1．“尊道貴德，律己修身”的修養(yǎng)態(tài)度

中國傳統(tǒng)文化中特別注重道德教育和自我修養(yǎng)。首先將“德行”列于首位。道德唯上，滲透于中國人生活的方方面面：做人講道德有“不識一個(gè)字亦須堂堂正正做個(gè)人”的說法；做文章講道德強(qiáng)調(diào)“文以載道”；做官要“為政以德”，教育以“德教為先”等等。其次十分重視個(gè)體的修養(yǎng)實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)要將道德認(rèn)識見之于生活行動，提倡“身體力行”“躬行實(shí)踐”。曾子說：“吾日三省吾身?！笨鬃犹岢靶藜骸薄翱思骸?。而孟子的“反身而誠”、“求其放心”、“發(fā)人善端”都是強(qiáng)調(diào)應(yīng)該發(fā)揮人的道德理性。提高自身的道德水準(zhǔn)。倡導(dǎo)克己自省、立志樂道、改過遷善、知行相資等修身原則和方法，突出個(gè)人的主體地位，肯定主觀能動性，在生活中，要隨時(shí)監(jiān)督自己，嚴(yán)于律己。注重內(nèi)省。這對學(xué)生的思想、意識、行為模式都會產(chǎn)生積極的影響。有利于學(xué)生追求至善至美的人生境界。塑造學(xué)生健全高尚的人格，促進(jìn)學(xué)生的全面發(fā)展。

2．“誠實(shí)守信、以義為上”的道德品質(zhì)和價(jià)值取向

中國古代先哲十分注重誠實(shí)守信，將其視為立身之本?！睹献印氛f：“誠者天之道，思誠者人之道。就是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該效法天道真實(shí)無妄的品德。孔子說“人而無信，不知其可也”，“與朋友交，言而有信”，誠信無欺是人際交往的原則。中華傳統(tǒng)文化承認(rèn)人有義和利的雙重需要，從不否定利的存在和價(jià)值，但是更加注重輕利重義的品質(zhì)。誠實(shí)守信的道德品質(zhì)，為大學(xué)生指出了一條道德教育、道德修養(yǎng)的途徑，主張見利思義，反對見利忘義，認(rèn)為“君子思義而不慮利，小人貪利而不顧義”，“君子愛財(cái)，取之有道”。既不能違背誠信的原則，更不能違仁丟義。為利出賣靈魂、喪失人格、更是為人不恥。孟子提出：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！币粤x為上的價(jià)值取向，對當(dāng)今社會過分世俗化和物欲化的傾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引導(dǎo)學(xué)生正確處理誠信和義利的關(guān)系，形成在社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下、健康積極的價(jià)值觀。

3．“仁愛孝悌、謙和好禮”的人倫原理

中國傳統(tǒng)道德中，在處理人和人之間的關(guān)系方面。特別重視和強(qiáng)調(diào)對人寬容厚道，關(guān)愛他人，尊老愛幼的倫理規(guī)范?？鬃右浴叭省弊鳛樽约簜惱淼赖碌暮诵膬?nèi)容，對仁有多方面的解釋，樊遲問仁，孔子回答說“愛人”，同時(shí)要尊重人，孔子說：“己立立人；己所不欲勿施于人”。中國古代十分重視“明人倫”，強(qiáng)調(diào)孝敬父母。尊老愛幼。在人倫要求中提出“為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝為人兄必友，為人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。

布勞代爾（FernandBraudel）將金融活動歸結(jié)為資本主義經(jīng)濟(jì)活動的最高形態(tài)（具有超越分工的傾向），列寧則將之歸結(jié)為資本主義最后階段（金融寡頭壟斷）的核心部分。在深受馬克思制度分析影響的制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家眼里，金融是信用關(guān)系從“前資本主義”簡單生產(chǎn)擴(kuò)展到資本主義再生產(chǎn)過程的關(guān)鍵環(huán)節(jié)?？傊鹑谑桥c資本主義生產(chǎn)方式密切關(guān)聯(lián)著的。從這個(gè)意義上說，金融危機(jī)總是對資本主義生產(chǎn)關(guān)玒的挑戰(zhàn)。當(dāng)人們的物質(zhì)利益在金融危機(jī)中受到損害時(shí)，人們便對資本主義制度的有效性發(fā)生疑問。不僅如此，人們還進(jìn)一步對カ場經(jīng)濟(jì)制度的基本原理發(fā)生疑問。在所有這些疑問之上，人們最終會懷疑∶來自西方社會的“資本主義”經(jīng)濟(jì)制度，是否真的適用於非西方文化傳統(tǒng)諸社會的經(jīng)濟(jì)？我在這篇短文里提出來討論的，就是由金融危機(jī)所揭示的、在經(jīng)濟(jì)活動與道德基礎(chǔ)之間的關(guān)系，以及在“非西方社會”（non-westernsocieties）諸經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化過程（從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)到現(xiàn)代工業(yè)的“轉(zhuǎn)型期”）中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的沖突問題（關(guān)於這些問題的更深入的討論，參閱文末參考文獻(xiàn)）。

金融固然歸根結(jié)柢是一種信用關(guān)系，但是“金融”這種信用關(guān)系所要求於一個(gè)社會的道德基礎(chǔ)的條件卻比一般信用關(guān)系強(qiáng)得多。托賓（JamesTobin，諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者）在為《新珀?duì)柛窭追蚪?jīng)濟(jì)學(xué)大詞典》撰寫的“金融”詞條里說∶一張借據(jù)，僅當(dāng)它進(jìn)入流通領(lǐng)域時(shí)，即被債權(quán)人拿來當(dāng)做“信用”轉(zhuǎn)讓給第三方時(shí)，才具有“金融”的意義。在韋伯（MaxWeber）的論述傳統(tǒng)中，金融，尤其是現(xiàn)代信息技術(shù)基礎(chǔ)上的股票カ場這樣的金融活動，可以被理解為一種“大眾參與”的過程。在這里，我把“大眾”定義為超越了“私人聯(lián)系”所能維系的竤體的規(guī)模。與托賓的定義一致，當(dāng)我們考察一張借據(jù)能夠成為一項(xiàng)“金融工具”的前提時(shí)，馬上會注意到金融與“信用一般”之間的本質(zhì)差異∶在傳統(tǒng)社會里相當(dāng)常見的借據(jù)，只要求借貸方對出據(jù)方的信任關(guān)系。這種關(guān)系可以而且經(jīng)常僅僅依癠於私人聯(lián)系（血緣、地緣、業(yè)緣）；在大眾參與的金融過程中，出具這張借據(jù)的個(gè)人的信譽(yù)，對多次轉(zhuǎn)讓以后的債權(quán)人而言幾乎沒有甚么意義。沒有誰會因?yàn)椴徽J(rèn)識一家企業(yè)的老板而拒絕購買普遍被看好的該企業(yè)的股票（盡管許多人會因?yàn)檎J(rèn)識那家企業(yè)的老板而購買該企業(yè)的股票）。金融過程所依賴的，不再是幾乎每一個(gè)能夠生存下來的社會的道德傳統(tǒng)中都具備的人與人之間的“私人信任關(guān)系”（即建立在上述私人聯(lián)系基礎(chǔ)上的信任關(guān)系），而是必須依賴於“非個(gè)人”（super-individual）的、“超越私人聯(lián)系”的，被哈耶克（F.A.Hayek）稱作“抽象規(guī)則”（abstractrules）的那種制度。這種制度在韋伯那里被稱作資本主義的“支撐體系”（suppportivesystem），包括獨(dú)立的審計(jì)和會計(jì)系統(tǒng)、獨(dú)立的司法與法庭抗辯系統(tǒng)，以及使“自由契約制度”（freecontracting）

得以有效的其他種種制度。事實(shí)上，當(dāng)我們（跟著韋伯）如此重視資本主義制度的“可計(jì)算性”的時(shí)候，我們必須看到，如果不是因?yàn)檫@些“支撐體系”的超越私人聯(lián)系的性質(zhì)，如果不是因?yàn)檫@種“非人性”的制度里的“鐵面官僚”的冷淡，無情地排除或極大地減弱了那些時(shí)刻包圍著我們的、無孔不入的“私人聯(lián)系”的影響，那么資本主義的“可計(jì)算性”就難以存在。

讓我從股票交易中提出一個(gè)簡單的例子來說明上面的論點(diǎn)。在美國流行的網(wǎng)上股票交易商當(dāng)中，明確地規(guī)定了所謂“跳一價(jià)位”（stickup）制度。就是說，當(dāng)股票交易的委癠方向方發(fā)出交易指令時(shí)，如果指令是“賣空”，那么方只能在カ場價(jià)格從下降過程中停穩(wěn)的某個(gè)價(jià)位再跳上一個(gè)價(jià)位時(shí)執(zhí)行委癠方的指令。跳一價(jià)位的規(guī)定是為了防止股票カ場在高度不穩(wěn)定期間被短期炒家炒到崩盤的地步，因?yàn)閺睦碚撋险f，賣空股票的數(shù)量可以無限大地超出股票發(fā)行的總量。當(dāng)股票從一個(gè)過高的價(jià)位下滑時(shí)，往往引發(fā)“雪崩效應(yīng)”，手中執(zhí)有股票的人會爭先恐后賣出股票，而原本沒有股票的人，出於投機(jī)，會大量賣空股票。跳一價(jià)位的規(guī)定使得賣空行為相對於原本持有股票而現(xiàn)在賣出股票的行為而言，處於劣勢。例如當(dāng)IBM股價(jià)一天之內(nèi)從105美元下滑到100美元時(shí)，如果中間沒有停頓，那么在跳一價(jià)位規(guī)則下，賣空方基本上無利可圖，甚至可能虧損（如果股價(jià)跌到100美元以下才停住并且反彈到100美元，那么按照“隨行就カ”marketorder指令執(zhí)行的賣空就會造成虧損）。

跳一價(jià)位規(guī)則也許或者肯定對社會整體而言利大於弊，但是它所要求於社會的道德基礎(chǔ)是甚么呢？我還是想用具體的例子來說明這個(gè)要求。在跳一價(jià)位的規(guī)定下，委癠方事實(shí)上只有兩個(gè)選擇∶（1）向方發(fā)出“隨行就カ”指令。在該指令下，委癠契約關(guān)系規(guī)定，方必須“盡最大努力”（besteffort）為委癠方賣一個(gè)好價(jià)錢；（2）向方發(fā)出“限定價(jià)格”（limitorder）指令（當(dāng)然包括“止蝕限定價(jià)格”）。在該指令下，方要么不賣，要么只在委癠方限定的價(jià)格以上將股票賣出。對華爾街的許多股票及其期權(quán)（options）而言，價(jià)格在一天之內(nèi)的變動可以大大超出1%的幅度，例如計(jì)算機(jī)業(yè)三巨頭之一的Dell，其股票常常在一天之內(nèi)變動10%左右。最近的例子是1998年1月11日，在一分鐘走勢圖上顯示，Dell從85美元幾乎不停地跌至79美元，然后再上升到87美元。與此同時(shí)，Dell的期權(quán)價(jià)格，以一月份到期的85美元出售權(quán)為例，則毫無停留地從2.5美元上升到6美元再下跌到2美元，一天內(nèi)的變動幅度幾乎達(dá)到300%.熟悉香港股票操作制度的讀者會注意到，這正是股票交易人謀私利做“老鼠倉”的大好時(shí)機(jī)。仍以Dell為例。如委癠人發(fā)出的指令是“隨行就カ”購買一月份85美元出售期權(quán)，那么人完全有理由按照當(dāng)日最高價(jià)格6美元為委癠人“買進(jìn)”期權(quán)，而實(shí)際上自己以例如當(dāng)日行價(jià)3美元買進(jìn)再轉(zhuǎn)讓給委癠方，獲利100%.如果委癠人發(fā)出的是賣空指令，那么在跳一價(jià)位規(guī)則下，人仍可以在當(dāng)日的較高和較低兩個(gè)價(jià)位上自己賣空，然后把那些在較低價(jià)位上賣空的股票“轉(zhuǎn)讓”給委癠人（即在低價(jià)位上買回并在同一價(jià)位上借出該股票給委癠人）。盡管有詳細(xì)的規(guī)則禁止人這樣做，但由於監(jiān)督成本太高，委癠人事實(shí)上很難知道自己的指令是在哪一個(gè)價(jià)位上執(zhí)行的，除非委癠人能夠看到交易當(dāng)天“場內(nèi)專家”（specialist，或market-makers）的交易記錄。我在香港曾經(jīng)聽一位交易所的朋友說，香港交易機(jī)構(gòu)里幾乎人人都有“老鼠倉”。這或許是夸大的，但離現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)不會太遠(yuǎn)。另一方面，以我個(gè)人多年的經(jīng)驗(yàn)，美國的網(wǎng)上交易員，至少那些著名的互聯(lián)網(wǎng)交易公司，不太可能做“老鼠倉”。所以我相當(dāng)放心地發(fā)出“隨行就カ”指令，并經(jīng)常於事后得知成交價(jià)格比我期望的更加理想。這個(gè)例子說明，跳一價(jià)位規(guī)則或任何金融制度，其事實(shí)上的有效性常常主要依賴於規(guī)則執(zhí)行者的道德自律，在監(jiān)督成本高昂的場合尤其如此。這也是諾斯（DouglasNorth，諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者）所說的“第一方監(jiān)督”（thefirst-partyenforcement）。

我曾在其他文章里詳細(xì)介紹過，在成熟的資本カ場里，各大交易公司不僅為競爭客戶而珍惜自身名譽(yù)，而且還要競相為客戶提供可靠和權(quán)威的信息諮詢。后者比前者更加難能可貴，也更難以靠第二方（即參與契約的其他當(dāng)事人）或第三方（即與契約利益無涉的仲裁者）來監(jiān)督。由於技術(shù)上的原因，依靠道德自律以外的其他方式來監(jiān)督人行為的成本高昂，許多原本對合作雙方都有利可圖的項(xiàng)目，在缺乏道德共識的社會環(huán)境里就無法實(shí)行。試想，假如我發(fā)現(xiàn)每一次我的“隨行就カ”賣空的指令得到的結(jié)果都比我預(yù)期的價(jià)格低得多，我就不會繼續(xù)使用這一指令方式，於是在未來的交易中，當(dāng)カ場變化劇烈時(shí)（限定價(jià)格的指令往往無法執(zhí)行），在我和我的交易人之間就做不成任何交易。

構(gòu)建和諧社會是一項(xiàng)宏偉的系統(tǒng)工程，需要經(jīng)濟(jì)、政治、法律、文化等各方面的不懈努力。本文強(qiáng)調(diào)道德文化的建設(shè)，認(rèn)為它是其中一股根本、強(qiáng)大、不可替代的力量，應(yīng)該在政府、民間、學(xué)校等各個(gè)層面形成生機(jī)盎然的文化氛圍，以提升中華民族文化素質(zhì)，促進(jìn)和諧社會的構(gòu)建。

一、和諧社會與道德文化

“和諧社會”是指公正、秩序、融洽、寬容、文明、美好的社會狀態(tài)，包括人自身、人與人、人與社會、人與自然等之間的和諧?！拔幕眲t是人類在歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)、精神財(cái)富的總和，也可特指精神財(cái)富。本文強(qiáng)調(diào)精神財(cái)富中的道德。和諧社會與道德文化通過“人”而聯(lián)系起來。構(gòu)建和諧社會的主體是人，而人首先自身要品行和諧，即要“修身”，爾后才能“齊家、治國、平天下”。“修身”就是讓人頓悟“道”。儒者認(rèn)為，道是日用事物當(dāng)行之理，也就是行為的規(guī)范，通常釋為道德。孔子說:“道者不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不堵，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”。①這就是說，道如同人的性命一刻也不可離開。君子一旦找到自己信仰的真理，就會將它如同生命一樣珍視，每時(shí)每刻把它作為生活的指南。具體“道”的內(nèi)容，西方有個(gè)叫西塞羅的人啟發(fā)我們:從歷史上看，我們生存的這個(gè)世界，尤其是社會中的人，其中有一些是基本品質(zhì):誠實(shí)、正義、公平、慈善、寬容、友愛、樂觀等，對這些人們會由衷地尊重與信從。如果我們承認(rèn)一切科學(xué)與知識都蘊(yùn)含并不斷探索著一種共有的東西，那么這種共有的東西應(yīng)當(dāng)是包含上述道德本性的基本品質(zhì)?？梢娢魅_是把基本品質(zhì)歸到“共有的”“道”，并強(qiáng)調(diào)了這些品質(zhì)的重要。的確如此:

第一，“道”是值得珍惜的寶貴財(cái)富。20世紀(jì)初美國有個(gè)叫羅迪的小銀行家，由于被盜破產(chǎn)。雖從法律上講破產(chǎn)不必還債，但羅迪要認(rèn)帳，認(rèn)為信義上的債務(wù)一定要還。從此，他白天殺豬，晚上為人補(bǔ)鞋，夜以繼日地掙錢，逐步還債。31年后他終于還清了全部的欠款和利息。于是他對孩子們說:“我幸福，因?yàn)槲覠o愧于我的承諾?！绷_迪為什么如此一生守信?因?yàn)樗暋靶庞谩睘樯o疑當(dāng)一個(gè)人的修養(yǎng)達(dá)到了一定程度都會悟出道的寶貴。

第二，“道”是人應(yīng)具備的，可以說不具備道的人不是真正意義上的人。人們稱不孝敬老人的人為“畜生”;說德、意、日法西斯“殘無人道”;說貪污受賄者是“人的敗類”等等都說明了“道”的必需性。

第三，人們由衷地尊重與信從“道”。一位女法醫(yī)在公共汽車上瞥見小偷在掏別人的包，她不喝令小偷，也不沉默，而是抓住小偷的手說:“同志，我是法醫(yī)。你的手有病，而且病得不輕?！蓖瑫r(shí)把工作證顯示給他。到了汽車站，她即以“看病”為由拉其下車。爾后教育其用雙手辛勤勞作，做一個(gè)自尊的人?？梢?，女法醫(yī)對小偷并不疾惡如仇，反而動之以情、曉之以理。用友愛和善良確能打動每個(gè)人，并使人自發(fā)地把這種友愛和善良加以擴(kuò)散和傳遞。

論文摘要：質(zhì)野情濃的文化元素促進(jìn)了中國文論生命精神的張揚(yáng)，“野”作為一個(gè)文學(xué)批評范疇．它是文人實(shí)用思維與詩性追求的融合、凝聚。禮樂文化的人性化育功用束縛了文人自由精神的抒發(fā)，“野”不僅標(biāo)榜著一種生命精神的高度，也是文人自由天放的人文品格的集中反映。由單純的宇宙自然向人文本體轉(zhuǎn)換，“野”最終形成了一種超越世俗、體悟宇宙的文學(xué)批評境界。

論文關(guān)鍵詞：野；道德言說；生命精神：自然

中國文學(xué)批評范疇是歷史現(xiàn)實(shí)與人文追求的映對與統(tǒng)一，中國傳統(tǒng)文化的樂感元素，強(qiáng)調(diào)批評主體的沉潛體驗(yàn)與自由精神的張揚(yáng)。彌漫在批評文本之中的激情靈氣與豪放天然的質(zhì)野取向，鑄造了文學(xué)批評的生命精神，而體性明物和文以載道的理性分析模式正因?yàn)椴粩嗟牡赖略捳Z的加入而改變了文學(xué)原型與自然性情的發(fā)展軌轍，形成實(shí)用與質(zhì)樸、重情與明理的文學(xué)批評分野。文學(xué)批評的道德言說效應(yīng)作為中國文論一個(gè)固有的人文指標(biāo)。流淌于歷代文人的集體無意識之中。煥化成一種修齊治平的人文追求，并由此派生出一種評騭詩文的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與學(xué)術(shù)范式質(zhì)野隋濃的文化元素促進(jìn)了中國文論生命精神的張揚(yáng)，“野”作為一個(gè)文學(xué)批評范疇，它是遠(yuǎn)古文人實(shí)用思維與諍性追求的融合、凝聚。爬梳“野”的文化脈絡(luò)，發(fā)現(xiàn)其最初呈現(xiàn)為一類地理概念?！对娊?jīng)》中有曠野、荒野、株野和牧野等說法，《詩經(jīng)·邶風(fēng)·燕燕》載：“之子于歸，遠(yuǎn)送于野”；柳宗元《捕蛇者說》亦云：“永州之野產(chǎn)異蛇，黑質(zhì)而白章”。其中之“野”，以“城”為參照，義近于郊外?！秴问洗呵铩徏骸份d：“稼生于野而藏于倉”，《戰(zhàn)國策·齊策三》云：“(秦)今又劃趙魏，疏中國，封衛(wèi)之東野”，仍大體未出“田野”、“邊境”二義的籠蓋。在先秦的文化視野里?！耙啊庇袝r(shí)也成為一種評價(jià)事物的標(biāo)準(zhǔn)和點(diǎn)明身份的標(biāo)識?！渡袝ご笥碇儭吩疲骸熬釉谝?，小人在位”，“野”顯示出一種獨(dú)立不羈的自由品格和民間言說立場；《論語·子路》載：“野哉，由也”；《禮記·仲尼燕居》云：“敬而不中禮謂之野”。其中所論之“野”，義近于粗野、鄙俗，也初步具有了一種評判標(biāo)準(zhǔn)的意味。

最早從道德文化角度體認(rèn)和厘定“野”的范疇的，應(yīng)該溯自《論語·雍也》，其云：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子”。朱熹引楊氏語云：“文質(zhì)不可以相勝。然質(zhì)之勝文，猶言甘可以受和，白可以受采也。文勝而至于滅質(zhì)，則其本亡矣。雖有文，將安施乎?然則與其史也。寧野?！薄|(zhì)野偏客體，文史重主觀，質(zhì)野與文史之別，隱寓內(nèi)容與形式的關(guān)系問題，也折射出道德法則篩選下的文本特色與文人心態(tài)的分立形態(tài)。相近的意旨，在揚(yáng)雄的《法言》中得到了進(jìn)一步的發(fā)揚(yáng)：“實(shí)無華則野，華無實(shí)則賈，華實(shí)副則禮”。言語之中不乏道德制約色彩。而其對樸實(shí)無華原則的禮贊，則抖露了自然天放的生命意識。正因?yàn)榇祟惔忠安晃牡脑捳Z述說，拓展了道德言說之外的廣闊空間，張揚(yáng)了反觀自身的生命精神的真諦。

禮崩樂壞的文化場景，促成自由申說的戰(zhàn)國時(shí)期的百家爭鳴局面。《莊子·雜篇·寓言》云：“自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼人，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙”，以時(shí)光的推移來展示言說的社會效應(yīng)。成玄英對“野”疏之云：“野，質(zhì)樸也。聞道一年，學(xué)心未熟，稍能樸素，去浮華耳。”正因?yàn)椴坏⒂诘赖卵哉f的戒律，文人方能越名教而任自然．弘揚(yáng)素樸天真的人文品格。而后，梁昭明太子蕭統(tǒng)《答湘東王求文集及詩苑英華書》云：“夫文典則累野，麗則傷浮，能麗而不浮，典而不野，文質(zhì)彬彬，有君子之致?！睆哪撤N意義上說，“君子之致”意即道德文章的代名，以“累、傷”兩字來闡釋典、麗的用語后果，典與野構(gòu)成了一對用語行文的矛盾。梁人劉孝綽《昭明太子集序》評昭明太子之文亦云：“能使典而不野，遠(yuǎn)而不放．麗而不淫，約而不儉，獨(dú)善眾美，斯文在斯”，亦是道德判斷法則下的一種保守的文化表象．文明社會的種種戒律．自然本性往往臣服于儒家禮教的需要，質(zhì)野的文化取向受制于詩騷傳統(tǒng)而被大面積打壓。

至體大思精的《文心雕龍》，則以“野”來品詩論篇，推舉“野”的范式指向。其《明詩》篇云：“漢初四言，韋孟首唱，匡諫之義，繼軌周人·…··又《古詩》佳麗，或稱枚叔，其《孤竹》一篇，則傅毅之詞，比采而推，兩漢之作乎?觀其結(jié)體散文，直而不野，宛轉(zhuǎn)附物，怊悵切情，實(shí)五言之冠冕也?！币浴爸倍灰啊眮順?biāo)舉漢古詩風(fēng)貌，“野”便具有了詩學(xué)評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的范式意義。語悴情悲的漢古詩，抖露了失意文人躑躅于禮教與世俗關(guān)口的矛盾心態(tài)。一方面，詩人從真性情出發(fā)，張揚(yáng)生命意識與個(gè)體自由，繼承漢樂府的“直”；另一方面，又不失文人圓熟精致的詩歌能事，堅(jiān)持“不野”的禮教取向。在劉勰的審美視閾里，《古詩十九首》的總體風(fēng)格雖任自然，卻也有一定的文采。而至清人劉熙載，則簡直是推舉古詩之“野”：“《古詩十九首》與蘇、李同一悲慨，然《古詩》兼有豪放曠達(dá)之意，與蘇、李之一意委曲含蓄，有陽舒陰慘之不同?！盵]相近意旨，亦見于鐘嶸的《詩品》，其評“左思”云：“其源出于公干。文典以怨，頗為精切，得諷諭之致。雖野于陸機(jī)，而深于潘岳?！敝笔阈匾埽患俚耧?，造成陸機(jī)詩風(fēng)野性天成的風(fēng)格，“野”作為一種詩學(xué)追求．蘊(yùn)含著真純的風(fēng)格特質(zhì)。魏晉以降，“野”作為一種評價(jià)詩文的范式效應(yīng)，得到了加強(qiáng)。柳宗元《柳宗直西漢文類序》云：“故刪取其敘，系于左，以為《西漢文類》。首紀(jì)殷、周之前，其文簡而野，魏晉以降，則蕩而靡?！弊凡娇鬃诱撐牡那稗H。以質(zhì)樸無華的文學(xué)追求來指引世人的道德踐履．也成為后世文人論文品詩的一種重要繩唐代百川歸海的大國氣度，導(dǎo)致其文學(xué)批評呈恢宏開放氣象。唐人殷瑤《河岳英靈集》日：“夫文有神來、氣來、情來，有雅體、野體、鄙體、俗體?！薄啊北粏瘟幸惑w，便具有了文體學(xué)的范式意味，其論常建之詩云：“建詩似初發(fā)通莊，卻尋野徑百里之外。方歸大道”。“野”就不無文體評價(jià)的意味。至于其對孟浩然之詩的界說：“浩然詩，文彩豐茸，經(jīng)緯綿密，半遵雅調(diào)，全削凡體?！眲t意謂孟浩然之詩文彩與雅調(diào)各半。

構(gòu)建和諧社會是一項(xiàng)宏偉的系統(tǒng)工程，需要經(jīng)濟(jì)、政治、法律、文化等各方面的不懈努力。本文強(qiáng)調(diào)道德文化的建設(shè)，認(rèn)為它是其中一股根本、強(qiáng)大、不可替代的力量，應(yīng)該在政府、民間、學(xué)校等各個(gè)層面形成生機(jī)盎然的文化氛圍，以提升中華民族文化素質(zhì)，促進(jìn)和諧社會的構(gòu)建。

一、和諧社會與道德文化

“和諧社會”是指公正、秩序、融洽、寬容、文明、美好的社會狀態(tài)，包括人自身、人與人、人與社會、人與自然等之間的和諧。“文化”則是人類在歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)、精神財(cái)富的總和，也可特指精神財(cái)富。本文強(qiáng)調(diào)精神財(cái)富中的道德。和諧社會與道德文化通過“人”而聯(lián)系起來。構(gòu)建和諧社會的主體是人，而人首先自身要品行和諧，即要“修身”，爾后才能“齊家、治國、平天下”?！靶奚怼本褪亲屓祟D悟“道”。儒者認(rèn)為，道是日用事物當(dāng)行之理，也就是行為的規(guī)范，通常釋為道德?？鬃诱f:“道者不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不堵，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”。①這就是說，道如同人的性命一刻也不可離開。君子一旦找到自己信仰的真理，就會將它如同生命一樣珍視，每時(shí)每刻把它作為生活的指南。具體“道”的內(nèi)容，西方有個(gè)叫西塞羅的人啟發(fā)我們:從歷史上看，我們生存的這個(gè)世界，尤其是社會中的人，其中有一些是基本品質(zhì):誠實(shí)、正義、公平、慈善、寬容、友愛、樂觀等，對這些人們會由衷地尊重與信從。如果我們承認(rèn)一切科學(xué)與知識都蘊(yùn)含并不斷探索著一種共有的東西，那么這種共有的東西應(yīng)當(dāng)是包含上述道德本性的基本品質(zhì)。可見西塞羅是把基本品質(zhì)歸到“共有的”“道”，并強(qiáng)調(diào)了這些品質(zhì)的重要。的確如此:

第一，“道”是值得珍惜的寶貴財(cái)富。20世紀(jì)初美國有個(gè)叫羅迪的小銀行家，由于被盜破產(chǎn)。雖從法律上講破產(chǎn)不必還債，但羅迪要認(rèn)帳，認(rèn)為信義上的債務(wù)一定要還。從此，他白天殺豬，晚上為人補(bǔ)鞋，夜以繼日地掙錢，逐步還債。31年后他終于還清了全部的欠款和利息。于是他對孩子們說:“我幸福，因?yàn)槲覠o愧于我的承諾?！绷_迪為什么如此一生守信?因?yàn)樗暋靶庞谩睘樯?。無疑當(dāng)一個(gè)人的修養(yǎng)達(dá)到了一定程度都會悟出道的寶貴。

第二，“道”是人應(yīng)具備的，可以說不具備道的人不是真正意義上的人。人們稱不孝敬老人的人為“畜生”;說德、意、日法西斯“殘無人道”;說貪污受賄者是“人的敗類”等等都說明了“道”的必需性。

第三，人們由衷地尊重與信從“道”。一位女法醫(yī)在公共汽車上瞥見小偷在掏別人的包，她不喝令小偷，也不沉默，而是抓住小偷的手說:“同志，我是法醫(yī)。你的手有病，而且病得不輕。”同時(shí)把工作證顯示給他。到了汽車站，她即以“看病”為由拉其下車。爾后教育其用雙手辛勤勞作，做一個(gè)自尊的人?？梢?，女法醫(yī)對小偷并不疾惡如仇，反而動之以情、曉之以理。用友愛和善良確能打動每個(gè)人，并使人自發(fā)地把這種友愛和善良加以擴(kuò)散和傳遞。

論文摘要：文化對德育的影響機(jī)制是具有規(guī)律性的作用模式。這種模式表現(xiàn)為文化對德育的外部影響機(jī)制和內(nèi)部影響機(jī)制。外部影響機(jī)制是指文化作為一種環(huán)境因素，通過一定的形式、渠道和媒介把信息傳導(dǎo)給德育主體，不同的德育主體通過對文化環(huán)境中所含信患進(jìn)行不同的理解與選擇，進(jìn)而產(chǎn)生對德育建構(gòu)的影響；它主要通過文化對德育的信息傳導(dǎo)、選擇、重組等實(shí)現(xiàn)。內(nèi)部影響機(jī)制是指文化作為德育的母體，為德育系統(tǒng)的建構(gòu)提供基本的價(jià)值導(dǎo)向及內(nèi)容規(guī)范，進(jìn)而規(guī)定和制約著德育系統(tǒng)內(nèi)部各要素的存在與發(fā)展；它主要通過文化對德育內(nèi)部要素的預(yù)設(shè)、建構(gòu)、導(dǎo)向、規(guī)范等實(shí)現(xiàn)。外部機(jī)制和內(nèi)部機(jī)制的有機(jī)結(jié)合是文化促進(jìn)德育發(fā)展的重要動力。

論文關(guān)鍵詞：文化；德育；影響機(jī)制

德育教育與文化有著本質(zhì)的聯(lián)系。文化本身內(nèi)含著德育要素，文化以“文”化人，陶冶人們的情操，提高人的素質(zhì)，是實(shí)施德育的源泉；而德育作為一種文化教育，文化的發(fā)展模式、活動規(guī)律以及所包含的價(jià)值觀，必然會對德育產(chǎn)生根本性的深層次影響。肩負(fù)著育人重任的學(xué)校德育，其運(yùn)作過程是一種文化和道德的傳遞與創(chuàng)新的過程。探討文化對德育的影響機(jī)制，是從一個(gè)新的角度探討文化與德育的關(guān)系，這將有助于我們更好地認(rèn)識文化與德育之間的潛在的、深層次的本質(zhì)聯(lián)系，進(jìn)一步解讀德育的本質(zhì)，從而自覺完成新時(shí)期學(xué)校德育的育人使命。

一、文化對德育的影響機(jī)制的含義

從文化的視角審視德育教育，應(yīng)該認(rèn)識到，德育充分體現(xiàn)著文化所具有的化育人類心靈、智慧、情操、風(fēng)尚之義。德育的主要任務(wù)就是對學(xué)生開展世界觀、人生觀、價(jià)值觀、榮辱觀教育，德育功能的發(fā)揮根本在于其所蘊(yùn)含的文化力量，德育內(nèi)容的魅力在于其豐富的文化內(nèi)涵，德育效果的彰顯在于文化方法的正確運(yùn)用。德育從一定意義上講，是伴隨著價(jià)值和價(jià)值追求的文化與人的雙向建構(gòu)，這種雙向建構(gòu)過程必然要受到文化的影響。

研究文化對德育的影響機(jī)制，主要是從宏觀上更加側(cè)重對文化與德育之間的規(guī)律性關(guān)系加以把握，也就是說，在對德育與文化的關(guān)系研究中，更多地關(guān)注文化對德育的影響及影響方式，更多地關(guān)注在此影響下德育的變化形態(tài)及其內(nèi)在規(guī)律，通過深入研究文化對德育的作用過程和作用原理，進(jìn)而認(rèn)識和把握在文化的影響下德育所產(chǎn)生的變化及其規(guī)律。

論文關(guān)健詞:功利主義個(gè)人本位人類博大精神

論文摘要:市場經(jīng)濟(jì)條件下，社會道德是由兩個(gè)道德層面組成的，即以功利主義原則為基拙的個(gè)人本位和休現(xiàn)人類博大精神關(guān)懷的進(jìn)德層面。二者既獨(dú)立發(fā)揮作用，又相互制約、相互補(bǔ)充，對市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展具有重大意義。

市場經(jīng)濟(jì)是一種經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制，是“個(gè)人之間在多種選擇和競爭的環(huán)境中由價(jià)格機(jī)制引導(dǎo)而自愿進(jìn)行的契約式產(chǎn)權(quán)交換。單純從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度看，它是由所有權(quán)、經(jīng)營權(quán)、價(jià)值規(guī)律、分配制度、企業(yè)組織形式、經(jīng)濟(jì)法律法規(guī)等所構(gòu)成。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，市場經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行方式要求必須有相應(yīng)的政治法律制度對其進(jìn)行規(guī)范，有與市場經(jīng)濟(jì)機(jī)制的運(yùn)行要求相互協(xié)調(diào)的社會道德的參與，來作為評價(jià)和調(diào)節(jié)人們利益關(guān)系的手段。在市場經(jīng)濟(jì)的社會道德體系中，應(yīng)該包括既相互矛盾又相互作用并相互制約的兩個(gè)道德層面，即從屬于市場機(jī)制的、以功利主義原則為基礎(chǔ)的、個(gè)人本位的道德層面，和體現(xiàn)人類的博大精神關(guān)懷的道德層面。二者構(gòu)成一個(gè)矛盾的統(tǒng)一體，在市場經(jīng)濟(jì)社會中，既獨(dú)立發(fā)揮作用又相互制約、相互補(bǔ)充，其矛盾運(yùn)動對市場競爭機(jī)制的正常發(fā)揮具有重大意義。

一、以功利主義原則為荃礎(chǔ)的個(gè)人本位的道德層面

以功利主義原則為基礎(chǔ)的個(gè)人本位的道德層面是市場經(jīng)濟(jì)社會道德結(jié)構(gòu)中矛盾的主要方面，是市場經(jīng)濟(jì)社會進(jìn)取的動力因素，并形成平等和正義的市場交易原則。市場經(jīng)濟(jì)的基本要求是產(chǎn)權(quán)必須明晰，市場主體之間必須自由交換，自由契約，自我負(fù)責(zé)，打破各種超經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制，在法律上建立個(gè)人所有權(quán)和個(gè)人行動自由，在道德上鼓勵(lì)以個(gè)人奮斗進(jìn)取來爭取個(gè)人幸福。

西方現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)是在封建農(nóng)奴制解體后，勞動力和勞動產(chǎn)品有了自由出賣權(quán)的情況下建立起來的，是對權(quán)力—強(qiáng)制型經(jīng)濟(jì)的否定。經(jīng)濟(jì)的發(fā)展影響著人們的思想觀念，在生產(chǎn)活動中“生產(chǎn)者也改變著，煉出新的品質(zhì)，通過生產(chǎn)而發(fā)展和改造著自身，造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式，新的需要和新的語言。伴隨這個(gè)過程，形成了與市場經(jīng)濟(jì)要求相適應(yīng)的社會道德和法律思想。從文藝復(fù)興對感性個(gè)人主義的肯定，到啟蒙運(yùn)動資產(chǎn)階級理性王國的建立，資產(chǎn)階級理論家們構(gòu)筑了以自由、平等、人權(quán)為核心的政治法律體系，提出主權(quán)在民、法律面前人人平等、社會契約、三權(quán)分立、共和政體等一系列新型政治理念。與此同時(shí)，啟蒙思想家們又構(gòu)筑了資本主義市場經(jīng)濟(jì)的道德新秩序，他們從趨樂避苦、自愛自保等感性主義的人性論出發(fā)，論證了道德的功利原則、利己原則和博愛原則，認(rèn)為道德原則同其他一切觀念和原則一樣，是從經(jīng)驗(yàn)中獲得的，產(chǎn)生于人與人的關(guān)系之中，以此為基礎(chǔ)提出道德的本質(zhì)和核心是利己主義，人類的博愛是以合理利己為出發(fā)點(diǎn)的。馬克思恩格斯評價(jià)說:“功利論一開始就帶有公益論的性質(zhì)”利己主義在當(dāng)時(shí)“也是一個(gè)大膽公開的進(jìn)步。

一、商業(yè)包裝設(shè)計(jì)的文化底蘊(yùn)支持

文化支持是指人們所掌握的現(xiàn)有物質(zhì)文化成果和精神文化成果的功底及其應(yīng)用能力。掌握較多的文化成果,具有深厚的文化底蘊(yùn),這是從事商品包裝設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)。商品包裝設(shè)計(jì)之所以需要深厚的文化底蘊(yùn)的支持,是由包裝商品及其設(shè)計(jì)的如下特性決定的。

1.包裝商品具有多方面的功能性

包裝商品作為商品本體的附屬物,應(yīng)具有保護(hù)商品、方便儲運(yùn)、促進(jìn)銷售等多方面的功能,這是包裝商品設(shè)計(jì)的基本出發(fā)點(diǎn)和基本立足點(diǎn)。而這些多重功能是否完備,既要求設(shè)計(jì)者選用材料的正確,又要求選型、結(jié)構(gòu)的合理,還要求包裝裝潢符合促銷誘導(dǎo)的市場消費(fèi)心理。所以,商品包裝設(shè)計(jì)要充分利用自然科學(xué)、社會科學(xué)、技術(shù)科學(xué)、營銷科學(xué)等多方面的知識,把科技成果的應(yīng)用與藝術(shù)的創(chuàng)意很好地結(jié)合起來。

2.包裝設(shè)計(jì)的審美性

現(xiàn)代社會,人們對于商品并不僅僅在于滿足其使用需要,還希望在商品及其包裝上能獲得美的視覺滿足或享受。所以,商品包裝的造型與裝潢設(shè)計(jì),應(yīng)當(dāng)符合美學(xué)規(guī)律和人們的審美情趣。同時(shí),人們對于美的審視存在著個(gè)體差異,特別是審美意識還有時(shí)代性、民族性和國際性的區(qū)別,因此,包裝設(shè)計(jì)者應(yīng)當(dāng)熟知美學(xué)原理,懂得美學(xué)規(guī)律,盡力使自己的設(shè)計(jì)適合于社會美、大眾美和時(shí)代美。

一、商業(yè)包裝設(shè)計(jì)的文化底蘊(yùn)支持

文化支持是指人們所掌握的現(xiàn)有物質(zhì)文化成果和精神文化成果的功底及其應(yīng)用能力。掌握較多的文化成果,具有深厚的文化底蘊(yùn),這是從事商品包裝設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)。商品包裝設(shè)計(jì)之所以需要深厚的文化底蘊(yùn)的支持,是由包裝商品及其設(shè)計(jì)的如下特性決定的。

1.包裝商品具有多方面的功能性

包裝商品作為商品本體的附屬物,應(yīng)具有保護(hù)商品、方便儲運(yùn)、促進(jìn)銷售等多方面的功能,這是包裝商品設(shè)計(jì)的基本出發(fā)點(diǎn)和基本立足點(diǎn)。而這些多重功能是否完備,既要求設(shè)計(jì)者選用材料的正確,又要求選型、結(jié)構(gòu)的合理,還要求包裝裝潢符合促銷誘導(dǎo)的市場消費(fèi)心理。所以,商品包裝設(shè)計(jì)要充分利用自然科學(xué)、社會科學(xué)、技術(shù)科學(xué)、營銷科學(xué)等多方面的知識,把科技成果的應(yīng)用與藝術(shù)的創(chuàng)意很好地結(jié)合起來。

2.包裝設(shè)計(jì)的審美性

現(xiàn)代社會,人們對于商品并不僅僅在于滿足其使用需要,還希望在商品及其包裝上能獲得美的視覺滿足或享受。所以,商品包裝的造型與裝潢設(shè)計(jì),應(yīng)當(dāng)符合美學(xué)規(guī)律和人們的審美情趣。同時(shí),人們對于美的審視存在著個(gè)體差異,特別是審美意識還有時(shí)代性、民族性和國際性的區(qū)別,因此,包裝設(shè)計(jì)者應(yīng)當(dāng)熟知美學(xué)原理,懂得美學(xué)規(guī)律,盡力使自己的設(shè)計(jì)適合于社會美、大眾美和時(shí)代美。

論文關(guān)鍵詞：干部道德文化建設(shè)

論文摘要：本文在論述中華民族優(yōu)秀道德文化傳統(tǒng)中的職業(yè)道德建設(shè)是社會主義精神文明建設(shè)的一項(xiàng)基礎(chǔ)性工程時(shí)，著重指出必須緊緊抓住干部道德文化建設(shè)這個(gè)起導(dǎo)向性作用的關(guān)鍵問題，在立足于提高全社會的職業(yè)道德水準(zhǔn)的基礎(chǔ)上，把加強(qiáng)干部道德修養(yǎng)，建設(shè)干部道德規(guī)范，提高干部道德文化水平躍升到一個(gè)新的高度和境地。

物質(zhì)文明和精神文明就像人類社會前進(jìn)的兩個(gè)車輪，推動著社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。在我國經(jīng)濟(jì)建設(shè)取得巨大發(fā)展的今天，中華民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)中的職業(yè)道德建設(shè)作為社會主義精神文明建設(shè)的一項(xiàng)基礎(chǔ)性工程，已經(jīng)越來越成為全社會普遍關(guān)注的熱點(diǎn)。要使這一基礎(chǔ)性工程真正成為社會主義市場機(jī)制的不斷完善提供切實(shí)可靠的倫理底蘊(yùn)，并努力使之在更為廣闊的領(lǐng)域中充分發(fā)揮積極的起導(dǎo)向性的作用，就必須抓住問題的關(guān)鍵，在立足于提高全社會的職業(yè)道德水準(zhǔn)的基礎(chǔ)上，充分認(rèn)識加強(qiáng)干部道德修養(yǎng)，提高干部道德建設(shè)水平的必要性和重要性，并切實(shí)狠下功夫，把這項(xiàng)至關(guān)重要的基礎(chǔ)性工程抓緊抓好，切實(shí)抓出成效來。

一、加強(qiáng)牛部道德修養(yǎng)，是弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀道德文化傳統(tǒng)，更是抓好當(dāng)前干部隊(duì)伍建設(shè)的迫切需要

在社會主義精神文明建設(shè)中，領(lǐng)導(dǎo)干部的思想道德文化建設(shè)是個(gè)重要的內(nèi)容。中共中央總書記同志在一次講話中，語重心長地號召領(lǐng)導(dǎo)干部要自覺地“以高尚的道德情操，為廣大黨員干部樹立好的榜樣?！币爸v正氣”，要“堂堂正正做人”，做“一個(gè)有道德的人”。“應(yīng)該自重、自省、自警、自勵(lì)”。十分明確地要求領(lǐng)導(dǎo)干部把政治上的堅(jiān)定性與思想道德上的純潔性統(tǒng)一起來。

道德作為一種特殊的意識形態(tài)，是一種社會現(xiàn)象。它的存在并不是孤立的，是同具體歷史時(shí)期其它的社會關(guān)系諸如經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系等相互交融在一起的。換言之，它是隨著人類歷史發(fā)展而不斷發(fā)展的。每一時(shí)代的人們來到世界上，他們所遇到的是前人所創(chuàng)造和遺留下來的道德關(guān)系。這些關(guān)系，是一種既成的東西。正像每一代人來到世界上無法選擇既成的生產(chǎn)關(guān)系一樣，人們也無法選擇和回避前人們留下的道德關(guān)系。他們至多是以這些關(guān)系作為基礎(chǔ)，進(jìn)而作出自身的努力，保留、補(bǔ)充或改變、發(fā)展原有的道德關(guān)系。由此而言，對于具體的道德活動的主體來說，道德關(guān)系就是一種已有的，現(xiàn)有的東西。從這個(gè)意義上來說，道德關(guān)系是客觀的。凡是道德活動，無一不是在道德意識的指導(dǎo)下進(jìn)行的。道德既是人們行為的規(guī)范，又是識別和評價(jià)人們行為的尺度。道德從本質(zhì)上來說不是受迫于外在力量的強(qiáng)制而是由人的內(nèi)在道德需要所啟動的自主、自為、自覺、自愿的行為。道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律。自重、自省、自警、自勵(lì)，正是自律精神的表現(xiàn)。