導(dǎo)語：馬克思主義哲學(xué)語境三重缺陷一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

眾所周知，在以理性主義為主要特征的整個(gè)近代思辨哲學(xué)中，抽象的思維始終占據(jù)著統(tǒng)治地位，并在黑格爾哲學(xué)中達(dá)到極致。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，抽象的思維自身是沒有生命的，只有通過感性直觀確定自身、修正自身的思維，才具有客觀性，也只有在思維與直觀相結(jié)合的地方，才有生活和真理。因此，他不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀。從抽象的思維到感性的直觀，既是一次意義深遠(yuǎn)的精神歷險(xiǎn)，又是一次充滿希望的哲學(xué)轉(zhuǎn)向。但是，這一頗具“現(xiàn)代”意義的哲學(xué)轉(zhuǎn)向并沒有給哲學(xué)帶來新生，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈的感性直觀始終存在著自身無法克服的理論缺陷。揭露、批判感性直觀的理論缺陷是馬克思哲學(xué)無法回避的思想任務(wù)，也是馬克思批判并超越費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的重要前提。

一、非中介性與自然的非人化

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中，馬克思明確指出，“從前的一切唯物主義———包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義———的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵1](P58)正如有的學(xué)者所分析的那樣，這里所說的對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性三個(gè)概念，并不是簡單的并列關(guān)系，而是內(nèi)在的修飾關(guān)系，即現(xiàn)實(shí)修飾對(duì)象，感性修飾現(xiàn)實(shí)。這是為了強(qiáng)調(diào)這里所說的“對(duì)象”不是抽象的、概念化的“思想客體”，而是具體的、現(xiàn)實(shí)的“感性客體”[2](P69)。正是對(duì)這一“感性客體”的不同方式的理解，直接構(gòu)成了馬克思哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)乃至整個(gè)舊唯物主義的本質(zhì)區(qū)別。從馬克思對(duì)舊唯物主義的“總體批判”中，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思并不是全盤否定舊唯物主義從客體的或者直觀的形式去理解“感性客體”，他是不滿舊唯物主義“只是”從客體的或者直觀的形式去理解這個(gè)“感性客體”。這就意味著從客體的或者直觀的形式去理解“感性客體”有一定的積極意義。按照一般通行的理解，這種積極意義主要在于肯定了自然相對(duì)于精神的客觀性與自在性。不可否認(rèn)，就費(fèi)爾巴哈哲學(xué)而言，這種理解基本正確。“剝?nèi)プ匀坏木褚饬x，剝?nèi)ト说木裢渡涞剿厦娴娜肯笳餍孕蜗蟆盵3](P28)是現(xiàn)代人的巨大籌劃，也是費(fèi)爾巴哈的巨大籌劃。費(fèi)爾巴哈訴諸感性直觀的理論動(dòng)因之一就是要?jiǎng)內(nèi)プ匀坏木褚饬x，恢復(fù)自然的現(xiàn)實(shí)性、基礎(chǔ)性與自在性。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，哲學(xué)是關(guān)于存在物的知識(shí)，直接的“真確性、簡單性、確定性是真實(shí)的哲學(xué)的形式標(biāo)志?！盵4](P109)但是，以黑格爾哲學(xué)為代表的思辨哲學(xué)恰恰缺少這種直接的確定性與真理性，因?yàn)橐猿橄笏季S為基礎(chǔ)的思辨哲學(xué)對(duì)一切事物都要作二次考察。這種二次考察在黑格爾哲學(xué)中具體表現(xiàn)為，先是作為邏輯學(xué)的對(duì)象，然后又作為自然哲學(xué)和精神哲學(xué)的對(duì)象。經(jīng)過這二次考察，作為對(duì)象的存在已經(jīng)被思辨哲學(xué)拉進(jìn)它的范圍而概念化了。因此，思辨哲學(xué)雖然從存在出發(fā)，但思辨哲學(xué)視野中的存在只是被抽去一切具體規(guī)定的概念化的存在，只是與思維同一的沒有實(shí)在性的思想。當(dāng)思辨哲學(xué)以抽象思維為中介將一切感性存在都轉(zhuǎn)換成了邏輯存在時(shí)，它實(shí)際上就取消了存在與非存在之間的差別，陷入了同一性邏輯的怪圈。遵循思辨哲學(xué)的同一性邏輯，不僅無法通達(dá)感性的、現(xiàn)實(shí)的存在，無法保證關(guān)于存在的思想的客觀性，而且導(dǎo)致了對(duì)一切感性存在的基礎(chǔ)性、現(xiàn)實(shí)性與客觀性的否定。這實(shí)質(zhì)上就是對(duì)自然的現(xiàn)實(shí)性與客觀性的否定，因?yàn)樵谫M(fèi)爾巴哈那里，感性的現(xiàn)實(shí)的總和就是普遍意義的自然。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，黑格爾的方法自夸走自然的道路，但不過是模仿自然，而且摹本缺少原本的生命。有生命的、現(xiàn)實(shí)的自然是被渴望彼岸的幻想的思辨者踏在腳底下的。

當(dāng)然，“唯心主義也曾在自然中看到生命和理性，但是只把它看成他自己的生命、他自己的理性。他把他在自然中所看到的東西親手放進(jìn)了自身；因此他把他給了自然的東西又收回到自身之內(nèi)：自然成了客觀化了的自我，就是自己在自身之外觀看到的精神。因此唯心主義也是主體與客體、精神與自然的一種同一，不過自然在這種統(tǒng)一里只具有客觀的意義，只具有精神所設(shè)定的東西的意義?！盵4](P70-71)這一點(diǎn)在黑格爾哲學(xué)中體現(xiàn)得最為明顯。恩格斯曾指出，“唯物主義把自然界看作唯一現(xiàn)實(shí)的東西，而在黑格爾的體系中自然界只是絕對(duì)觀念的‘外化’，可以說是這個(gè)觀念的下降；無論如何，思維及其思想產(chǎn)物即觀念在這里是本原的，而自然界是派生的，只是由于觀念的下降才存在?！盵5](P222)黑格爾自己也說，“世界是一朵花，這花永恒地從那唯一的種子里生長出來?！盵6](P311)“那唯一的種子”指的就是絕對(duì)精神。顯然，在唯心主義哲學(xué)中，依傍于自我、與精神同一的自然是沒有獨(dú)立性與現(xiàn)實(shí)性的。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，只有把自然從唯心主義的束縛中解放出來，才能恢復(fù)其客觀的第一性的意義。那么，如何才能把自然從唯心主義者加在它身上的那個(gè)束縛中解放出來呢？如何才能回到未被精神“污染”的自然呢？費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，這只能訴諸于感性直觀。一方面，只有作為感性直觀的對(duì)象的自然界，才是現(xiàn)實(shí)的、客觀的自然界，只有感性直觀下的自然界才是一個(gè)“實(shí)存”，而不是一個(gè)“虛位”。要想把握費(fèi)爾巴哈對(duì)現(xiàn)實(shí)的自然界的理解，必須首先了解他對(duì)現(xiàn)實(shí)性概念的顛倒。在西方傳統(tǒng)哲學(xué)中有兩種不同的現(xiàn)實(shí)：與感覺相對(duì)應(yīng)的、變化的、相對(duì)的、暫時(shí)的現(xiàn)實(shí)；與思維相對(duì)應(yīng)的、不變的、絕對(duì)的、永恒的現(xiàn)實(shí)。在思辨哲學(xué)中，作為感覺對(duì)象的現(xiàn)實(shí)是低級(jí)的、虛假的現(xiàn)實(shí)，只有作為思維對(duì)象的現(xiàn)實(shí)，才是高級(jí)的、真正的現(xiàn)實(shí)，因而具有更高的理論價(jià)值。費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為，思維中的存在沒有客觀性，沒有現(xiàn)實(shí)性，只有作為感性對(duì)象的事物，才是具有現(xiàn)實(shí)性的事物。反過來，具有現(xiàn)實(shí)性的事物乃是作為感性對(duì)象的感性事物。只有一個(gè)感性的實(shí)體，才是一個(gè)真正的，現(xiàn)實(shí)的實(shí)體。由此，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，只有感性直觀下的自然才是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的自然。另一方面，也是最重要的方面，即感性直觀排除一切中介，直面事物本身。正是這種非中介性特征，使其能夠按照事物本來面目去了解事物。因此，只有以感性直觀的方式去理解自然界，才能保證自然界的完整性與具體性。

如果越出感性直觀的觀點(diǎn)，就會(huì)使完全的本質(zhì)轉(zhuǎn)變成不完全的，從而使它殘廢、破碎。超出感性直觀的觀點(diǎn)也就抽象悟性的觀點(diǎn)。在費(fèi)爾巴哈看來，抽象的悟性是事物的死，只有感官才是事物的生。由此看出，費(fèi)爾巴哈已經(jīng)意識(shí)到了邏輯規(guī)定的抽象以及這種抽象對(duì)事物整體的肢解與閹割。所以，他才不滿意抽象思維而訴諸感性直觀。至此，我們可以理解費(fèi)爾巴哈“只是”從客體的或者直觀的形式去理解“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”的理論動(dòng)機(jī)與積極意義了。從經(jīng)驗(yàn)常識(shí)的意義上，幾乎沒有哪一個(gè)思想家真正否認(rèn)自然界的客觀性與基礎(chǔ)性。但是，一進(jìn)到哲學(xué)領(lǐng)域就出現(xiàn)了兩種截然對(duì)立的態(tài)度：唯心主義者否認(rèn)自然界的客觀性與基礎(chǔ)性，唯物主義者強(qiáng)調(diào)自然界的客觀性與基礎(chǔ)性。同其他唯物主義者一樣，馬克思也承認(rèn)自然界的客觀性與基礎(chǔ)性。因此，他才沒有絕對(duì)否定舊唯物主義，而是承認(rèn)其“從客體的或者直觀的形式”去理解世界的相對(duì)合理性。一般說來，人們可以從多個(gè)視角、以多種方式去“觀”世界，只有這樣才能獲得對(duì)世界的整體把握。每一個(gè)視角、每一種方式都有其相對(duì)的合理性，因而不能忽視其中的任何一個(gè)。但每一個(gè)視角、每一種方式又都是片面的，因而又不能局限于其中的任何一個(gè)。費(fèi)爾巴哈訴諸感性直觀，提供了理解世界的一個(gè)視角、一種方式，但這種理解視角或方式只具有“相對(duì)”的合理性。所以，費(fèi)爾巴哈“只是”從客體的或者直觀的形式去理解世界必定是片面的。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思批判地指出，“費(fèi)爾巴哈對(duì)感性世界的‘理解’一方面僅僅局限于對(duì)這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺?！盵1](P75)在對(duì)感性世界的單純直觀中，費(fèi)爾巴哈不可避免地碰到了與他的意識(shí)和感覺相矛盾的東西，而為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀。這種直觀介于僅僅看到“眼前”的東西的普通直觀和看出事物的“真正本質(zhì)”的高級(jí)的哲學(xué)直觀之間。但即使借助于二重性的直觀，也沒能使費(fèi)爾巴哈認(rèn)識(shí)到，“他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會(huì)制度。甚至連最簡單的‘感性確定性’的對(duì)象也只是由于社會(huì)發(fā)展、由于工業(yè)和商業(yè)交往才提供給他的。”[1](P76)依靠單純的直觀與感覺并不能真實(shí)地理解現(xiàn)實(shí)的感性世界。馬克思并不是反對(duì)“理解”世界，而是強(qiáng)調(diào)要按照事物的本來面目及其產(chǎn)生情況來理解世界。進(jìn)一步說，就是從人的感性活動(dòng)出發(fā)去理解感性世界，因?yàn)椤斑@種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”[1](P77)。實(shí)際上，費(fèi)爾巴哈訴諸感性直觀的目的也是要按照事物的本來面目及其產(chǎn)生情況去理解事物，因?yàn)楦行灾庇^不需要中介，能夠接近事物的本來面目。他特別反對(duì)黑格爾哲學(xué)的“中介”思想，并由此責(zé)備黑格爾哲學(xué)缺乏“發(fā)生學(xué)”觀點(diǎn)的批判研究。因?yàn)橛辛恕爸薪椤本筒荒馨凑帐挛锏谋緛砻婺咳グ盐帐挛?，就不是從事物的產(chǎn)生情況去理解事物。不過，費(fèi)爾巴哈視野中的“產(chǎn)生”是與人的感性活動(dòng)無關(guān)的發(fā)生學(xué)意義上的自然生成，所以他直觀下的世界才被理解為開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思曾這樣批判過黑格爾：“不言而喻，這位決心轉(zhuǎn)向直觀的抽象思維者是抽象地直觀自然界的。”[7](P116)這種批判也適用于費(fèi)爾巴哈。當(dāng)費(fèi)爾巴哈拋開一切中介，僅僅局限于對(duì)自然界的“單純的直觀”時(shí)，他就是在抽象地直觀自然界。正因?yàn)閷?duì)自然界的這種“抽象地直觀”，使費(fèi)爾巴哈沒有把自然界理解為一個(gè)過程，理解為一種處在不斷的歷史生成中的動(dòng)態(tài)存在，而是理解為與人分隔開來的、與歷史對(duì)立的純粹自然物———自在的自然界。

馬克思不但不否認(rèn)自在的自然界及其優(yōu)先地位，而且承認(rèn)這種優(yōu)先地位會(huì)一直保持著。但同時(shí)他也尖銳地指出，“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界?！盵1](P77)馬克思對(duì)這樣的自然界是不感興趣的。馬克思所關(guān)注的自然界是以人的感性活動(dòng)為基礎(chǔ)并隨著人的感性活動(dòng)的發(fā)展而不斷生成的人化自然，即經(jīng)過社會(huì)歷史中介過的自然界。在馬克思看來，只有“在人類歷史中即在人類社會(huì)的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過工業(yè)———盡管以異化的形式———形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界?！盵7](P89)這樣的自然界既不是外在于人的自在之物，也不是純粹精神的構(gòu)造之物，而是通過人的感性活動(dòng)歷史生成的人化之物。只有這樣的自然界才是真正現(xiàn)實(shí)的自然界，只有這樣的自然界才是對(duì)人有意義的自然界。這個(gè)對(duì)人有意義的、現(xiàn)實(shí)的自然界是在費(fèi)爾巴哈的理論視野之外的。費(fèi)爾巴哈天真地以為，只要訴諸感性直觀就能通達(dá)現(xiàn)實(shí)的自然界。殊不知，恰恰是這個(gè)抽象的感性直觀使“人本學(xué)的自然界”變成了“形而上學(xué)化了的脫離人的自然”，從而隔斷了費(fèi)爾巴哈通向現(xiàn)實(shí)自然界的道路。

二、純客體性與人的主體性迷失

費(fèi)爾巴哈只是從客體的或者直觀的形式去理解“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”的思維態(tài)度體現(xiàn)的是一種單純的、自在的客體性原則。這種客體性原則脫離人的實(shí)踐活動(dòng)，從自然發(fā)生學(xué)的意義上去理解人與世界及其相互關(guān)系，結(jié)果使包括人在內(nèi)的一切存在都被“自然化”。這樣雖然突出了世界的自在性與基礎(chǔ)性，但卻弱化了人的主體性，造成了人的主體性迷失。主體性問題是近代西方哲學(xué)的重要主題。從笛卡爾直到黑格爾的近代哲學(xué)一直高揚(yáng)以“我思”為主的主體性。在黑格爾哲學(xué)中，由笛卡爾確立起來的“我思”主體已被發(fā)展成能夠創(chuàng)造一切、否定一切、超越一切的絕對(duì)主體。一方面，絕對(duì)主體意味著“主體在‘定義’、在‘認(rèn)識(shí)次序’、在‘時(shí)間’等方面均處于‘第一’的‘絕對(duì)實(shí)在’的地位”[8](P219)；另一方面，絕對(duì)主體意味著主體成為其他一切存在者的基礎(chǔ)，一切存在者都從主體那里獲得自身的規(guī)定，因而失去了自己的獨(dú)立性和自為存在，絕對(duì)主體因而在其他存在者面前具有絕對(duì)的權(quán)威。但是，被黑格爾發(fā)展到極致的主體始終堅(jiān)守著意識(shí)的“內(nèi)在性”，所以主體始終是意識(shí)或自我意識(shí)，主體創(chuàng)造、否定、超越對(duì)象的活動(dòng)始終是在意識(shí)自身內(nèi)進(jìn)行的。結(jié)果，正如馬克思所揭示的那樣，主體創(chuàng)造的對(duì)象只不過是關(guān)于對(duì)象的抽象形式、思維形式、邏輯范疇，主體對(duì)對(duì)象的占有“不過是那種在意識(shí)中、在純思維中即在抽象中發(fā)生的占有，是對(duì)這些作為思想和思想運(yùn)動(dòng)的對(duì)象的占有”[7](P99)。因此，意識(shí)雖已發(fā)展為絕對(duì)主體，但它始終沒有能力進(jìn)入對(duì)象性的世界。近代西方哲學(xué)的主體性思想表達(dá)了哲學(xué)提升人的主體地位、實(shí)現(xiàn)人的自由的價(jià)值追求。但是，近代西方哲學(xué)的抽象的主體性只是“抽象”地提升了人的主體地位，實(shí)現(xiàn)了人的“抽象”自由。“正因?yàn)檫@種主體性是抽象的、片面的，所以它必然會(huì)立刻變成自己的對(duì)立物，它所帶來的也就不是主體的自由，而是對(duì)主體的奴役。”[1](P23-24)這是近代主體性哲學(xué)無法擺脫的困境。由此，引發(fā)了黑格爾哲學(xué)之后的主體性批判。在黑格爾哲學(xué)之后的主體性批判中，費(fèi)爾巴哈第一個(gè)真正做出了積極貢獻(xiàn)，他以感性對(duì)象性原則洞穿了絕對(duì)主體的秘密，開啟了為主體“祛魅”的世俗化進(jìn)程。費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性原則集中體現(xiàn)在“沒有了對(duì)象，人就成了無”、“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象，不外是這個(gè)主體固有而又客觀的本質(zhì)”[9](P29)這兩個(gè)命題中。根據(jù)前一個(gè)命題，費(fèi)爾巴哈揭穿了黑格爾絕對(duì)主體的虛無性。黑格爾把人的本質(zhì)等同于自我意識(shí)，自我意識(shí)發(fā)展為絕對(duì)主體之后，對(duì)象作為一個(gè)有缺陷的存在物被徹底地?fù)P棄了，這樣絕對(duì)主體就成了一個(gè)沒有對(duì)象的主體。但是，一個(gè)沒有任何事物在自身之外，因而本身并不包含任何限制的主體，也就不再是有限的主體，而是神學(xué)上被稱之為上帝的那種絕對(duì)本質(zhì)。這個(gè)絕對(duì)本質(zhì)“，從歷史觀點(diǎn)看來，則只不過是陳舊的、神學(xué)———形而上學(xué)的、并非有限的、并非人性的、并非物質(zhì)的、并非確定的、并非創(chuàng)造出來的實(shí)體或虛構(gòu)———，被看成行動(dòng)的先于世界的虛無?！盵4](P103)因此，黑格爾的絕對(duì)主體本質(zhì)上是一個(gè)抽象的、虛幻的主體。根據(jù)后一個(gè)命題，費(fèi)爾巴哈揭示了絕對(duì)主體不過是人的異化了的本質(zhì)，人才是真正的主體。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，對(duì)象是主體固有而又客觀的本質(zhì)，“人的本質(zhì)在對(duì)象中顯現(xiàn)出來：對(duì)象是他的公開的本質(zhì)，是他的真正的、客觀的‘我’。”[9](P29)上帝是人的對(duì)象，且僅僅是人的對(duì)象，因而在上帝這個(gè)對(duì)象的本質(zhì)中顯示出來的只是人自己的本質(zhì)，從人們對(duì)上帝所下的各種定義中，人們只會(huì)發(fā)現(xiàn)人自己的本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈進(jìn)一步指出，黑格爾思辨哲學(xué)的本質(zhì)不是別的東西，只是理性化、實(shí)在化、現(xiàn)實(shí)化了的上帝的本質(zhì)，黑格爾哲學(xué)的“絕對(duì)精神”不過是作為幽靈出現(xiàn)的神學(xué)的“死亡了的精神”。因此，黑格爾的絕對(duì)精神不是別的，只是抽象的、與自己分離了的人的本質(zhì)。這樣，費(fèi)爾巴哈就得出了人才是絕對(duì)精神的秘密、人才是真正的、絕對(duì)的主體的結(jié)論。按照費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，“整個(gè)思想史就是一部前赴后繼的祛魅史，并且，假如最后在基督教領(lǐng)域里，上帝從一個(gè)狹隘的神轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)普遍的抽象物，那么，通過運(yùn)用異化或自我陌生化的激進(jìn)手段，批判的作用就是以人類學(xué)去取代神學(xué)，以人去取代上帝?！盵10](P452)費(fèi)爾巴哈把宗教的上帝、黑格爾的絕對(duì)精神置換為人就是主體祛魅的表現(xiàn)。主體祛魅的結(jié)果是超驗(yàn)主體失去了神圣的光環(huán)，是主體的世俗化。但是，費(fèi)爾巴哈在將人確立為主體的同時(shí)，對(duì)象的價(jià)值也被過分夸大。對(duì)象并不是可有可無、與人無關(guān)的東西，而是人的“存在論”規(guī)定：人的實(shí)在性是以他的對(duì)象的實(shí)在性為根據(jù)的。如果人一無所有，沒有任何外在的對(duì)象，那么人就什么都不是了。這表明，費(fèi)爾巴哈不是從主體方面去理解對(duì)象，而是從對(duì)象出發(fā)去規(guī)定主體，以至于作為主體的人最終淹沒于作為對(duì)象的世界之中。這樣主體能動(dòng)的一面就消失不見了。費(fèi)爾巴哈并不是真的否定人的能動(dòng)性，他不僅明確談到過人的能動(dòng)性，而且根據(jù)他的主客體統(tǒng)一的見解，他也不可能完全忽略人的能動(dòng)性。只是針對(duì)思辨哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)性而忽視受動(dòng)性的片面性，他更重視受動(dòng)性。在他看來，受動(dòng)性并不是一個(gè)消極的原則，而是有積極意義的。這主要表現(xiàn)在只有受動(dòng)的東西才是真實(shí)存在的、現(xiàn)實(shí)的東西。人的存在的現(xiàn)實(shí)性恰恰體現(xiàn)在人的受動(dòng)的、肉體的方面，而不是思辨哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的能動(dòng)的、精神的方面。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，受動(dòng)性也是主體內(nèi)在的本質(zhì)屬性，因而主體不必恥于這種受動(dòng)性。一種哲學(xué)，如果不包含被動(dòng)的原則，就與一切關(guān)于絕對(duì)的哲學(xué)一樣，是一種絕對(duì)片面的哲學(xué)，必然要與經(jīng)驗(yàn)相對(duì)立。但是，由于費(fèi)爾巴哈過于強(qiáng)調(diào)人的受動(dòng)的方面，反而弱化了人的能動(dòng)的方面。正因?yàn)檫^于強(qiáng)調(diào)主體的受動(dòng)的方面，所以在人與環(huán)境的關(guān)系上，費(fèi)爾巴哈等舊唯物主義者只看到了“環(huán)境創(chuàng)造人”，卻沒有看到“人創(chuàng)造環(huán)境”。弱化或取消主體的能動(dòng)性極易陷入宿命論的泥潭，費(fèi)爾巴哈就是最好的例證。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思指出，“費(fèi)爾巴哈在那里闡述道：某物或某人的存在同時(shí)也就是某物或某人的本質(zhì)；一個(gè)動(dòng)物或一個(gè)人的一定生存條件、生活方式和活動(dòng)，就是使這個(gè)動(dòng)物或這個(gè)人的‘本質(zhì)’感到滿意的東西。任何例外在這里都被肯定地看作是不幸的偶然事件，是不能改變的反常現(xiàn)象。這樣說來，如果千百萬無產(chǎn)者根本不滿意他們的生活條件，如果他們的‘存在’同他們的‘本質(zhì)’完全不符合，那么，根據(jù)上述論點(diǎn)，這是不可避免的不幸，應(yīng)當(dāng)平心靜氣地忍受這種不幸?！盵1](P97)唯心主義從主體方面去理解事物，突出了主體的能動(dòng)性，但唯心主義將能動(dòng)性完全置于抽象的意識(shí)之上，因而馬克思稱其只是抽象地發(fā)展了主體的能動(dòng)性。舊唯物主義從客體的形式去理解事物，排除了人對(duì)世界的實(shí)踐關(guān)系，因而造成了人及其主體性的失落。馬克思哲學(xué)面臨的任務(wù)“便是同時(shí)揚(yáng)棄舊唯物主義所堅(jiān)持的直觀性、受動(dòng)性和唯心主義所抽象發(fā)揮的能動(dòng)性，或者說，是要把唯心主義抽象地發(fā)揮了的人的能動(dòng)性導(dǎo)入唯物主義，使之成為一種現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)性?！盵11](P208)所謂把能動(dòng)性“導(dǎo)入”唯物主義體系，并不是把能動(dòng)的方面作為補(bǔ)充因素外在地加入唯物主義，而是揭示出真正的唯物主義本身就已經(jīng)內(nèi)在地包含著能動(dòng)的因素，而且這一能動(dòng)的因素是被唯心主義抽象地發(fā)展了的能動(dòng)性的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。馬克思把這一能動(dòng)性的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)歸結(jié)為人的感性活動(dòng)。在馬克思哲學(xué)中，真正的主體性就寓于人的充滿激情的感性活動(dòng)之中，也只有從人的感性活動(dòng)出發(fā)，才可能達(dá)成對(duì)主體性的現(xiàn)實(shí)理解。

三、非歷史性與歷史唯心主義

在馬克思?xì)v史唯物主義的理論視野中，歷史與實(shí)踐是內(nèi)在統(tǒng)一的，而沒有把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的“直觀”唯物主義，恰恰是拋開人類的實(shí)踐活動(dòng)“、撇開歷史的進(jìn)程”去理解事物。在“直觀”唯物主義的理論視野中，歷史與實(shí)踐不僅是相互分離的，而且處于雙重缺席狀態(tài)。正是由于歷史與實(shí)踐的雙重缺席，使“直觀”的唯物主義對(duì)人及其世界、社會(huì)、歷史等作了“非歷史”觀點(diǎn)的理解，最終在社會(huì)歷史領(lǐng)域不可避免地走向了唯心主義。如前所述，費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，只有作為感性直觀的對(duì)象的事物，才是具有現(xiàn)實(shí)性的事物。作為感性對(duì)象，現(xiàn)實(shí)的事物必然是時(shí)間與空間中的存在。按照費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，空間和時(shí)間是一切實(shí)體的存在形式。只有在空間和時(shí)間內(nèi)的存在才是真正的、現(xiàn)實(shí)的存在。“對(duì)于空間和時(shí)間的否定，永遠(yuǎn)只是否定空間和時(shí)間的限制，并不是否定空間和時(shí)間的本質(zhì)。一種無時(shí)間性的感覺，一種無時(shí)間性的意志，一種無時(shí)間性的思想，一種無時(shí)間性的實(shí)體，乃是不存在的東西。一個(gè)人如果根本沒有時(shí)間，也就沒有意欲和思維的時(shí)間和熱望?！盵4](P109)他堅(jiān)決反對(duì)以黑格爾為代表的思辨哲學(xué)把絕對(duì)精神的發(fā)展理解為脫離時(shí)間的永恒發(fā)展，認(rèn)為沒有時(shí)間的發(fā)展也就等于不發(fā)展。同時(shí)他還指出，一種哲學(xué)，如果對(duì)無時(shí)間的存在、無期間的生命進(jìn)行思辨，這種哲學(xué)就是一種絕對(duì)片面的哲學(xué)?！耙粋€(gè)民族，如果從它的形而上學(xué)中排除了時(shí)間，將永恒的、亦即抽象的、與時(shí)間脫離的存在神圣化，也一定會(huì)從它的政治中排除掉時(shí)間，將既不合法又不合理的、反歷史的固定原則神圣化?！盵4](P109)如果僅僅從表面上來看費(fèi)爾巴哈關(guān)于時(shí)空的這些論述，人們很容易認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈雖然十分重視時(shí)間與空間，但似乎更青睞于時(shí)間。事實(shí)上卻并非如此。費(fèi)爾巴哈曾批判“黑格爾的觀點(diǎn)和他的方法所采取的形式，本身只是排他的時(shí)間，而并非同時(shí)是寬容的空間；黑格爾的體系只知道從屬和繼承，而不知道任何并列和共存，黑格爾哲學(xué)僅僅以時(shí)間為直觀形式，而并不以空間為直觀的形式。”[4](P46)從這種批判中，我們應(yīng)該看得出，費(fèi)爾巴哈更傾向于空間。深入費(fèi)爾巴哈的思想深處，我們也會(huì)得出同樣的結(jié)論。沒有時(shí)間就沒有發(fā)展，沒有發(fā)展就沒有歷史。非歷史性是感性直觀的基本特征之一。感性直觀下的世界與人都是沒有發(fā)展、沒有歷史的現(xiàn)成存在。在對(duì)事物的感性直觀中，費(fèi)爾巴哈“人為地認(rèn)為事物與人的世界或生活實(shí)踐無關(guān)，把它們主題化地從人的世界中分割出來，以為它們是作為獨(dú)立自存的對(duì)象與人無關(guān)地存在著，如同自然科學(xué)觀察和研究所認(rèn)定的那樣?！?/p>

當(dāng)費(fèi)爾巴哈把事物從人的生活實(shí)踐、從人的世界中分割出來時(shí)，他也就把事物理解為外在于社會(huì)歷史的。費(fèi)爾巴哈對(duì)“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”的感性直觀所體現(xiàn)出來的恰恰是一種非歷史的思維方式，即拋開人的歷史性的實(shí)踐活動(dòng)，在萬物共時(shí)性的并存中把握事物的本質(zhì)。尤其是費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)問題的分析最為集中地表達(dá)了這種非歷史性的觀點(diǎn)。從整體上說，費(fèi)爾巴哈是以同時(shí)并存的人人關(guān)系為中介去把握人自身的本質(zhì)的，即在同時(shí)并存的人與人的橫向的、靜態(tài)的比較中，概括出人之為人的本質(zhì)規(guī)定。在這種拋開歷史進(jìn)程的橫向比較中，人被視為一種擺在眼前的、現(xiàn)成的、可以靜觀的外在對(duì)象。從這個(gè)外在對(duì)象中直觀出來的普遍本質(zhì)就是無任何具體規(guī)定性的“單個(gè)人所固有的抽象物”[1](P60)。在費(fèi)爾巴哈那里，這個(gè)“單個(gè)人所固有的抽象物”就是抽象的類本質(zhì)。雖然費(fèi)爾巴哈一再聲稱他的類并不意味著抽象，但是當(dāng)他把形成類、形成本來人性的東西理解為在人里面而又超乎個(gè)別人之上的屬神的理性、愛、意志的三位一體，理解為“一種內(nèi)在的、無聲的、把許多個(gè)人純粹自然地聯(lián)系起來的普遍性”[1](P60)時(shí)，這個(gè)類本質(zhì)不是抽象又是什么呢？由于感性直觀的思維方式關(guān)注的是同時(shí)并存，缺少事物發(fā)展的時(shí)間與歷史維度，所以，在費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)的規(guī)定中，我們看不出任何發(fā)展與變化。訴諸感性直觀只能對(duì)事物作“非歷史”觀點(diǎn)的考察。這種非歷史的觀點(diǎn)在社會(huì)歷史領(lǐng)域不可避免地走向了唯心主義。一切唯心主義者都主張意識(shí)決定存在，認(rèn)為意識(shí)對(duì)于存在具有絕對(duì)的優(yōu)先地位，因而從意識(shí)出發(fā)去理解一切存在，包括人類社會(huì)。在思辨的思維中，意識(shí)被人格化為主體，被看作是有生命的個(gè)人，而現(xiàn)實(shí)的人卻成了抽象的意識(shí)的謂語、象征。這樣，人與意識(shí)的真實(shí)關(guān)系被絕對(duì)地顛倒了：意識(shí)變成了人的主人，人則變成了意識(shí)的奴隸。從意識(shí)出發(fā)去理解人類社會(huì)，實(shí)際上就是從思想、抽象概念、邏輯范疇等出發(fā)去理解人類社會(huì)。從表面上看，費(fèi)爾巴哈等舊唯物主義者主張存在決定意識(shí)，不過他們所理解的意識(shí)并不是社會(huì)意識(shí)。同樣，他們所理解的存在也不是社會(huì)存在，不是人的現(xiàn)實(shí)的生活過程，而是外在于人的抽象的自然界。這樣的自然界只是自然界的思想物。因此，從實(shí)質(zhì)上看，舊唯物主義也是從抽象概念出發(fā)去理解存在的。恩格斯曾指出，“費(fèi)爾巴哈的錯(cuò)誤不在于他使眼前的東西即感性外觀從屬于通過對(duì)感性事實(shí)作比較精確的研究而確認(rèn)的感性現(xiàn)實(shí)，而在于他要是不用哲學(xué)家的‘眼睛’，就是說，要是不戴哲學(xué)家的‘眼鏡’來觀察感性，最終會(huì)對(duì)感性束手無策。”[1](P76)這是批判費(fèi)爾巴哈從概念、范疇出發(fā)去理解事物。當(dāng)人們從思想、概念、范疇出發(fā)去考察人類社會(huì)及其歷史發(fā)展時(shí)，必然會(huì)夸大精神的作用，并最終把精神視為社會(huì)歷史發(fā)展的最終力量，從而走向唯心主義。舊唯物主義正是這樣走向唯心主義的：“舊唯物主義在歷史領(lǐng)域內(nèi)自己背叛了自己，因?yàn)樗J(rèn)為在歷史領(lǐng)域中起作用的精神的動(dòng)力是最終原因，而不去研究隱藏在這些動(dòng)力后面的是什么，這些動(dòng)力的動(dòng)力是什么。不徹底的地方并不在于承認(rèn)精神的動(dòng)力，而在于不從這些動(dòng)力進(jìn)一步追溯到它的動(dòng)因?！盵5](P248-249)由此也就不難理解曾“直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座”的費(fèi)爾巴哈為什么會(huì)在社會(huì)歷史領(lǐng)域陷入唯心主義了。費(fèi)爾巴哈曾明確地說過，只有在實(shí)踐領(lǐng)域之內(nèi)，他才是唯心主義者。這也表明了在社會(huì)歷史領(lǐng)域內(nèi)，以費(fèi)爾巴哈為代表的“直觀”唯物主義與一切唯心主義遵循著共同的理論前提，即意識(shí)決定生活。從意識(shí)決定生活出發(fā)，唯心主義者所理解的歷史不過是“想象的主體的想象活動(dòng)”，而非現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。盡管這一“想象的主體”在不同的唯心主義者那里有不同的稱謂，如“絕對(duì)精神”、“自我意識(shí)”、“唯一者”，等等，但在本質(zhì)上卻都是超驗(yàn)的東西。換言之，在唯心主義的視野中，歷史的主體并不是創(chuàng)造歷史的人，而是與基督教神學(xué)的上帝有著同樣形而上學(xué)性質(zhì)的東西，甚至可以說這個(gè)超驗(yàn)的東西就是上帝。黑格爾曾明確說過，“‘景象萬千，事態(tài)紛紜的世界歷史’，正是‘精神’的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的過程———這是真正的辯神論，真正在歷史上證實(shí)了上帝。只有這一種認(rèn)識(shí)才能夠使‘精神’和‘世界歷史’同現(xiàn)實(shí)相調(diào)和———以往發(fā)生的種種和現(xiàn)在每天發(fā)生的種種，不但不是‘沒有上帝’，卻根本是‘上帝自己的作品’?！盵13](P451)費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾哲學(xué)時(shí)則指出，“隨著上帝在一個(gè)一定的時(shí)間內(nèi)以一個(gè)一定的形相顯現(xiàn)，時(shí)間和空間本身也就已經(jīng)消滅了，因此也就別無他望，只有等待世界的真正終結(jié)。這樣，歷史是再也無法設(shè)想的：它是無目的、無意義的。上帝化身和歷史是彼此絕對(duì)不相容的。只要上帝本身走進(jìn)了歷史，歷史就結(jié)束了。”

在這里，費(fèi)爾巴哈已經(jīng)揭穿了黑格爾哲學(xué)乃至一切唯心主義的反歷史性、非歷史性。但當(dāng)費(fèi)爾巴哈把上帝的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，并在這個(gè)基礎(chǔ)上把人的本質(zhì)理解為抽象的類本質(zhì)，把人只看作是感性對(duì)象而不是感性活動(dòng)，把人與人之間的關(guān)系理解為單純的愛與友情的關(guān)系的時(shí)候，他也走到了反歷史、非歷史的唯心主義道路上去了?！爱?dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的?！盵1](P78)唯物主義與歷史的彼此完全脫離不僅再一次表明了費(fèi)爾巴哈是不了解“革命的”、“實(shí)踐批判的”活動(dòng)的意義的，而且意味著在費(fèi)爾巴哈那里，實(shí)踐、歷史、唯物主義三者是互相分離的。造成這種分離的根本原因就在于費(fèi)爾巴哈沒有把感性看作人的感性的實(shí)踐活動(dòng)。正是實(shí)踐的“空?qǐng)觥?，阻斷了費(fèi)爾巴哈通向歷史唯物主義的康莊大道。