2008年10月25日至26日,由包頭師范學(xué)院音樂學(xué)院主辦,中國少數(shù)民族音樂學(xué)會北方草原音樂文化研究會與內(nèi)蒙古文化音像出版社聯(lián)合協(xié)辦的“陰山音樂文化研究與內(nèi)蒙古鄉(xiāng)土音樂教育研究學(xué)術(shù)研討會”在包頭師范學(xué)院音樂學(xué)院博藝廳舉行。開幕式由音樂學(xué)院院長馬春生主持,包頭師范學(xué)院副院長劉興旺致開幕詞,包頭市宣傳部部長紅潔、副部長王松濤、民委主任伏瑞鋒、文聯(lián)主席安鳳福出席了研討會并致賀詞。中國少數(shù)民族音樂學(xué)會會長、《中國音樂》主編樊祖蔭先生代表中國少數(shù)民族音樂學(xué)會發(fā)表了重要講話。中國非物質(zhì)文化專家組成員馮光鈺、中國音樂美學(xué)學(xué)會會長、音樂美學(xué)家趙宋光、中國少數(shù)民族音樂學(xué)會北方草原音樂文化研究會會長柯沁夫、內(nèi)蒙古文化音像出版社社長臧志君等來自國內(nèi)、區(qū)內(nèi)的相關(guān)專家、學(xué)者、研究生50余人出席了本次會議。

研討會收到論文30余篇,28位代表在大會上宣讀論文。產(chǎn)生了廣泛的學(xué)術(shù)影響。本次學(xué)術(shù)研討會旨在弘揚、保護(hù)和傳承優(yōu)秀的傳統(tǒng)民族、民間音樂文化,深入開展陰山音樂文化研究,交流近年來內(nèi)蒙古地區(qū)民族、民間音樂教育經(jīng)驗和鄉(xiāng)土音樂教育研究成果。會議圍繞陰山音樂文化的科學(xué)界定及其概念、范疇、源流、內(nèi)涵與外延、學(xué)科定位,烏拉特、鄂爾多斯音樂文化、二人臺、漫瀚調(diào)、爬山調(diào)等方面的研究,黃河音樂文化與草原音樂文化的關(guān)系及比較研究,環(huán)陰山地區(qū)宗教、儀式音樂以及音樂文化志的考察與研究,匈奴、突厥等古代陰山地區(qū)少數(shù)民族音樂研究及陰山地區(qū)音樂文化與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)等多方面問題進(jìn)行了深入的學(xué)術(shù)探討,同時對內(nèi)蒙古鄉(xiāng)土音樂教育的現(xiàn)狀也進(jìn)行了具體的分析,另外對于新世紀(jì)內(nèi)蒙古高校鄉(xiāng)土音樂教育的探索與創(chuàng)新,內(nèi)蒙古鄉(xiāng)土音樂資源與高等音樂教育之關(guān)系,高等師范音樂教育如何突出民族與地域特色研究等問題展開了廣泛的討論。綜觀會議研討內(nèi)容主要集中在以下幾個方面:

一、有關(guān)陰山音樂文化的詮釋

這是本次學(xué)術(shù)會議的重點研討議題之一。這方面的論文集中就陰山音樂文化的科學(xué)界定及其概念、范疇、源流、內(nèi)涵與外延、學(xué)科定位等問題做了必要和細(xì)致的探究,采用歷史學(xué)、地理學(xué)、民俗學(xué)等多學(xué)科交叉研究的方法,拓寬了研究領(lǐng)域和視野,以有利于陰山音樂文化研究向縱深方向的發(fā)展。

樊祖蔭(中國音樂學(xué)院)在其發(fā)表的重要講話中談到:“本次會議把陰山音樂文化與鄉(xiāng)土音樂教育研究聯(lián)系在一起進(jìn)行研討很有意義,很有戰(zhàn)略眼光。這是兩個既可相互獨立,又有著緊密內(nèi)在聯(lián)系的課題。民族傳統(tǒng)文化的傳承渠道最重要的有兩個:一個是民間活態(tài)的自然傳承;另一個即是通過學(xué)校的教育傳承。我謂之“雙渠道傳承”,后者正是我國百年學(xué)校音樂教育中所嚴(yán)重缺失的。只有讓青少年們接受優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化,才能使民族文化之根深深扎入大地,繼而枝繁葉茂”。

趙宋光(星海音樂學(xué)院)在題為《陰山南北河套內(nèi)外,地理遷活歷史》的論文中,通過從古到今這一地域的35項可以載入史冊的事項的詳盡描述中指出:“這是一片神奇的土地!有幾十個古代民族曾在這里交匯融合。幾大文化板塊交接在近代史上撞擊出絢麗的火花,當(dāng)代航天飛船返回地球恰恰選中這里的一片平坦的草原為適宜的著陸場等,這一切歷史事項又將預(yù)示著什么樣的經(jīng)濟(jì)、文化前景呢?解答這一歷史之謎是當(dāng)代文化研究的職責(zé)”。

本文作者：梁榮趙秀麗工作單位：內(nèi)蒙古財經(jīng)學(xué)院

內(nèi)蒙古生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)會成立大會暨生態(tài)經(jīng)濟(jì)理論與實踐研討會于26年1月7日在呼和浩特市召開。來自內(nèi)蒙古黨委政策研究室、內(nèi)蒙古社科聯(lián)、內(nèi)蒙古發(fā)展研究中心、內(nèi)蒙古大學(xué)、內(nèi)蒙古師范大學(xué)、內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學(xué)、內(nèi)蒙古氣象局、內(nèi)蒙古社會科學(xué)院、內(nèi)蒙古環(huán)保局、內(nèi)蒙古黨校、內(nèi)蒙古生態(tài)環(huán)境監(jiān)測站、內(nèi)蒙古統(tǒng)計局、內(nèi)蒙古財經(jīng)學(xué)院等16個黨政機(jī)構(gòu)、高等院校、科研院所的領(lǐng)導(dǎo)、專家、學(xué)者共68人出席了會議。內(nèi)蒙古電視臺、內(nèi)蒙古日報社、內(nèi)蒙古人民廣播電臺等媒體給予關(guān)注和報道。與會代表提交論文16篇。大會由內(nèi)蒙古財經(jīng)學(xué)院、內(nèi)蒙古生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)會(籌委會)共同主辦。內(nèi)蒙古自治區(qū)人民政府副主席郝益東應(yīng)邀與會并發(fā)表重要講話。會議由內(nèi)蒙古財經(jīng)學(xué)院副院長李春林教授主持。內(nèi)蒙古財經(jīng)學(xué)院院長張亞民教授致開幕詞。內(nèi)蒙古社會科學(xué)聯(lián)合會黨組書記、常務(wù)副主席劉高出席了會議。內(nèi)蒙古黨委政策研究室副主任張?zhí)窖芯繂T關(guān)于5內(nèi)蒙古生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)會章程6進(jìn)行了說明。內(nèi)蒙古財經(jīng)學(xué)院副院長李春林教授就學(xué)會組成人員進(jìn)行了說明。會議表決通過了5內(nèi)蒙古生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)會章程6、內(nèi)蒙古生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)會領(lǐng)導(dǎo)成員及辦事機(jī)構(gòu)人員名單、常務(wù)理事名單、學(xué)會顧問名單。會議選舉郝益東副主席擔(dān)任內(nèi)蒙古生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)會名譽會長,內(nèi)蒙古財經(jīng)學(xué)院院長張亞民教授當(dāng)選內(nèi)蒙古生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)會會長。內(nèi)蒙古生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)會副會長由內(nèi)蒙古社會科學(xué)聯(lián)合會黨組書記、副主席劉高、內(nèi)蒙古氣象局局長烏蘭、內(nèi)蒙古黨校孫兆文教授、內(nèi)蒙古社會科學(xué)院暴慶五研究員、內(nèi)蒙古師范大學(xué)額爾敦扎布教授、內(nèi)蒙古自治區(qū)環(huán)境保護(hù)局副局長永紅、內(nèi)蒙古黨委政策研究室副主任張?zhí)?、?nèi)蒙古經(jīng)濟(jì)信息中心主任杭栓柱、內(nèi)蒙古財經(jīng)學(xué)院副院長李春林共9位同志兼任,內(nèi)蒙古生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)會秘書長由內(nèi)蒙古財經(jīng)學(xué)院科研處副處長潘建偉教授兼任。表決結(jié)束后,大會舉行了隆重的內(nèi)蒙古生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)會的揭牌儀式?？茖W(xué)發(fā)展觀是當(dāng)今時代的指導(dǎo)思想,本次會議圍繞這一主題進(jìn)行了熱烈而深入的研討。會議在以下幾方面取得了積極的成果。

一、進(jìn)一步明確和深化了經(jīng)濟(jì)、社會與生態(tài)協(xié)調(diào)發(fā)展的認(rèn)識

內(nèi)蒙古師范大學(xué)額爾敦扎布教授作了題為5從社會角度看生態(tài)6的主題演講。額爾敦扎布教授指出,中國面臨的問題是高耗能、高消耗。我國GDP增長是靠能源和資源的消耗,靠高投入以及粗放型增長方式帶來的,這必然對生態(tài)和環(huán)境造成巨大的壓力。經(jīng)濟(jì)的增長、能源的緊張對生態(tài)問題造成巨大的壓力,同時,人口問題、就業(yè)問題、貧困問題對社會造成巨大的壓力,造成社會和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡、不協(xié)調(diào),整個生態(tài)惡化。額爾敦扎布教授進(jìn)一步指出,當(dāng)前,自然生態(tài)失衡是比較嚴(yán)重的,導(dǎo)致自然生態(tài)失衡的根本原因是社會生態(tài)失衡,社會生態(tài)失衡的主要原因是價格制度、財富分配不公和三信危機(jī)(信仰危機(jī)、信心危機(jī)、信用危機(jī))等。因此,要解決自然生態(tài)失衡問題,必須使經(jīng)濟(jì)、社會、生態(tài)保持動態(tài)協(xié)調(diào)發(fā)展。對于理論工作者來說,就要對經(jīng)濟(jì)、社會、生態(tài)進(jìn)行綜合研究,而不能就生態(tài)談生態(tài),要把經(jīng)濟(jì)和諧當(dāng)做問題導(dǎo)向的科學(xué),從多個角度去研究生態(tài),目的是保證我們的生存條件本身,保證良好的生存條件下的經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和福利的增長。內(nèi)蒙古黨校孫兆文教授則從物質(zhì)文明、政治文明、精神文明與生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展的視角指出,只有四大文明協(xié)調(diào)發(fā)展,才能推動社會的全面發(fā)展和進(jìn)步。要把發(fā)展經(jīng)濟(jì)與環(huán)境保護(hù)結(jié)合起來,發(fā)展生態(tài)經(jīng)濟(jì)既要尊重經(jīng)濟(jì)規(guī)律也要尊重生態(tài)規(guī)律,提出生態(tài)建設(shè)產(chǎn)業(yè)化、產(chǎn)業(yè)發(fā)展生態(tài)化的發(fā)展思路,進(jìn)而指出發(fā)展生態(tài)經(jīng)濟(jì)可選擇的模式。發(fā)展生態(tài)經(jīng)濟(jì)要堅持宏觀與微觀相結(jié)合,追求資源的節(jié)約和有效利用、循環(huán)利用、可持續(xù)利用,追求生態(tài)環(huán)境的改善和經(jīng)濟(jì)效益的提高。在這個過程中,要將采用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和弘揚中國少數(shù)民族的綠色文化傳統(tǒng)結(jié)合起來,要將人工治理和和自然休養(yǎng)生息結(jié)合起來,將強(qiáng)化宣傳教育和嚴(yán)格執(zhí)法監(jiān)督結(jié)合起來。

二、生態(tài)經(jīng)濟(jì)研究的核心內(nèi)容是可持續(xù)發(fā)展問題

內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學(xué)李青豐教授在題為5內(nèi)蒙古草地畜牧業(yè)可持續(xù)發(fā)展6的演講中,首先總結(jié)了內(nèi)蒙古草原的戰(zhàn)略意義,草地作為一種資源,具有生態(tài)功能也有資源屬性。畜牧業(yè)生產(chǎn)是內(nèi)蒙古草原最主要的資源功能,也是人類干擾草地環(huán)境的最主要的形式,由此引發(fā)了草地利用和草地保護(hù)問題。在利用草原方面,畜牧業(yè)生產(chǎn)是農(nóng)牧民最主要的收入來源,同時在保護(hù)草原問題上,畜牧業(yè)生產(chǎn)又是造成草原退化的主要因素之一。從草地退化的原因來看,一是草地超載過牧問題嚴(yán)重,草畜不平衡,草地植被遭到破壞。季節(jié)性和區(qū)域性草畜矛盾是草地退化的最主要的原因。二是系統(tǒng)投入和系統(tǒng)產(chǎn)出的失衡問題。對草地投入的太少,索取的太多,這就是系統(tǒng)裂變的主要原因之一。李青豐教授進(jìn)一步分析指出,我國是單一的依賴于草地生產(chǎn)、放牧的生產(chǎn)方式,正是這種傳統(tǒng)的靠天養(yǎng)畜的畜牧業(yè)生產(chǎn)方式造成草地退化和裂變,人為的干擾、自然災(zāi)害只起到推波助瀾的作用。因此,要實現(xiàn)草地的可持續(xù)發(fā)展必須通過生產(chǎn)方式的調(diào)整來減輕草地的壓力,要采取預(yù)防的措施。內(nèi)蒙古社會科學(xué)院的暴慶五研究員作了題為5深入研究內(nèi)蒙古生態(tài)經(jīng)濟(jì)問題,推動自治區(qū)經(jīng)濟(jì)可持續(xù)發(fā)展6的發(fā)言。暴慶五研究員從發(fā)達(dá)國家先經(jīng)濟(jì),后生態(tài)的發(fā)展對比分析中得出的結(jié)論是:中國必須走可持續(xù)發(fā)展之路。暴慶五研究員強(qiáng)調(diào)指出,內(nèi)蒙古生態(tài)經(jīng)濟(jì)發(fā)展具有得天獨厚的條件,同時,內(nèi)蒙古面臨的生態(tài)經(jīng)濟(jì)問題相當(dāng)突出,實現(xiàn)內(nèi)蒙古自治區(qū)可持續(xù)發(fā)展就成為現(xiàn)實的、必然的選擇。內(nèi)蒙古農(nóng)業(yè)大學(xué)蓋志毅教授從草原生態(tài)系統(tǒng)可持續(xù)發(fā)展與國家安全這一角度,就草原生態(tài)系統(tǒng)可持續(xù)發(fā)展與國家安全的關(guān)系做了初步探討,系統(tǒng)論證了內(nèi)蒙古草原生態(tài)系統(tǒng)可持續(xù)發(fā)展的重要性、迫切性與可能性。蓋志毅教授從充當(dāng)一定守邊任務(wù)的牧民減少了生存和立地的空間、草原生態(tài)系統(tǒng)的退化導(dǎo)致牧民的貧困影響社會的穩(wěn)定、在牧區(qū)不同經(jīng)濟(jì)主體之間的矛盾三個方面闡述了草原生態(tài)系統(tǒng)的退化對國家安全的影響。同時,蓋志毅教授從草原生態(tài)系統(tǒng)跨越國界的特性對國際周邊國家的影響以及草原生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展對水資源安全的重要作用、草原生態(tài)系統(tǒng)孕育的多種生物物種延續(xù)問題等角度也論證了草原生態(tài)系統(tǒng)可持續(xù)發(fā)展對國家安全的重要影響,草原生態(tài)系統(tǒng)的退化必然會從多方面影響我國的國家安全。我國作為一個負(fù)責(zé)任的大國,應(yīng)考慮通過實現(xiàn)草原生態(tài)系統(tǒng)的可持續(xù)發(fā)展,來營造一個更好的國際環(huán)境。從人類的最終的安全角度,應(yīng)保證物種多樣性、遺傳多樣性和生態(tài)系統(tǒng)多樣性。

摘要：文明論的思想觀念，已經(jīng)構(gòu)成當(dāng)代文藝生產(chǎn)的重要前提。文明的議題在1990年代中后期開始浮現(xiàn)，進(jìn)入新世紀(jì)以后已經(jīng)成為無法回避的重要主題。從文藝創(chuàng)作的總體格局來看，文明論其實廣泛地滲透進(jìn)了革命歷史、知青、軍事、科幻等創(chuàng)作領(lǐng)域，成為一條隱含的粗壯的創(chuàng)作線索，各類題材互相呼應(yīng)，合聲共鳴，共同生成一種蔚為大觀的創(chuàng)作潮流。由于這類作品響應(yīng)了時代的核心議題，觸及了公眾的普遍焦慮和關(guān)切，遂成為流行和暢銷的現(xiàn)象級文本，也成為當(dāng)代文藝創(chuàng)作的重要研究對象。

關(guān)鍵詞：文明論；歷史文藝；演化史

一文明論：當(dāng)代文藝的普遍背景

1990年代末以來，一個突出的思想文化現(xiàn)象是文化保守主義和文明論的崛起。它既和全球范圍內(nèi)的保守主義大潮有所呼應(yīng)，又和國內(nèi)社會政治背景密切相關(guān)。文明論的興起，直接的誘因是一系列的歷史事件，如銀河號事件、中國駐南聯(lián)盟使館被炸事件、南海撞機(jī)事件、奧運會火炬事件，以及兩次海灣戰(zhàn)爭、科索沃戰(zhàn)爭、阿富汗戰(zhàn)爭、利比亞戰(zhàn)爭、敘利亞內(nèi)亂、中東亂局等，它們真實地顯現(xiàn)了當(dāng)今世界叢林法則的實質(zhì)和現(xiàn)代民族國家間競爭的殘酷性。道術(shù)為天下裂，西方世界挾“普世價值”以令諸侯的齊桓、晉文時代正在過去。1980年代啟蒙主義者眼中的現(xiàn)代秩序暴露出了血腥的真面目。與此過程相伴隨的，則是所謂大國崛起。雖然付出了沉重的生態(tài)與社會代價，但是，不可否認(rèn)，中國在經(jīng)濟(jì)總量上取得了驚人的成就，綜合國力也顯著增強(qiáng)，這帶動了文化自信的提升。而持續(xù)衰落中的美國乃至西方世界對中國的敵意和戰(zhàn)略圍堵，比如圍繞南海、東北亞和臺灣問題所進(jìn)行的一系列博弈和最近的貿(mào)易戰(zhàn)，自然激發(fā)了國族認(rèn)同或民族主義情感。就這樣，世界重新來到一個“戰(zhàn)國時代”。列國以民族國家為單位，爭于氣力，普世主義神話已經(jīng)解體，國家利益直接關(guān)系著每個人的利益。文明論正是這個新戰(zhàn)國時代的意識形態(tài)云霓，是國家間生存競爭關(guān)系的觀念升華。在叢林時代，現(xiàn)代國家如不能捍衛(wèi)自己的國族邊界，不但會失去集體生存的資源，還將喪失自己的生活方式或“文明”，并最終輸?shù)粢磺械纳娓?，或生活世界的價值源泉。這帶動了思想風(fēng)潮的轉(zhuǎn)向。近年來文化保守主義勃興，漸有成為主導(dǎo)性意識形態(tài)之勢，它兼容左右，吸納1990年代以后諸種思想流派，逐漸發(fā)展為一個超級思想平臺。某種意義上，保守主義并不具有思想觀念上的實質(zhì)統(tǒng)一性，內(nèi)部其實充滿張力，但不管怎樣，它們都表現(xiàn)出反現(xiàn)代性和對抗西方普世主義的立場，試圖在辨別中西文明的前提下重新肯定“文明中國”，盡管它們對這種“文明”的性質(zhì)各有不同的界定，尤其是關(guān)于傳統(tǒng)中國和社會主義新中國及改革開放時代的關(guān)系問題，更有不同理解和論述。值得注意的是，保守主義還和“中國模式論”等現(xiàn)實論述互相支持，從而從歷史傳統(tǒng)與現(xiàn)實兩翼構(gòu)成了國家主流意識形態(tài)的基礎(chǔ)。另外，保守主義在新世紀(jì)的強(qiáng)勢回歸并走向文明論，和1980年代的傳統(tǒng)文化熱已完全不同，如果說1980年代的主題仍是“韋伯問題”視域中的儒教資本主義和現(xiàn)代化，那么，新世紀(jì)的主題則演化為反現(xiàn)代性的文明中國論，核心關(guān)切是如何保衛(wèi)以民族性為基礎(chǔ)的政治共同體和文明共同體。所以，這一波的保守主義思潮有兩個鮮明的特征，一是帶有以政治決斷為內(nèi)核的文明論色彩；二是儒法結(jié)合，一文一武，互相唱和，既有對儒家政教傳統(tǒng)的回歸——其中不乏原教旨主義派別如政治儒學(xué)等，又有對法家強(qiáng)力的推崇，典型的如孫皓暉的“中華原生文明論”①，法家更多強(qiáng)調(diào)的是文明沖突和生存空間的捍衛(wèi)和開拓。在我看來，文明論的思想觀念已經(jīng)構(gòu)成當(dāng)代文藝生產(chǎn)的重要前提。不必問我，作家們是否直接受到過“文明論”思潮的影響。這并不重要，重要的是，他們處身于這個催生了“文明論”的社會土壤和歷史情境，處于某種彌漫性的意識形態(tài)氛圍中，而這正是作家們寫作的不可擺脫的地平線。文明的議題在1990年代中后期開始浮現(xiàn)，至新世紀(jì)以后已經(jīng)成為無法回避的重要主題，尤其是在歷史題材文藝創(chuàng)作中幾乎成為主線。從文藝創(chuàng)作的總體格局來看，文明論其實廣泛地滲透進(jìn)了革命歷史、知青、軍事、科幻等創(chuàng)作領(lǐng)域，成為一條隱含的粗壯的創(chuàng)作線索，各類題材互相呼應(yīng)，合聲共鳴，共同生成一種蔚為大觀的創(chuàng)作潮流。由于這類作品響應(yīng)了時代的核心議題，觸及了公眾的普遍焦慮和關(guān)切，遂成為流行和暢銷的現(xiàn)象級文本，因而也被紛紛改編為影視劇版本，或在影視劇播出后出版同期書。它們成了被資本追逐的炙手可勢的文化IP，同時引發(fā)了跟風(fēng)作品的大量出現(xiàn)，演化為大眾文藝和網(wǎng)絡(luò)小說的熱門類型。然而，對于如此明顯的創(chuàng)作思潮，主流文藝批評卻是漠視的。它們的目光永遠(yuǎn)盯住那些“純文學(xué)”，而缺乏和現(xiàn)實對話能力的“純文學(xué)”文本，事實上已經(jīng)被大眾閱讀無情地拋棄?？偟膩碚f，相比于小眾“純文學(xué)”的狹隘封閉，普遍對社會歷史缺乏敏感，那些帶有大眾文藝特征的創(chuàng)作則直面時代思潮的關(guān)切點，回應(yīng)普通民眾的恐懼與希望，并努力對當(dāng)代難題給出想象性的解答，對時代總體性進(jìn)行認(rèn)知圖繪，盡管可能帶有各種狹隘的意識形態(tài)偏見。如果我們拋開“純文學(xué)”的一孔之見，則會看到，自1990年代以來，相對于無人問津的主流“純文學(xué)”創(chuàng)作，中國并不缺少具有廣泛影響力因而令人耳熟能詳?shù)默F(xiàn)象級作品，而它們大都帶有文明論色彩。除了以《大國崛起》《復(fù)興之路》為代表的一系列政論片和專題片，在文藝創(chuàng)作中，當(dāng)代文藝涌現(xiàn)出了二月河（《雍正皇帝》《乾隆皇帝》）、唐浩明（《曾國藩》《楊度》《張之洞》）和孫皓暉（《大秦帝國》）這樣的重量級的歷史小說家，以及《漢武大帝》《貞觀長歌》等家喻戶曉的電視劇（小說）作品，還包括擁有海量擁躉的網(wǎng)絡(luò)“穿越小說”如《回到明朝當(dāng)王爺》《新宋》《竊明》等，以及知青題材的現(xiàn)實主義作品《狼圖騰》，和《戰(zhàn)狼》《紅海行動》等為代表的“軍事文藝”及“特種兵小說”。至于《三體》這樣的科幻文學(xué)，甚至還把文明沖突伸展到了宇宙時空。這條創(chuàng)作主線綿延至當(dāng)下，持續(xù)不衰，如果留神觀察，我們不難發(fā)現(xiàn)，在徐克的“狄仁杰”系列電影和新近爆款的《長安十二時辰》中也依稀閃現(xiàn)著“文明論”的影子?？傊?，眾多深入人心的作品，或多或少都帶有“文明論”的因素，或明或暗地回應(yīng)著“文明沖突”的議題。對于這么重要的創(chuàng)作思潮，本文顯然無力做出全面細(xì)致的分析。在以下的部分，我將以幾個代表性的現(xiàn)象級作品或創(chuàng)作類型為例，以之為發(fā)展節(jié)點，對這條文學(xué)創(chuàng)作的脈絡(luò)做一個簡單的梳理。

二《大秦帝國》與“中華原生文明”

對于新世紀(jì)文藝來說，《大秦帝國》的出現(xiàn)（全集六卷十一冊，2008年由河南文藝出版社出齊，同年開始陸續(xù)推出電視劇），是一個標(biāo)志性的事件。它意味著文明論從儒家走向法家，從天下秩序走向強(qiáng)力生存。簡略回顧一下歷史文藝的演化史可以看得更清楚。新時期以來，歷史文藝的重心其實在于如何認(rèn)識中國與“世界”（西方）的關(guān)系，以及在現(xiàn)代世界格局中認(rèn)識何為中國。這種傳統(tǒng)也為它在1990年代走向文明論提供了便利。在1980年代啟蒙主義視野中，中西沖突一般轉(zhuǎn)化為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對立，文藝創(chuàng)作鐘愛講述晚清之際的歷史變局，隱含了對腐朽沒落的“停滯的帝國”的批判。這種敘述方式潛在地為當(dāng)時正在展開的改革開放進(jìn)行了合法性論證。而1990年代的歷史小說則將歷史場景轉(zhuǎn)向古代的盛世，先是悄悄地從晚清轉(zhuǎn)移到康雍亁時期，繼而轉(zhuǎn)至漢唐帝國時代。主流意識形態(tài)也有意識地征用歷史敘事，納入“主旋律”文藝的范疇。此一時期的“中央一套”“黃金劇場”重點安排多部歷史大劇播出，具有明確的意識形態(tài)意圖。如果說電視劇《雍正王朝》在1990年代末播出，還帶有某種辯解意味的話，新世紀(jì)以來流行的盛世講述顯然和大國崛起的主流想象具有了內(nèi)在的邏輯一致性。新世紀(jì)的重要歷史小說或大劇均呈現(xiàn)出某種民族文化的自信，其間既有對近代以來西方現(xiàn)代性和普世主義的批判，也間或流露出“彼可取而代之”的崛起心態(tài)，還表現(xiàn)出重建天下式的普世主義的沖動。多種思想話語和政治傾向混雜其間，形成了新世紀(jì)以來駁雜的思想光譜和意識形態(tài)地形圖，這些都在現(xiàn)象級的歷史小說中打下了投影，其間的文明想象極大地改寫了1980年代以來的中西關(guān)系敘述模式。它們開始以中國為中心重新理解自我與他者的關(guān)系，中西關(guān)系以隱喻式的方式展開，被表達(dá)為新的華夷關(guān)系，比如《漢武大帝》中的漢匈關(guān)系，《貞觀長歌》中的唐和突厥的關(guān)系，前者強(qiáng)調(diào)華夷之辨和文明沖突，后者重申懷柔遠(yuǎn)人的天下式文明秩序。重要的歷史小說基本上都試圖從儒家文明的立場上重新確立中國文明的歷史與世界意義，這顯然和當(dāng)代現(xiàn)實構(gòu)成了隱喻式對位。從1990年代末到新世紀(jì)最有影響的歷史小說家無疑是二月河與唐浩明。如果說二月河的“盛世三部曲”（《康熙大帝》《雍正皇帝》《乾隆皇帝》）委婉地講述了中國從遭遇改革危機(jī)到走向崛起到包納四夷的曲折光輝之路，那么唐浩明的“名臣三部曲”（《曾國藩》《楊度》《張之洞》）則重在講述近代以來遭遇文明危機(jī)之后艱難的保教歷程。②總體來看，1990年代到新世紀(jì)初幾年的歷史文藝的主調(diào)仍是儒家文明，這和“文明中國”論的時代思想主潮基本一致。不過，值的注意的是，此時的很多儒家雖然也推崇王道的天下理想，但是顯然已經(jīng)不是重點，它的核心關(guān)切是把儒家政教作為解決國內(nèi)問題或現(xiàn)代危機(jī)的方案，在國際上主要任務(wù)還是保教立國，因而它們更強(qiáng)調(diào)華夷之辨（中西之別），從而采取了一種對西方現(xiàn)代文化的對抗姿態(tài)。強(qiáng)化國家利維坦是首要任務(wù)，舍此無以保教（中華文明），失去文明護(hù)佑，將喪天下，任由（西方）現(xiàn)代社會率獸食人。于是，就有了新法家文明論的出場，才有了《大秦帝國》橫空出世。《大秦帝國》以春秋戰(zhàn)國比喻當(dāng)下的國際大爭格局，以戰(zhàn)國之間的關(guān)系比喻民族國家間的關(guān)系。③

中國學(xué)世界化是中西文化交流進(jìn)入更深層次的表現(xiàn)。對世界范圍內(nèi)漢學(xué)研究論著的關(guān)注、介紹乃至翻譯，正是所有人文學(xué)者不能回避，且應(yīng)積極參與之事，如此方可預(yù)學(xué)術(shù)之流。近些年伴隨著《世界漢學(xué)》、《法國漢學(xué)》等?？?，海外中國學(xué)論著等叢書的相繼出版，一批位于學(xué)術(shù)前沿的，用新理論、新方法重新整理和審視中國傳統(tǒng)文化的國外研究成果開始得到相應(yīng)地重視和有系統(tǒng)地引進(jìn)，借此“翻譯”之橋，中外學(xué)者關(guān)于“國學(xué)”諸種問題的討論有了質(zhì)的飛躍。但伴隨著這種交流，“漢學(xué)論著翻譯”作為一種不同以往的翻譯的新內(nèi)容，面臨考驗，有進(jìn)一步探索的必要，一些在翻譯過程中出現(xiàn)的問題亟待解決。在我看來問題出于兩方面：一，漢學(xué)論著翻譯著作既非文藝作品，也不是科技論文，但它兼具藝術(shù)性和科學(xué)性。對它的翻譯要求譯者的專業(yè)功力和外語水平同樣不凡。而目前我們的一些譯者往往偏重一面，或者滿腹經(jīng)綸但譯文晦澀，全失原作的風(fēng)格；或者行文流暢但疏漏百出，使原意走樣，不免貽笑大方。二，由于這項工作方興未艾，既缺乏經(jīng)驗的累積，又尚未形成一定的規(guī)范和原則，因而出現(xiàn)翻譯作品的水平良莠不齊，譯、校等編輯、出版流程較為混亂等問題。以下就我所見漢學(xué)論著翻譯作品中的一些情狀，尤其是審讀美國學(xué)者施堅雅主編《中華帝國晚期的城市》一書的中譯稿時發(fā)現(xiàn)的一些問題，談?wù)勛约簩Ψg原則和規(guī)范的理解。

一．文化的還原

尋根溯源是漢學(xué)論著翻譯中不可忽視的技術(shù)問題之一。漢籍本身浩如煙海，文化內(nèi)涵又廣博精深，海外學(xué)者對它的征引宛若隨意采擷，典故難尋；對它的解釋或體認(rèn)有時推陳出新，有時又似是而非，因此譯文難于處理。所以文化上的，包括漢文人名、中文史料、歷史背景的還原就成了首要問題被提了出來。

漢文人名的還原。例如江蘇人民出版社“海外中國研究叢書”中馬克斯·韋伯所著《儒教與道教》一書在描述漢代儒士反對司馬遷的重商思想時，把反對者“PenPiao”譯為“彭彪”（第193頁，注2），但實際上此人當(dāng)為“班彪”。

又《從理學(xué)到樸學(xué)——中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》（艾爾曼著，趙剛譯，江蘇人民出版社，1995年）第218頁，倒數(shù)第1行：“儲同舒（音譯，Ch’uTung-Tsu）《清代中國地方政府》，斯坦福大學(xué)出版社，1973”。此處把“Ch’uTung-Tsu”誤譯為“儲同舒”，實際應(yīng)為中國著名的社會學(xué)、歷史學(xué)專家，著有《中國法律與中國社會》（中華書局，1947年）一書的“瞿同祖”先生。

商務(wù)印書館翻譯出版的法國學(xué)者勒內(nèi)·格魯塞的《草原帝國》（1998年）一書中第172頁有語：“可敦盡管還保留著這些野蠻的生活風(fēng)俗，但她很信任中國大臣漢延惠，后者使契丹人開始走向文明?！蔽闹小翱啥亍奔粗高|國蕭后，那么中國大臣當(dāng)為“韓延徽”，不知譯成“漢延惠”的史料來源是什么？

中國學(xué)世界化是中西文化交流進(jìn)入更深層次的表現(xiàn)。對世界范圍內(nèi)漢學(xué)研究論著的關(guān)注、介紹乃至翻譯，正是所有人文學(xué)者不能回避，且應(yīng)積極參與之事，如此方可預(yù)學(xué)術(shù)之流。近些年伴隨著《世界漢學(xué)》、《法國漢學(xué)》等?？?，海外中國學(xué)論著等叢書的相繼出版，一批位于學(xué)術(shù)前沿的，用新理論、新方法重新整理和審視中國傳統(tǒng)文化的國外研究成果開始得到相應(yīng)地重視和有系統(tǒng)地引進(jìn)，借此“翻譯”之橋，中外學(xué)者關(guān)于“國學(xué)”諸種問題的討論有了質(zhì)的飛躍。但伴隨著這種交流，“漢學(xué)論著翻譯”作為一種不同以往的翻譯的新內(nèi)容，面臨考驗，有進(jìn)一步探索的必要，一些在翻譯過程中出現(xiàn)的問題亟待解決。在我看來問題出于兩方面：一，漢學(xué)論著翻譯著作既非文藝作品，也不是科技論文，但它兼具藝術(shù)性和科學(xué)性。對它的翻譯要求譯者的專業(yè)功力和外語水平同樣不凡。而目前我們的一些譯者往往偏重一面，或者滿腹經(jīng)綸但譯文晦澀，全失原作的風(fēng)格；或者行文流暢但疏漏百出，使原意走樣，不免貽笑大方。二，由于這項工作方興未艾，既缺乏經(jīng)驗的累積，又尚未形成一定的規(guī)范和原則，因而出現(xiàn)翻譯作品的水平良莠不齊，譯、校等編輯、出版流程較為混亂等問題。以下就我所見漢學(xué)論著翻譯作品中的一些情狀，尤其是審讀美國學(xué)者施堅雅主編《中華帝國晚期的城市》一書的中譯稿時發(fā)現(xiàn)的一些問題，談?wù)勛约簩Ψg原則和規(guī)范的理解。

一．文化的還原

尋根溯源是漢學(xué)論著翻譯中不可忽視的技術(shù)問題之一。漢籍本身浩如煙海，文化內(nèi)涵又廣博精深，海外學(xué)者對它的征引宛若隨意采擷，典故難尋；對它的解釋或體認(rèn)有時推陳出新，有時又似是而非，因此譯文難于處理。所以文化上的，包括漢文人名、中文史料、歷史背景的還原就成了首要問題被提了出來。

漢文人名的還原。例如江蘇人民出版社“海外中國研究叢書”中馬克斯·韋伯所著《儒教與道教》一書在描述漢代儒士反對司馬遷的重商思想時，把反對者“PenPiao”譯為“彭彪”（第193頁，注2），但實際上此人當(dāng)為“班彪”。

又《從理學(xué)到樸學(xué)——中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》（艾爾曼著，趙剛譯，江蘇人民出版社，1995年）第218頁，倒數(shù)第1行：“儲同舒（音譯，Ch’uTung-Tsu）《清代中國地方政府》，斯坦福大學(xué)出版社，1973”。此處把“Ch’uTung-Tsu”誤譯為“儲同舒”，實際應(yīng)為中國著名的社會學(xué)、歷史學(xué)專家，著有《中國法律與中國社會》（中華書局，1947年）一書的“瞿同祖”先生。

商務(wù)印書館翻譯出版的法國學(xué)者勒內(nèi)·格魯塞的《草原帝國》（1998年）一書中第172頁有語：“可敦盡管還保留著這些野蠻的生活風(fēng)俗，但她很信任中國大臣漢延惠，后者使契丹人開始走向文明?！蔽闹小翱啥亍奔粗高|國蕭后，那么中國大臣當(dāng)為“韓延徽”，不知譯成“漢延惠”的史料來源是什么？

媒體在“一帶一路”文化旅游發(fā)展中擔(dān)負(fù)著重要職能，它是推動“一帶一路”文化旅游發(fā)展的重要動力，是保障“一帶一路”文化旅游可持續(xù)發(fā)展的重要信息交流平臺。筆者以海南媒體赴伊犁大型采訪活動促進(jìn)兩地文化旅游發(fā)展為例，以新聞學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)理論為指導(dǎo)，探索媒體在“一帶”與“一路”文化旅游產(chǎn)業(yè)互聯(lián)、互動合作發(fā)展中的主要運作模式。

一、媒體在“一帶一路”文化旅游發(fā)展中的重要職能分析

（一）媒體是推動“一帶一路”文化旅游發(fā)展的重要動力

媒體在“一帶一路”文化旅游發(fā)展中具有重要作用?！耙粠б宦贰蔽幕糜伟l(fā)展需要各方將“一帶一路”沿線國家和地區(qū)的優(yōu)勢旅游資源進(jìn)行有效結(jié)合，媒體作為宣傳的前沿和重要信息交流平臺發(fā)揮著重要的作用。主要表現(xiàn)在三個方面：一是廣大媒體承擔(dān)著“一帶一路”文化旅游發(fā)展的宣傳員功能。蓬勃興起的一帶一路國際旅游每天都有新變化新進(jìn)展，廣大媒體能夠加強(qiáng)對一帶一路文化旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展新形勢新特點的報道力度，突出報道“一帶一路”沿線國家國際旅游合作的新亮點新趨勢，客觀地介紹包括中國在內(nèi)的“一帶一路”沿線國家和地區(qū)的旅游資源、旅游景區(qū)、旅游產(chǎn)品、旅游經(jīng)濟(jì)發(fā)展情況，特別是要在新聞報道中增加更多的國際旅游合作中的經(jīng)濟(jì)元素、民生元素、文化元素，講好共贏發(fā)展文化旅游國際合作的故事。二是媒體要擔(dān)負(fù)“一帶一路”沿線國家國際旅游合作的闡釋者功能。中國目前已是世界第一旅游出境人口和消費大國，是世界第三入境旅游人口大國，但還不是世界旅游強(qiáng)國。中國在國際上對“一帶一路”沿線國家的旅游合作中，還許多不和諧的因素。廣大媒體應(yīng)該牢牢把握未來國際旅游發(fā)展的大勢，全面宣傳中國與各國文化旅游國際合作在“一帶一路”戰(zhàn)略中促進(jìn)“五通”的橋梁紐帶作用，把合作共贏的絲綢之路文化旅游惠及各國人民的利好和特點闡釋好。多報道中國與周邊國家開展國際旅游，增強(qiáng)睦鄰友好關(guān)系，多提供準(zhǔn)確的信息，排除不利于各國公民出入境旅游的顧慮和干擾，努力為“一帶一路”文化旅游國際合作建言獻(xiàn)策，凝聚共識，讓亞歐各國人民通過出國旅游了解“一帶一路”戰(zhàn)略的遠(yuǎn)景和共同建設(shè)、共同發(fā)展的愿望。三是媒體要承擔(dān)“一帶一路”文化旅游國際合作的推動者功能?！耙粠б宦贰蔽幕糜螄H合作離不開廣大媒體的共同參與。全球旅行者大都是從各種媒體上獲得各種旅游信息的，離開媒體的配合，國際旅游將無法運行。

（二）媒體是保障“一帶一路”文化旅游可持續(xù)發(fā)展的重要信息交流平臺

媒體在“一帶一路”文化旅游發(fā)展中具有宣傳平臺優(yōu)勢。國家實施的“一帶一路”戰(zhàn)略，吸引了國外眾多游客來中國旅游，大量中國游客也希望到“一帶一路”沿線國家進(jìn)行觀光旅游，各類媒體擁有為國內(nèi)國際旅游者提供多元旅游信息的平臺優(yōu)勢。如國內(nèi)外旅游信息服務(wù)、旅游景區(qū)現(xiàn)狀和質(zhì)量、旅游賓館位置、質(zhì)量和價格、旅游交通設(shè)施、旅游地安全保障、民俗餐飲服務(wù)條件等。

文學(xué)接受是一種以文學(xué)文本為對象，以讀者為主體，力求把握文本深層意蘊的積極能動性的閱讀和再創(chuàng)造活動，是讀者在特定審美經(jīng)驗基礎(chǔ)上對文學(xué)作品的價值屬性和信息的主動選擇、接納或拋棄，它是整個文學(xué)活動系統(tǒng)中的一個必不可少的環(huán)節(jié)。由于接受是比創(chuàng)作更為普遍的文學(xué)活動，因此每個歷史時期對文學(xué)本質(zhì)特征和其他方面的認(rèn)識往往是從文學(xué)接受開始的，諸如先秦時期“賦詩斷章”的說法，孔子、孟子、莊子的文學(xué)見解，漢代“詩無達(dá)詁”的觀點等都與文學(xué)接受關(guān)系密切。它往往對于激勵作家的創(chuàng)作，影響與推動特定歷史時期文學(xué)的發(fā)展有一定的意義。遼金元時期的北方民族漢文創(chuàng)作同樣是依據(jù)接受主體的需求及社會語境的制約，而對前期的文學(xué)遺產(chǎn)有選擇性的接受，以適應(yīng)自身的文化氛圍需要，從而影響一個時期整體的文學(xué)風(fēng)格。

一、契丹族文人對唐代白居易和宋代蘇軾文學(xué)的接受與創(chuàng)作

遼自遼太祖耶律阿保機(jī)立國，遼太宗耶律德光入居中原，經(jīng)圣宗、興宗時期的和平發(fā)展，迄于耶律延禧失國，歷時209年。這期間，屬五代時期43年，與北宋對峙166年。在這二百多年的時間里，契丹族統(tǒng)治的北方地區(qū)，經(jīng)歷了漫長的文化認(rèn)同和民族融合的過程。在遼代建立之前，契丹族社會發(fā)展長期處于原始氏族部落聯(lián)盟階段，文明程度較低。耶律阿保機(jī)統(tǒng)一契丹各部之后，仿照中原王朝建立“契丹”國，制定漢制，施行漢法，逐步開始邁進(jìn)文明社會，在漢族士人的幫助下，在較短的時間內(nèi)便完成了契丹社會的制度轉(zhuǎn)變，認(rèn)同于以儒家思想為支柱的中原文化。契丹族的文學(xué)便是在這樣一個大的文化背景之下產(chǎn)生和發(fā)展起來的。因此，在契丹族的文學(xué)接受中，唐代的白居易和宋代的蘇軾被廣為推崇。契丹人對樂天詩歌的喜愛與模仿，首先是因為其創(chuàng)作風(fēng)格通俗明快和易于理解。契丹族源于塞北，漢文創(chuàng)作始于立國，接觸中原文化之后。契丹族文化起步較晚，對中原文化的理解尚停留在粗淺的層面，故含蓄蘊藉的詩風(fēng)在其審美鑒賞心理上存在諸多障礙，而白居易的新樂府詩“首句稱其目，卒章直而切。欲聞之者深戒也；其事核而實，使采之者傳信也；其體順而肆，可以播于樂章歌曲也”（白居易《新樂府序》）。主旨明確，語言通俗，正與初染漢風(fēng)的契丹族的欣賞層次相契合，易于為他們所接受。其次，白居易的樂府詩具有的鮮明的政治諷喻功能，適合以上層統(tǒng)治階層創(chuàng)作主體的契丹族文學(xué)所追求的政治教化的作用。以教化為中心的詩學(xué)觀念，在中國古代詩學(xué)思想中歷來是作為官方的意識形態(tài)，“教化中心”論在漢朝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的思想背景下，得到了突出和強(qiáng)化。作為儒家詩歌綱領(lǐng)的《詩大序》尤其強(qiáng)調(diào)詩歌教化作用，而且還將詩與社會的治亂聯(lián)系起來，并以詩作為移風(fēng)易俗的教化工具。這種儒家政教詩論便是希望統(tǒng)治者借助詩歌的情感力量，自上而下地進(jìn)行潛移默化的倫理教育，使各種社會關(guān)系都納入到封建政治的正統(tǒng)軌道。將儒家文化奉為治國的主導(dǎo)思想的契丹族統(tǒng)治階層便充分認(rèn)識到這一點，在他們的詩歌創(chuàng)作中，均貫穿著明顯的政教目的，尤以圣宗為最，他在《題樂天詩》佚句中曾說：“樂天詩集是吾師”，［1］又親以契丹大字譯白居易的《諷諫集》，召蕃臣等讀之。而且他屢次以詩賜于臣下，進(jìn)行褒揚，充分發(fā)揮詩的美刺功能，親作《傳國璽詩》體現(xiàn)了他倡導(dǎo)儒家政教詩學(xué)觀的理念。再次，白居易詩歌中唱和的形式很突出，其與元稹的詩歌唱和活動在唐代就影響甚大，它是“元和體”得以流傳的一個重要因素。在遼代的契丹文壇，君臣間的賦詩唱和已經(jīng)成為普遍的文學(xué)風(fēng)尚。諸如道宗曾以《君臣同志華夷同風(fēng)詩》進(jìn)皇太后，教人應(yīng)制屬和。蕭觀音便有一首《君臣同志華夷同風(fēng)應(yīng)制》的應(yīng)制唱和之作。誠然，朝政君臣之間的政治教化思想是契丹文人創(chuàng)作詩歌的文化背景，也是其詩歌所要表達(dá)的主要內(nèi)容和目的，但創(chuàng)作方式卻不免受到白居易唱和體的啟發(fā)和影響，正是基于上述三點，遼代契丹族文人對白居易表現(xiàn)出空前的熱情和景仰。遼與北宋相始終，盡管在政治上處于對峙的局面，但雙方在經(jīng)濟(jì)、文化方面的往來卻是頗為頻繁的。尤其是“澶淵之盟”以后，雙方經(jīng)?；ヅ墒构?jié)，在經(jīng)濟(jì)文化上互通有無，從一定程度上促進(jìn)了遼代的民族文化融合。蘇軾的詩歌也是在這樣的情況下傳入北地，《宋朝事實類苑》記載張舜民使遼時所見：“張云叟奉使大遼，宿幽州館中，有題蘇子瞻《老人行》壁間。子瞻名重當(dāng)代，外至夷虜，亦愛服如此。云叟題其后曰：‘誰傳佳句到幽都？逢著胡兒問大蘇?！保?］可見，蘇詩在北地的流傳程度。這一方面與蘇軾在宋代文學(xué)中的地位相關(guān)，但更主要的還是由于契丹民族剛健尚武的文化特征使然，蘇軾詩歌質(zhì)樸明快、雄渾奔放的風(fēng)格正好符合他們的審美心理，易于接受。由此可見，遼代契丹族文壇對白、蘇二人的接受與學(xué)習(xí)，與他們自身的民族性格、社會主導(dǎo)思想及創(chuàng)作主體構(gòu)成等方面有著密不可分的關(guān)系。

二、金代對北宋蘇軾文學(xué)的接受與創(chuàng)作

女真族立馬中原和統(tǒng)一北方之后，在借鑒其他民族先進(jìn)文化的前提下，采取了一些恢復(fù)發(fā)展生產(chǎn)和穩(wěn)定社會秩序的措施，使北方經(jīng)濟(jì)在戰(zhàn)火中能夠逐漸得以恢復(fù)，并確立自身在中原統(tǒng)治的合法秩序。到了世宗朝，已出現(xiàn)了有“小堯舜”之稱的繁榮太平景象。同時，金朝統(tǒng)治者在滅遼掠宋的戰(zhàn)爭中獲得了大量的經(jīng)籍圖書和文獻(xiàn)資料，一個相對滯后的民族在擄掠戰(zhàn)爭中重視先進(jìn)民族的圖書文獻(xiàn)，這也表露出其加速進(jìn)入文明社會的強(qiáng)烈愿望，是女真人接受、吸收大量漢文化的真正起點，為其后的女真民族的文化整合奠定了良好的基礎(chǔ)。而且在之后的發(fā)展過程中，女真統(tǒng)治者身體力行，大力倡導(dǎo)，使得學(xué)習(xí)漢文化在全國蔚然成風(fēng)。在這樣的風(fēng)氣之下，世襲的猛安謀克也競相參加科舉考試“棄武從文”了。女真族的漢文創(chuàng)作便是在這樣的文化背景之下生成與蓬勃發(fā)展起來的。趙翼在《廿二史札記》中曾說：“金代文物遠(yuǎn)勝遼元”，［3］可見金代女真文學(xué)的繁盛。在金代女真族的漢文創(chuàng)作中，除了詩歌這種傳統(tǒng)的詩體之外，詞的創(chuàng)作也在女真文人中備受推崇，而且在他們的創(chuàng)作過程中，仍然深受唐宋文學(xué)的影響。世居“白山黑水”的女真民族盡管用武力打開了北宋的大門，但是面對高度發(fā)達(dá)的漢文化，卻不得不為之征服。女真民族的漢文創(chuàng)作便是在承繼遼、宋的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，而詞的創(chuàng)作恰恰是踵武于北宋詞壇，尤其傾向于清剛疏宕的東坡詞風(fēng)。這必然有其原因所在。首先，詞的創(chuàng)作形態(tài)與創(chuàng)作主體、接受對象與傳播方式、范圍及跟音樂的關(guān)系等因素密切相關(guān)，也就是說，創(chuàng)作主體的不同也就決定了詞的表現(xiàn)形式及功能性質(zhì)的差異。金代女真族的漢文創(chuàng)作的主體集中在完顏氏的統(tǒng)治階層當(dāng)中，他們對儒家文化的引入與推崇，其首要的目的便是為了鞏固和加強(qiáng)自身的統(tǒng)治地位，重道務(wù)實的文學(xué)主張便易于為其所接受。蘇軾的豪放詞在“以詩為詞”的創(chuàng)作思想指導(dǎo)下，一洗傳統(tǒng)婉約詞香艷柔弱之風(fēng)，使詞擁有了與詩歌相同的功用，唱和交往、抒情達(dá)意，大大擴(kuò)展了詞的應(yīng)用范圍，正符合女真民族的創(chuàng)作心理。其次，就民族氣質(zhì)而言，世居北方森林草原的女真民族在步入中原之前面對的是浩瀚的林海、呼嘯的北風(fēng)，艱苦的自然環(huán)境塑造了他們粗獷雄邁的民族性格，而蘇軾詞的豪放特征恰好與女真文人的審美理念相契合，故而尊蘇、學(xué)蘇蔚然成風(fēng)。如金代初年，海陵王完顏亮的詞便充分彰顯了雄健之風(fēng)。再次，“借才異代”時期，由宋入金的文士大多推崇蘇軾，這也影響了金代初期文壇的價值取向及女真文人的接受選擇。完顏亮就師從對蘇軾推崇備至的蔡松年，其詞作風(fēng)格也趨近于蘇軾。金代女真文學(xué)創(chuàng)作在章宗朝隨著太平盛世的出現(xiàn)，文壇上也呈現(xiàn)出尖新浮艷的創(chuàng)作思想傾向，但是隨著金代社會的每況日下和外憂內(nèi)患的加劇，尤其是南渡之后，吏權(quán)大盛，士人地位低下，劉祁在《歸潛志》中說：“南渡后，士風(fēng)甚薄，一登仕籍，視布衣諸生遽為兩途，至于徵逐游從，輒相分別。故布衣有事，或數(shù)謁見在位者，在位者相報復(fù)甚希，甚者高居臺閣，舊交不得見。故李長源憤其如此，嘗曰：‘以區(qū)區(qū)一第傲天下士耶？’已第者聞之多怒，至逐長源出史院，又交訟于官。士風(fēng)如此，可嘆！”［4］正是在這樣的背景下，文壇上掀起了改革文風(fēng)的浪潮，形成了注重寫實、任氣尚奇、平易自然等創(chuàng)作思想傾向，而這種改革就作家審美價值取向而言，恰恰是舉世學(xué)唐風(fēng)氣的歷史必然。元好問、劉祁等人將之總結(jié)為“以唐人為旨?xì)w”的詩學(xué)風(fēng)尚。這種傾向除了王若虛提倡師法白居易之外，更有趙秉文主張師法王維、韋應(yīng)物等人的影響。這樣，形成了以唐代詩人為師法對象、追求平淡自然、含蓄蘊藉的風(fēng)致。這一時期的女真文人同樣深深感受到國勢的衰微，士風(fēng)的日下，他們無法再延續(xù)章宗時期的富艷文風(fēng)，而是渴望抒發(fā)對現(xiàn)實的感受，故而便易于融入當(dāng)時的金代主流文壇之中。諸如完顏璹的《過胥相墓》就被劉祁評為“甚有唐人遠(yuǎn)意”，［4］而《秋郊雨中》等景致描寫的詩篇也透露出一種蕭散的韻味。術(shù)虎遂的詩歌同樣被劉祁稱做“甚有唐人風(fēng)致”，［4］如《書懷》抒發(fā)了懷戀北方故土的心情，思緒悠然。烏林答爽被劉祁稱之為“其才清麗俊拔似李賀”，［4］《鄴研》、《古尺》等詩充分印證了這一說法。由此可見，金代女真族的文學(xué)接受一方面與自身的民族性格、審美及客觀需要密切相關(guān)，另一方面也會受到主流文壇整體風(fēng)氣的影響。

三、元代對南宋、魏晉、唐文學(xué)的接受與創(chuàng)作

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[摘要]龜茲文化是一種多文化構(gòu)成的藝術(shù)，是西域各國樂舞藝術(shù)代表，龜茲樂舞盛行于漢唐時期，其音樂藝術(shù)的傳播對中原產(chǎn)生的一定影響。

[關(guān)鍵詞]龜茲文化龜茲樂西域文化多元化

龜茲文化是多種文化構(gòu)成的一種復(fù)合型結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)建立在龜茲特殊的地理位置和厚重的文化基礎(chǔ)上。古龜茲地處天山南麓，佛教文化的北進(jìn)，希臘藝術(shù)的東漸，中原文化的西流，在這里交流融匯，生根開花，使龜茲樂舞藝術(shù)更加光彩奪目。

大量的史料及龜茲附近的克孜爾、庫姆吐拉、克孜爾尕哈，森木塞姆等石窟壁畫和出土文物古跡都說明：古龜茲不僅是政治、經(jīng)濟(jì)、文化藝術(shù)、宗教的中心和軍事重鎮(zhèn)，而且尤以“龜茲伎樂，特善諸國”聲震中外。龜茲樂舞在人類文明史上創(chuàng)造了燦爛的美學(xué)價值。龜茲樂也被公認(rèn)為西域樂舞的杰出代表。傳播并影響了我國中原和朝鮮、日本、東南亞、印度、中亞等地區(qū)。特別是對我國唐代大曲的產(chǎn)生和發(fā)展以及對整個中國的音樂、舞蹈、雜技、器樂、戲劇、繪畫等藝術(shù)的繁榮產(chǎn)生了重大的影響。

一、西域文化的多元化特征

摘要：安塞腰鼓是一種獨特的民間大型舞蹈藝術(shù)形式，具有2000年以上的歷史。本文通過文獻(xiàn)資料法、訪談法對安塞風(fēng)貌、安塞深厚的文化底蘊以及安塞腰鼓的產(chǎn)生與發(fā)展的描述，詮釋了安塞腰鼓與體育運動的相互關(guān)系，對陜北區(qū)域經(jīng)濟(jì)、政治與文化建設(shè)，延安大學(xué)體育學(xué)院開展腰鼓課程教育都具有一定的現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：安塞腰鼓；體育運動；文化交往

安塞腰鼓，是陜北、陜西乃至整個西北最著名的民間藝術(shù)，英語論文是安塞民間藝術(shù)四大瑰寶之一，是陜北黃土高原一枝獨特的民間藝術(shù)奇葩。是民間群眾自娛自樂的舞蹈活動，常由一群地地道道的農(nóng)民表演，讓許多從事舞蹈藝術(shù)的藝人們嘆為觀止。安塞腰鼓完全是由人們身體參加的文化娛樂活動，與體育運動有著密切的聯(lián)系，它的動作參雜了武術(shù)動作的形式，能充分鍛煉身體的各個部位，能使人愉悅身心。探討安塞腰鼓與體育運動的關(guān)系，將促進(jìn)文化與體育的相互發(fā)展。

1安塞風(fēng)貌

安塞地處西北內(nèi)陸黃土高原腹地，鄂爾多斯盆地邊緣，位于陜西省北部。安塞地形地貌復(fù)雜多樣，境內(nèi)溝壑縱橫、川道狹長、梁峁遍布，由南向北呈梁、峁、塌、灣、坪、川等地貌，山高、坡陡、溝深。安塞的氣候?qū)儆诖箨懶邪敫珊导撅L(fēng)氣候，四季長短不等，干旱分明。春季氣候回升較快、風(fēng)沙大、雨量少，有霜凍和春旱；夏季溫暖，有伏旱、暴雨、冰雹和陣性大風(fēng)出現(xiàn)；秋季溫涼，氣溫下降快而有霜凍；冬季寒冷而干燥。安塞自然資源相對豐富；一是土地資源、二是油氣資源、三是人文旅游資源。由于以上原因所致，需要一種能表達(dá)人民心里愿望的活動，這便是安塞腰鼓產(chǎn)生的自然基礎(chǔ)和重要原因。

2安塞深厚的文化底蘊

文化是一個內(nèi)涵豐富、外延寬泛的概念。不同的學(xué)者已經(jīng)從不同的角度，給出了多種不同的界定。本文從廣義的角度支持文化是人們行為方式及其成果的見解，并進(jìn)一步認(rèn)為，文化是人們的活動方式和活動成果。從活動形式看，文化應(yīng)包括人們的生產(chǎn)方式、生活方式、思維方式和交往方式等；從活動過程看，文化應(yīng)包括活動主體、活動客體、活動的指導(dǎo)思想與意識活動方法和活動工具等活動中介系統(tǒng)，其中就包括活動的目的、目標(biāo)、活動過程的調(diào)控和活動結(jié)果；從活動結(jié)果看，文化應(yīng)包括物質(zhì)產(chǎn)品和精神產(chǎn)品，即物質(zhì)文化和精神文化。這些成果又是人們繼續(xù)活動的物質(zhì)條件、物質(zhì)手段和背景意識論文。把這些因素綜合起來，動態(tài)的文化是人們在一定思想觀念支配下，運用一定的物質(zhì)手段，如何活動的社會性方式。靜態(tài)的文化是人們創(chuàng)造的物質(zhì)成果和精神成果的總和。

巫，《說文》釋巫即祝也，意為“女能事無形以舞降神者也”?！掇o海》釋巫為“裝神弄鬼替人祈禱為職業(yè)的人”。儺在古代典籍中也有許多記載?！对姟ばl(wèi)風(fēng)·竹竿》載有“佩玉之儺”?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》載有“鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階”?！抖Y記·月令》載“天子居宮室左個，乘玄輅，駕鐵驪，載玄旌，衣黑衣，服玄玉，食粟與彘，其器閎以奄，命有司大難(儺)旁磔，出土牛，以送寒氣”。《周禮·占夢》載有“事儺以占夢”。《周禮·夏》中載“事儺驅(qū)疫”?！秴问洗呵铩ぜ驹啤份d：“天子居玄堂右個……命有司大儺旁磔?！备哒T注：“大儺，逐盡陰氣為陽導(dǎo)也，今人臘歲前一日擊鼓驅(qū)疫，謂之逐除是也?！薄逗鬂h書·禮儀志》載：“先臘一日大儺，謂之逐疫。”并詳細(xì)記述了漢代宮廷大儺的恢宏場面和具體過程，以及方相舞等儺舞。這些記載或解釋，把巫看作以舞降神的人，裝神弄鬼替人祈禱為職業(yè)的人，把儺描述為祭祀和驅(qū)鬼逐疫的民間活動和宮庭活動，以及占夢活動等等。

上述解釋是一種現(xiàn)象學(xué)的解釋，沒有將巫與儺放在人們的生存方式、活動方式中宏觀地考慮。本文認(rèn)為，巫和儺作為一種文化，是人們在神鬼觀念支配下的一種生存方式、行為方式、活動方式，及其物質(zhì)和精神的成果。具體地說，是在萬物有靈觀念、圖騰觀念、鬼神觀念支配下的人們的一種活動方式及其成果。

巫文化是一種有神論文化，它是原始社會早期由無神論狀態(tài)進(jìn)入到有神論狀態(tài)的主要表現(xiàn)，就其本質(zhì)考察，它是舊石器時代中后期人們在萬物有靈觀念和圖騰崇拜支配下的重要采集方式、漁獵方式及其成果。從支配人們活動的觀念結(jié)構(gòu)看，巫文化中居于主導(dǎo)地位的是“萬物有靈”的觀念和后來的圖騰崇拜，尤其是其中的鬼神觀念。這種觀念認(rèn)為萬物都是有神靈的，上至日月星辰、風(fēng)雨雷電，下至山川大地，湖泊海洋，花草樹木，飛禽走獸，蛇蟲螞蟻……皆莫例外。這些神靈無時無刻不在影響和左右人們的生存和發(fā)展，進(jìn)而形成敬畏鬼神、乞求鬼神等巫文化觀念體系。

從活動方式看，在巫文化觀念指導(dǎo)下的各種活動，事先要祭祀神靈，祈求神靈保佑活動順利成功，并問卜以占吉兇。活動中要注意遵循各種禁忌，不觸犯神靈，不得罪神靈；事后要酬謝神靈，并祈求神靈繼續(xù)佑護(hù)自己。遇到災(zāi)疫時，就驅(qū)鬼逐疫。采集如此，漁獵如此，交往和日常生活也如此，這就是巫文化的勞作方式、交往方式、生活方式，進(jìn)而沉淀為一種思維方式。

從活動結(jié)果看，人們在這種特征的勞作、交往、生活中，就創(chuàng)造出帶有濃厚神靈崇拜特征的巫文化產(chǎn)品。在舊石器中晚期的考古發(fā)現(xiàn)中，有北京山頂洞人在尸體上撒赤鐵礦粉末的遺跡，山西峙峪人在骨頭上刻獵駝鳥、羚羊圖的圖騰，臨澧竹馬村人帶有封閉式涵洞的高臺式祭壇。祭壇的出現(xiàn)，表明了在舊石器晚期，就已經(jīng)出現(xiàn)了專事祭祀的巫文化活動。這些物質(zhì)性的東西，滲透著當(dāng)時人們思想上的神靈意識和圖騰觀念，是這些巫文化思想觀念的物化表現(xiàn)。這些活動結(jié)果的物質(zhì)性遺跡本身就是遠(yuǎn)古時代人們的巫文化精神產(chǎn)品。巫文化傳承到農(nóng)耕時代，就演變?yōu)閮幕幕俏孜幕l(fā)展的高級階段(林河《中國巫儺史》，花城出版社2001年版第32，231頁)。但它在勞作方式、神靈觀念、祭祀對象、祭祀方式、祈求內(nèi)容等方面，都出現(xiàn)了一系列明顯的變化。