【內(nèi)容提要】本文旨在解析牛頓的宇宙論思想及其形成過(guò)程。牛頓沒(méi)有像一個(gè)純粹的機(jī)械論者那樣基于純機(jī)械論或僅憑力學(xué)原理思考宇宙論問(wèn)題，而是以自然神學(xué)的方式，將其上帝信念、物理學(xué)研究與煉金術(shù)哲學(xué)洞見(jiàn)結(jié)合在一起，形成了他對(duì)宇宙論的總體看法。盡管牛頓引力定律可以給出一幅無(wú)限宇宙圖景，但他本人認(rèn)為：人所在的世界起源于上帝的意志，這個(gè)世界是有限的、活的、始終受上帝意志支配的世界。

【關(guān)鍵詞】牛頓/宇宙論/自然神學(xué)/煉金術(shù)/科學(xué)史

【正文】

今天的宇宙學(xué)探討的問(wèn)題是：宇宙有著怎樣的結(jié)構(gòu)？有著怎樣的起源？對(duì)于牛頓時(shí)代里的一位像牛頓這樣的思想家來(lái)說(shuō)，宇宙論則應(yīng)當(dāng)回答以下兩個(gè)問(wèn)題：上帝如何創(chuàng)造世界？如何支配、統(tǒng)治他所創(chuàng)造的世界？這兩組問(wèn)題具有某種同構(gòu)性，均由一個(gè)宇宙狀態(tài)論問(wèn)題與一個(gè)宇宙生成論問(wèn)題構(gòu)成，但是今天的宇宙學(xué)由宇宙狀態(tài)論而至宇宙生成論，其間完全遵從科學(xué)的邏輯聯(lián)結(jié)；而牛頓時(shí)代的宇宙論往往是由宇宙生成論而至宇宙狀態(tài)論，其間的聯(lián)結(jié)規(guī)則并不僅僅取決于當(dāng)時(shí)的自然哲學(xué)。在這兩組問(wèn)題之間還有一個(gè)更明顯也更突出的區(qū)別：后者多了一位“上帝”，以上帝為創(chuàng)造者。

那么，牛頓究竟以怎樣的方式構(gòu)筑他的宇宙論？今人將宇宙學(xué)問(wèn)題交給科學(xué)回答，牛頓將之提交給自然神學(xué)。牛頓通過(guò)自然神學(xué)的綜合思考探討他所面臨的宇宙論問(wèn)題，而他的自然神學(xué)原理分別取之于他的神學(xué)（上帝信念）、煉金術(shù)與物理學(xué)；由此而至的牛頓宇宙論所揭示的是一幅活的宇宙圖景，區(qū)別于通常所謂的“牛頓宇宙”。

一、牛頓的宇宙論與“牛頓宇宙”之區(qū)別

自然辯證法

試論自然辯證法

內(nèi)容提要

“理論”、“事業(yè)”和“學(xué)科”是不同的三個(gè)概念，歷史上的確存在一種由恩格斯開(kāi)創(chuàng)的“自然辯證法理論”，在我國(guó)當(dāng)代亦存在一項(xiàng)以中國(guó)自然辯證法研究會(huì)為領(lǐng)導(dǎo)核心的“自然辯證法事業(yè)”，但不存在一門(mén)“自然辯證法學(xué)科”。中國(guó)“自然辯證法事業(yè)”不如過(guò)去景氣，主要原因是缺乏自主發(fā)展，它所應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)發(fā)展的自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會(huì)學(xué)和科學(xué)史四大學(xué)科均有不盡人意之處。學(xué)科要發(fā)展需要有范式，建立范式是學(xué)科自主發(fā)展的前提，而不自主發(fā)展就永遠(yuǎn)不可能有進(jìn)步。

想要對(duì)自然辯證法說(shuō)點(diǎn)什么，首先需要說(shuō)明“自然辯證法”指的是什么，因?yàn)檫@個(gè)詞的所指現(xiàn)在并不很清楚，人們的看法也相當(dāng)不一致。

給人的印象自然辯證法是一門(mén)學(xué)科。第一，《中國(guó)大百科全書(shū)·哲學(xué)卷》把自然辯證法作為哲學(xué)的分支學(xué)科；第二，高等院校哲學(xué)系設(shè)有自然辯證法專(zhuān)業(yè)，社科院的哲學(xué)研究所設(shè)有自然辯證法研究室；第三，業(yè)已存在大量自然辯證法專(zhuān)業(yè)的教授、副教授，碩士、博士，碩士導(dǎo)師、博士導(dǎo)師，碩士點(diǎn)、博士點(diǎn)。有理論體系，有編制，有專(zhuān)業(yè)人員，這象一門(mén)學(xué)科。

論文關(guān)鍵詞:蘇格拉底;孔子;理性精神;情感因素

論文摘要:中西方不同的社會(huì)歷史背景，生成了蘇格拉底與孔子不同的倫理思想。蘇格拉底提倡“美德即知識(shí)”，認(rèn)為理性知識(shí)才是導(dǎo)致善行為的根本原因，情感則是導(dǎo)致惡的行為的根本原因，表現(xiàn)了崇尚理性的特點(diǎn)。而孔子力主“仁”、“孝”思想，認(rèn)為血緣親情是道德的終極因素，彰顯情感。

人是理性與情感的統(tǒng)一體。倫理思想作為人類(lèi)文明成果，就必然體現(xiàn)理性和情感的內(nèi)容與特點(diǎn)。倫理思想雖為人類(lèi)共同之現(xiàn)象，但是不同的民族、不同的文化，倫理問(wèn)題之提出與解決之方式是不同的。代表著東西方文明源頭階段的先秦與古希臘時(shí)期，在倫理思想上對(duì)理性與情感，顯示了不同程度的側(cè)重和凸顯，這一特點(diǎn)鮮明地體現(xiàn)在這一時(shí)期思想集大成者—孔子與蘇格拉底的倫理思想上。

一、蘇格拉底倫理思想的理性精神

1.“美德即知識(shí)”產(chǎn)生的歷史背景

蘇格拉底(前469一前399年)是古希臘著名的思想家，“古希臘三杰”之首，被西方學(xué)者尊為圣賢。蘇格拉底的哲學(xué)核心是道德哲學(xué)，而這一核心又集中體現(xiàn)在“美德即知識(shí)”這個(gè)命題中。蘇格拉底的世界觀是一種自然哲學(xué)的世界觀，這種自然哲學(xué)向自然尋求始基，比如泰勒斯的“水”，阿那克西美尼的“氣”，赫拉克利特的“火”等等。蘇格拉底把哲學(xué)“從天上拉回人間”的學(xué)理原因，正是對(duì)這種早期自然哲學(xué)的懷疑。蘇格拉底實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)從“自然”向“自我”的轉(zhuǎn)變。正如羅馬時(shí)代的著作家西塞羅所言:“蘇格拉底以前的早期哲學(xué)，研究數(shù)、運(yùn)動(dòng)以及萬(wàn)物產(chǎn)生及復(fù)歸的源泉……蘇格拉底第一個(gè)把哲學(xué)從天上拉了回來(lái)，引人城邦甚至家庭之中，使之考慮生活和道德、善和惡的問(wèn)題?！?/p>

一、19世紀(jì)初英國(guó)的科學(xué)、哲學(xué)與社會(huì)

19世紀(jì)初葉，不論是對(duì)于英國(guó)還是歐洲大陸的德國(guó)、法國(guó)都是可以稱為是科學(xué)復(fù)興和發(fā)展的時(shí)期。在歐洲大陸，各國(guó)科學(xué)思想交流廣泛，科學(xué)探究方法也普遍得到認(rèn)同，科學(xué)成為了國(guó)際性的事業(yè)。同時(shí)，科學(xué)與社會(huì)的聯(lián)系也日益緊密。支配科學(xué)方法的那種數(shù)學(xué)精神也影響了貿(mào)易、商業(yè)和工業(yè)?！翱茖W(xué)上的每個(gè)進(jìn)步都增進(jìn)我們對(duì)實(shí)際生活中某些可測(cè)量現(xiàn)象的駕馭；而實(shí)際生活中每個(gè)新發(fā)展都為科學(xué)探究準(zhǔn)備了一塊新的領(lǐng)域”。

英國(guó)雖然也受到德、法兩國(guó)的影響，但是，同哲學(xué)上的德國(guó)和科學(xué)上的法國(guó)相比，英國(guó)在本世紀(jì)表現(xiàn)得明顯的無(wú)所建樹(shù)。這一時(shí)期科學(xué)在法國(guó)可以夸耀的那種組織和保護(hù)在英國(guó)卻聞所未聞。英國(guó)科學(xué)沒(méi)有一個(gè)中央組織機(jī)構(gòu)，也沒(méi)有形成什么學(xué)派，相反則是獨(dú)立的個(gè)人風(fēng)格。

在經(jīng)濟(jì)方面，英國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)正處于工業(yè)化過(guò)程中，他們?cè)絹?lái)越發(fā)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展對(duì)技術(shù)革新產(chǎn)生的巨大影響。新的技術(shù)學(xué)院相繼建立，企業(yè)為其提供資金支持，還設(shè)立各種獎(jiǎng)金；私人性質(zhì)的學(xué)會(huì)和民間組織也可以從個(gè)人、企業(yè)或國(guó)家支持，繼而可以從事工業(yè)所需的相關(guān)科技研究。這樣的聯(lián)系一方面使科學(xué)不再是有閑、有錢(qián)的階層的特權(quán)，而是作為一種職業(yè)存在；另一方面，科學(xué)也越來(lái)越成為實(shí)驗(yàn)室、工廠和市場(chǎng)的差使。自由研究的可能性越來(lái)越小，取而代之的是僅僅解決實(shí)際生產(chǎn)中技術(shù)層面的問(wèn)題。

在哲學(xué)與科學(xué)思想方面，英國(guó)也受到德國(guó)自然哲學(xué)興起的影響。自然哲學(xué)是用化學(xué)、數(shù)學(xué)，運(yùn)用對(duì)立、互補(bǔ)、有機(jī)結(jié)合等概念來(lái)解釋自然。對(duì)立和統(tǒng)一思想就是自然哲學(xué)的產(chǎn)物。正是由于這一思想的廣泛傳播才在科學(xué)上引起了一個(gè)重要的結(jié)果。科學(xué)家開(kāi)始關(guān)注多年被視為毫無(wú)關(guān)系的電現(xiàn)象和磁現(xiàn)象，開(kāi)始研究電學(xué)和磁學(xué)以及電、磁之間的相互聯(lián)系。

二、法拉第及其早年的成長(zhǎng)和工作的背景

【摘要】文章闡述了在英國(guó)19世紀(jì)初的社會(huì)背景下，法拉第的成長(zhǎng)背景、科學(xué)背景以及他發(fā)現(xiàn)電磁感應(yīng)定律的過(guò)程。

【關(guān)鍵詞】法拉第；電磁感應(yīng)；皇家研究院

一、19世紀(jì)初英國(guó)的科學(xué)、哲學(xué)與社會(huì)

19世紀(jì)初葉，不論是對(duì)于英國(guó)還是歐洲大陸的德國(guó)、法國(guó)都是可以稱為是科學(xué)復(fù)興和發(fā)展的時(shí)期。在歐洲大陸，各國(guó)科學(xué)思想交流廣泛，科學(xué)探究方法也普遍得到認(rèn)同，科學(xué)成為了國(guó)際性的事業(yè)。同時(shí)，科學(xué)與社會(huì)的聯(lián)系也日益緊密。支配科學(xué)方法的那種數(shù)學(xué)精神也影響了貿(mào)易、商業(yè)和工業(yè)?！翱茖W(xué)上的每個(gè)進(jìn)步都增進(jìn)我們對(duì)實(shí)際生活中某些可測(cè)量現(xiàn)象的駕馭；而實(shí)際生活中每個(gè)新發(fā)展都為科學(xué)探究準(zhǔn)備了一塊新的領(lǐng)域”。

英國(guó)雖然也受到德、法兩國(guó)的影響，但是，同哲學(xué)上的德國(guó)和科學(xué)上的法國(guó)相比，英國(guó)在本世紀(jì)表現(xiàn)得明顯的無(wú)所建樹(shù)。這一時(shí)期科學(xué)在法國(guó)可以夸耀的那種組織和保護(hù)在英國(guó)卻聞所未聞。英國(guó)科學(xué)沒(méi)有一個(gè)中央組織機(jī)構(gòu)，也沒(méi)有形成什么學(xué)派，相反則是獨(dú)立的個(gè)人風(fēng)格。

在經(jīng)濟(jì)方面，英國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)正處于工業(yè)化過(guò)程中，他們?cè)絹?lái)越發(fā)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展對(duì)技術(shù)革新產(chǎn)生的巨大影響。新的技術(shù)學(xué)院相繼建立，企業(yè)為其提供資金支持，還設(shè)立各種獎(jiǎng)金；私人性質(zhì)的學(xué)會(huì)和民間組織也可以從個(gè)人、企業(yè)或國(guó)家支持，繼而可以從事工業(yè)所需的相關(guān)科技研究。這樣的聯(lián)系一方面使科學(xué)不再是有閑、有錢(qián)的階層的特權(quán)，而是作為一種職業(yè)存在；另一方面，科學(xué)也越來(lái)越成為實(shí)驗(yàn)室、工廠和市場(chǎng)的差使。自由研究的可能性越來(lái)越小，取而代之的是僅僅解決實(shí)際生產(chǎn)中技術(shù)層面的問(wèn)題。

本文的主要目的是考查謝林的自由概念。象謝林一樣，要考察自由的概念就必須考察與自由相關(guān)的各種對(duì)象，包括自然、人的本質(zhì)、上帝和惡等概念。這些概念是謝林理解人的自由概念的境域。本文將對(duì)謝林的《自由論文》進(jìn)行全面的解讀。謝林曾經(jīng)多次說(shuō)過(guò)自己36歲時(shí)寫(xiě)下的《自由論文》（全稱為《關(guān)于人類(lèi)自由的本質(zhì)及其相關(guān)對(duì)象的哲學(xué)研究》，1809）是他的著作中最重要的一篇?！蹲杂烧撐摹房胺Q謝林一生屢遭失敗的探索中的一個(gè)輝煌的頂點(diǎn)?！八侵x林最大的成就，它同時(shí)是德國(guó)哲學(xué)最深刻的著作之一，因而也是西方哲學(xué)最深刻的著作之一?！焙５赂駹柕闹x林評(píng)論是他生前（1971年）發(fā)表的三個(gè)重要的講稿之一，另兩個(gè)是荷爾德林和尼采的講稿。因?yàn)椋５赂駹栒J(rèn)為謝林和尼采是探索（由荷爾德林所開(kāi)啟的）新開(kāi)端的兩個(gè)失敗者。

海德格爾試圖糾正理解黑格爾與謝林關(guān)系的傳統(tǒng)形象，說(shuō)謝林是德國(guó)古典哲學(xué)的頂峰和終結(jié)者，而“這篇獨(dú)特的論文達(dá)到了德國(guó)唯心論形而上學(xué)的頂峰”，是“稀世罕見(jiàn)之作”，是整個(gè)德國(guó)哲學(xué)最富創(chuàng)造力、最深刻的著作之一。因?yàn)?，“謝林真正是整個(gè)德國(guó)哲學(xué)一個(gè)時(shí)代中最有創(chuàng)造性和跨越度最廣的思想家。他從德國(guó)唯心論的內(nèi)部推動(dòng)它，并使它超越它自己的基本立場(chǎng)。”這一評(píng)論成為謝林復(fù)興中的一個(gè)強(qiáng)音。海德格爾在謝林的自由問(wèn)題取向上將他引為同道，并把謝林思想的任務(wù)稱為“追問(wèn)存在的真義”。早在1795年2月4日給黑格爾的信中，謝林就說(shuō)：“在神性的自由之外沒(méi)有別的解釋世界的原則。它只有通過(guò)自身展示和證明自己”?！罢麄€(gè)哲學(xué)的起點(diǎn)和終點(diǎn)就是自由?！敝x林的自由的體系的任務(wù)是思索同一性的根據(jù)本身。海德格爾認(rèn)為，謝林建立了一個(gè)相當(dāng)于康德的純粹理性批判的“惡的形而上學(xué)”，通過(guò)神智論對(duì)神正論的回答，深入到整個(gè)西方形而上學(xué)最根本的本體論神學(xué)的基礎(chǔ)之上。

海德格爾的兩部解釋謝林的著作對(duì)謝林研究產(chǎn)生了很大的影響。海德格爾對(duì)謝林的第一部解釋著作《謝林論人類(lèi)自由的本質(zhì)》（1971）不象其兩部《康德書(shū)》那樣富有爭(zhēng)議。海德格爾認(rèn)為，“謝林的論文之所以是最深刻的哲學(xué)著作之一，恰恰是因?yàn)樵谝粋€(gè)獨(dú)特的意義上它同時(shí)既是本體論的，又是神學(xué)的?！焙５赂駹栒J(rèn)為，西方最根本的特征就是哲學(xué)與神學(xué)一體的結(jié)構(gòu)，相對(duì)于西方哲學(xué)的本體論神學(xué)這一特征而言，非西方的思想都是“非哲學(xué)”且“非神學(xué)”的。而謝林則是“哲學(xué)與神學(xué)之間”或者說(shuō)“調(diào)和基督教與哲學(xué)”的最明顯的代表。這種十九世紀(jì)的“調(diào)和”或“中介”，與其說(shuō)是現(xiàn)代的基督教的世俗化，不如說(shuō)是現(xiàn)代哲學(xué)的基督教化?！罢軐W(xué)與神學(xué)之間”的蒂利希(1886-1965)受謝林的影響最大，他說(shuō)過(guò)，是謝林決定了他的哲學(xué)和神學(xué)思想的發(fā)展。在第二部對(duì)謝林的解釋著作《再論謝林》（1991）中，海德格爾完全將謝林置于他的西方形而上學(xué)歷史命運(yùn)的視角中進(jìn)行解釋?zhuān)葱味蠈W(xué)作為本體論神學(xué)），尤其是謝林的意志概念?？梢哉f(shuō)，對(duì)謝林的《自由論文》的兩部解釋是海德格爾討論本體論神學(xué)主題的重要文本。在《我進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)之路》（1963年）一文中海德格爾說(shuō)：“從布萊格那里我第一次聽(tīng)到謝林和黑格爾對(duì)于整個(gè)根本上不同于經(jīng)院哲學(xué)的教義體系的思辨神學(xué)的重要性。就這樣，本體論與思辯神學(xué)之間的張力作為形而上學(xué)的結(jié)構(gòu)便進(jìn)入了我的研究領(lǐng)域?！边@就是海德格爾本體論神學(xué)思想的最初的起源。

謝林的《自由論文》是哲學(xué)史上的毫無(wú)爭(zhēng)議的一個(gè)經(jīng)典，赫費(fèi)（OtfriedHoeffe）于1995年主編了經(jīng)典解釋系列中的《自由論文》的解釋。從這篇論文中文可以看到謝林的哲學(xué)天才和揮灑自如的文筆。謝林的自由概念不僅是吸取了奧古斯丁、路德、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德的自由概念，而且還加入了德國(guó)神秘主義和基督教的思想因素。因此可以說(shuō)，謝林的自由概念是一個(gè)哲學(xué)與神學(xué)的綜合性的概念：既有實(shí)在論的因素，又有觀念論的核心；既有惡的可能性，又有善的原初地位；既有個(gè)體的自由，又有神性的必然性。謝林并未將自由概念視為一個(gè)不言自明的前提，而是視為人之為人以及哲學(xué)之為哲學(xué)一直有待追問(wèn)的問(wèn)題本身。

謝林的《自由論文》以“對(duì)人類(lèi)自由的本質(zhì)的哲學(xué)探討”一句開(kāi)篇，（《謝林全集》標(biāo)準(zhǔn)編號(hào)，第一輯第七卷，I/7，336；漢譯，頁(yè)258）直接提出兩個(gè)任務(wù)：第一，從自由的感覺(jué)和獨(dú)特的事實(shí)感經(jīng)過(guò)感官之外的理智、在經(jīng)過(guò)意志，最終將其上升為認(rèn)識(shí)、知識(shí)、概念；第二，由這一概念開(kāi)始探討它與整全的體系的關(guān)系，或者說(shuō)它在整全的體系中的位置。緊接著謝林十分緊湊地指出，自由的概念決不能作為一個(gè)從屬的概念，而必然是要在這個(gè)體系中成為核心。因?yàn)?，正如謝林在后面所說(shuō)的那樣，誰(shuí)如果體會(huì)到了自由的感覺(jué)和獨(dú)特的事實(shí)的話，誰(shuí)就必然要把這種感覺(jué)貫穿到整個(gè)世界之中，并且要使自由的概念成為哲學(xué)的“一”與“全”（I/7，351；頁(yè)272）謝林馬上又代一般人（尤其是我們時(shí)代的哲學(xué)）設(shè)問(wèn)：既然自由是與體系是不相容的，那么一種自由體系是如何可能的呢？謝林回答道，自由的體系至少存在于上帝的理智之中。稍后謝林解釋道，這是因?yàn)槭ソ?jīng)本身就證明了自由就是我們信仰地存在和生活于上帝之中。（I/7，340；頁(yè)261）就這樣，謝林僅僅用了不到一頁(yè)的篇幅就將自己的問(wèn)題域與問(wèn)題方式闡述得清清楚楚。

接著，為了論證個(gè)體自由存在于上帝之中，謝林就將自己一下子推到了為斯賓諾莎的理性主義的泛神論體系辯護(hù)和重新解釋的任務(wù)之中。海德格爾說(shuō)：“斯賓諾莎總是重新引起整個(gè)德國(guó)唯心主義思想的注意，并且同時(shí)也把他們置于矛盾之中，因?yàn)樗顾枷霃慕^對(duì)者開(kāi)始?！鄙系圩鳛橐磺写嬖诘母鶕?jù)的斯賓諾莎泛神論必須被證明，它同時(shí)也是每一個(gè)個(gè)體得到其獨(dú)立性的體系。也就是說(shuō)，斯賓諾莎的泛神論并不象通常不假思索地認(rèn)為的那樣，是與萊布尼茨的單子論相對(duì)立的，恰恰相反，無(wú)限實(shí)體只是相對(duì)于有限而言，但是它并不排斥特殊性，而恰恰要以承認(rèn)特殊性為前提的。（I/7，344；頁(yè)266）謝林以萊布尼茨所理解的“先行與隨后”關(guān)系的同一性概念打通了斯賓諾莎與萊布尼茨二人的體系。（I/7，342；頁(yè)264）這樣謝林就完成了第一步，確立了這一體系的實(shí)在性。

無(wú)論透過(guò)馬克思哲學(xué)本身的語(yǔ)境，還是透過(guò)后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評(píng)述的語(yǔ)境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會(huì)為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無(wú)論是在談自然還是談社會(huì)、談經(jīng)濟(jì)還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實(shí)、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒(méi)有忘懷對(duì)人本質(zhì)的哲學(xué)提問(wèn)，即對(duì)人的生存處境和命運(yùn)發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒(méi)有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國(guó)”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實(shí)存在，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動(dòng)的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實(shí)生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過(guò)他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過(guò)這樣的總評(píng)：整個(gè)西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開(kāi)；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評(píng)價(jià)是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問(wèn)題。

1.通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征?！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)”是相對(duì)于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說(shuō)，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的學(xué)問(wèn)，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問(wèn)題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實(shí)體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對(duì)”或“抽象的實(shí)體”，而忘卻對(duì)人類(lèi)世界即現(xiàn)實(shí)人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識(shí)。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁(yè)，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)以及“可證實(shí)”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類(lèi)世界”，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書(shū)，第161-162頁(yè)。）

【正文】

［中圖分類(lèi)號(hào)］B21［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A

［文章編號(hào)］0257-2826(2001)02-0012-07

無(wú)論透過(guò)馬克思哲學(xué)本身的語(yǔ)境，還是透過(guò)后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評(píng)述的語(yǔ)境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會(huì)為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無(wú)論是在談自然還是談社會(huì)、談經(jīng)濟(jì)還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實(shí)、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒(méi)有忘懷對(duì)人本質(zhì)的哲學(xué)提問(wèn)，即對(duì)人的生存處境和命運(yùn)發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒(méi)有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國(guó)”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實(shí)存在，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動(dòng)的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實(shí)生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過(guò)他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過(guò)這樣的總評(píng)：整個(gè)西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開(kāi)；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評(píng)價(jià)是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問(wèn)題。

無(wú)論透過(guò)馬克思本身的語(yǔ)境，還是透過(guò)后有關(guān)馬克思哲學(xué)評(píng)述的語(yǔ)境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會(huì)為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無(wú)論是在談還是談、談還是談、談還是談現(xiàn)實(shí)、談還是談，一刻也沒(méi)有忘懷對(duì)人本質(zhì)的哲學(xué)提問(wèn)，即對(duì)人的生存處境和命運(yùn)的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒(méi)有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國(guó)”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實(shí)存在，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動(dòng)的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實(shí)生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過(guò)他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過(guò)這樣的總評(píng)：整個(gè)西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開(kāi)；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評(píng)價(jià)是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的。

1.通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征。“傳統(tǒng)哲學(xué)”是相對(duì)于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說(shuō)，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的學(xué)問(wèn)，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問(wèn)題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實(shí)體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對(duì)”或“抽象的實(shí)體”，而忘卻對(duì)人類(lèi)世界即現(xiàn)實(shí)人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識(shí)。所以，當(dāng)他在哲學(xué)的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁(yè)，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)以及“可證實(shí)”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己的現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類(lèi)世界”，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書(shū)，第161-162頁(yè)。）

無(wú)論透過(guò)馬克思哲學(xué)本身的語(yǔ)境，還是透過(guò)后現(xiàn)代有關(guān)馬克思哲學(xué)評(píng)述的語(yǔ)境，馬克思哲學(xué)的生存論指向都會(huì)為我們深刻地感受。理解了馬克思哲學(xué)的這一向度，才能明白馬克思無(wú)論是在談自然還是談社會(huì)、談經(jīng)濟(jì)還是談?wù)?、談歷史還是談現(xiàn)實(shí)、談科學(xué)還是談藝術(shù)，一刻也沒(méi)有忘懷對(duì)人本質(zhì)的哲學(xué)提問(wèn)，即對(duì)人的生存處境和命運(yùn)發(fā)展的深切眷戀和關(guān)注。正是如此，馬克思沒(méi)有讓自己的哲學(xué)停留在形而上學(xué)的“抽象王國(guó)”里，而是讓它徑直遭遇人的現(xiàn)實(shí)存在，并且以自己特有的運(yùn)思深入到歷史的人的生命活動(dòng)的坎陷和人的歷史的歧出，揭示了人的現(xiàn)實(shí)生存境遇，展望了人的理想生存樣態(tài)，從而鍛造出了自己哲學(xué)的新形態(tài)——生存論哲學(xué)。

一、馬克思哲學(xué)的生存論指向首先是通過(guò)他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)而表征的

海德格爾曾就西方哲學(xué)史作過(guò)這樣的總評(píng)：整個(gè)西方哲學(xué)就是柏拉圖哲學(xué)的展開(kāi)；形而上學(xué)就是柏拉圖主義；是馬克思完成了對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒；至此，哲學(xué)進(jìn)入了“終結(jié)階段”。（海德格爾：《面向思的事情》，第59-60頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。）我們認(rèn)為，海氏的評(píng)價(jià)是中肯的。正是馬克思完成了顛倒“形而上學(xué)”的工作，哲學(xué)才由“存在”被遺忘的形而上學(xué)的歷史轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代人之生存境遇的思索的非形而上學(xué)的“存在之思”，即使得現(xiàn)代西方哲學(xué)包括馬克思自己的哲學(xué)具有存在論之意義，亦即具有生存論的指向，那么，馬克思是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)“形而上學(xué)”的顛倒的，其哲學(xué)生存論的指向又是如何得以表征的，是我們這里要涉獵的問(wèn)題。

1.通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題轉(zhuǎn)換，馬克思哲學(xué)的生存論指向得以初步表征?！皞鹘y(tǒng)哲學(xué)”是相對(duì)于“現(xiàn)代哲學(xué)”而言的，它是指從古希臘哲學(xué)尤其是自柏拉圖以降的哲學(xué)到19世紀(jì)中葉特別是黑格爾哲學(xué)這一歷史階段的所有哲學(xué)形態(tài)，包括古代哲學(xué)和近代哲學(xué)。從根本上說(shuō)，傳統(tǒng)哲學(xué)是“形而上學(xué)”，即關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的學(xué)問(wèn)，它力圖從一種“終極存在”、“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本質(zhì)和行為依據(jù)。

應(yīng)當(dāng)指出的是，對(duì)世界以理性的方式從總體上去把握，這本身是哲學(xué)的特征，但問(wèn)題的關(guān)鍵是傳統(tǒng)哲學(xué)把它們探討的“本體”或“本原”抽象化了，以致在它們那里（包括唯物主義和唯心主義哲學(xué)體系），不僅“物質(zhì)”或“精神”成了“抽象的存在”、“抽象的實(shí)體”，而且人也成了一種抽象的存在物，人的主體性完全失落了。

對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)只關(guān)注宇宙本體、注目上蒼的“絕對(duì)”或“抽象的實(shí)體”，而忘卻對(duì)人類(lèi)世界即現(xiàn)實(shí)人的生活世界的關(guān)懷，馬克思有相當(dāng)清楚的認(rèn)識(shí)。所以，當(dāng)他在哲學(xué)研究的初始，便毅然決然地舉起了“拒斥形而上學(xué)”的大旗，并斷言：“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。（《馬克思恩格斯全集》，第2卷，第159-160頁(yè)，北京，人民出版社，1965。）與孔德“拒斥形而上學(xué)”有本質(zhì)的不同，馬克思不是把這種“拒斥”局限于經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)以及“可證實(shí)”的范圍，而是在“拒斥”后，把哲學(xué)導(dǎo)向關(guān)注“自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界”、“感性世界”、“現(xiàn)存世界”、“人類(lèi)世界”，并強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)“把人們的全部注意力集中到自己身上”。（同上書(shū)，第161-162頁(yè)。）