導(dǎo)語：如何才能寫好一篇苗族文化論文，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

首先，苗族人民由于山地的原因，居住環(huán)境呈現(xiàn)出大雜居小聚居的局面，導(dǎo)致居住較為分散，居民之間的交流一般只是局限于家族間的交流，導(dǎo)致武術(shù)文化不能得到很好地相互交融。其次，苗族人民當(dāng)時的發(fā)展情況并不算文明進(jìn)步，因此受到傳統(tǒng)封建思想的影響比較大，再加上山地地貌無法改變，就導(dǎo)致傳承武術(shù)的范圍只局限于家族之間，并且在封建宗法的影響下，傳男不傳女的思想根深蒂固，這就大大限制了苗族傳統(tǒng)武術(shù)的傳承與發(fā)展。最后，山地是天然的屏障，再加上明清兩朝所修建的苗疆邊墻，使得苗族人民的生產(chǎn)生活受到了嚴(yán)重的封閉式的影響。這些對武術(shù)文化也不例外。由于無法吸收外來的先進(jìn)的武術(shù)文化，導(dǎo)致苗族傳統(tǒng)武術(shù)只能呈現(xiàn)重復(fù)性的循環(huán)發(fā)展，這些都是由于山地的閉塞性而導(dǎo)致的。

2苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化的發(fā)展路徑

2.1苗族傳統(tǒng)武術(shù)簡介

苗族武術(shù)源遠(yuǎn)流長，距今已經(jīng)有幾百年之久。苗拳中的“蚩尤拳”據(jù)傳誕生于公元前25世紀(jì)以前的蚩尤時代。苗族武術(shù)是中華武術(shù)大系中的重要組成部分。苗族武術(shù)幾經(jīng)演變，不斷地吸收民族文化涵養(yǎng)，逐漸形成了內(nèi)涵豐富的苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化，具有濃郁的民族特色和淳樸的鄉(xiāng)土氣息。而其實，苗族傳統(tǒng)武術(shù)的出現(xiàn)與發(fā)展，與苗族人民的反抗斗爭歷史有密切的關(guān)系。

2.2苗族傳統(tǒng)武術(shù)的發(fā)展

且不說苗族武術(shù)萌芽于原始社會，主要始于原始民族與惡劣的自然環(huán)境的斗爭。當(dāng)時的苗族人民為了生存，采用擊打等方式與野獸進(jìn)行搏斗。而現(xiàn)在歷經(jīng)千百年的積累和演變之后的苗族武術(shù)，就不得不追溯到明清兩代時期。當(dāng)時的明朝是戰(zhàn)火紛飛的年代，明軍政府與苗族人民的軍事沖突日益加劇，其損失簡直不可估量。在這種與苗疆地區(qū)大規(guī)模軍事的沖突過程中的損失讓政府無法負(fù)擔(dān)，因此政府終于下定決心大規(guī)模修建苗疆邊墻，對苗疆地區(qū)采取了隔離與區(qū)分的方式。清政府更為殘酷，使用了以苗制苗的策略，挑撥不同地區(qū)苗族人民之間的關(guān)系，利用民族矛盾的激化來達(dá)到自身侵略和占有的目的。但是在這種強(qiáng)硬的壓迫之下，更加激起了苗族人民與日俱增的反抗情緒。在這種被壟斷的情況下，苗族人民不可抑制地激發(fā)出了更加強(qiáng)烈的反抗斗志。隨著這樣一股熱血的斗志，與此相對應(yīng)的出現(xiàn)在苗族人民之間的，必定是武力的大幅度提升?？梢钥闯?，苗族歷來是封建統(tǒng)治者征討的對象，因為苗族人民生性不畏、崇尚武力，具有十分良好的反抗精神。因此，在苗族邊疆地區(qū)，不管男女老少，幾乎每人都懂得技擊的常識和幾手過硬的武功。這種武術(shù)的普及程度在中國是十分罕見的。明清時期的苗族人民對于封建統(tǒng)治者的壓迫、侵略和歧視所持有的態(tài)度不是忍氣吞聲，而是一波又一波的反抗。這種奮起反抗的現(xiàn)象讓當(dāng)時的封建統(tǒng)治者無可適從，因此，戰(zhàn)爭就成為當(dāng)時不可避免的主題。從歷史上看，苗族是中國眾多偏遠(yuǎn)地區(qū)少數(shù)民族與封建統(tǒng)治者發(fā)生反侵略戰(zhàn)爭最頻繁的民族。從這一點上，我們可以得知，苗族武術(shù)起源的主要原因是戰(zhàn)爭。在這個過程中，苗族人民的反抗意識不但沒有磨滅殆盡，反而日益增長，保護(hù)自己家園的強(qiáng)烈愿望促使人們開始提升自己的格斗、械斗的技能和技巧。苗族人民的習(xí)武過程深受苗族傳統(tǒng)文化的影響，那種不抗威嚴(yán)、面不改色、拼死抗戰(zhàn)的態(tài)度占領(lǐng)著苗族習(xí)武者的內(nèi)心。這些內(nèi)心的思想活動也出現(xiàn)在武術(shù)當(dāng)中。苗族武術(shù)的主要形式就是搏殺，以軍事戰(zhàn)爭為目的進(jìn)行習(xí)武訓(xùn)練。其價值功能就是在軍事戰(zhàn)爭中能夠在最短的時間內(nèi)擊斃敵人。為了實現(xiàn)這種軍事目的，苗族人民開始尋找一些方法與形式，鍛煉自己的體格，這就是苗族武術(shù)出現(xiàn)的主要原因。而隨著社會歷史進(jìn)程的推進(jìn)和發(fā)展，社會需要也逐漸發(fā)生了變化。不同時期的人民有著不同的需求，這種需求也逐漸展現(xiàn)在對于武術(shù)文化的需求方面。雖說武力沖突和戰(zhàn)爭是民族傳統(tǒng)武術(shù)文化出現(xiàn)的外部因素之一，但是不可否認(rèn)的是，強(qiáng)身健體、保家衛(wèi)國的高漲情緒是苗族傳統(tǒng)武術(shù)得以生存和發(fā)展的內(nèi)部強(qiáng)大推動力。正如上文所說，明清兩朝的壓迫促使了苗族傳統(tǒng)武術(shù)的發(fā)展，在封建統(tǒng)治者土崩瓦解之后，隨著苗族人民與漢族人民日益和諧，文化交融進(jìn)一步加深之后，苗族傳統(tǒng)武術(shù)也開始吸收和接納來自中國大地各大武術(shù)系別的精華，如少林寺武功、武當(dāng)派武術(shù)等，使得苗族傳統(tǒng)武術(shù)的拳種更加豐富多彩，武術(shù)系別更加精細(xì)。隨著時代的發(fā)展，在現(xiàn)在中國社會主義和諧社會的背景之下，戰(zhàn)爭已經(jīng)成為不再提起的話題，民族關(guān)系也日益和諧，民族矛盾也相對緩和，民族沖突逐漸淡出了人們的視線。在這種情況下，以前以搏斗技能為主要價值導(dǎo)向和追求目標(biāo)的苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化也逐漸發(fā)生了一些變化?，F(xiàn)今的苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化內(nèi)涵已經(jīng)囊括了強(qiáng)身健體、文化娛樂、競技體育等多方面因素和需求，這些都與社會發(fā)展和社會的和諧程度有關(guān)。由于人們現(xiàn)在生活富足，安居樂業(yè)，在日常生活中所用到的苗族傳統(tǒng)武術(shù)更多的要朝著表演性、娛樂性的方向進(jìn)行發(fā)展。現(xiàn)在的苗族武術(shù)中還增添了舞龍舞獅的內(nèi)容，這些都是為了順應(yīng)時展的潮流而使得苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化發(fā)生的文化價值導(dǎo)向的變化。現(xiàn)在的各種苗族武術(shù)活動已經(jīng)成為健身娛樂的必要選擇之一，并且在節(jié)日的慶典、祭祀聯(lián)歡活動中也經(jīng)常看到苗族傳統(tǒng)武術(shù)的身影。在時代的引領(lǐng)之下，現(xiàn)在的苗族傳統(tǒng)武術(shù)文化已經(jīng)有了嶄新的內(nèi)涵，具有了十分特殊的文化意義和文化價值。

3結(jié)語

篇2

關(guān)鍵詞：湘西苗族 巫儺文化 倫理意蘊(yùn)

中圖分類號：G122 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705(2012)03-59-62

湘西苗族的巫儺文化作為原始宗教的一種類型，也符合呂大吉先生的宗教四要素說，即宗教是由宗教觀念與思想、宗教情感與體驗、宗教的行為活動以及宗教組織與制度四要素［1］所組成。但湘西苗族的巫儺文化作為一種原始宗教，民間信仰，從事法事活動的都是半脫產(chǎn)或者不脫產(chǎn)的勞動農(nóng)民，并沒有像人為宗教（如佛教、基督教、伊斯蘭教等）那樣有嚴(yán)格、規(guī)范的宗教組織與制度。本文主要從宗教觀念、宗教情感和宗教行為活動三個方面論述湘西苗族巫儺文化人神關(guān)系的倫理意蘊(yùn)。

一、既相信自己又相信神靈的宗教觀念

隨著生產(chǎn)力的持續(xù)發(fā)展與科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步，人類掌握的知識正在不斷地增加。而知識的增長畢竟需要一個過程，同人類的已知領(lǐng)域相比較，我們會發(fā)現(xiàn)，未知領(lǐng)域占有的比重遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于已知領(lǐng)域。但是我們卻又無法在永遠(yuǎn)地在已知領(lǐng)域活動，“不越雷池一步”在某種程度上也不過是人們的想象而已。當(dāng)人們面對自己無法掌握的現(xiàn)實事實時，由于各個方面的限制，人們在相當(dāng)一段長的時間內(nèi)是無法找到正確的辦法和道路的，這時求助于神靈似乎成為了一個不變的套路。這也是為什么在信仰領(lǐng)域中總有神靈的原因之一。湘西苗族巫儺文化的形成和長期存在也是這樣。

生活在先秦時代的人，恐怕很少有完全不信鬼神的。不過，對鬼神的態(tài)度每個民族往往各有差異。孔子曾說：“周人……事鬼敬神而遠(yuǎn)之。”楚人就不同了，他們的態(tài)度是事鬼敬神而近之。他們也怕鬼神，然而更愛鬼神。楚人以為鬼神通常是知情達(dá)理的，只要人們有足夠的自信，就不必事事都求教于鬼神。而且鬼神的指示未必都是正確的，人們?nèi)绻X得不妥，可以請他們重新考慮，另作指示。當(dāng)然這里講的“事事求教于鬼神”只是講楚人求教鬼神的時候的相對較多，但是是否真的是這樣呢？似乎情況并非這樣。

湘西苗族的巫儺文化本身具有很強(qiáng)的世俗性，糅合了眾多的外來神。苗族的信仰包括信仰的對象，信仰的法事活動等等都是建立在功利性的基礎(chǔ)上的，只有對人們的現(xiàn)實生活產(chǎn)生實際影響的神靈人們才會敬奉、祭拜，而那些高高在上的神，反而很少會祭拜。在巴岱文化中，人們祭祀的主要神靈是“蚩尤”與“儺公儺母”等祖先神，認(rèn)為祖先會對后代子孫有所庇護(hù)，幫助或者指示人們?nèi)ソ鉀Q一些現(xiàn)實問題。以祈福禳災(zāi)為主線，湘西苗族神靈眾多，有三十六神，七十二鬼的說法。［2］同時，湘西的信仰文化具有相當(dāng)?shù)陌菪?，不管是什么神靈，只要對人們的現(xiàn)實生活有幫助人們都會去信仰或者朝拜他。在臘爾山苗區(qū)的天王廟、三大天王、三世佛、佛教諸神，以及玉皇大帝等神位，在天王廟的入口處有二郎神和土地爺看守門戶。沅陵縣更有宗教一條街，在一條街上同時有佛教、基督教、伊斯蘭教、道教的寺廟或教堂，而且能和平相處，真可謂是具有相當(dāng)寬容的胸襟，從中折射出人們的實用主義和功利主義的價值取向。人們敬神是為了滿足自己的現(xiàn)實需要，希望通過對神靈的祭拜達(dá)到對人自身保佑的目的。

勤勞勇敢的湘西苗族人民，并非是只有神靈、不做實事的偷懶之人，他們不會因為有神靈觀念的存在而影響自己的正常生活，凡是自己能夠解決的力所能及的事情都自己去解決。因為神不是萬能的，人們只有勞作才能吃飯穿衣，僅僅天天求神、偷懶是無法過上好日子的。而且鬼神與人類并非所處同一世界。湘西苗族人們深深的認(rèn)識到這一點，自己能解決的問題堅決要自己解決，自己解決不了的才會求助于神靈。他們相信，憑自己的辛勤勞動一定可以創(chuàng)造出美好的幸福生活。這就是湘西苗族既相信自己又相信神靈的宗教觀念。

二、娛神娛人、以人為上的宗教情感

篇3

引言

中國少數(shù)民族音樂是整個中華民族音樂文化不可分割的重要組成部分，我國五十五個少數(shù)民族能歌善舞，均擁有本民族創(chuàng)造和傳承下來的優(yōu)秀而獨特的音樂，表現(xiàn)出了自身的文化價值。早在約五千年前，由黃河和長江等大河流域匯成的華夏音樂文化，體現(xiàn)出多元起源和混合發(fā)現(xiàn)的態(tài)勢，逐漸形成了豐富多彩的中華民族音樂，而在世界大約兩千余個民族中，作為少數(shù)民族，令古今中外政界、學(xué)術(shù)界一直矚目而對其研究不衰者，可能要數(shù)苗族了，之所以有如此吸引力，是與其古老、深邃而獨特，璀璨的文化息息相關(guān)的。

一、苗族音樂的主要特征

苗族音樂，在其社會歷史行程中，具有自己鮮明的特征，從而成為中華文化中的瑰寶，我認(rèn)為苗族音樂有以下幾個特征。

1、具有歷史傳承性

為了更好地了解苗族音樂的歷史性，我們首先來了解一下苗族的歷史。苗族是一個歷史悠久的民族，他們的先民在先秦時代就生活在長江中下游地區(qū)。苗族的歷史可上溯至堯、舜、禹時代。戰(zhàn)國時吳起說：“昔者三苗之居，左彭蠡之波，右洞庭之水，文山在其南，衡山在其北?！边@個“三苗”或“三苗國”的地域，在今江漢、江淮平原和江西、湖北、湖南一帶。春秋戰(zhàn)國時期，苗族先民生活在荊楚地區(qū)被稱為“荊蠻”?！叭纭焙笠帷扒G蠻”勢力的興起大約在商朝前成為后來崛起的楚國的主要居民之一。秦漢至南北朝時期，因苗族先民生活在五溪，武陵地區(qū)而被稱為“五溪蠻”，“武陵蠻”等。到唐本論文由整理提供宋及其以后時期，苗族隨著社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人口的繁盛，在祖國南方再度呈現(xiàn)出自己的重要影響，引起了唐、宋及其以后各王朝的注目，各中央王朝與苗族的關(guān)系亦日益密切，對苗族的認(rèn)識也有所增強(qiáng)，于是“苗”遂從“蠻”中脫離出來，作為單一民族的族稱重現(xiàn)于文獻(xiàn)之中。有人說：“在苗疆圣地，每一首歌都是一部歷史?！蔽艺J(rèn)為在這里《苗族古歌跋山涉水》就是最好的見證，它的歌詞是這樣的“從前五支奶，居住在東方；從前六支祖，居住在東方；挨近海邊邊，天水緊相連，波浪滾滾翻，眼望不到邊。”歌中所述的“五支奶”與“六支祖”，指的是當(dāng)時部落的氏系，居住在東方天水緊相連的地方正是今天苗族分布于西南地區(qū)的東方――長江中下游。到先秦時期，苗族的先民就已到達(dá)武陵山域的五溪地區(qū)居住，有一支苗族約在秦漢時期早上已遷徒到達(dá)今黔東南的都柳江流域定居，除一支古苗族在五溪地區(qū)定居之處，另一支古苗族約在魏晉時期開始陸續(xù)分期、分批遷徙到川、黔、滇地區(qū)，至明代，相繼移入東南亞，另一部分苗族也在此時期移往海南島。今天苗族分布居住于四川、貴州、廣西、廣東、云南等各省的邊緣山區(qū)，以及東南亞各國。我們可這樣認(rèn)為，苗族古歌是苗族人民生息繁衍的種子；是苗族歷史的記載。是苗族人民通過長期的與天斗，與地斗，不斷創(chuàng)新發(fā)展，并傳承下來的一部史詩般的不可多得的民族文化遺產(chǎn)，它隨著苗族人西遷而言傳口誦，從東部創(chuàng)作到西部，從遠(yuǎn)古傳唱到今天，世世代代苗家人以不老的古歌傳承著歷史，演繹著他們生息繁衍的故事。苗族古歌記載著這個民族的歷史，哪里有苗族人，哪里就有歌聲。蘆笙，是苗族人民的吉祥物，也是苗族歷史文化發(fā)展的見證。苗族蘆笙歷史源遠(yuǎn)流長，在我國最早的詩歌總集《詩經(jīng)》中就有“吹笙鼓簧，吹笙吹笙，鼓簧聲聲”的詩句出現(xiàn)。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，江川李家山出土的兩件戰(zhàn)國時期的葫蘆笙是我國最早的笙類樂器之一，蘆笙源于古代苗族先民，由于苗族歷史上的不斷遷徙而形成了蘆笙文化體系并在苗族文化中占了主導(dǎo)地位，所以很多專家學(xué)者在研究苗族時，常常把蘆笙與苗族的關(guān)系等同起來，認(rèn)為苗族文化就是蘆笙文化。我們可以從蘆笙的演奏形式來看，黔東南的蘆笙演奏是高昂著頭進(jìn)行吹奏，呈現(xiàn)出催人奮進(jìn)的喜悅氣氛，而滇東南的蘆笙演奏則是低著頭進(jìn)行吹奏，給人一種沉重的壓抑感。不難看出，滇東南的苗族蘆笙吹奏形式反映了西部苗族的一個縮影，反映了西部苗族遷徙文化的具體內(nèi)涵，也反映了西部苗族長期遷徒處處受到歧視的悲慘歷史。

2、民族性原生性

苗族是一個歷史悠久的民族。苗族先民的向來崇拜太陽、月亮、山神，甚至花草樹木等等。這可以從苗族的服飾圖案和銅鼓紋得出結(jié)論，而我認(rèn)為苗族音樂也像苗族服飾和銅鼓一樣，有著自己的“圖案”――那就是地域性，民族性和原生性，苗族音樂從縱向歷史的過程來看，給人一種“尋根”的感覺，因為苗族音樂是從原始社會，在人們的集體勞動中產(chǎn)生，只是因為沒有文字和樂譜，所以當(dāng)時苗族歌曲無法保存下來，在這里提到的“原生”，我們可以把它理解為“原汁原味”，從苗族的歷史來看，我們都知道，自從苗族遷徙以來，現(xiàn)在一直居住在地形為海拔四百米至二千五百米的中國西南省份，以陡峭山坡和深陷峽谷為其特征的云貴高原具有海拔二千米到二千五百米的山峰，河谷與平地的地方。這里的苗族人民主要從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)及創(chuàng)造性的梯田灌溉技術(shù)。有人說，苗族人民聚居的地方太落后，太偏僻、太邊遠(yuǎn)，然而就是因為這塊原始的地方，滋生了我們苗家許多傳統(tǒng)的、原汁原味的音樂素材。對于“原生性”我們可以從曲子角度來說，由曲作家對一首民歌的旋律進(jìn)行藝術(shù)的發(fā)展，加工，或者對某一類民歌的風(fēng)格進(jìn)行模仿所創(chuàng)作出來的歌曲，我們均視為“次生”的。那就是非原汁原味的，從演唱方法來說，就是用西洋的發(fā)音技巧所訓(xùn)練出來的聲音，最大限度的貼近民歌，我們均叫“次生民歌”唱法，而我們的苗族音樂主要是強(qiáng)調(diào)“原生態(tài)”這個概念：│53│5-│5•i│53│1-│3-│5-1│……該旋律為苗族飛歌旋律之一，使人一聽就知道是黔東南苗族的風(fēng)味?！哆€娘刻木之歌》古代苗族婚姻習(xí)俗長歌旋律為：55．│121│56．．5．5．1│55．．1│5．6．5．│55．．1│15．2│5．6．5．1│55．．│215．│歌詞為“阿哈，要唱啊，刻道的歌唱起來，唱就開始唱，楓木刻九節(jié)，從頭來唱起?！北M管現(xiàn)在都采用了一些“民族唱法”的演唱技巧和發(fā)聲方法，但它們還是具有鮮明的民族性和地域性。從苗族音樂的調(diào)式來說，他們屬于原汁原味的民族調(diào)式，像黔東南臺江革東飛歌調(diào)式音列為“5613”其中“6”是很少出現(xiàn)的，并且“6”多處于弱音位置，只起裝飾和過渡作用。凱里市“凱堂飛歌”屬“6135”四聲音階羽調(diào)式民歌，以大體相同的一個旋律二聲部一先一后摹仿式二重

唱為主要演唱特征，旋律進(jìn)行中常以五度，八度大跳跳躍出現(xiàn)，使其更加明朗、奔放?！包S平飛歌”屬“1256”四聲音階宮調(diào)式，旋律進(jìn)行連續(xù)命名用四度，3五度大跳“265252”音型貫穿全曲。如：5261―│265252520│此外，黔東南凱里市的掛丁、雷山縣、施洞、臺江縣的反排等地的“飛歌”在音階調(diào)式，施律進(jìn)行等方面也各具特色，情調(diào)開朗，旋律流暢，曲式完整優(yōu)美動聽等都是其共同的特征，體現(xiàn)了苗族人民開朗豪放的性格特征，同時也體現(xiàn)了苗族音樂不同地域的同一民族性。

3、豐富性及語義性

我們每個少數(shù)民族都有自己的發(fā)展歷史和文化背景，在此基礎(chǔ)上形成的各民族音樂文化有著品種紛繁的音樂體裁。它是極為豐富的，苗族音樂按其形式分為聲樂和器樂兩類，每一類均有各種不同的音調(diào)，反映不同的內(nèi)容，苗族音樂有民歌曲調(diào)，蘆笙曲調(diào)，嗩吶曲調(diào)和簫琴曲調(diào)等。聲樂有“飛歌”本論文由整理提供，“古歌”、“酒歌”、“情歌”、“敘事歌”、“喪歌”等等。器樂有蘆笙（舞曲、代歌曲、問詢曲等），木葉、夜簫、古飄琴等。打擊樂有銅鼓、木鼓等。苗族音樂曲調(diào)大多是承襲傳統(tǒng)唱法，一般苗族著名歌手的主要成就不在于曲調(diào)的更新，而在于歌調(diào)的創(chuàng)作修飾。所以曲調(diào)的變化很少。記得已故的黔東南雷山縣歌手唐德海前輩，就是其中的佼佼者，他熟練地掌握了苗族傳統(tǒng)的古歌和民歌唱法，他創(chuàng)作的歌僅苗漢對照新歌就有一千三百多首。苗族音樂除了素材豐富之外，還有一個獨特的功能，那就是“會說話”的功能――語義性，流傳于黔東南苗族地區(qū)的古歌《跋山涉水》是這樣描述苗族先民遷徙的“古時苗人住在廣闊的水鄉(xiāng)，打從人間出現(xiàn)了魔鬼，苗民不得安居，受難的苗族人要從水鄉(xiāng)遷走，受難的苗眾要從水鄉(xiāng)遷去，日月向西走，山河往東行，我們的祖先啊，順著日落的方向走，跋山涉水來西方，他們追趕著太陽的足跡，好地方就在山那邊，好生活就在山那邊”這首古歌，表述了人與自然，人與人斗爭的激烈情況，同時也表述了苗族先民在壓迫中遷徙，他們帶著對新生活的期望之情，從而遷向那陌生的領(lǐng)地。苗族的蘆笙和木葉也具有較強(qiáng)的語義性，在苗族的心目中蘆笙不僅是一種單純的民族樂器，而且是苗族男女青年成婚的重要媒介，通過它們能使豆蔻年華的青年，互相了解，產(chǎn)生愛慕結(jié)為伉麗，每當(dāng)風(fēng)清月夜，有情的小伙子，手捧心愛蘆笙吹著婉轉(zhuǎn)悠揚(yáng)的愛情曲，姑娘們聞聲，就心領(lǐng)神會，以清脆的歌聲相對，這種戀愛方式，外行人是聽不懂的，如蘆笙戀愛曲《討花帶》的旋律和詞意是這樣的，252∣252∣5656∣652∣5252∣566∣5665∣252……4“好姑娘，好姑娘，送根好花帶，送來捆這里，捆這里，捆在蘆笙上，我們吹蘆笙，大家喜洋洋?！庇纱丝吹贸觯缱逡魳凡粌H僅是旋律優(yōu)美，而且更重要的是具有深刻的語義性。超級秘書網(wǎng)

二、苗族音樂的文化價值

何為“文化”文化就是一個民族或一個群體在漫長的歷史長河中創(chuàng)造出來的語言、宗教、信仰、法律、藝術(shù)、道德等文化事項的總和，它包括物質(zhì)文化和精神文化兩方面，它有著自己獨特的屬性。而民族性、歷史性、穩(wěn)定性卻是文化的重要特征。苗族音樂歷史悠久，種類繁多，風(fēng)格質(zhì)樸而就苗族音樂的不朽文化價值我認(rèn)為有：

1、在于培養(yǎng)苗家人的歷史意識

苗族音樂不僅能教育苗家后來者永不忘祖先故土，顯示出苗家人對祖先的追憶和尋根的濃重鄉(xiāng)思，而且能培養(yǎng)苗家人的歷史意識，這里對于過去沒有文字的苗族，音樂代替了發(fā)揮文化符號的功能，從而使沒有文字的苗族在音樂文化中，找到了自己特殊的文字，使音樂具有歷史的認(rèn)識價值。據(jù)我國最早的詩歌總集《詩經(jīng)》中的《國風(fēng)》僅收錄我國南方苗族歌曲就一百多首，雖然只有歌詞記載，卻足以表明在公元前至六世紀(jì)，我國苗族歌曲已是有相當(dāng)完整、成熟的藝術(shù)形式，而這種漫長的歷史痕跡在今天的演唱中還能讓我感受到。苗族音樂作為一種凝聚力和號召力將苗族的心連在一起，使苗族文化在中華本論文由整理提供民族的大文化圈里找到了自身的價值。苗族音樂以歷史賦予的特殊身份和各種功能作用于苗族社會生活的各個領(lǐng)域，它是圖騰的變異，它賦予苗族歷史的文化傳播體。

2、作為一個民族的象征

我認(rèn)為苗族音樂是具有世界極水準(zhǔn)的民歌文化，據(jù)中央電視臺西部民歌總撰稿人黃湘到我們黔東南時是這樣表述“苗族大歌”的，“苗族大歌是從人的血脈中流淌出來的藝術(shù)，它帶著苗族人民的脈動，蘊(yùn)涵著苗族人民生命的呼吸，無論是低吟淺唱，還是縱情放歌，無論是纏綿悱測，還是呼天搶地，苗族大歌它所特有的風(fēng)格是其他民族所沒有的，苗族音樂質(zhì)樸，鮮活，帶著山與水的旋律，鳥叫蟬鳴的律動，給人一種泥土的芬芳?xì)庀ⅰ?。在這里且不說苗族音樂是否受人喜5歡，不過我認(rèn)為“只有民族的才是世界的”。如果這句話，用在別處還有爭議的話，用在這里是再貼切不過了，為什么黑人的靈歌藍(lán)調(diào)，布魯斯印第安人的民歌，美國的鄉(xiāng)村音樂能夠在世界廣為流傳呢？還有著名的無伴奏多聲部合唱“侗族大歌”為什么能夠登上世界舞臺，并得到那么多專家學(xué)者的考究呢？我覺得這里面有個原因，就像我們苗族音樂一樣，它們不僅具有鮮明獨特性，更重要的是它們代表了一個民族。

3、苗族音樂有著凝聚整個民族團(tuán)結(jié)的含義

這可以從苗族器樂――蘆笙來說。苗族蘆笙與苗族人民的生活息息相關(guān)，有著獨特的社會功能，它在苗族人民中具有一種巨大的凝聚力，使大家感到無限歡樂，忘掉一切憂傷和痛苦，在蘆笙會上，年已花甲、銀發(fā)的老人也積極參與。人們從四面八方相聚，又在蘆笙會場上依依難舍難分，流連忘返。同時蘆笙集會增強(qiáng)了人們的團(tuán)結(jié)，在培養(yǎng)人的集體主義思想和團(tuán)結(jié)互助精神起了積極作用。蘆笙是苗族文化的象征，是聯(lián)系苗族心理素質(zhì)的紐帶，已故的原貴州省民委主任熊天貴前輩，曾感慨地說：“到美國去考察，曾到居住在美國的苗族社區(qū)，當(dāng)時我們誰也不認(rèn)識誰，但當(dāng)我們吹響蘆笙的時候，住在社區(qū)的苗胞都扶老攜幼地來歡迎我們，都邀請我們到家里作客，誰也不愿意離去。那熱情場面，我是無法用語言來表達(dá)……”

終上所述，我們知道苗族音樂具有它的獨特性，能表達(dá)豐富的思想感情，具有很強(qiáng)的藝術(shù)感染力，是苗族文學(xué)最重要的表現(xiàn)形式，是苗族歷史的真實寫照，在建國后，在黨和政府的關(guān)心培育下，苗族有了自己的書面文學(xué)創(chuàng)作隊伍，涌現(xiàn)了一批批苗族作家，他們的著作有許多在國內(nèi)獲獎，有的被翻譯介紹到國外，受到好評，在苗族音樂的研究、搜集、整理、翻譯、出版方面，也有了一批自己的人才，并取得了顯著的成果，堅信在黨和政府的關(guān)心和我們苗族人民的共同努力下，我們苗族的音樂會得到更好的發(fā)展。

參考書目：

篇4

論文關(guān)鍵詞：民族史詩；苗族古歌；創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)；產(chǎn)品；意義

民族史詩是一個民族的文化寶藏，承載著豐富的文化記憶和文化基因，是文化延續(xù)和發(fā)展的不可缺少的載體，也是當(dāng)今進(jìn)行文化創(chuàng)意活動、發(fā)展文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的重要對象與資源。

苗族古歌是在苗族人民中廣為流傳的以創(chuàng)世為主體內(nèi)容的詩體神話，是集苗族歷史、倫理、文學(xué)、民俗、服飾、建筑等為一體的百科全書式的民族史詩。它擔(dān)當(dāng)著傳承苗族文化的歷史使命，是延續(xù)、發(fā)展苗族文化的瑰寶。2006年，苗族古歌被列為我國首批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄。

聯(lián)合國教科文組織認(rèn)為，文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)是指依靠創(chuàng)意人的智慧、技能和天賦，借助于高科技對文化資源進(jìn)行創(chuàng)造與提升，通過知識產(chǎn)權(quán)的開發(fā)和運用，產(chǎn)生出高附加值產(chǎn)品的具有創(chuàng)造財富和就業(yè)潛力的產(chǎn)業(yè)。金元浦教授認(rèn)為，創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)是全球化條件下，以消費時代人們的精神文化娛樂需求為基礎(chǔ)，以高科技技術(shù)手段為支撐，以網(wǎng)絡(luò)等新傳播方式為主導(dǎo)，以文化藝術(shù)與經(jīng)濟(jì)的全面結(jié)合為自身特征的跨國、跨行業(yè)、跨部門、跨領(lǐng)域重組或創(chuàng)建的新型產(chǎn)業(yè)集群。它是以創(chuàng)意為核心，向大眾提供文化、藝術(shù)、心理、娛樂產(chǎn)品的新興產(chǎn)業(yè)。不管人們怎樣界定創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)，文化信息和文化元素是創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展的先決條件。苗族古歌具有豐富的文化創(chuàng)意元素，是發(fā)展文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)不可多得的財富。

一苗族古歌創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)化的可行性

(一)苗族古歌蘊(yùn)含著豐富的文化信息和元素

苗族古歌是苗族古代先民在長期的生產(chǎn)實踐中不斷創(chuàng)造和積淀的產(chǎn)物，是苗族文化的鮮活記憶。黑格爾曾說：“史詩就是一個民族的‘傳奇故事’、‘書’或‘圣經(jīng)’。每一個偉大的民族都有這樣絕對原始的書，來表現(xiàn)全民族的原始精神……這樣一部史詩集，如果不包括后來的人工仿制品，就會成為一種民族精神標(biāo)本的展覽館?！泵缱骞鸥杈褪沁@樣的史詩，它的內(nèi)容包羅萬象，從宇宙的誕生、初民時期的滔天洪水，到苗族的遷徙、苗族古代社會的制度和日常生活等，無所不包，是苗族活態(tài)文化體系的生動展現(xiàn)，表現(xiàn)了苗族萬物有靈、生命神圣、眾生平等、人與自然和諧共處的哲學(xué)理念。同時，苗族古歌中的神和神的故事很多，有名字、有形象、有事跡的神就有幾十個，從自然神話到社會神話，從開天辟地到人類起源和社會生活，都有神和“神們的行事”，并形成以姜央(父系祖先)為中心的體系神話雛型。這些包羅萬象的內(nèi)容、經(jīng)世致用的哲學(xué)理念、生動感人的神話故事和活靈活現(xiàn)的人物形象，是進(jìn)行文化創(chuàng)意活動、發(fā)展創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的寶貴資源和文化原型，符合創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)邏輯和文化消費學(xué)理。

(二)苗族古歌有龐大的創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展必需的消費群體

苗族是一個苦難深重而又偉大的民族，苗族先民在艱難的環(huán)境中創(chuàng)造了璀璨的文化。苗族是一個有語言沒有文字的民族，文化的傳承主要通過口傳心授等形式進(jìn)行。苗族古歌包含了豐富的苗族文化記憶和文化信息，是傳承苗族文化的主要載體。在許多苗族聚居地，苗族人民正是通過傳唱苗族古歌來延續(xù)文化記憶、傳承民族文化的，許多男女老少都知曉苗族古歌。因此，苗族古歌具有廣泛的群眾基礎(chǔ)。同時，苗族古歌不僅在本族群中具有深遠(yuǎn)的影響力，而且在其他民族的眼里也有相當(dāng)大的文化魅力，它是了解苗族民族文化的重要平臺，也是解讀苗族文化神秘和深厚內(nèi)涵的藍(lán)本。一旦對苗族古歌的內(nèi)容進(jìn)行創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)化加工，用現(xiàn)代的文化形式來活靈活現(xiàn)地展演獨具魅力的苗族文化，不僅會引起苗族人民自身的共鳴，還會吸引更多的人來了解苗族文化，關(guān)注苗族文化，欣賞、體驗、感受苗族文化的魅力。因此，苗族古歌有龐大的消費群體。

(三)苗族古歌創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)化有現(xiàn)實的語境和動力

文化產(chǎn)業(yè)是當(dāng)今世界上大力倡導(dǎo)和發(fā)展的朝陽產(chǎn)業(yè)。創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)是文化產(chǎn)業(yè)的高端，在世界范圍內(nèi)正迅猛發(fā)展，越來越受到人們的重視。就產(chǎn)值而言，2002年英國的文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)增加值達(dá)809億英鎊，成為僅次于金融業(yè)的第二大產(chǎn)業(yè)。

2006年，美國的“創(chuàng)意和創(chuàng)新服務(wù)業(yè)”已成為僅次于軟件產(chǎn)業(yè)的第二大產(chǎn)業(yè)集群。韓國、日本、新加坡等國的創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展勢頭也很強(qiáng)勁，在亞洲處于領(lǐng)先地位。對于創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展態(tài)勢，約翰·霍金斯在《創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)》一書中明確指出，全世界創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)每天創(chuàng)造220億美元并以5％的速度遞增。從全球來看，發(fā)達(dá)國家的創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)已成為一種強(qiáng)大的力量，不僅吸引了全世界的眼球，而且形成了一股席卷世界的創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)浪潮。為了適應(yīng)發(fā)展形勢，提高國家軟實力，我國制訂了《國家“十一五”時期文化發(fā)展規(guī)劃綱要》，明確提出了文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展任務(wù)，即以建設(shè)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)中心城市為核心，積極發(fā)展具有鮮明地域和民族特色的文化產(chǎn)業(yè)群。目前，國內(nèi)已有北京、上海、杭州、深圳和長沙等城市建立文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)園區(qū)，大力發(fā)展創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)。創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)在國內(nèi)已呈現(xiàn)出良好的發(fā)展態(tài)勢，形成了一定的產(chǎn)業(yè)優(yōu)勢和文化品牌。國內(nèi)外創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展趨勢以及政府的政策支持無疑給苗族古歌創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)化提供了發(fā)展的良好契機(jī)和現(xiàn)實氛圍，無形中也催生出了苗族古歌創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)化前進(jìn)的巨大動力。

(四)苗族古歌創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)化有成功的案例可借鑒

民間文化資源是發(fā)展創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)取之不竭、用之不盡的源泉。許多國家和地區(qū)挖掘民間文化資源，插上了創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)飛翔的翅膀。在民族史詩創(chuàng)意方面，芬蘭民族史詩《卡勒瓦拉》就是較為成功的范例。影片《玉戰(zhàn)士》便以該史詩為故事藍(lán)本，運用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，制作成了一部大片，在芬蘭上映一周后，輕松地登上了芬蘭票房冠軍寶座，贏得了較好的經(jīng)濟(jì)效益和社會效益。轟動一時的大片《指環(huán)王》也改編自《卡勒瓦拉》這部民族史詩。我國北朝樂府民歌《木蘭辭》是中華兒女耳熟能詳?shù)奈幕?jīng)典。1998年，迪斯尼公司將中國傳統(tǒng)故事《花木蘭》成功改編成美國版的動畫電影《花木蘭》，影片在新加坡首映后，在全球巡回放映，獲得了不同文化、不同年齡觀眾的普遍歡迎，總收入達(dá)3億美元，取得了巨大的成功，成為迪斯尼公司生產(chǎn)的利潤最高的影片之一。我國陜西的“大唐芙蓉園”也是在發(fā)掘西安盛唐歷史文化遺產(chǎn)和民間文化寶藏的基礎(chǔ)上，加以“聲、光、電”等現(xiàn)代科技的綜合演繹，構(gòu)成的一幅幅瑰麗的“盛唐文化奇觀”。獨具漓江風(fēng)情魅力的山水實景大型歌舞晚會《印象·劉三姐》以及風(fēng)靡海內(nèi)外的原生態(tài)歌舞集《云南映象》都是利用民族民間文化資源進(jìn)行文化創(chuàng)意活動、發(fā)展創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的成功案例。這些成功的案例，為苗族古歌創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)化發(fā)展提供了可借鑒的經(jīng)驗和思路。

二苗族古歌創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)化的產(chǎn)品設(shè)計

(一)建設(shè)苗族文化生態(tài)主題公園

苗族古歌展現(xiàn)給世人的是一部苗族文化史書，對苗族的歷史、風(fēng)俗、服飾、建筑等文化事象都有生動的描繪，而這些文化事象與當(dāng)今苗族人民的生產(chǎn)、生活和思想感情密切相關(guān)，是他們當(dāng)今生活的文化之根，具有鮮活的生命力。同時，當(dāng)今的苗族人主要生活在武陵山脈及貴州大部分地區(qū)，這些地區(qū)山高林茂、水系縱橫，自然生態(tài)環(huán)境美好，是建立生態(tài)文化公園的好地方，也是再現(xiàn)古代苗族人民艱苦生活環(huán)境的良好平臺，如貴州的雷公山一帶、湘西的坐龍峽等地方，都具有典型性。因此，把苗族古歌所反映的文化內(nèi)容和苗族史籍記載的一些歷史和文化事象進(jìn)行有機(jī)的整合，在不違背歷史真實的前提下，可建設(shè)苗族文化生態(tài)主題公園。這方面，寧波已開了先例，如近年新建的主題公園——梁祝公園，被譽(yù)為中國第一個愛情主題公園。苗族文化生態(tài)主題公園可以分為不同的區(qū)域，用現(xiàn)代的手法和科技一一展演苗族的“開天辟地”、“人類起源”、“滔天洪水”、“民族遷徙”等神話故事和文化內(nèi)容。在苗族文化生態(tài)主題公園里，苗族的主要文化事象都可以展演，如銀飾文化、飲食文化、建筑文化等，竭力彰顯苗族文化的魅力。目前，苗族聚居地還沒有這樣的文化主題公園。在消費主義文化盛行和圖象時代來臨時，用現(xiàn)代展演的方式解讀苗族活態(tài)文化，讓更多的人欣賞、感受、體驗神秘的苗族文化，是符合社會歷史文化發(fā)展要求的。

(二)打造苗族民族文化演藝品牌

苗族文化底蘊(yùn)深厚、魅力雋永，在國內(nèi)外都有一定的影響力。苗族古歌所反映的文化內(nèi)容極具理想性和浪漫性，里面有生動的歌詞、美妙的音符和能改編成舞蹈的原型，是打造演藝產(chǎn)品的良好素材。因此，依托苗族古歌豐富的文化信息和文化符號，借用現(xiàn)代的一些手法和科技進(jìn)行嫁接和組合，把苗族古歌的文化內(nèi)容搬上舞臺，打造一具苗族文化風(fēng)情魅力的歌舞晚會是可行的。目前，苗族聚居地之一的湘西有綜合反映苗族文化的演藝產(chǎn)品，一是德夯的苗族歌舞“山風(fēng)鼓韻”，一是鳳凰的“古怪的鳳凰”篝火晚會。苗族古歌有豐富的歌舞演藝元素，在藝術(shù)家的精心打造和現(xiàn)代科技的參與下，可以把當(dāng)?shù)氐淖匀伙L(fēng)光和民間故事、傳統(tǒng)民歌和民族風(fēng)情進(jìn)行巧妙的嫁接和有機(jī)融合，讓自然風(fēng)光和人文精神交相輝映，走上舞臺，用歌舞演繹民族史詩，打造演藝品牌。

(三)將苗族古歌改編制作成影視、動漫和網(wǎng)絡(luò)游戲系列產(chǎn)品

苗族古歌不僅是苗族的一部百科全書式的史詩，還是一部苗族神話故事的大匯編，里面有大量的神話故事，故事情節(jié)豐富，人物形象多且豐滿，各具神態(tài)性格，人物形象的表現(xiàn)手法也極具夸張和想象性。是改編成影視劇本的好素材，比如開天辟地、民族遷徙等故事就很具故事性和離奇性。以這些故事為基礎(chǔ)，利用苗族聚居地自然風(fēng)光，如湘西的德夯峽谷、猛洞河、紅石林，結(jié)合現(xiàn)代科技手段，拍攝成史詩性的電影，是苗族古歌創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)化的一個好思路。前面提到的影片《玉戰(zhàn)士》就是改自民族史詩。

當(dāng)代動漫產(chǎn)業(yè)是文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的重頭戲，上海、北京、長沙等許多地區(qū)都紛紛建立了動漫產(chǎn)業(yè)園，以此大力發(fā)展創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)。苗族古歌里面的神話故事曲折動人，手法離奇夸張，富有想象性，思想深刻，充滿哲思，符合當(dāng)代動漫生產(chǎn)和消費邏輯，大可以運用現(xiàn)代科技，開發(fā)制作成動漫系列產(chǎn)品。早幾年國產(chǎn)動畫片《寶蓮燈》、美國迪斯尼公司制作的動畫片《花木蘭》以及最近熱播的《功夫熊貓》是這方面的代表作。網(wǎng)絡(luò)游戲已經(jīng)成為當(dāng)今人們文化消費的一種重要方式。苗族古歌的內(nèi)容豐富，可以運用現(xiàn)代技術(shù)開發(fā)成網(wǎng)絡(luò)游戲產(chǎn)品，讓玩家在虛擬的世界中感受深厚的苗族文化。

三苗族古歌創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)開發(fā)的實踐意義

(一)對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)具有探索價值與啟發(fā)意義

目前在全國范圍內(nèi)廣泛推進(jìn)著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與搶救工作，除了理論上對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值特色進(jìn)行探討之外，部分專家學(xué)者還在探討保護(hù)的實踐及保護(hù)對象的應(yīng)用與開發(fā)問題。有的專家提出了“活態(tài)保護(hù)”、“動態(tài)保護(hù)”、“傳承保護(hù)”等基本原則。但是真正對于具有代表性的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目進(jìn)行以上三方面的保護(hù)在實踐運作上還不多見。苗族古歌作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中民間文學(xué)的代表作，如果圍繞其建立主題公園，推出系列文化創(chuàng)意產(chǎn)品，可以在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)工作中起到示范的作用，具有探索價值和啟發(fā)意義。

(二)鮮活地延續(xù)傳統(tǒng)文化，提高苗族文化的影響力

由于苗族是一個有語言而沒有文字的民族，許多文化事象都靠口傳心授進(jìn)行傳承，這無疑在一定程度上限制了苗族文化的發(fā)展。隨著全球化和現(xiàn)代化的發(fā)展，傳統(tǒng)的民間文化日益式微，靠口傳心授的苗族古歌瀕臨失傳的危險。雖然，國家把苗族古歌列為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄予以保護(hù)，但是，要真正保護(hù)好、發(fā)展好苗族古歌文化，還有很多工作要做。把苗族古歌進(jìn)行創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)化，用現(xiàn)代的形式生動地展演傳統(tǒng)的文化事象，讓傳統(tǒng)文化獲得當(dāng)今的發(fā)展形式和人們樂意接受的方式，必將使苗族古歌煥發(fā)出青春的風(fēng)采，獲得強(qiáng)大的生命力。這樣，苗族古歌及伴生的苗族傳統(tǒng)文化將得以延續(xù)和發(fā)展。采取現(xiàn)代的發(fā)展形式，可以使更多的人了解傳統(tǒng)的苗族文化，感受苗族文化的永恒魅力，這無形中將提高苗族文化在人們心目中的地位，提高苗族文化的社會影響力。

篇5

關(guān)鍵詞苗族;習(xí)慣法;民族地區(qū);和諧社會

苗族在貴州這個多民族的地區(qū)所占的人數(shù)非常多，就整個黔南州也不在少數(shù)。在其漫長的發(fā)展過程中，結(jié)合地域的特點，逐漸形成了自己的民族特點和民族文化。都勻苗族人口占都勻市總?cè)丝诘?4.03%，占全市少數(shù)民族人口的22.1%；僅次于布依族人口，也是州內(nèi)僅次于惠水縣苗族人口的縣份。苗胞主要聚居于市區(qū)東南部的壩固和王司地區(qū)；其次是聚居于西部的古林和北部的干塘鎮(zhèn)谷江等地區(qū)。

一、苗族習(xí)慣法文化概述

苗族習(xí)慣法是黔南州苗族法律文化中的重要思想。苗族習(xí)慣法思想對傳統(tǒng)法制的影響體現(xiàn)在民族習(xí)俗中，同時也貫穿于法律制度的實踐領(lǐng)域。苗族習(xí)慣法在苗族地區(qū)是維系社會安定的重要工具。苗族習(xí)慣法也是一種社會規(guī)范，這種社會規(guī)范就是在苗族地區(qū)長期生產(chǎn)生活中產(chǎn)生的，它不是由國家強(qiáng)制力保證實施，但是苗族人民為了維護(hù)本民族的民族秩序而約定俗成的，從苗族習(xí)俗中提煉出來，并且為苗族人民自覺遵守。盡管都是苗族，在不同的地區(qū)都會有些差異，所以研究黔南州的苗族習(xí)慣法還是有一定意義的。

二、黔南苗族習(xí)慣法文化的內(nèi)容

（一）婚喪習(xí)俗

1．婚俗制度：苗族婚姻實行一夫一妻制，同姓同宗不通婚。漢姓相同而苗姓不同就是不同宗，可以通婚?；橐鲋饕袃煞N方式：一種是自主婚姻，另一種是包辦婚姻。自主婚姻主要是經(jīng)過“游方”、“跳月”活動擇偶。包辦婚姻則不管男女雙方是否愿意，均由父母包辦。都勻苗族一般無論是自主婚姻還是包辦婚姻，都要經(jīng)過南方托媒提親。而現(xiàn)在接親的方式是男方家請一老輩子當(dāng)押禮，帶領(lǐng)抬禮品的人們到女家接親。男方家必須派有一男一女的未婚青年任“拉迓哥”和“拉迓娘”。女方家也要選派兩位未婚女青年為“伴娘”，同時另選男女青年十人左右為送親。新娘出門時，手持撐著的傘，臉不準(zhǔn)向后看，順著向新郎家的路緩緩而行。在長達(dá)兩天兩夜的婚禮宴會之后，送親客離開新郎家時，新娘也要跟隨回娘家。這時新郎和陪郎率領(lǐng)有人抬著糯飯等禮物隨后送到新娘家，新郎返回。有些地區(qū)，新娘第二天再新郎的陪同下回娘家，便將忌飯送到女家去。忌飯一旦生效，按苗族古規(guī)，不再允許已經(jīng)出嫁的姑娘和前來走親的女婿手觸外家和同寨家屬的鍋灶了（苗族稱“忌鍋灶”）。居住在都勻市壩固鄉(xiāng)、羊列鄉(xiāng)、新場鄉(xiāng)、基場鄉(xiāng)和鄰縣的苗族，有忌鍋灶的習(xí)俗。有咒語：“回娘家摸鍋灶，著老虎咬，著老蛇咬，著火燒，著眼瞎。”這種不成文的規(guī)矩約定俗成后，一輩傳一輩，傳到現(xiàn)在。2．喪葬制度：都勻苗族喪葬主要有三種：第一種是洞葬；第二種是火葬；第三種是土葬。洞葬見于西部地區(qū)的小沖、上古嶺等?；鹪岫鄬儆谝话惴钦Ｋ劳觥Ｍ猎岫嘁娪诂F(xiàn)代的正常死亡。洞葬多選擇離地面高，鳥獸不易侵害到洞穴。棺木按支系或宗族分街排列，不論何種安葬，一般都按送終、報喪、入殮、停靈、出殯、安葬等程序進(jìn)行。停靈不論靈堂設(shè)在什么地方，都要頭向東方停放，意是祖先是從東方遷來的。舉行葬禮時，要請宗族中屬?；?qū)倩⒌娜藖碇鞒珠_悼。并請巫師給亡人開路，要亡人歸回祖籍向始祖“姜谷落”報到。

（二）繼承

在苗族家庭中，父親是一家之主，有管理家庭事務(wù)與生產(chǎn)的權(quán)利和撫養(yǎng)子女并負(fù)責(zé)其婚嫁的義務(wù)。家長去世后即便也需要舉行儀式，即由推薦主持人說明遺囑生效，各自照辦不得違背。同時，家中子女也有贍養(yǎng)父母的義務(wù)，但一般多由幼子具體負(fù)責(zé)。財產(chǎn)繼承多為家庭男性成員平均分配，一般是父母先留一份“養(yǎng)老田”、“養(yǎng)老樹”、“養(yǎng)老?！?，與幼子居住日后就歸幼子享有，剩余財產(chǎn)劃塊，有幾個兒子就分成幾份，然后大家拈鬮定奪。解放前女兒一般無財產(chǎn)繼承權(quán)，在一些地區(qū)長子也無繼承權(quán)，如今作出一定的改變。寡婦可繼承亡夫財產(chǎn)，養(yǎng)子和入贅的女婿也可繼承養(yǎng)父母或岳父母的財產(chǎn)；另外，在部分地區(qū)外甥也可以繼承舅父財產(chǎn)，孤寡老人亡故其財產(chǎn)由家庭直親繼承。

三、苗族習(xí)慣法文化與構(gòu)建民族地區(qū)和諧社會的關(guān)系

（一）苗族習(xí)慣法文化與民族地區(qū)法制建設(shè)的正面關(guān)系

正如大家都知道的，習(xí)慣法是法律的必要補(bǔ)充。一部國家的法律是具有普遍適用性和高度的概括性，而我國是一個地域廣闊，少數(shù)民族居多的國家，各民族、各地區(qū)都有著自己的不同風(fēng)俗習(xí)慣，這時候習(xí)慣法的存在尊重各民族各地區(qū)的風(fēng)俗習(xí)慣，是法律的必要補(bǔ)充，也在完善著法律。習(xí)慣法與國家法一樣，都是為了追求健康有序的法制環(huán)境和秩序，在很大程度上，少數(shù)民族習(xí)慣法也是對國家法的補(bǔ)充。國家法是我們公民從事一切行為的最低標(biāo)準(zhǔn)，但并非萬能，有些社會關(guān)系應(yīng)該由道德、宗教、習(xí)慣或其他合理的規(guī)范來調(diào)整。

（二）苗族習(xí)慣法文化與民族地區(qū)法制建設(shè)的矛盾

少數(shù)民族習(xí)慣法畢竟與國家法在法的位階上地位懸殊，它在起補(bǔ)充作用的同時，也有與國家法相抵觸的一面。兩者在適用領(lǐng)域上也存在差別，國家法當(dāng)然是在全國范圍內(nèi)適用，針對這個國土上的所有人和事，而少數(shù)民族法只適用本民族聚居地的人和事，對于其他民族不適用，甚至是其他地域的同民族都會有所差別，少數(shù)民族法更強(qiáng)調(diào)的是地域性和民族性。黔南地區(qū)，部分苗族聚居區(qū)經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)，交通惡劣，人口素質(zhì)不高，苗族聚居區(qū)居民很少有意識的主動運用國家法、自治州條例來解決糾紛、規(guī)范自身行為，他們更傾向于憑習(xí)俗、習(xí)慣行事。比如，在黔南州苗族婚俗中，禁止同宗族的成員結(jié)婚，而我家法僅禁止三代以內(nèi)的結(jié)婚。又如，黔南州惠水縣的一些苗族村落，判定結(jié)婚的標(biāo)準(zhǔn)是夫妻雙方是否有小孩，而不是按國家法的規(guī)定程序領(lǐng)取結(jié)婚證?？梢?，國家法、自治州條例與苗族習(xí)慣法存在一定的矛盾。苗族社會關(guān)系的調(diào)整在一定程度上由國家法、自治州條例來實施是不現(xiàn)實的。

四、合理運用苗族習(xí)慣法文化構(gòu)建民族地區(qū)和諧社會的建議

（一）適當(dāng)認(rèn)可苗族習(xí)慣法

黔南州地區(qū)苗族的習(xí)慣法是獲得了該地區(qū)聚居的苗族同胞的廣泛認(rèn)可，僅靠國家法來達(dá)到社會秩序的合理甚至理想的目的是不夠的，加上我們國家是一個多民族、多文化交織在一起的國家，這樣的背景之下，苗族習(xí)慣法的存在有一定的價值，所以，建議在與我國國家法、自治州條例不健全、不完善的部分，運用苗族習(xí)慣法作為補(bǔ)充，使得在苗族聚集地處理糾紛的結(jié)果更能讓當(dāng)?shù)氐木用窠邮堋?/p>

（二）黔南州地區(qū)苗族習(xí)慣法應(yīng)積極配合國家制定法

實際上，無論是黔南州地區(qū)苗族習(xí)慣法還是國家制定法都有相同的社會基礎(chǔ)，國家制定的法律始終不能完全覆蓋社會的各個方面，黔南州苗族習(xí)慣法在一些方面彌補(bǔ)了國家制定法上的不足，加上，黔南州苗族習(xí)慣法在本地區(qū)已經(jīng)習(xí)慣性地被認(rèn)同，如果國家能夠認(rèn)可吸收習(xí)慣法，讓其上升到國家層面，有國家強(qiáng)制力作為保障，更能夠規(guī)范黔南州的社會秩序。從解決實際問題的角度出發(fā)，黔南州地區(qū)苗族習(xí)慣法因已被本地區(qū)人們所認(rèn)同，所以更能夠符合本地區(qū)的民族習(xí)慣，在處理民事糾紛上發(fā)揮了很重要的作用，處理糾紛的結(jié)果也更容易被執(zhí)行。

五、結(jié)論

法律的制定應(yīng)該是以本地習(xí)俗為基礎(chǔ)的，任何國家的法律都不應(yīng)該脫離當(dāng)?shù)氐拿褡辶?xí)慣制定法律。就民族法本身而言，它最重要的價值體現(xiàn)在實踐價值上，無論是哪個民族的習(xí)慣法都是經(jīng)過反復(fù)適用實踐得出的，只有有效地把習(xí)慣法與國家制定法結(jié)合起來，才能更好的實現(xiàn)法律正義的價值，才能更好的踐行法律的公平，維護(hù)和穩(wěn)定社會秩序。為了更好地保障黔南州地區(qū)少數(shù)民族的利益，就要正確對待本地區(qū)的苗族習(xí)慣法，使其與國家制定的法律有很好的連接和補(bǔ)充，同時，也能讓苗族習(xí)慣法起到最大的作用，與國家法一起促進(jìn)本地區(qū)和諧社會的發(fā)展。也是構(gòu)建社會主義法治體系非常重要的步驟。

參考文獻(xiàn)：

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[3]田釩平．少數(shù)民族習(xí)慣法理論研究進(jìn)路的解構(gòu)與重塑．西南民族大學(xué)學(xué)報（人文社科版）．2009（6）（總第214期）．

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[6]王瑩．論民族習(xí)慣法在現(xiàn)代社會中的存在價值和運用．經(jīng)營管理者．2010．

篇6

所謂民族信息資源，主要是指:凡是涉及到少數(shù)民族或少數(shù)民族地區(qū)的社會、經(jīng)濟(jì)、政治、歷史、文化、風(fēng)情、教育、宗教等方面的國內(nèi)外、中外文信息;凡是論述少數(shù)民族籍人物及用少數(shù)民族文字書寫的、在線運行的古今作者所提供的各學(xué)科的信息［1］。目前，西部少數(shù)民族信息資源的建設(shè)存在一些問題，例如，發(fā)展較為緩慢，信息資源分布不均勻，對網(wǎng)絡(luò)信息資源的整理與揭示落后，忽略了世界各國的相關(guān)研究網(wǎng)站和成果等［2］。如何有效地解決上述問題?加強(qiáng)地方文獻(xiàn)的數(shù)字化和平臺建設(shè)，就是一種較好的解決方案。武陵山片區(qū)是我國少數(shù)民族人口最密集的地區(qū)之一。積極探索如何以民族地區(qū)高校圖書館為中心，構(gòu)建民族信息資源服務(wù)平臺，實現(xiàn)民族信息資源的檢索、傳遞、共享、參考咨詢服務(wù)，是一項很有意義的工作。

1民族信息資源服務(wù)平臺建設(shè)的關(guān)鍵因素

1．1資源收錄范圍根據(jù)民族信息資源的范疇，本平臺收錄范圍可確定為:凡是涉及到武陵山片區(qū)范圍內(nèi)的國內(nèi)外、中外文的社會、經(jīng)濟(jì)、政治、歷史、文化、風(fēng)情、教育、宗教等方面的文獻(xiàn)信息資源以及在線資源，包括民族的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、口述歷史等資源。

1．2平臺結(jié)構(gòu)設(shè)計及收錄內(nèi)容平臺包括“免費民族信息資源導(dǎo)航、民族地方文獻(xiàn)信息資源導(dǎo)航”兩個窗口。題材則主要包括片區(qū)內(nèi)主要少數(shù)民族，例如，苗族、土家族、侗族、仡佬族等民族的文字、圖片、圖書、論文、手稿、檔案、有聲數(shù)據(jù)資源等多種類型。其中，“免費民族信息資源導(dǎo)航”主要收錄與片區(qū)內(nèi)主要少數(shù)民族相關(guān)的國際組織、科研與政府機(jī)構(gòu)、行業(yè)協(xié)會、專業(yè)媒體、相關(guān)企業(yè)等;擬包括:民族綜合類網(wǎng)站、民族文化藝術(shù)及旅游類網(wǎng)站、族別網(wǎng)站、民族類學(xué)術(shù)網(wǎng)站、與民族有關(guān)的教育網(wǎng)站、民族研究機(jī)構(gòu)網(wǎng)站、民族社會團(tuán)體網(wǎng)站、民族類上網(wǎng)報刊等?！懊褡宓胤轿墨I(xiàn)信息資源導(dǎo)航”又分“館藏少數(shù)民族地方文獻(xiàn)書目數(shù)據(jù)庫”、“片區(qū)內(nèi)地方志庫”、“片區(qū)內(nèi)民族民間文化資源庫”等。其中，民族民間文化資源庫又可細(xì)分為“民族民間文學(xué)庫，民間音樂、舞蹈及傳統(tǒng)戲曲庫，民間傳統(tǒng)工藝美術(shù)庫，民族民俗庫，民族民間文化實物資料索引庫，片區(qū)內(nèi)少數(shù)民族族別庫”等6個子庫。如表1所示:民族民間文學(xué)庫，主要收錄片區(qū)內(nèi)的省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的相關(guān)內(nèi)容，比如《苗族歌謠》、《土家族山歌》、《樁巴龍傳說》等。民間音樂、舞蹈及傳統(tǒng)戲曲庫，細(xì)分為民間音樂庫，主要收錄民歌、山歌、燈歌、勞動號子;民間舞蹈庫，主要收錄板板龍燈舞、湘西苗族接龍舞、蠶燈舞等以及近年來創(chuàng)作出來的大型民俗情景劇《煙雨鳳凰》、魔幻音樂劇《天門狐仙•新劉?？抽浴贰ⅰ恩攘ο嫖鳌犯栉柰頃?傳統(tǒng)戲曲庫，主要收錄張家界陽戲、懷化市會同縣的儺戲“杠菩薩”、龍山縣的木偶戲等;地方曲藝庫，主要收錄辰溪絲弦、懷化市通道縣的侗族琵琶歌、湘西三棒鼓等;雜技與競技庫，主要收錄苗家八合拳、婁底新化縣的梅山武術(shù)、張家界鬼谷神功等。民間傳統(tǒng)工藝美術(shù)庫，細(xì)分為建筑藝術(shù)庫，主要收錄土家族的吊腳樓、唐崖土司皇城、九進(jìn)堂、侗族的鼓樓和風(fēng)雨橋等;傳統(tǒng)手工技藝庫，主要收錄中方斗笠、鳳凰紙扎、苗族花帶技藝、竹編技藝等;雕刻工藝庫，進(jìn)一步細(xì)分為:木雕庫、石雕庫、編織、刺繡工藝庫等［3］。民族民俗庫，分為食俗庫，主要收錄日常食俗、歲時食俗、信仰食俗、禮儀食俗等;飲俗庫，進(jìn)一步細(xì)分為:茶飲庫、灑飲庫、服裝飾物庫、庫、節(jié)日風(fēng)情庫等［4］。民族民間文化實物資料索引庫，主要是對收集到的區(qū)域內(nèi)實物資料編制索引，且采取聚集索引，以便用戶更好地使用資源。片區(qū)內(nèi)少數(shù)民族族別庫，主要分為苗族庫、土家族庫、侗族庫、仡佬族庫等子庫，每個子庫內(nèi)容包括民族淵源、民族習(xí)俗、民族文化、民族名人等。

1．3平臺建設(shè)元數(shù)據(jù)的著錄標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范擬建平臺的建設(shè)主要采用都柏林核心元數(shù)據(jù)元素集1．1版本為基礎(chǔ)的元數(shù)據(jù)著錄標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范。在進(jìn)行不同類型文獻(xiàn)加工時，其具體的著錄規(guī)則和元數(shù)據(jù)規(guī)范，可參照由CALIS管理中心、上海圖書館等單位在《我國數(shù)字圖書館標(biāo)準(zhǔn)規(guī)范專門數(shù)字對象描述元數(shù)據(jù)規(guī)范》項目中的相關(guān)研究成果，包括:期刊論文描述元數(shù)據(jù)著錄規(guī)則與規(guī)范、學(xué)位論文描述元數(shù)據(jù)著錄規(guī)則與規(guī)范、會議論文描述元數(shù)據(jù)著錄規(guī)則與規(guī)范、電子圖書描述元數(shù)據(jù)著錄規(guī)則與規(guī)范、古籍描述元數(shù)據(jù)著錄規(guī)則與規(guī)范、網(wǎng)絡(luò)資源描述元數(shù)據(jù)著錄規(guī)則與規(guī)范、音頻資料描述元數(shù)據(jù)著錄規(guī)則與規(guī)范、拓片描述元數(shù)據(jù)著錄規(guī)則與規(guī)范、地方志描述元數(shù)據(jù)著錄規(guī)則與規(guī)范。

1．4技術(shù)支撐平臺的主要需求信息分類:能夠支持學(xué)科分類、類型分類、文種分類等資源分類導(dǎo)航體系的建設(shè)。信息采集:能夠支持紙質(zhì)文檔，如期刊、論文、圖書等的掃描、識別、電子文檔生成等資源數(shù)字化加工處理及生成電子文檔的采集加載入庫，能夠支持互聯(lián)網(wǎng)專題信息資源的采集和專題資源庫、特色資源庫的快速建設(shè)等。信息加工處理:能夠支持對于信息的進(jìn)一步編輯、標(biāo)引等精加工處理，支持信息審核、簽發(fā)等質(zhì)量控制，能夠支持對于信息采集、加工處理的過程進(jìn)行日志記錄和統(tǒng)計分析。信息資源管理:能夠?qū)τ谄脚_各種信息資源，包括自建專題庫、特色庫資源，關(guān)系數(shù)據(jù)庫資源，整合的網(wǎng)絡(luò)虛擬資源、鏈接資源等進(jìn)行統(tǒng)一的定義和管理，支持資源的分布式部署、整合與管理。信息:盡量實現(xiàn)pdf、ppt、jpg、doc、txt、xls、mps、swf、flv、zip等多種文件格式的信息資源。信息服務(wù):統(tǒng)一的平臺上，為用戶提供個性化信息服務(wù)、訂閱推送信息服務(wù)、全文檢索服務(wù)、原文下載與原文傳遞服務(wù)、參考咨詢服務(wù)等。用戶權(quán)限認(rèn)證計費:能夠提供基于用戶名密碼、IP地址限定、同一用戶同時登陸次數(shù)等身份認(rèn)證策略，能夠?qū)τ谛畔⒓庸ぬ幚?、系統(tǒng)維護(hù)管理、信息訪問和原文下載等用戶權(quán)限進(jìn)行控制和管理等。信息傳輸交換:能夠支持分布式資源數(shù)字化加工標(biāo)引，集中元數(shù)據(jù)收割管理與服務(wù)，支持元數(shù)據(jù)信息和全文信息在平臺各聯(lián)合體之間的無縫傳輸和交換。

1．5平臺建設(shè)的質(zhì)量控制首先，制定資源服務(wù)平臺建設(shè)的目標(biāo)和規(guī)劃，主要有:為武陵山片區(qū)旅游文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供信息和知識支撐;為政府戰(zhàn)略決策需求和民族地方企業(yè)提供競爭情報需求服務(wù);整合片區(qū)民族信息資源，形成共建共享民族信息資源支撐平臺，加強(qiáng)實用資源服務(wù)保障;建設(shè)片區(qū)綜合集成民族信息服務(wù)系統(tǒng)(包含普通文獻(xiàn)檢索，文獻(xiàn)傳遞、文獻(xiàn)共享，科技查新、參考咨詢等傳統(tǒng)文獻(xiàn)服務(wù))。其次，從如下幾方面對平臺資源進(jìn)行把關(guān)。資料來源:主要依托國內(nèi)和片區(qū)內(nèi)的民族研究所、民族地方高等學(xué)校以及少數(shù)民族研究基地等部門或科研機(jī)構(gòu)［5］;資源收錄:堅持重點與一般兼顧的方針，重點收錄省級及省級以上非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄上的資源、片區(qū)內(nèi)外擁有很高知名度的品牌資源，同時兼顧民間文化的特性，注意收錄知名度雖不是很高但在當(dāng)?shù)氐玫狡毡檎J(rèn)同的特色資源;資源加工標(biāo)準(zhǔn):遵循數(shù)字化資源建設(shè)中國家推薦的信息化管理標(biāo)準(zhǔn)，制定相應(yīng)的內(nèi)部管理標(biāo)準(zhǔn)體系;平臺主要采用用戶管理、身份認(rèn)證、權(quán)限控制等應(yīng)用系統(tǒng)，以保證平臺運行安全。最后，采用UNIRMS．Net作為技術(shù)支撐平臺。因為，該技術(shù)支撐平臺是一個綜合性的信息管理平臺系統(tǒng)，它集成了信息規(guī)劃、資源采集、加工處理、資源整合、資源管理、資源、資源服務(wù)、統(tǒng)一資源搜索等內(nèi)容，具有擬建平臺所需要的相關(guān)功能。

1．6平臺的建設(shè)方式擬采取有償、合作、共建的方式進(jìn)行平臺建設(shè)，既能節(jié)約成本，又能確保質(zhì)量。對于有聲資源庫，則采用“國道外文專題數(shù)據(jù)庫”對“慕課”的標(biāo)引加工模式來建設(shè)，以增強(qiáng)有聲資料的檢索質(zhì)量。

2平臺建設(shè)的注意事項與服務(wù)拓展

2．1注意事項版權(quán)問題:遵守新《著作權(quán)法》的相關(guān)規(guī)定，對原始文獻(xiàn)的知識產(chǎn)權(quán)以及建庫過程中涉及到的復(fù)制權(quán)、信息網(wǎng)絡(luò)傳播權(quán)等，分別采取不同的方式解決，例如，合理使用、優(yōu)先取得版權(quán)許可、只在局域網(wǎng)內(nèi)等;對于數(shù)據(jù)庫本身的著作權(quán)，則可以通過有效的技術(shù)手段，例如，訪問控制技術(shù)、加密技術(shù)等進(jìn)行版權(quán)保護(hù)［6］。標(biāo)準(zhǔn)化問題:由于國內(nèi)民族信息資源服務(wù)平臺的建設(shè)，目前并沒有一個全國統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn);經(jīng)過調(diào)研，筆者認(rèn)為，采用與國內(nèi)大型知名數(shù)據(jù)庫公司合作的方式，能夠比較容易實現(xiàn)服務(wù)平臺建設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)化。相比之下，萬方公司的軟件系統(tǒng)，操作性能就有一定的優(yōu)越性。不斷擴(kuò)展的問題:由于片區(qū)內(nèi)民族地方文獻(xiàn)資源的數(shù)量龐大，認(rèn)真思索采用何種方法和途徑來對其進(jìn)行數(shù)字化建設(shè)，以加快資源共享步伐，是一個迫切需要解決的現(xiàn)實問題［7］。

篇7

【論文摘要】民俗是最早影響兒童社會化的自然之師。物態(tài)化和觀念化的民俗規(guī)范著兒童的行為習(xí)慣。民俗在兒童社會化過程中占據(jù)著決定性的地位，這主要表現(xiàn)在其強(qiáng)大而自然的教育功能上，即民俗具有知識教化功能、道德教化功能與審美娛樂功能。

民俗是民族（民俗）學(xué)、社會學(xué)、文化學(xué)等學(xué)科研究的課題。不同的學(xué)科在研究民俗時的側(cè)重點與視野有所不同。

在民族學(xué)看來，民俗即民間風(fēng)俗，是指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化?！?〕具體地說，民俗是各民族在物質(zhì)生活和精神生活方面廣泛流行的風(fēng)尚、習(xí)俗，它表現(xiàn)在民族的衣、食、住、行、婚姻、喪葬、節(jié)慶、娛樂、禮儀等方面的活動之中，反映著民族的經(jīng)濟(jì)生活、自然環(huán)境、歷史傳統(tǒng)、生產(chǎn)方式和心理感情。

社會學(xué)者把民俗看作是民族生活方式。民族生活方式是以民族為主體的生活方式，它涵蓋了民族的經(jīng)濟(jì)生活、社會生活、飲食生活、禮儀生活、宗教生活、娛樂生活等方面。〔2〕

文化學(xué)者認(rèn)為，民俗是一種文化，即民俗文化。民俗文化是一個地域、民族或族群經(jīng)過長時間的積累、傳播、汲取和改造后形成的相對穩(wěn)定的生活方式或表達(dá)方式，能夠體現(xiàn)某種文化的物質(zhì)層面或精神層面的所有內(nèi)容，如飲食、節(jié)日、服飾、建筑、藝術(shù)、生活習(xí)慣、宗教信仰、價值觀念和世界觀等?！?〕

物態(tài)化和觀念化的民俗是一定個體民族文化的中堅，它參與和影響著社會的文化發(fā)展方向，制約著各民族人民的行為習(xí)慣。從某種意義上說，民俗是最早影響兒童社會化的自然之師。

民俗的功能與民俗產(chǎn)生、傳承的歷史息息相關(guān)。民族習(xí)俗有著強(qiáng)烈的實用性、功利性、民族性和地域性特點，也有群眾性、傳承性、變異性的特征。〔4〕就其功能而言，民俗既有規(guī)范集體成員行為與凝聚民族力量的功能，〔5〕也有可能阻礙整個民族的進(jìn)步。〔6〕本文嘗試從兒童教育的角度談?wù)劽袼椎墓δ堋?/p>

一、知識教化功能

作為民族文化的一個重要構(gòu)成部分，民俗文化涵蓋了一個民族的衣、食、住、行、婚姻、喪葬、節(jié)慶、禮儀等方面的知識經(jīng)驗，也包含了一個民族的經(jīng)濟(jì)生活、社會生活、宗教生活、娛樂生活等方面的知識經(jīng)驗。這些知識經(jīng)驗也就是民俗文化教育的內(nèi)容。我們可以把民俗文化對兒童的影響看成是民俗文化與兒童之間相互作用的過程。社會成員的教化與兒童自身的內(nèi)化正是這一相互作用過程的兩個基本出發(fā)點?！吧鐣峭ㄟ^外部化而成為人類的產(chǎn)品，社會正是通過客觀化而成為獨特的存在，人正是通過內(nèi)部化而成為社會的產(chǎn)品?！薄?〕社會人就是“社會的產(chǎn)品”，民俗文化的教化功能正是促使兒童成為“社會的產(chǎn)品”，成為一個合格的社會人。

民俗作為一種文化現(xiàn)象，在個人社會化過程中占據(jù)著決定性的地位。〔8〕民族習(xí)俗的知識教化功能具有生活化、情境化、活動化以及隨意性、自然性的特征，兒童往往在不經(jīng)意之中就受到教化，在潛意識之中將其內(nèi)化為自己的一種習(xí)慣。

例如，藏族的節(jié)日娛樂活動多數(shù)以具有典型藏族風(fēng)格的歌舞及民間游戲為主，這些娛樂活動大部分需要多人共同參與并協(xié)作才能完成，因而在很大程度上為兒童提供了與他人交往和合作的機(jī)會。年齡稍大的兒童可以直接參與活動，親自體驗和感受；年齡較小的兒童可以通過觀看、游玩的形式獲得間接的體驗。藏族在禮儀上的習(xí)俗也能在很大程度上促進(jìn)兒童學(xué)習(xí)交往技能，如藏族注重對客人的迎送禮儀，這些禮儀習(xí)俗能夠讓兒童學(xué)會熱情、禮貌、友愛等交往技能。藏族還特別注意從小教育子女尊老愛幼，到別人家作客要先向老人行禮，家里來客人時要主動打招呼、讓座等。這些民族習(xí)俗有利于藏族兒童學(xué)習(xí)社會規(guī)范，學(xué)會如何控制自己的行為，正確扮演社會角色。

民族習(xí)俗對兒童社會化的影響有積極的一面，也有消極的一面。民俗對兒童的教化功能同樣既有積極的一面，也有消極的一面。我們從云南石林彝族撒尼人的火把節(jié)和密枝節(jié)來看民俗教化功能的積極影響與消極影響?；鸢压?jié)對彝族兒童的影響很大。奢侈的宰牛會餐可能不利于培養(yǎng)兒童的節(jié)儉意識，但對兒童之間的接觸溝通十分有益；彝族男女點火把逛街、洗澡戲水、跳三弦舞，這有利于培養(yǎng)兒童樂觀向上的生活態(tài)度，但對兒童的朦朧情愛觀可能會產(chǎn)生積極或消極的影響。密枝節(jié)只許成年男性參加，禁止婦女去往密枝林方向，充滿了神秘色彩，不利于建立男女平等意識，對兒童科學(xué)觀的形成也有消極影響；男人們在村中邊走邊大聲喊話，一問一答，批評村中不守村規(guī)的人和事，有利于培養(yǎng)兒童的正義感，但此節(jié)日延續(xù)時間長，不許下地勞動，可能會對兒童的勞動觀產(chǎn)生消極影響?！?〕

二、道德教化功能

民俗是一個民族在長期的生產(chǎn)實踐和社會實踐中形成的習(xí)慣和行為模式，是廣大民眾共同創(chuàng)造和遵守的行為規(guī)則與規(guī)范。民俗對社會群體中每個成員的行為方式都具有約束作用，它是產(chǎn)生最早、約束面最廣的一種深層行為規(guī)范。這些行為模式、規(guī)則或規(guī)范對民眾的思想和生活有強(qiáng)大的制約性和約束力，并迫使人們按一定的道德和習(xí)慣規(guī)范行事。民俗學(xué)者把民俗的這一功能稱之為“規(guī)范性”，并認(rèn)為規(guī)范性是民俗文化最核心、最根本、最本質(zhì)的社會功能。

民族風(fēng)俗習(xí)慣是人類最早的社會行為規(guī)范，它最初源于人類在日常生活中形成的各種習(xí)慣風(fēng)俗，如衣食、居住、婚喪、禮儀、禁忌等，這些習(xí)慣約定俗成，最終成為規(guī)范。民族規(guī)范在人類社會生活的各個方面起著溝通、調(diào)整、制約和控制人們行為的作用。一般而言，民俗規(guī)范少有明文規(guī)定，但民族成員都能對此了然于胸，知道什么可為，什么不可為。在法律作用不到的地方，民俗規(guī)范有強(qiáng)大的規(guī)范作用?！?0〕民俗規(guī)范往往建立在民族成員自覺自愿遵守的基礎(chǔ)之上，盡管人們的言談舉止都受到了這類風(fēng)俗習(xí)慣的約束，但人們并沒有受束縛的感覺，而是習(xí)慣成自然。當(dāng)然，舊時的某些民俗文化，如家法、族規(guī)、宗法、鄉(xiāng)規(guī)民約，在傳統(tǒng)社會中也起著強(qiáng)硬的約束與制裁作用，比如彝族的“習(xí)慣法”、苗族的“理詞”、侗族的“款詞”、瑤族的“石碑話”等，往往還具有法律的威嚴(yán)與制裁功能。

民俗文化是社會生活中普遍存在而又隱藏不露的一種社會規(guī)范，是一種與兒童生活最貼近、感情最親近的特殊教育方式，體現(xiàn)了民俗的道德教化功能。民俗的道德教化功能是通過民俗的規(guī)范性來達(dá)成的，沒有民俗的規(guī)范性，也就談不上民俗的道德教化。由于各民族的民俗各異，民俗對兒童的規(guī)范性也就不同，其道德教化也會有不同表現(xiàn)。

藏族是講禮貌、講禮儀的民族。在藏族家庭中，子女必須孝順父母，對于父母的話要百依百順，即使父母有錯，也不得違抗、解釋，更不得反駁父母。父母和老人回到家時，子女要起身向父母、老人問好，主動幫他們卸下身上攜帶的東西，幫助脫下鞋、帽，熱情上茶斟酒，而且這些舉動要彬彬有禮、恭恭敬敬。在藏族家庭中，父母對兒童的影響是在交往中產(chǎn)生的，家庭成員特別是父母將自己的行為習(xí)慣、自己掌握的社會規(guī)范、自己已有的觀念與意識潛移默化地傳承給兒童，兒童由此逐漸習(xí)得了各種行為準(zhǔn)則和社會規(guī)范。我們通過大量的問卷調(diào)查和訪談發(fā)現(xiàn)，對于藏族在家庭教育及生活禁忌方面的許多習(xí)俗，大部分藏族兒童在平時都能嚴(yán)格遵守，這就為兒童形成良好的道德觀念奠定了基礎(chǔ)。藏族的家庭教育往往沒有高深的道理，沒有具體的操作程序，但在兒童的生活中反復(fù)循環(huán)進(jìn)行，不間斷地影響著兒童，久而久之，兒童自然會形成一種心理定勢，并逐步明白一些做人的道理。

熱情友好和尊老愛幼是苗族最基本的利益規(guī)范。苗族諺語說：“逢老要尊老，逢小要愛小，老愛小，小愛老，敬老得壽，愛小得福，處處講禮貌，才成好世道。”這一諺語深刻反映了苗族是一個很講禮節(jié)、很注重道德風(fēng)尚的民族。和睦共處與平等相待是苗族處世待人的準(zhǔn)則。苗族人民把幫助別人看作自己應(yīng)盡的義務(wù)，也把接受別人的幫助看作是一種權(quán)利，把個人融入集體。比如建造房子，苗族人民往往你建我?guī)?，我建你幫，甚至出現(xiàn)一家建房全村出動的現(xiàn)象。追求自由和勤勞勇敢是苗族最為突出的品質(zhì)特征。苗族有勤勞勇敢、艱苦創(chuàng)業(yè)的光榮傳統(tǒng)，苗族人每到一處，重新開荒種地，自種棉麻，紡紗織布，熔蠟畫花，縫繡衣裙，飼養(yǎng)家禽，牧放牲畜，種稻養(yǎng)魚，等等。這些習(xí)俗對苗族兒童來說是必須遵守的，也是最起碼的行為準(zhǔn)則。時間長了，這種行為準(zhǔn)則自然而然地轉(zhuǎn)化為兒童的道德行為，并在兒童的頭腦中留下不可磨滅的印象，形成兒童內(nèi)在的道德意識，從而在兒童成長的過程中支配他們的行為。

由此可見，風(fēng)俗習(xí)慣對兒童的道德發(fā)展有著積極的影響，并促進(jìn)了兒童道德情感、道德行為、道德意識的形成和發(fā)展。

三、審美娛樂功能

民俗文化的審美娛樂功能對生養(yǎng)其間的兒童產(chǎn)生潛在的影響，深深影響著兒童對色彩的喜好，對自然的謳歌，對性情的熏陶和對人格的塑造。

一個民族長期以來延續(xù)的風(fēng)俗習(xí)慣，從兒童出生開始就伴隨著他們并影響和陶冶著他們的情操。比如藏族長期以來形成的最明顯的服飾和居住特色就是色彩鮮艷、裝飾奇特，對兒童來說，這些是能夠直接感知的，是周圍生活中美的象征。這種美的刺激長期伴隨著兒童的生活，并不需要成人刻意提醒和教育，兒童自然地感受著色彩、服飾、建筑中的藝術(shù)美，進(jìn)而產(chǎn)生一種積極愉快的情感體驗，促進(jìn)審美能力的發(fā)展。通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)，大部分藏族兒童都很喜歡本民族的服飾、住房、飲食。另外，藏族在節(jié)日、娛樂、禮儀和文化等方面的風(fēng)俗習(xí)慣，特別是藏族的歌舞，在很大程度上也會使兒童產(chǎn)生積極的情感體驗。藏族素有“會說話就會唱歌，會走路就會跳舞”之說，這其實也是對藏族兒童藝術(shù)能力的概括。藏族兒童從小受藏族節(jié)日、娛樂、禮儀和文化的熏陶，逐步鍛煉了歌舞技能。藏族風(fēng)俗習(xí)慣對兒童氣質(zhì)、性格和能力的發(fā)展有明顯的促進(jìn)作用。藏族兒童長期受藏族風(fēng)俗習(xí)慣和文化熏陶，因而在氣質(zhì)和性格上明顯地帶有藏族特色，如粗獷豪放的性格、“雄鷹”一般的氣質(zhì)，都是對藏族人性格的概括，這與藏族在服飾、娛樂、待人接物以及教育方面的習(xí)慣是密切相關(guān)的。

苗族歌舞更是一種精神的寫照，那悠揚(yáng)的音樂仿佛天籟之音，空曠而悠遠(yuǎn)，清新而幽雅，粗獷、奔放的動作給人以力量之美。民族藝術(shù)能為兒童提供一種發(fā)現(xiàn)美、欣賞美、表現(xiàn)美和創(chuàng)造美的機(jī)會和空間，不僅能陶冶兒童的情操，還能洗滌凈化兒童的靈魂。

民族風(fēng)俗習(xí)慣對兒童的教化往往是在無形之中發(fā)生的，它對兒童的社會認(rèn)知、道德發(fā)展與行為方式的選擇起著潛移默化的影響，同時對兒童獲得各種社會知識、道德規(guī)范及發(fā)展審美能力起著重要的作用。如果說社會成員的教化是兒童社會化的外部動因，那么兒童個體內(nèi)化則是社會教化得以實現(xiàn)的內(nèi)在因素。兒童通過觀察學(xué)習(xí)、認(rèn)知加工、角色扮演、主觀認(rèn)同和自我強(qiáng)化，內(nèi)化民族風(fēng)俗習(xí)慣，將其規(guī)范并轉(zhuǎn)化為一種行為模式，這一過程體現(xiàn)了兒童社會化的主動性。

民俗是一個民族看得見摸得著的、鮮活的、能吸引人的文化。不同民族、不同地域的人們演繹著多彩多姿的民間生活情景劇。但是，隨著全球化浪潮的席卷、后工業(yè)時代的來臨、知識經(jīng)濟(jì)的出現(xiàn)，民俗面臨著有史以來最巨大的沖擊。民俗的產(chǎn)生與消失是一種正?，F(xiàn)象，某些民俗的消亡也是不可阻擋的。對于民族傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣，愛之者視其為精神家園，恨之者視其為洪水猛獸。不管愛也好，恨也好，它總是無聲無息地影響著我們，熏陶著我們，制約著我們，而且它的影響、熏陶與制約作用還要繼續(xù)影響我們的后代。這就是民俗的生命力。但是，我們又不能不認(rèn)識到：一個民族的風(fēng)俗習(xí)慣不可能是不變的；一個民族的風(fēng)俗習(xí)慣也不可能都是好的，總是良莠不齊的。好的風(fēng)俗，我們要保存并發(fā)揮其應(yīng)有的功能，提倡“良風(fēng)美俗”，以達(dá)到“普科學(xué)，美風(fēng)俗；廣教化，正人心”的目的；壞的風(fēng)俗，我們要改變它，摒棄“陳規(guī)陋習(xí)”，以達(dá)到“移風(fēng)易俗，天下皆寧”的目的。

參考文獻(xiàn)

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〔7〕R·沃斯諾爾，等.文化分析〔M〕.上海:上海人民出版社，1990:44.

篇8

一

幾年前，我曾與兩位來自日本京都大學(xué)的博士生，有幸交談過一次。他們的專業(yè)都是人類文化學(xué)，按照人類學(xué)研究的傳統(tǒng)，他們來到遙遠(yuǎn)的黔省。一個研究苗家刺繡，一個研究布依族的對歌，計劃寫成博士論文。交談中，有一點引起我的興趣。他們對刺繡和對歌的研究，沒有局限于純粹藝術(shù)和一般文化領(lǐng)域，而是將焦點放在兩者對苗家和布依家日常生活的影響。也就是說，因為苗繡和布依對歌，兩個民族的歷史記憶，婚喪嫁娶，生活的方方面面都受到深刻的塑造。反過來，刺繡和對歌的形式符號也在潛移默化地加固他們的歷史持守，形成他們具有民族生活特質(zhì)的文化模式。布依族的對歌，是從小的訓(xùn)練，一直到長大。刺繡也是一樣，它是苗家圖騰的一種形式，它記憶了苗家全部的悲歡離合。

苗族沒有自己的文字，依靠刺繡等藝術(shù)符號傳承他們的歷史。很早以前，苗家祖先蚩尤被諸夏的黃帝打敗，苗民從此被迫南遷。歷經(jīng)了許多大江大河，最終來到今天湖南和貴州一帶。為了不忘記這段歷史，苗家女子的裙子下擺有好幾道顏色，幾種色彩絕不僅是為了美觀，它象征了苗民艱難涉過的大江大河。這是不忘歷史的符號記錄。在古代貴州，苗民死后，不是入土下葬，而是洞葬。洞葬是臨時性的往生安排，苗民的目的是有一天能夠回到中原，正式下葬。如果說洞葬是往生的象征符號，那么，在活潑潑的生活中，刺繡則是他們歷史和生命趣味的符號代表。

關(guān)于苗家刺繡的起源，說法很多，但多數(shù)都是推測。如《后漢書?南蠻傳》所載的苗族先民“三苗”“織績木皮，染以草實，好五色衣服，制裁皆有尾形”。但關(guān)鍵是苗族畢竟沒有直接的文字。按照苗家民間傳說，苗族先民為了避獸妖之害，仿照危害人的動物的花紋，在身上刺破皮，涂上朱砂或其他植物原有的色彩。后來，發(fā)明了養(yǎng)蠶抽絲紡織作衣，便在衣服上描繪、刺繡花樣。還有一說是，相傳母系氏族社會，男子要嫁到女家去，嫁時家人一方面將自然界的鳥蟲獸精心繪在服裝上，以示漂亮；另一方面是將水牛的犄角綁在出嫁男子的頭髻上以示像牛一樣威猛雄壯，能御強(qiáng)敵。父系氏族社會以后，苗族先民就在婦女身上沿襲下來。黔東南雷公山上的苗族古歌中有這樣一段：古時有個奶，名叫務(wù)榜香，心靈手又巧，織繡更在行。她生九個男，她生七個女。榜香訂規(guī)矩，九男把田犁，七女繡花忙。七女七花樣，七種花衣裳，各嫁去一方。

苗族刺繡承載著歷史文化，很多刺繡圖案紋樣都有一個歷史的傳說，深含民族的文化，民族情感的表達(dá)，是苗族歷史與生活的展示。苗族老人對少年進(jìn)行歷史文化教育時，常指點著服飾圖案而說。苗族敘事性服飾圖案不僅長盛不衰，且十分豐富發(fā)達(dá)，可謂到了以服飾再現(xiàn)歷史的地位，成為苗族傳世的“無字史書”。刺繡圖案包括緬懷祖先的創(chuàng)世、祭祀，還有記載先民悲壯歷史的戰(zhàn)爭遷徙。

苗家婦女擅長紡織和刺繡，清《開化府志》、《廣南府志》、民國《馬關(guān)縣志》、《邱北縣志》都記載有苗族婦女“能織苗錦”之句?？梢院敛豢鋸埖卣f，苗族就是一個刺繡的民族。苗繡是能夠和蜀繡、蘇繡并列一起的藝術(shù)產(chǎn)品，現(xiàn)已名列“第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄”，是世界的文化遺產(chǎn)。

二

維特根斯坦曾言：“想象一種語言就意味著想象一種生活方式?！保ā墩軐W(xué)研究》）可以說，想象苗繡也就意味著想象一種生活方式。苗家刺繡是形成苗民生活方式的重要內(nèi)容和親情的符號紐帶，深刻影響著苗家社會的交往和生活，毫不夸張地說刺繡是進(jìn)入苗民心靈的一條通道。

苗繡的藝術(shù)傳遞方式是世代傳承。苗族女孩四五歲就跟著母親、姐姐和嫂嫂學(xué)繡花了。到了七八歲，她們的繡品就可以鑲在自己或別人的衣裙上了。到了十四五歲，就已掌握了相當(dāng)?shù)募夹g(shù)。傳授方式都是母教女，姐教妹和互相學(xué)習(xí)，沒有拜師學(xué)徒的習(xí)慣。因為這種相傳，千里苗疆，苗家女兒的習(xí)慣和文化就這樣被代代傳承，女兒們無論嫁到哪一個寨子，苗繡的生活傳統(tǒng)也就被帶到那一個地方。

刺繡還是苗家男女談情說愛的重要媒介。苗家姑娘未出嫁前，都要親手繡一套嫁妝。從繡作到完成一般要三至五年，每一件繡品的完成，無不滲透姑娘的心血。無論服裝還是頭飾，每一種圖案都蘊(yùn)含了美好的祝愿和祈福。若有心上人，就繡荷包給情郎。苗家新郎迎娶新娘，彩禮中刺繡也是必須的。新郎家的女性會為男子的婚事作刺繡，刺繡的藝術(shù)好壞也決定了岳父母家對未來女婿的印象和看法。

苗家的帽子、衣服、衣領(lǐng)、袖口、褲邊和鞋子等都有刺繡，連房間的裝飾也是苗繡，壁畫、地毯、桌布、手帕、被子、床單都繡上了各色圖案。如果說銀器是苗家“硬”的器物的符號，那么刺繡就是一種“軟”的生活藝術(shù)符號。它包裹了這個民族歷盡滄桑，遙遠(yuǎn)蒼茫卻依然樂觀自信的歷史。

苗家平日的來往送禮，也是刺繡為主。因為銀器貴重且不便打造，刺繡就格外有了禮輕情意重的含義。送禮可大可小，不拘一格，重要的是那份精心刺繡的心意。一般結(jié)婚送喜慶顏色，預(yù)祝百年好合的刺繡，祝壽可送掛畫地毯，生小孩可送象征多子的床單等。遇到喪葬，苗家也送刺繡。

苗家是節(jié)日的民族，每到新春、四月八或十三一次的祭祀大典――鼓藏節(jié)，苗家女性都會盛裝出場。如果只有銀飾，沒有刺繡，對于苗家來說，那就猶如牛沒有脊梁，人沒有了靈魂。刺繡是苗族婦女盛裝不可或缺的飾物，主要有領(lǐng)花、肩花、襟花、背塊花、袖口花、裙鑲花、帽頂花等品種。刺繡和光彩的銀飾搭配在一起，一個立體的、文化的苗家女就展現(xiàn)在人們面前。苗家刺繡不僅僅屬于女性，每到重要節(jié)日，連男子也要穿戴刺繡的衣服?？梢哉f，刺繡屬于苗家服飾傳統(tǒng)的核心內(nèi)涵。

三

苗繡以五色彩線織成，圖形主要是規(guī)則的若干幾何圖形組成，花草圖案極少。幾何圖案的基本圖形多為方形、棱形、螺形、十字形、之字形等。苗族婦女刺繡不打底稿，也不必先描畫草圖，全憑自己天生的悟性，嫻熟的技藝和非凡的記憶力，數(shù)著底布上的經(jīng)緯線挑繡。她們憑借豐富的想象力，布局謀篇，將一個個單獨的局部的圖形巧妙組合，形成一個豐滿的繡品，達(dá)到和諧完美的境地，美觀大方。

苗繡畫幅上以優(yōu)美的水波紋、起伏的山脈紋、太陽星芒紋、蝴蝶紋、花蒂鳥獸等來表達(dá)民族遷徙、生命崇拜、、神話傳說的意蘊(yùn)，再現(xiàn)卓絕民族生息繁衍的歷史。還經(jīng)常出現(xiàn)不同于其他民族的刺繡紋樣如：人袒紋、龍紋、宇鳥紋、蝴蝶媽媽及神奇怪僧、民間傳說等，給人耳目一新的感覺，具有很強(qiáng)的震撼力。這種紋樣很大程度上保留著上古原始思維的審美特征。苗繡與以平繡見長、圖像直白寫實的漢繡相比，它將古老而神秘的審美意識與古老的創(chuàng)作技法緊密結(jié)合，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的象征主義、表現(xiàn)主義和神秘主義色彩。

苗族刺繡的題材選擇豐富，有龍、鳥、魚、銅鼓、花卉、蝴蝶，還有反映苗族歷史的畫面，其寓意非凡：龍，呼風(fēng)喚雨，降妖除魔，威武尊貴；鳳，百鳥之首，美好平和，吉祥幸福；麒麟，威武祥瑞，送子棟梁；蝴蝶，美麗輕盈，愛情美滿；蝙蝠，招福納祥，安康長壽；魚，多子多孫，萬代昌盛；鴛鴦，白頭偕老，永不分離……這些圖案都是《苗族古歌》傳唱的內(nèi)容，色彩鮮艷，構(gòu)圖明朗，樸實大方。

這些圖案還有明顯的陰陽結(jié)合、創(chuàng)造生命的寓意，表達(dá)了苗族祖先對自然、宇宙、對生命起源的理解和崇拜。而這些深厚、沉郁的服飾圖案不僅是祖先辛酸歷史的見證，也是苗民追根溯源、回歸自然的路標(biāo)。當(dāng)嚴(yán)酷的現(xiàn)實逐漸滲透在世俗的見解中，人們更愿意返璞歸真，去尋找生命最初的價值。苗族刺繡思想蘊(yùn)意，猶如人心中的火把，讓后人為之繼續(xù)燃燒和傳遞下去。

篇9

關(guān)鍵詞：服飾圖案 印染圖案 形式美

形式美體現(xiàn)的是形式本身所包容的內(nèi)容或某種意味。人們可以根據(jù)自身不同的實踐活動與生活經(jīng)驗，繼承傳統(tǒng)的歷史積淀的經(jīng)驗，對具體的形式美進(jìn)行聯(lián)想，獲得一種符合自身情感、心理等方面需求的那種意味,這種意味是形式美直接作用于人而獲得的。

湘西各少數(shù)民族服飾印染圖案元素按照一定的形式和規(guī)律存在于特定的服飾形制中，使得其服飾呈現(xiàn)獨特的民族特色與地域特色，從而成為山野服飾文化中的瑰寶。通過對湘西各少數(shù)民族服飾印染圖案的形式美法則進(jìn)行研究，有助于從宏觀上把握圖案與服飾之間的內(nèi)在聯(lián)系，從而為各民族服飾圖案在現(xiàn)代服裝設(shè)計中的應(yīng)用奠定理論基礎(chǔ)。

重復(fù)與統(tǒng)一

“重復(fù)”，它是一種特殊的整齊美，是同一形式（藝術(shù)符號）連續(xù)出現(xiàn)。換而言之，重復(fù)就是以相同或相似的構(gòu)成單元，有規(guī)律地反復(fù)出現(xiàn)，有組織地反復(fù)變化的裝飾形式。同時，重復(fù)的基本形注重形與形之間在不同的方向、位置、正與負(fù)的連接，重復(fù)基本形和重復(fù)骨骼的構(gòu)成可因基本形的正與負(fù)和不同方向、位置的排列，以及圖底的連接而產(chǎn)生意想不到的效果。它是一種規(guī)律性最強(qiáng)的設(shè)計手法，具有穩(wěn)定、整齊和機(jī)械的美感?！敖y(tǒng)一”，是指事物之間因具有某種共性而相互協(xié)調(diào)，事物之間不存在明顯的差異和對立因素。在藝術(shù)的范疇內(nèi)，“統(tǒng)一”是指圖形的大小、形狀、肌理、工藝等方面有著共同的特征，并在相似中有所變化。重復(fù)與統(tǒng)一在視覺上給人以強(qiáng)烈的秩序美感。

在苗族服飾印染圖案中，單個造型元素之間的結(jié)構(gòu)性組合常通過不同單元元素在不同方向的重復(fù)來體現(xiàn)一種井然有序的強(qiáng)烈秩序感，這種秩序感在視覺上并不是一種機(jī)械性的排列與組合，而是通過不同單元元素在色彩上的變化和內(nèi)部組織上的統(tǒng)一性，從而使得整個圖案顯得“凌而不亂”，重復(fù)之中存在變化，變化之中又保持格調(diào)上的內(nèi)在統(tǒng)一性。如（圖1）所示，整個圖案由不同的單元元素所構(gòu)成，其結(jié)構(gòu)骨式由內(nèi)向外發(fā)散。不同單元元素雖然在色彩和造型上有所差異，但單元元素之間通過相互交替式的重復(fù)，不但使整個圖案紋飾保持視覺上的穩(wěn)定性，同時，通過不同色彩單元元素之間的交叉組合，又使整個圖案在統(tǒng)一中呈現(xiàn)豐富的變化。苗族服飾印染圖案元素重復(fù)與統(tǒng)一的審美形式主體突出，且主次分明，風(fēng)格傾向一致，達(dá)到了總體的協(xié)調(diào)性與完整性。

對比與調(diào)和

對比是指迥然不同的事物并列在一起，使其在統(tǒng)一的整體中呈現(xiàn)出明顯而強(qiáng)烈的差異性，突出個性，令人感到醒目、鮮明、耀眼、強(qiáng)烈、振奮、活躍。在藝術(shù)中的“對比”，是指對立的形式屬性在同一空間并置時的一種效果。這種對立的屬性在藝術(shù)形式中包括大與小、長與短、明與暗、輕與重、堅與柔等。當(dāng)對比屬性的形式緊密地排列在一起時，在視覺上將會互相強(qiáng)化對方，彼此映襯，以突出對方的個性，讓人感覺層次豐富、富有變化、生動而又活躍?！罢{(diào)和”是指若干有個性表現(xiàn)的、不同形式屬性的、同一形式要素在同一空間并置時，在視覺上所達(dá)到的一種具有特征性的、和諧的效果，如（圖2）所示。同時，“調(diào)和”也指相近但不同事物的相融，或并列在一起，使其在統(tǒng)一的整體中呈現(xiàn)出差異性，并趨向于統(tǒng)一的一致性，從而使人感到融合、親切、隨意、協(xié)調(diào)、不孤獨。

在各民族服飾印染圖案中的對比包括形狀大與小、曲與直的對比，以及圖案色彩的明與暗、冷與暖的對比。苗族服飾圖案中大小對比，通常是以“大”作為整個服飾紋樣的主體，然后以“小”突出“大”的主題性，從而使整個服飾紋樣保持完整性。如：印花方巾（梅花）中的紋飾，既有花型大與小、曲與直的對比，同時圖案色彩的明與暗對比。在這些對比中，不同圖案元素之間和諧關(guān)系并沒有被打破，而是在造型和色彩上形成互補(bǔ)，相映成趣。

“調(diào)和”實際上就是多樣性的統(tǒng)一、和諧。這種美學(xué)法則在湘西各少數(shù)民族服飾印染圖案中是頗為多見，主要表現(xiàn)為圖案造型與色彩之間的內(nèi)在調(diào)和。圖案色彩包括白、黃、紅、藍(lán)。雖然整個紋飾圖案的結(jié)構(gòu)單元題材廣泛，造型各異，但通過不同面積大小的分隔與組合，整個圖案紋飾繁雜而不亂，顯得非常協(xié)調(diào)。這種不同形制圖案之間的“調(diào)和”，使整個圖案紋飾顯得相當(dāng)豐富，但又不失其主題。

對稱與均衡

“對稱”是以一條線為中軸，形成左右或上下均等及在量上的均等。它是人類在長期的實踐活動中，通過對自身、對周圍環(huán)境的觀察而獲得的，體現(xiàn)著事物自身結(jié)構(gòu)的一種規(guī)律。在藝術(shù)設(shè)計中，對稱是指具有相同形態(tài)、大小、色彩、材質(zhì)的形式要素按照某一嚴(yán)格的基準(zhǔn)有規(guī)律成對或成排排列。在視覺上，對稱給人以莊重、嚴(yán)肅、秩序、靜穆、完美之感，但過度的講究對稱會讓人感到拘謹(jǐn)、呆板、守舊等效果。

“均衡”是指以某一支點為中心，保持異形各力學(xué)的平衡形式。這種力學(xué)的平衡形式是指形態(tài)的各種造型要素（如形、色、肌理等）和物理量給人的綜合感覺，而不能簡單地看成是地球?qū)π误w各方的平均吸引力。同時，“均衡”是一種對稱的延伸，是事物的兩部分在形體與局部上不相等，但雙方在量上卻大致相當(dāng)，是一種“不等形但等量”的對稱形式。均衡較對稱更自由，富有變化，而對稱是較為機(jī)械、刻板的平衡?！熬狻痹谝曈X上給人一種平穩(wěn)、諧和而富有微妙變化的感覺，充滿意境。

在湘西各少數(shù)民族服飾中，非常講究對稱，如對襟短上衣，對襟坎肩等。同樣，在各少數(shù)民族服飾印染圖案中也講究圖案或紋飾之間的左右、上下或四方連續(xù)骨式中的斜對稱。對稱的藝術(shù)形式是湘西各少數(shù)民族含蓄、內(nèi)斂、樸實、穩(wěn)重的民族性格的反映。

土家族的女服，上裝下擺裝飾有黃色的渦紋，渦紋呈“山”字形，且渦形紋以人體的中軸線為中心，左右兩邊對稱，左右兩邊對稱式的渦紋剛好與上面的單獨渦形紋構(gòu)成一個等腰三角形，從而顯得穩(wěn)重、端莊。在湘西桑植縣的土家族服飾中的肚兜中，還存在完全對稱式的幾何型圖案，這種幾何型圖案紋飾豐富，做工精細(xì)，色彩對比強(qiáng)烈，整個圖案由不同造型和色彩的幾何型紋構(gòu)成，圖案的組織結(jié)構(gòu)嚴(yán)密，單個造型元素呈左右及斜對稱，不同組織結(jié)構(gòu)圖案之間的組合又呈左右對稱，整個圖案紋飾顯得非常飽滿。其紋飾豐富，層次感較強(qiáng)，廣受年輕姑娘的喜愛。

苗族服飾印染圖案中的“均衡”形式，主要表現(xiàn)為大小圖案在色彩和數(shù)量上的變化以及圖案排列方式的不同，所構(gòu)成的平衡而又非平衡的紋飾骨架，這種形式的圖案平穩(wěn)而富有生動的變化。在苗族裙裝中，裙擺下部的正面繡馬櫻花及動物紋、花草紋、纏枝花卉紋。所有這些紋飾中以桃花為主體，紋飾的題材、大小、色彩都形制各異，變化豐富，但整個圖案的組合給以一種平衡感與和諧感。這種“均衡”的服飾印染圖案還見于苗族女服中的圍腰與肚兜的裝飾紋樣中。

節(jié)奏與韻律

“節(jié)奏與韻律”本身是音樂學(xué)科中的概念，節(jié)奏就是利用音的強(qiáng)弱、或緩急（主要是強(qiáng)弱）構(gòu)成按一定的周期交替進(jìn)行。將“節(jié)奏”引入到藝術(shù)設(shè)計當(dāng)中，是指圖形的色彩強(qiáng)與弱、明與暗、形態(tài)的大與小、輕與重、材質(zhì)的軟與堅等的對比關(guān)系沿著一定空間周期性的不斷交替重復(fù)出現(xiàn)。

“韻律”，是賦予一定情韻、調(diào)味色彩的節(jié)奏，能給人以極大的韻致情趣，獲得一種更大的精神上的審美享受，也是一種較高的情感內(nèi)涵和意境。作為藝術(shù)審美的形式，韻律是指構(gòu)成系統(tǒng)的諸元素形成系統(tǒng)重復(fù)的一種屬性，也是使一系列大體上并不相連貫的造型元素在視覺上所呈現(xiàn)的一種有規(guī)律的變化。

“節(jié)奏與韻律”是一種事物動態(tài)過程中，有規(guī)律、有秩序、富有變化的一種動態(tài)連續(xù)的美。這種形式美多見于各少數(shù)民族服飾印染圖案中的幾何型圖案中，通過不同幾何型單個元素的重復(fù)和有規(guī)律性的排列，給人以不同的節(jié)奏感，讓人體會到一種蘊(yùn)藏在諸元素序列之間的韻律之美。如（圖3）所示，苗族圍腰中的圖案通過大與小、多與少、強(qiáng)與弱、虛與實、曲與直、長與短、疏與密等的變化，使整個圖案紋飾在心里上讓人產(chǎn)生一種運動感，并從中感受到節(jié)奏上的快與慢的變化。圍腰中的圖案元素通過視覺上“量變”，造成視覺印象中的輕與重，造成視線在畫面不同部位停留不同的時間以及這些時間的連續(xù)組合效果，也就是說視線在時間上的運動讓人感受到一種節(jié)奏感和韻律之美，從而產(chǎn)生心理上的愉悅感。

湘西少數(shù)民族服飾中的印染圖案將現(xiàn)代設(shè)計的形式美感巧妙地運用于其中， 形象鮮明具體，結(jié)構(gòu)語言準(zhǔn)確鮮明，手法精到，表現(xiàn)出了很強(qiáng)的民族性和獨創(chuàng)性等，融匯了中華民族的道德情感、思維方式、哲學(xué)觀念和審美意識，是少數(shù)民族勞動人民的智慧的結(jié)晶，是中華民族的寶貴財富!

參考文獻(xiàn)：

1、柴頌華，湘西少數(shù)民族旅游服飾的研究與開發(fā)

――傳統(tǒng)印染圖案的研究[D]，西安工程大學(xué)碩士論文，2010

2、龍湘平.湘西民族工藝文化[M].沈陽：遼寧美術(shù)出版社，2007

篇10

關(guān)鍵詞：苗醫(yī)；苗藥；基礎(chǔ)理論；研究；哲學(xué)

一、中國當(dāng)代苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究的背景

在中國的民族醫(yī)藥中，可能沒有哪一種向苗醫(yī)藥一樣，醫(yī)與藥的發(fā)展存在嚴(yán)重的不平衡。一方面苗藥發(fā)展的形式喜人，但另一方面苗醫(yī)院、苗醫(yī)執(zhí)業(yè)人員的發(fā)展及地位卻相當(dāng)尷尬。

但一個不可否認(rèn)的事實是，社會各界從不同角度基于不同目的，紛紛將眼光聚焦于苗醫(yī)苗藥。一些學(xué)者認(rèn)為，由于其中不可避免夾雜了經(jīng)濟(jì)利益的動因，這會讓苗醫(yī)藥研究，特別是苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究充斥著浮躁，容易被經(jīng)濟(jì)上的短視所影響，從長遠(yuǎn)上會有害于苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論的研究。筆者對此有不同的看法：筆者首先亦承認(rèn)當(dāng)下苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究中存在一定的浮躁，且與經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動密不可分。但不可否認(rèn)，在苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究中許多研究者是抱著“赤誠”的學(xué)術(shù)之心進(jìn)行研究的，不少項目支助資金來源于政府，而政府的目的雖然一部分是為促進(jìn)本地經(jīng)濟(jì)發(fā)展，但更多的是對民族歷史遺產(chǎn)的挖掘與開發(fā)。另一方面，不管基于什么原因，社會的共同關(guān)注本身也是利大于弊的。

另外，苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究中，也存在一個不太尋常的現(xiàn)象。那就是，苗醫(yī)藥的發(fā)展在一定程度上來說是苗藥發(fā)展到一定程度，出現(xiàn)了瓶頸，而這一瓶頸就是苗醫(yī)基礎(chǔ)理論的缺位所導(dǎo)致的。為了突破這一瓶頸，不得不關(guān)注苗醫(yī)的基礎(chǔ)理論研究。到此，苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究的邏輯是苗醫(yī)基礎(chǔ)理論研究在一定程度上不得不說是為苗藥進(jìn)一步發(fā)展而服務(wù)的，苗醫(yī)的發(fā)展不是一種自覺主動式的，而是被動式的。

二、是否存在苗醫(yī)的理論之爭

由于這種奇特的“跛腳”現(xiàn)象，因此有的學(xué)者認(rèn)為，只存在苗藥不存在苗醫(yī)。因為苗族的“遷徙”特點，苗族同胞為對抗疾病過程中吸納了“遷徙”之路上所能接觸到的一切醫(yī)藥知識，同時憑借大量祖祖輩輩傳下來的藥物知識經(jīng)驗，因此形成了今天苗藥“簡、便、效、廉、奇”的特點，也由于此原因造就了苗藥加工簡單，苗醫(yī)擅長治療外傷、蟲蛇咬傷。但在醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)理論上，苗醫(yī)不像藏醫(yī)、維醫(yī)等那樣在借鑒古代印度、古代阿拉伯等醫(yī)學(xué)知識的基礎(chǔ)上誕生出具有自身特點的醫(yī)學(xué)。相反其中充滿了大量“巫術(shù)”這類在今天看來完全不科學(xué)的因素，其較為可取之處中可以看到許多中醫(yī)的影子。另外，持此種觀點的學(xué)者亦提出，當(dāng)代苗醫(yī)在基礎(chǔ)理論上也呈現(xiàn)四分五裂的狀態(tài)，彼此之間存在較大的差異，很難調(diào)和，也沒有哪一種理論具有足夠壓倒其他理論的優(yōu)勢，獲得廣泛的認(rèn)可。筆者對此種觀點并不贊同，筆者認(rèn)為：首先，從醫(yī)藥的邏輯關(guān)系上來講，不可能出現(xiàn)存在大量的苗藥不存在苗醫(yī)的局面。筆者承認(rèn)，無醫(yī)學(xué)理論支撐，僅僅為藥物使用經(jīng)驗的積累和傳承在人類歷史上是存在的，這種情況下注定藥物使用情況是零散、無體系化的，就是一種經(jīng)驗的簡單堆積。但今天苗醫(yī)在針對外科、內(nèi)科、婦科、兒科、傳染病的預(yù)防和治療上，均有自己獨特的診療方法。比如苗醫(yī)正骨、蛇傷療法及九節(jié)茶治療頭暈、骨折、風(fēng)濕疼痛等項目已經(jīng)被列為“第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄”。其次，苗醫(yī)之中的確存在這一些遠(yuǎn)古“巫術(shù)”的因素，但這恰恰說明其產(chǎn)生時間久遠(yuǎn)，符合人類醫(yī)學(xué)產(chǎn)生的客觀規(guī)律。因為苗族處于“遷徙”之中，注定其作為一個團(tuán)體存在時，是較為封閉的，因此苗族的一些傳承已久的文化可以延續(xù)到今天，這其中也包括了苗醫(yī)。第三，今天苗醫(yī)基礎(chǔ)理論不統(tǒng)一，彼此之間沖突較為激烈，甚至有的觀點可能在后世看來是謬誤的。但這只能說明苗醫(yī)由于苗族所經(jīng)歷的特殊的歷史原因，無法像中醫(yī)、西方古代醫(yī)學(xué)等可以在從容發(fā)展文化的基礎(chǔ)之上誕生成熟的哲學(xué)體系，進(jìn)而為其產(chǎn)生做好充分的鋪墊。醫(yī)學(xué)從本質(zhì)上來說與其存在的社會所普遍承認(rèn)的哲學(xué)相一致，哲學(xué)是從千千萬萬的具象中抽象出最普遍的一般性規(guī)律。因此具象是客觀存在的，最普遍的一般性規(guī)律也就存在，只是現(xiàn)階段暫時還未抽象出令人信服的最普遍的一般性規(guī)律，苗醫(yī)亟待解決的問題正是如此。

三、當(dāng)代苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究的常用方法

1、根據(jù)歷史文獻(xiàn)進(jìn)行實證分析

苗醫(yī)從目前的歷史考證來看，具有悠久的歷史，不少歷史文獻(xiàn)都有記載：范文瀾在《中國通史簡編》中指出：“西漢劉漢《說苑》說上古有人名苗父……這個苗父就是黎苗族的巫師（巫醫(yī)），巫師治病主要是祈禱禁咒術(shù)，但也逐漸用些酒草等藥物。” 傷寒病發(fā)狂兼發(fā)斑疹的治療，在《驗方新編》一書中記錄了苗人用癩蛤蟆貼敷治療之秘方。“凡傷寒發(fā)狂，眼直舌強(qiáng)，或發(fā)斑疹，急用銅錢于脊背、兩手彎、扇榕?、两晚g涔緯鑾嘧仙，隨取癩蛤蟆一只（目紅、皮紅、腹無八字紋者勿用），破開去腸肚各物，貼心坎上，取蛤蟆肝煎水服之。并用煮熟雞蛋，去殼，于刮傷處乘熱滾擦，隨滾隨換，其病頓減，有起死回生之功。滾過雞蛋埋入土內(nèi)，不可使雞犬誤食。此苗人秘方也?！薄顿F州苗族醫(yī)藥研究與開發(fā)》介紹說：“經(jīng)歐志安研究統(tǒng)計，《神農(nóng)本草經(jīng)》苗語記音的藥草達(dá)1/3左右；歐氏尚發(fā)現(xiàn)，明代李時珍的名著《本草綱目》第一冊有17種苗藥，第二冊有27種苗藥?！侗静菥V目》還記載了不少苗族藥物的形態(tài)、采集與藥用經(jīng)驗?！边@個介紹，一方面肯定了苗族醫(yī)藥在久遠(yuǎn)的古代就對中國傳統(tǒng)醫(yī)藥知識體系建構(gòu)產(chǎn)生了影響，同時，也是認(rèn)同了歐志安先生為代表的“從古老醫(yī)書研究苗族醫(yī)藥”的方法。這種研究方法試圖復(fù)原歷史上的苗醫(yī)，還原苗醫(yī)的本來面目，并常常與同時期的苗族歷史研究有著一定的關(guān)聯(lián)度，但卻存在著一種為了追求歷史感而在一開始就沒有自己獨立知識體系和相應(yīng)說明方法的缺陷。

2、從現(xiàn)存臨床病例治療經(jīng)驗入手進(jìn)行實證分析

前文已提過現(xiàn)存苗醫(yī)大多文化水平不高，在傳承上多為家庭內(nèi)部成員之間進(jìn)行，不少苗醫(yī)在傳承過程中丟失了治療方法基礎(chǔ)理論，卻保存了有關(guān)疾病的藥方，所以在對疾病治療過程中對病理及治療基礎(chǔ)理論無法進(jìn)行清晰的闡述，當(dāng)然更別提基于經(jīng)濟(jì)利益的考量在闡述時的保留。同時，由于經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動，不可否認(rèn)在民間也存在一些掛羊頭賣狗肉的情況。因此，采用此方法的學(xué)者在資料收集時不得不面臨這樣的難題：一、資料龐雜，且其中真?zhèn)坞y辨，特別苗醫(yī)藥傳承上具有一定的保守性，要從中選出具有代表性的，真實的材料，具有一定的難度，且在材料的選擇上保持中立，不被其他因素所影響也是對研究者的考驗；二、收集苗醫(yī)藥的第一手資料最好的地點是在苗族聚居的，苗族文化保持較完好的苗族村落，而當(dāng)?shù)赝褂妹缯Z，且為保證材料的“原滋原味”，往往要求研究者對苗語有相當(dāng)?shù)牧私?，但從事相關(guān)研究的學(xué)者通曉苗語的不多，因此常常存在解讀第一手資料時就已經(jīng)存在失真；三、由于收集資料源于基層苗醫(yī)藥行醫(yī)者或家中所傳的已保留不多的醫(yī)藥知識，或在個人長期行醫(yī)過程中所形成的個人心得，因此這些材料過于零散化，過于具象化，在收集資料后必須要進(jìn)行普遍性論證，但在具體操作中，由于前兩個原因的存在，使得這一工作的完成困難重重。因此，從材料的收集、整理、分析，到對研究者本身所應(yīng)具備的能力要求來看，客觀地說，目前作為研究苗族醫(yī)藥基礎(chǔ)理論的資料，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的?，F(xiàn)有研究成果在深度和可信度，還難以讓人信服。

3、創(chuàng)立苗族醫(yī)藥理論

一些苗族醫(yī)藥研究者依托“八代苗醫(yī)大師龍玉六秘傳生成哲學(xué)與交環(huán)學(xué)說”，進(jìn)行了一種帶有哲學(xué)意味的理論建模，并演繹了一些試圖解釋其相應(yīng)醫(yī)理邏輯合理性的診治原則和方法，其影響不小。

筆者認(rèn)為，不同的研究方法如同盲人摸象，僅為人類在認(rèn)知上具有局限性的情況下不得不采用的從不同路徑認(rèn)識事物本源的無奈之舉，但不管采用哪種研究方法，都應(yīng)建立在歷史上已有的和現(xiàn)存的苗醫(yī)藥的各種具象基礎(chǔ)之上。

四、苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論的幾種代表學(xué)說

1、三界說

苗族醫(yī)的三界學(xué)說是在苗族民間長期流傳的一種人體功能區(qū)劃分的學(xué)說，是一種類比自然界中物類相互關(guān)系來解釋人體三大區(qū)域之間的聯(lián)系的樸素理論。該學(xué)說將人體劃分為樹界、土界、水界三個區(qū)域，三界之間具有緊密的相資和相制的聯(lián)系。樹扎根于土壤，必須從土壤之中獲得養(yǎng)分，土壤孕育著生命，但有賴于水的滋潤才能肥沃，水是生命之源，但也有賴于樹的運轉(zhuǎn)和土的吸納才能鮮活、靈動。只有三者協(xié)調(diào)人體才能發(fā)揮正常的功能，否則一損俱損，疾病產(chǎn)生。

2、四大筋脈說

苗醫(yī)認(rèn)為，筋與脈是人體兩個關(guān)系十分密切的重要系統(tǒng)。它們既是各自獨立的系統(tǒng)，同時彼此之間又具有緊密的聯(lián)系。四大筋承擔(dān)著指揮、組織、帶動和協(xié)調(diào)人體運動的任務(wù)，四大脈則是向四肢和各組織供應(yīng)其所需物質(zhì)的主干，“筋為氣道，醫(yī)有脈行血”。筋脈與疾病的關(guān)系由于筋脈的重要生理功能，四大筋脈在疾病的產(chǎn)生和治療中往往有著特殊的作用。筋脈的特點是“以通為用，以暢為安，以塞為病，以絕而亡”，而外傷、內(nèi)損都有可能導(dǎo)致筋脈受損。苗醫(yī)的筋脈理論與中醫(yī)的經(jīng)絡(luò)學(xué)說有明顯的不同。它在形態(tài)上相對模糊，不像中醫(yī)的十二經(jīng)脈、奇經(jīng)八脈那樣線路清晰而具體；但在功能上卻較為明確。

3、苗醫(yī)毒學(xué)說

苗醫(yī)認(rèn)為“毒為百病之源”，有“無毒不生病、無亂不成疾”之說，故對毒的治療極為重視，也因此給其他地區(qū)的人民以苗人擅使毒的印象。苗醫(yī)認(rèn)為，毒祛病消，因此將除毒邪作為治療疾病的主要手段。苗醫(yī)藥經(jīng)過長期發(fā)展，積累了較為豐富的祛毒邪的方法，主要有：解毒法、攻毒法、排毒法、拔毒法、克毒法，表毒法、趕毒法、清毒法、敗毒法等等，被稱為“去毒九法”。苗醫(yī)根據(jù)不同性質(zhì)、不同部位、不同程度的毒邪采用不同的祛毒邪的方法。

4、生成哲學(xué)與交環(huán)學(xué)說

該學(xué)說強(qiáng)調(diào)一切事物由搜媚若、各薄港搜、瑪汝務(wù)翠三大要素組成，即物質(zhì)、能量和條件，三者不能缺一的苗族生成哲學(xué)。該學(xué)說認(rèn)為人體生理、病理、病因、疾病的發(fā)生發(fā)展與轉(zhuǎn)歸都與生成哲學(xué)密不可分。在病因上認(rèn)為毒、虧、傷、積、菌、x是致病原因。

筆者認(rèn)為，前三種代表學(xué)說過于膚淺，因為解決醫(yī)藥學(xué)基礎(chǔ)理論的認(rèn)知問題應(yīng)當(dāng)首先回應(yīng)關(guān)于世界本源的問題，即世界是有什么構(gòu)成的。不管是傳統(tǒng)中醫(yī)還是現(xiàn)代西醫(yī)對此問題均做出了回答，并在此答案的基礎(chǔ)上構(gòu)建了完整的醫(yī)藥學(xué)基礎(chǔ)理論：中醫(yī)認(rèn)為世界的本源是陰陽五行，人體的構(gòu)成與平衡也離不開陰陽五行；現(xiàn)代西醫(yī)從分子、細(xì)胞等現(xiàn)代物理、化學(xué)、生物學(xué)的角度認(rèn)知世界，進(jìn)而認(rèn)知人體的構(gòu)成與疾病。這種對世界的認(rèn)知和對人體與疾病的認(rèn)知形成統(tǒng)一，從哲學(xué)的角度對醫(yī)學(xué)給予了有力的支撐。第四種代表學(xué)說筆者認(rèn)為，生成哲學(xué)并不是建構(gòu)在苗族傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)之上的哲學(xué)范式。首先從其源頭來說，其真實性是有待進(jìn)一步考證的。根據(jù)相關(guān)學(xué)者論文記載，生成哲學(xué)源于龍玉六傳唱的苗族古老話《萬物生成共源根》。但作為論證生成哲學(xué)的重要依據(jù)，首先在萬物起源與構(gòu)成的記載上，其真實性筆者是有所保留的。關(guān)于世界的起源，在苗學(xué)界公認(rèn)的是“邃古之初，古老昔時。天地粘連在一起，日月貼合在一塊。世間黑漆漆，宇空暗幽幽?！薄爸毓?、“黎公”用錘和鉆把宇宙打開的，而不是《苗族生成學(xué)》譯文所說的“就分了天和地；先安日月，后配星斗，山、水、氣都齊備。”“天氣罩人，地氣托天。其次，生成哲學(xué)一分為三的哲學(xué)模型在筆者看來不過是對中醫(yī)的“陰陽五行，相生相克”的哲學(xué)模型的另一種稍作變化了的表述，其核心思想與苗族民間的各種各樣“醫(yī)文化現(xiàn)象”和“藥文化現(xiàn)象”所遵循的傳統(tǒng)知識體系的哲學(xué)思想是不同的。

五、結(jié)語

苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論的構(gòu)建應(yīng)當(dāng)放在一個更大的場域中進(jìn)行探討，即苗族的哲學(xué)問題探討中來，這也是筆者認(rèn)為在苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究中長期以來存在的一種缺憾。苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究需要各個方面苗族問題研究者的共同合力，苗醫(yī)藥基礎(chǔ)理論研究者在研究時眼光同樣應(yīng)當(dāng)關(guān)注其他領(lǐng)域中關(guān)于苗族哲學(xué)問題的研究。歷史研究表明，醫(yī)藥學(xué)問題同樣是世界的認(rèn)知問題，人們在認(rèn)知世界的同時認(rèn)識自己――包括身體和心靈，另一方面在認(rèn)知方法上會以已獲得的認(rèn)知外部世界的經(jīng)驗去認(rèn)識自己，因此最終醫(yī)學(xué)必將導(dǎo)向一種哲學(xué)問題。

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