導(dǎo)語(yǔ)：儒家思想與憲政主義探究論文一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

[摘要]憲政精神與儒家禮治思想有著相通之處，通過(guò)討論，指出對(duì)分權(quán)形式的制度安排不能做絕對(duì)化的理解，進(jìn)而從制度的演化生成論出發(fā)，提出以憲政主義替代自由主義來(lái)實(shí)現(xiàn)政治改革在理論和實(shí)踐上必要性與優(yōu)越性。

[關(guān)鍵詞]儒家；憲政主義；自由主義；普通法

“憲法”和“憲政”，一個(gè)是Constitution，一個(gè)是Constitu-tionalregime，前者指思想、法律，后者是制度、政體。某種意義上可以說(shuō)，憲政是憲法的政治落實(shí)，是用憲法來(lái)進(jìn)行國(guó)家治理。有憲法不等于有憲政。有學(xué)者認(rèn)為儒家所謂的禮就是憲法，或者說(shuō)具有憲法的意義。秦漢以來(lái)的制度框架是法家設(shè)計(jì)的。儒家和法家在法制上根本的不同就是，法家認(rèn)為“生法者，君也”，是把君主作為法律之源或者目的；儒家則是把天或者民意作為法律之源或者目的。如果說(shuō)憲法、憲政都有些勉強(qiáng)的話，那么我們說(shuō)儒家有憲政主義的思想，應(yīng)該還是可以成立的。在這樣一個(gè)相對(duì)寬泛的范圍內(nèi)討論我們的題目也就順理成章了。

我們經(jīng)常聽(tīng)說(shuō)憲法是國(guó)家的根本大法，什么叫“根本大法”?不妨從憲法的來(lái)源、憲法的特征、憲法的功能這幾個(gè)角度來(lái)討論。我們都知道“人大”是立法機(jī)構(gòu)，但是憲法的來(lái)源應(yīng)該不是什么機(jī)構(gòu)，尤其不應(yīng)該視為統(tǒng)治階級(jí)的意志表現(xiàn)，它恰恰應(yīng)該是民意的表達(dá)。民意即主權(quán)人民的意志，是邏輯在先的、基礎(chǔ)性的，是他們意識(shí)到自己的利益、需要，達(dá)成某種協(xié)議，并據(jù)此協(xié)議建構(gòu)政治制度。這就是“根本”的根本性之所在。由此出發(fā)，憲法的意義就是對(duì)政府目的、范圍做出規(guī)定與限制。由此可以知道，憲法是一套正義理論，就是要說(shuō)明什么東西是合法的、什么東西是正確的。這樣一個(gè)價(jià)值體系，是以人的基本權(quán)利，如財(cái)產(chǎn)權(quán)、人身權(quán)等等為出發(fā)點(diǎn)和旨?xì)w的。

有人說(shuō)“憲政”就是“限政”，在某種程度上是成立的。但以分權(quán)為“限政”的形式或途徑，則是第二義的，并不完全適合古代，也不是核心?！皯椃梢灾噶椀倪^(guò)程，也可以指對(duì)權(quán)力的限制或界定。”“立憲的過(guò)程”首先意味著明確厘定法律或制度的基礎(chǔ)，它不僅邏輯上先于“對(duì)權(quán)力的限制”，而且也不必然導(dǎo)致“對(duì)權(quán)力的限制”的制度安排，尤其是不必然導(dǎo)致“對(duì)權(quán)力的限制”之特定形式的建立。因?yàn)槿藗兘?guó)家或“立憲”，首先為了提供公共物品，因此最先關(guān)注的是如何提升它的運(yùn)轉(zhuǎn)效率。換言之，這是一種基于“積極自由”而建立的制度。分權(quán)問(wèn)題是在這個(gè)公共權(quán)力的系統(tǒng)可能被異化，反過(guò)來(lái)侵害社會(huì)的時(shí)候才出現(xiàn)，對(duì)這個(gè)權(quán)力系統(tǒng)的約束才提到議事日程上來(lái)；所謂消極自由作為憲政基礎(chǔ)的問(wèn)題因此而得到人們的重視。英國(guó)沒(méi)有“成文憲法”，其“憲政”的“限政”很大程度是通過(guò)“普通法”這一司法形式實(shí)現(xiàn)的。所謂三權(quán)分立的限權(quán)憲法(limitedconstitution)是美國(guó)人選擇的憲政模式，跟英國(guó)就很不一樣。至于儒家思想，由于時(shí)代和環(huán)境的差異，也就自然且應(yīng)該跟它有著更多的不同。

西方政治和法律思想的人性論基礎(chǔ)是“性惡論”。休謨有著名的“惡棍”假設(shè)，就是把每個(gè)政府成員都設(shè)想為無(wú)賴之徒。主張性惡，意味著從利益的差異性來(lái)理解人與人的關(guān)系，意味著對(duì)他者的警惕和懷疑，意味著從“必要之惡”來(lái)理解政府。而性善，意味著從利益的共同性來(lái)理解人與人的關(guān)系，意味著對(duì)他者的信任和期待，意味著從“必要之善的提供者”來(lái)理解政府或領(lǐng)袖。儒家的主流話語(yǔ)是“性善論”。之所以存在如此差異，與時(shí)代即歷史條件有關(guān)。例如，中國(guó)先秦時(shí)期社會(huì)仍然具有濃烈的血緣色彩，而啟蒙時(shí)代的歐洲則是第三等級(jí)崛起、基督教的人性論深入人心。而尤其重要的一點(diǎn)是，他們致思的起點(diǎn)和目標(biāo)都是不同的：?jiǎn)⒚伤枷爰颐鎸?duì)的是新形勢(shì)，有條件去設(shè)計(jì)建構(gòu)一種理想政體。亞里士多德也是這樣，而儒家則只能重新闡釋一個(gè)叫做王道的更為古老的傳統(tǒng)，建構(gòu)一種批判的理論“勸說(shuō)”、“爭(zhēng)城以戰(zhàn)”、“爭(zhēng)地以戰(zhàn)”的暴力政府調(diào)整其行為。

當(dāng)然，三代王道政治確實(shí)是儒家思想的源泉，是儒家憲政思想的源泉。禮本于俗，而習(xí)俗之為習(xí)俗，表明它已經(jīng)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期采用實(shí)行，長(zhǎng)期采用實(shí)行，則表明它已經(jīng)經(jīng)過(guò)了人們的理性的篩選判斷并得到了人們的自愿接受同意。這事實(shí)上就有作為現(xiàn)代憲法之基礎(chǔ)的“協(xié)議”(agreement)的意義，是一種“人民的協(xié)議”。西方憲政有一個(gè)概念，叫做“存在于風(fēng)俗習(xí)慣當(dāng)中的權(quán)威性協(xié)議”。洛克說(shuō)由暴力肇始的政府必須到傳統(tǒng)價(jià)值中重建自己的合法性，應(yīng)該就是指回歸憲政，也就是讓權(quán)力重歸這樣一種“權(quán)威性協(xié)議”。

把禮治理解為人治是一種誤讀，因?yàn)樗谋举|(zhì)是承認(rèn)意味著價(jià)值原則和秩序甚至自由的習(xí)俗對(duì)于行為的制約作用。它首先是一種倫理政治，然后才是一種道德政治?？鬃诱f(shuō)“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語(yǔ)·為政》)這里政、刑與德、禮的分立就反映著制度基礎(chǔ)的不同，反映著價(jià)值立場(chǎng)的不同。從某種意義上說(shuō)，政與刑是自上而下的強(qiáng)制，德與禮是自內(nèi)而外的范導(dǎo)。什么叫“有恥且格”?就是不僅遵守，而且內(nèi)心認(rèn)同，是心悅而誠(chéng)服。為什么心悅誠(chéng)服?因?yàn)樗锨楹侠?，合乎自己的意愿?/p>

事實(shí)上，儒家對(duì)禮的闡釋也體現(xiàn)著這樣一種憲政主義的精神。說(shuō)“禮”是“天地之序”，是“承天之道，以治人之情”?？追f達(dá)在“尚書(shū)注”里說(shuō)，“憲，法也，言圣王法天以立教于下”?！绑w天心，稱人情”則對(duì)于現(xiàn)實(shí)政治具有某種超越性。不論是三代還是秦漢以下，在儒家的論述里，政府、君主本身也都是受到“禮”的約束的?！熬吹卤Ｃ瘛笔侨蔚闹髁髟捳Z(yǔ)。即使在董仲舒——所謂封建社會(huì)意識(shí)形態(tài)的奠基者那里，他的體系中最高范疇是天而不是君主。所謂“屈民而伸君，屈君而伸天”，這個(gè)“天”相當(dāng)程度上則是“民意”的代言人或人格化。由于儒學(xué)的影響，在天下出現(xiàn)一些災(zāi)害的時(shí)候，東漢皇帝經(jīng)常下“罪己詔”反省。另一個(gè)例子是宋代，宋太祖問(wèn)趙普“天下何物最大?”趙普說(shuō)“道理最大”。趙匡胤認(rèn)為說(shuō)得很對(duì)。當(dāng)然，秦始皇焚書(shū)坑儒，是皇帝最大。但首先這樣搞不長(zhǎng)久，其次，這也不是儒家的主張。

憲政即限政，限政必分權(quán)——分權(quán)，儒家里面有嗎?我告訴大家，確實(shí)沒(méi)有。一般來(lái)說(shuō)，儒家講禮治，憲政講法治。禮是憲法，那法是什么呢?中國(guó)古代法家所謂的“法”，和我們今天講的法完全不是一回事。法家的法，主要是政令、刑律，是君主的意志。我們知道儒家反對(duì)子產(chǎn)鑄刑書(shū)，趙鞅鑄刑鼎，很多人據(jù)此認(rèn)為儒家反對(duì)法治。秋風(fēng)在我們《原道》發(fā)表過(guò)文章專門(mén)談這個(gè)問(wèn)題。他的基本意思是，孔子實(shí)際是反對(duì)“棄禮而征于書(shū)”，維護(hù)“議事以制”的傳統(tǒng)的，即反對(duì)以成文法代替習(xí)慣法、代替世世代代積累下來(lái)的判例標(biāo)準(zhǔn)，反對(duì)將一般刑法置于禮即憲法的地位之上。漢代“以《春秋》決獄”，就是判例法，就是把具有憲法性質(zhì)的禮應(yīng)用于司法實(shí)踐?；蛟S可以說(shuō)，如果按照禮的原則斷案，咱們施行的就是“普通法”；如果按照它來(lái)約束王權(quán)，那它就是“憲法”。

為什么用禮來(lái)約束王權(quán)而不是建立分權(quán)的制度來(lái)約束王權(quán)呢?或者說(shuō)為什么分權(quán)在儒家政治哲學(xué)里是一片空白呢?這要跟儒學(xué)發(fā)生的時(shí)代背景和后來(lái)所處的政治環(huán)境結(jié)合起來(lái)考察。

把孔子說(shuō)成是儒家的創(chuàng)始人是不錯(cuò)的，但把儒學(xué)說(shuō)成是夏商周三代主流傳統(tǒng)的繼承者則更準(zhǔn)確?？鬃诱f(shuō)自己“述而不作”。我覺(jué)得王夫之“法備于三王，道著于孔子”這句話很好地揭示了孔子、儒家、三代傳統(tǒng)之間的關(guān)系?！胺ā本褪侵卫硖煜碌母鞣N“方法”，是思想經(jīng)驗(yàn)；“道”則是對(duì)這些思想經(jīng)驗(yàn)的理論總結(jié)和提升，是一個(gè)邏輯和價(jià)值的系統(tǒng)論述。這樣一種論述稱為“經(jīng)”，是因?yàn)樗鼈冊(cè)谏鐣?huì)生活和精神生活中具有某種特殊的意義，因此享有某種特殊的地位?！吧瞎鸥?jìng)于道德?！庇谩妒酚洝返脑拋?lái)說(shuō)，五帝是“以讓得天下”?！白尅被颉岸Y讓”可以得天下，對(duì)于熟知“問(wèn)鼎中原”、“逐鹿中原”等歷史的我們來(lái)說(shuō)似乎不好理解，實(shí)際卻是早期社會(huì)“權(quán)力”、“領(lǐng)袖”產(chǎn)生的普遍形式。法家的理性解釋是當(dāng)領(lǐng)袖只有義務(wù)沒(méi)有權(quán)利“苦不堪言”，有點(diǎn)以小人之心度君子之腹的味道。人類學(xué)的解釋是普通人只會(huì)擁戴有能力、有公益心的人當(dāng)頭。這比較符合事實(shí)：你要有人擁戴才成其為頭吧?冷兵器時(shí)代一命抵一命，靠壓服是很難維持政權(quán)長(zhǎng)久的。人類學(xué)家從太平洋一些島國(guó)部落就發(fā)現(xiàn)了所謂大人物就是靠散財(cái)和服務(wù)大眾獲得“公共權(quán)力”的。馬克斯，韋伯說(shuō)傳統(tǒng)權(quán)威的基礎(chǔ)是chadsmatic，這是一種跟神圣性相關(guān)的魅力。這種神圣性應(yīng)該首先意味著某種使人信服的吸引力，而不是強(qiáng)制力吧。

中國(guó)古代主要的公共事務(wù)除開(kāi)抵御異族入侵就是應(yīng)對(duì)自然災(zāi)害如治水什么的了。對(duì)于這樣一些需要，效率是第一甚至唯一標(biāo)準(zhǔn)，分權(quán)則在當(dāng)時(shí)如果不是毫無(wú)意義的話也遠(yuǎn)非當(dāng)務(wù)之急。西方有一種“新憲政論”，即不從限制權(quán)力這個(gè)“消極思路”(基于“消極自由”理念)出發(fā)理解憲政，而從建構(gòu)制度服務(wù)于道德和政治理想、盡可能促進(jìn)公共福利的“積極思路”(基于“積極自由”理念)理解憲政。我們不去評(píng)價(jià)二者之間的差異優(yōu)劣。事實(shí)上對(duì)我們的論題來(lái)說(shuō)，古典憲政思路對(duì)習(xí)俗的重視顯然更加關(guān)鍵，只是想說(shuō)我們不必把思考的焦點(diǎn)過(guò)于集中在是不是或有沒(méi)有“分權(quán)”設(shè)計(jì)上面。

我們都知道分西瓜的例子，即切西瓜的人不能先拿，說(shuō)的是通過(guò)制定分權(quán)的規(guī)則以保證公平正義的實(shí)現(xiàn)，即分得勻。大家都覺(jué)得有道理，有說(shuō)服力。但是很少想到這個(gè)例子實(shí)際有很多的預(yù)設(shè)，首先是分西瓜的人之間的利益關(guān)系是特殊的或者說(shuō)人性是自私的、性惡的；其次是有一個(gè)社會(huì)存在，分權(quán)才不僅必要也是可能的。如果沒(méi)有警察、法院的系統(tǒng)，拿刀的人完全可以砍完人再自己獨(dú)享甘甜。即便如此，也還存在另外的可能。天熱，母親買(mǎi)了個(gè)西瓜迎接海外留學(xué)歸來(lái)的兒子。三下五去二切好剛要?jiǎng)邮址峙桑@個(gè)剛學(xué)了法律的兒子攔住大嚷：“媽，你切的，就不能再由你來(lái)分……”如果出現(xiàn)這樣一幕，你會(huì)怎么說(shuō)?如果這位母親是湖南人，我估計(jì)她會(huì)說(shuō)“你這化生子，書(shū)都是從屁眼里讀進(jìn)去的?!”該罵。為什么?因?yàn)檫@兒子犯了“誤置情境的錯(cuò)誤”。家里的利益關(guān)系與社會(huì)上的是不同的；母親的公正性是毋庸置疑的，不僅毋庸置疑，而且她給父親多分一點(diǎn)、給弟弟多分一點(diǎn)是基于她的智慧和愛(ài)心從“按需分配”做出的安排。從實(shí)踐理性看，這不僅不是對(duì)公正的破壞，而且是實(shí)質(zhì)公正的要求和實(shí)現(xiàn)，是一種更高的公正。孟子說(shuō)“物之不齊，物之情也”(《孟子·滕文公上》)。什么意思?就是“長(zhǎng)官騎馬，士兵走路”。只是社會(huì)復(fù)雜實(shí)質(zhì)公正操作上更難，才拉起“無(wú)知之幕”，將個(gè)體抽象化、形式化，以程序原則保證公正相對(duì)的最大程度實(shí)現(xiàn)。這樣說(shuō)，是為了表明，分權(quán)并不在任何時(shí)候都是必要的。

如果說(shuō)三代時(shí)期分權(quán)是不必要的，這是相對(duì)于“三權(quán)分立”之類的理論論述來(lái)說(shuō)的，實(shí)際三代施行貴族共和制，“分封制”以及“部落聯(lián)盟”本身就是一種“分權(quán)”，是基層自治，那么秦帝國(guó)建立起來(lái)以后，“分權(quán)”說(shuō)對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)就是不可能的。焚書(shū)坑儒，完全沒(méi)有了生存空間。即便如此，在這種暴力帝國(guó)難以為繼的時(shí)候，獲得機(jī)會(huì)的儒家還是極力重申禮治的憲政精神，通過(guò)吸納陰陽(yáng)家的天人感應(yīng)思想，對(duì)“天”的內(nèi)涵的改造，不僅曲折地將民意作為政治合法性的基礎(chǔ)，并且利用讖緯之類的詭辭異說(shuō)努力將這一點(diǎn)落實(shí)于現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)作實(shí)踐過(guò)程。

我們說(shuō)切西瓜的人不能先拿，那里面實(shí)際上預(yù)設(shè)了一種陌生人情境。只有在陌生人面前，性惡的預(yù)設(shè)才是理性的。在家里就完全不一樣了。上古社會(huì)從“游團(tuán)”或“部落”演變而來(lái)，同質(zhì)性較高。而同質(zhì)性往往意味著利益的相關(guān)性。中國(guó)的王權(quán)是父權(quán)的延伸，國(guó)又是家的放大，所以它的結(jié)構(gòu)從利益關(guān)系說(shuō)還是高度一致的?！皣?guó)之大事，在祀與戎”，這都是公共利益。所以，講性善、禮治的儒家政治哲學(xué)實(shí)際跟講性惡、法治的西方政治哲學(xué)一樣，實(shí)際也是非常符合實(shí)踐理性或行為理性的，只要把它放到“熟人社會(huì)”這樣一種背景中就是?，F(xiàn)在我們經(jīng)常見(jiàn)到的是原教旨主義和，或褒或貶，共同之處則是抽離歷史語(yǔ)境，過(guò)去合理現(xiàn)在就有效，或者現(xiàn)在無(wú)效過(guò)去就不合理。

此外，如前文已經(jīng)提到的，任何制度都是有成本的，只有收益大于支出時(shí)，特定的制度才會(huì)被建構(gòu)起來(lái)。譬如十字路口，到底是安排警察吹哨還是豎紅綠燈或者架立交橋，取決于車輛通行量的大小。政治問(wèn)題的解決方案道理也是相通的。

現(xiàn)在，又到了結(jié)構(gòu)調(diào)整的階段，所以憲政及其相關(guān)理論又成為思想界、學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)問(wèn)題。漢武帝的“更化”就是改革，改革就是分權(quán)、讓利，就是把一些屬于個(gè)人的、社會(huì)的權(quán)利、權(quán)力讓渡、歸還給個(gè)人和社會(huì)。漢武帝時(shí)做到與士大夫共治就行了，現(xiàn)在則不是這么簡(jiǎn)單。民主、公平正義都是好東西，好東西就要立法，就要搞憲政。搞憲政，儒家就可以發(fā)揮積極作用。制度是什么?制度就是力量——利益集團(tuán)之間的博弈均衡。國(guó)家社會(huì)二分，只有社會(huì)力量足夠強(qiáng)大，“限政”才成為可能，而儒家不僅理論上是屬于社會(huì)的，而且本身就是社會(huì)自組織系統(tǒng)的有機(jī)元素。

今天的思想界一般分為左派、右派、保守派，它們各有擅長(zhǎng)。而對(duì)于政治重建，自由主義顯然聲音分貝更高一些。我也在很多地方對(duì)他們表示過(guò)敬意，并且聲稱自己也是一個(gè)自由主義者。但是，我并不認(rèn)為自由主義就是我們政治改革在方向和路徑上的不二之選。為什么?因?yàn)樽杂芍髁x理論作為現(xiàn)代性的產(chǎn)物，并不只是一種政治理論，而同時(shí)也是一套宇宙觀、價(jià)值觀、人生觀和方法論。它在宇宙觀上是機(jī)械論的、價(jià)值觀上是形式主義的、人生觀上是生物主義的、方法論上是普遍主義的。這里面包含某種深刻的片面，但對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，這些片面再深刻也是不能忽視的。即使在政治理論上，自由主義尤其中國(guó)的自由主義者表述的內(nèi)涵也越來(lái)越被機(jī)械化、教條化，等同于一人一票、代議制等等。從歷史的連續(xù)性、社會(huì)問(wèn)題的復(fù)雜性以及操作的可行性來(lái)看，以這樣一種思想范導(dǎo)我們的政治改革，效果實(shí)在很難樂(lè)觀。實(shí)際在方法論上，它也是與洛克、休謨、哈耶克和柏林等這些經(jīng)典自由主義者們相悖的，不是歷史主義的改良論，而是建構(gòu)主義的革命論。例如美國(guó)的憲政或立憲，就是將自由主義作為一種洞見(jiàn)吸納進(jìn)普通法的理論和方法的架構(gòu)而完成的。他們相信，傳統(tǒng)不僅是秩序的基礎(chǔ)，也是自由的基礎(chǔ)。

從制度的進(jìn)化論前提出發(fā)，我覺(jué)得用憲政主義代替自由主義是一個(gè)富有啟發(fā)性的前景廣闊的思路。所謂憲政主義代替自由主義就是以憲法原則的明確和向司法實(shí)踐的落實(shí)即司法審查，來(lái)保障人的基本權(quán)利，促進(jìn)或擴(kuò)大公私生活中公平正義的擴(kuò)大和提升，以這種實(shí)用主義的改良積累代替理想主義的體系建構(gòu)作為政治重建的途徑和目標(biāo)。理性不是對(duì)邏輯演繹的執(zhí)著，而是對(duì)行為有效性的把握。在這里，人們應(yīng)該能夠憑借這種智慧通過(guò)博弈和妥協(xié)找到平衡，找到交叉的共識(shí)，把社會(huì)推向進(jìn)步。事實(shí)上在這里存在一個(gè)廣闊的可以運(yùn)作的“中間地帶”，譬如孫志剛案導(dǎo)致城市收容制度的改革就是典型例證。在這個(gè)“中間地帶”得到改造之前，制度的變革很難得到推動(dòng)。它的成功則可以為今后進(jìn)一步的改革創(chuàng)造條件。

秋風(fēng)說(shuō)的普通法憲政主義框架，甚至康曉光說(shuō)的“行政吸納政治”，我也是從這個(gè)角度去理解的。我不是這方面的專家，但經(jīng)驗(yàn)和直覺(jué)告訴我，對(duì)于我們這個(gè)歷史悠久、傳統(tǒng)深厚、問(wèn)題復(fù)雜的國(guó)家來(lái)說(shuō)，政治的改革和重建必須兼顧多種需要，在多種需要的滿足之間尋找平衡點(diǎn)，爭(zhēng)取那種近似于“帕累托改進(jìn)”式的效果。好在主流社會(huì)今天已經(jīng)接受人權(quán)、公平、正義、民主等概念價(jià)值，這使我們的設(shè)想看起來(lái)也不是完全沒(méi)有操作的可能。

這種替代的好處主要有三點(diǎn)。

首先是可以超越對(duì)于民主政治的制度模式的機(jī)械理解。長(zhǎng)期以來(lái)，我們對(duì)政治民主化的理解總是鎖定美國(guó)模式，甚至北歐、日本和新加坡都被排除在這個(gè)范疇之外。制度是社會(huì)生態(tài)的一環(huán)，與所處歷史環(huán)境、人的需要有內(nèi)在關(guān)系。民主化首先不是要實(shí)現(xiàn)某種主義，而是要實(shí)現(xiàn)某種正義，而正義某種程度上乃是一個(gè)心理學(xué)概念，意味著對(duì)某種事態(tài)的認(rèn)可。實(shí)現(xiàn)某種正義就是要滿足人的某種需要、提升社會(huì)生活品質(zhì)。公民權(quán)利、國(guó)家理性、社會(huì)價(jià)值之間的關(guān)系是歷史形成的，不可能從原子個(gè)人主義出發(fā)重建。個(gè)人權(quán)利的價(jià)值優(yōu)先是也只能是理論上的。對(duì)于五千年傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，歷史倫理邏輯在先；對(duì)于多元一體的民族格局來(lái)說(shuō)，國(guó)家理性必須得到保證和尊重?；蛟S可以說(shuō)，值得討論的不是資本主義憲政或者社會(huì)主義憲政，而是什么才是適合中國(guó)的憲政。

第二是可以最大限度地避免社會(huì)轉(zhuǎn)型導(dǎo)致的社會(huì)震蕩、降低改革成本。今天的中國(guó)社會(huì)問(wèn)題多多、利益關(guān)系復(fù)雜，為了應(yīng)付自然災(zāi)害和突發(fā)事件，必須要有強(qiáng)有力的政府組織系統(tǒng)；為了維護(hù)公民權(quán)利，又必須對(duì)公私生活領(lǐng)域做出嚴(yán)格劃分，對(duì)國(guó)家權(quán)力嚴(yán)格約束，這就是矛盾。不僅我們需求的目標(biāo)可能是互相沖突的，而且我們實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的動(dòng)能也可能來(lái)自不同利益集團(tuán)的合力。這就需要妥協(xié)，需要實(shí)踐理性或?qū)嵱弥髁x的智慧。用休謨的話來(lái)說(shuō)就是“運(yùn)用理性分析的方法去削弱種種對(duì)于理性的訴求”。盧梭式的激情和法國(guó)大革命式的暴風(fēng)驟雨對(duì)我們來(lái)說(shuō)顯然是難以承受之重，因?yàn)榱愫偷挠螒蚴峭娌幌氯サ摹?/p>

第三是可以兼容文化認(rèn)同等問(wèn)題的解決。前面提到自由主義話語(yǔ)是個(gè)人主義的、普遍主義的，在對(duì)人的權(quán)利給予足夠尊重的同時(shí)，人的內(nèi)在價(jià)值如道德、文化等歷史內(nèi)涵被嚴(yán)重忽略、消解；欲望成為最基本和最后的抽象本質(zhì)。自由主義內(nèi)部的許多反思和批評(píng)就是指向這點(diǎn)。

在這樣的自由主義視域里，我們的歷史文化是專制的幫兇甚至就是專制本身。事實(shí)上，一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族之所以具有凝聚力、之所以表現(xiàn)為一個(gè)整體，除了制度框架外。文化符合也是要件之一。弗里德里希的《超驗(yàn)正義》，就論證了憲政建立的宗教和哲學(xué)的條件。這跟教條主義的自由主義是完全不同的。這次演講某種意義上說(shuō)就是試圖說(shuō)明儒家的傳統(tǒng)對(duì)于中國(guó)憲政目標(biāo)來(lái)說(shuō)乃是一種積極的助緣，而證明這一點(diǎn)，則可以對(duì)憲政條件下，儒家傳統(tǒng)對(duì)于文化認(rèn)同問(wèn)題的解決的正面價(jià)值做出肯定。提出“文明沖突論”的亨廷頓還說(shuō)文明是一種文化實(shí)體，約瑟夫·奈的“軟力量”說(shuō)可以幫助對(duì)這個(gè)命題的理解。一些自由主義者對(duì)于文化認(rèn)同問(wèn)題表現(xiàn)得十分傲慢無(wú)知，原因如何不得而知，但使得其政治目標(biāo)的達(dá)成變得更加困難則是肯定的。