

    荒野描寫所依循的荒野觀與清教思想密切相關(guān),甚至是來自于清教思想。羅德里克·納什于1967年發(fā)表《荒野與美國精神》(Wilderness and the American Mind)一文,就是探討美國人對荒野的態(tài)度。美國人的荒野觀主要來自于歐洲大陸。而歐洲大陸的荒野觀主要來自基督教。在基督教中,荒野往往是作為天堂的對立面出現(xiàn),意義往往被否定,甚至是被詛咒的?！妒ソ?jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》中說道上帝因?yàn)槿祟愂甲鎭啴?dāng)和夏娃的罪而發(fā)出詛咒:“地必為你的緣故受詛咒。你必終身勞苦,才能從地里得吃的。地必給你長出荊棘和蒺藜來?！币虼?根據(jù)這一解釋,我們不難得出蠻荒之地是受神詛咒的地方。但猶太,基督又認(rèn)為荒野是可以過渡到樂園,處于人世與樂園之間,是用來考驗(yàn)上帝選民的中間地帶,所以為了到達(dá)樂園,就需要開拓、征服荒野。在這種具有宗教色彩的荒野觀的影響下,清教徒們積極開拓荒野,以建立樂園,把這一切都當(dāng)成是上帝給予的考驗(yàn)和使命?，旣悺ち_蘭森在《遇劫記》中將自己被印第安人劫持,看作是教徒經(jīng)受考驗(yàn)的經(jīng)歷,她經(jīng)歷了劫難之旅,終于使她在“荒野”中領(lǐng)悟了“寧靜”,從魔鬼化身的力量中領(lǐng)悟了上帝的神圣。

    這種荒野觀下的荒野描寫,在早期的美國文學(xué)作品中一方面表現(xiàn)為描繪荒野的險惡、荒涼,另一方面又表現(xiàn)為積極宣揚(yáng)拓荒精神,征服荒野。

    威廉·布拉德福在《莫爾頓的講述》中描繪了早期的清教徒眼中的荒野,他們眼中的荒野是荒涼、險惡的,“由于夏天已經(jīng)過去,天地間的一切都在他們面前呈現(xiàn)出一幅飽經(jīng)風(fēng)霜的景象。而且整個地區(qū)都布滿了樹林和灌木叢,顯得十分荒涼和野蠻?！?/p>

篇10

關(guān)鍵詞：環(huán)境 陶藝 自然 自然意識

21世紀(jì)是一個公共藝術(shù)到來的時代。隨著公眾參與到公共事物中去的主動性大大加強(qiáng)，藝術(shù)與公眾的距離也將越來越近?，F(xiàn)代陶藝作為一種新的藝術(shù)形式正積極參與到公共藝術(shù)建設(shè)中。藝術(shù)理論家皮道堅(jiān)先生在《拓展眼界的當(dāng)代陶藝》中指出：“在當(dāng)代藝術(shù)的諸多方式中，現(xiàn)代陶藝是唯一具有原始性、現(xiàn)代性和公共性的一種方式?！边@是一個重要的觀點(diǎn)，他在文中還指出，由于陶藝語言的“天然公共性”，使陶藝成為當(dāng)代藝術(shù)聯(lián)系社會和公眾的一個重要通道。由于陶藝在歷史上具有的“天然的公共性”如普及性、日常生活化，以及在長期的歷史發(fā)展中與公眾所產(chǎn)生的親和力，使它更容易地介入公共空間，介入環(huán)境藝術(shù)。

隨著中國城市建設(shè)的熱潮，公共藝術(shù)呈現(xiàn)出相當(dāng)活躍的態(tài)勢。陶藝由于材料的獨(dú)特與藝術(shù)語言的多樣化，使它更容易參與到公共藝術(shù)中，并顯示出了強(qiáng)大的生命力。“環(huán)境陶藝”也成為一個約定俗成的概念。環(huán)境陶藝和環(huán)境雕塑一樣成為目前公共藝術(shù)中，運(yùn)用較多的藝術(shù)形式。然而環(huán)境陶藝的出現(xiàn)與其他環(huán)境藝術(shù)形式一樣，由于受到創(chuàng)作者現(xiàn)代主義觀念以及城市建設(shè)中決策者公共意識等因素的影響，環(huán)境陶藝并未像想象的那樣健康的發(fā)展。審視當(dāng)前的環(huán)境陶藝的現(xiàn)狀其最大的問題就是缺乏自然意識，有些決策者和創(chuàng)作者多從自己的角度出發(fā)，缺少對城市的人文、歷史、生態(tài)等多方面考慮。一些景觀的設(shè)置完全屬于權(quán)宜之計(jì)。在公共藝術(shù)中增強(qiáng)自然意識是時代的呼喚，是中國社會人文精神的延續(xù)。

一、自然意識在現(xiàn)代環(huán)境陶藝創(chuàng)作的重要性

中國現(xiàn)代陶藝的發(fā)展開始于20世紀(jì)80年代，它是在西方現(xiàn)代陶藝的影響下產(chǎn)生的，因此，它也具有明顯的現(xiàn)代主義特點(diǎn)?，F(xiàn)代主義崇尚科學(xué)與理性，張揚(yáng)了人作為世界主宰的“主體性”價值和意義，在承認(rèn)現(xiàn)代主義對于推動文明進(jìn)步和創(chuàng)造舒適生活發(fā)揮了積極作用的同時，也應(yīng)該認(rèn)識到現(xiàn)代主義在不懈的創(chuàng)新激情支配下，在不斷地向自然攫取的過程中，使自己陷入重重的自然危機(jī)和社會危機(jī)之中。自然與生態(tài)問題越來越成為大家共同關(guān)注的問題。當(dāng)下中國的城市環(huán)境建設(shè)正進(jìn)行著破舊立新的發(fā)展過程，有些城市在幾年之間就面目全非讓人來不及適應(yīng)，過去樹立的不銹鋼雕塑等街頭景觀慢慢地在消失，換而代之的是更多的樹木、草地。人們在擁擠的城市空間中，更渴望貼近自然。自然意識在現(xiàn)代人們生活中變得越來越強(qiáng)烈了。環(huán)境陶藝的創(chuàng)作者多數(shù)從事現(xiàn)代陶藝創(chuàng)作，在他們藝術(shù)創(chuàng)作中都有較明顯的現(xiàn)代主義表現(xiàn)色彩。過于注重個人風(fēng)格的表現(xiàn)，過于強(qiáng)調(diào)作品形式趣味，忽視了作品與環(huán)境的聯(lián)系，甚至形成較強(qiáng)烈的視覺反差，就不能起到美化環(huán)境的目的。比如，景德鎮(zhèn)就是一個較典型的城市。景德鎮(zhèn)歷史文化悠久，彰顯其文化個性的陶瓷成為城市公共藝術(shù)的重要材料和手段。這有著特殊的意義，在這里陶瓷絕不僅僅是一種材料，它更是一種文化，一種情感化的歷史符號。將陶藝這種藝術(shù)語言引入到城市公共空間，對于形成景德鎮(zhèn)特殊的城市面貌和獨(dú)特城市文化個性方面是極為有利的。這本是件好事，但當(dāng)你發(fā)現(xiàn)街頭巷尾到處是景觀陶藝，或者在破爛不堪的一堆建筑物前放置一組環(huán)境陶藝，甚至連交通工具紅綠燈柱都用青花來裝飾時，你會覺得這些景觀并沒有讓你感到視覺的愉悅和神情的安寧。這大概就是城市建設(shè)決策者和環(huán)境藝術(shù)設(shè)計(jì)者自然意識淡薄的綜合表現(xiàn)。

事實(shí)上，作為構(gòu)成人類精神寄托和文化審美的環(huán)境陶藝，是城市文化生態(tài)的有機(jī)組成部分。戶外大型陶藝及其景觀陶藝的設(shè)計(jì)，應(yīng)該考慮到對城市生態(tài)自然環(huán)境的適應(yīng)與愛護(hù)，盡量避免對生態(tài)和土地的任意占用、改變和破壞。只有人們能從城市長遠(yuǎn)的、健康的生態(tài)理念出發(fā)，在陶藝的形態(tài)及其與自然的和諧關(guān)系上進(jìn)行變革的思考，才有可能創(chuàng)造出更多的與自然生態(tài)環(huán)境相互交融和共生的陶藝形態(tài)。

近些年，國家提出了以人為本的發(fā)展方針，就是提倡人與社會、人與自然的和諧，城市是為人而設(shè)立的，人為了美好生活而聚集在城市，但長期的以物質(zhì)生產(chǎn)為核心的城市生活忽視了以人為本這個核心。如今，以人為本的問題已提到了當(dāng)代城市文化發(fā)展的中心地位，這是當(dāng)代城市文化的最廣大受眾為主體的城市建設(shè)的自覺。在這個時代主題的要求下，增強(qiáng)自然意識對當(dāng)下環(huán)境陶藝創(chuàng)作是非常重要的。

二、中國傳統(tǒng)美學(xué)思想的自然觀對環(huán)境陶藝創(chuàng)作的啟示

中國傳統(tǒng)美學(xué)思想的自然觀來源于老莊的道家思想。老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·章二十五》），并不是說“道”之上還有“自然”，而是說“道”之法是“自然”，就在于“自然”。這樣，“自然”就作為道的根本法則，根本性質(zhì)確定下來了。莊子對天道的種種追問，如“天其運(yùn)乎？地其處乎？”“云者為雨乎？雨者為云乎？”都在于揭示“道法自然”的宗旨。以境界為美，以體驗(yàn)為審美，以自然為美的極致，這是道家的美學(xué)體系，其實(shí)也就是中國古代的美學(xué)體系。顯然，道家不僅是奠定了中國傳統(tǒng)美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，而且也確定了中國傳統(tǒng)美學(xué)的思想體系。道家美學(xué)的自然觀的最基本含義是反對雕琢造作，提倡化工成物。這層意義上，可以說中國古代一切有見識、有貢獻(xiàn)的理論家和藝術(shù)家無不以“自然”為美。傳統(tǒng)美學(xué)思想構(gòu)筑了中國古典園林和環(huán)境的審美理念，它體現(xiàn)出來的親近自然，以自然中的山石花木撫藉心靈的審美思想是值得傳承的?，F(xiàn)在，城市建設(shè)越來越強(qiáng)調(diào)生態(tài)性，城市規(guī)劃留有大片綠化用地、景觀用地、自然生態(tài)區(qū)等，這既給藝術(shù)家和設(shè)計(jì)師們創(chuàng)造了更大的舞臺，同時也提出了更高的要求。現(xiàn)代環(huán)境陶藝藝術(shù)應(yīng)該從傳統(tǒng)美學(xué)思想中得到啟示，因地制宜，順物自然，使藝術(shù)作品更好地融入到環(huán)境和空間中。