導(dǎo)語：哲學(xué)的“愛智范式”的演變——馬克思是如何超越西方形而上學(xué)哲學(xué)的一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

【內(nèi)容提要】哲學(xué)的“愛智范式”通過預(yù)設(shè)某種“最高智慧”作為人之欲求的終極目標(biāo)將人引向一個(gè)無限超越的過程。文章認(rèn)為，對西方形而上學(xué)史唯有從“愛智”哲學(xué)范式的發(fā)展史及其終結(jié)的角度才可窺見其中的奧秘。由“愛智慧”確立的形而上學(xué)隱含著宗教—科學(xué)二元性特征。中世紀(jì)發(fā)展出宗教思想方法的愛智維度，近展出了科學(xué)思想方法的愛智維度。黑格爾哲學(xué)的解體標(biāo)志著“愛智范式”的哲學(xué)的終結(jié)。馬克思哲學(xué)開啟了一條由“實(shí)踐觀點(diǎn)”超越傳統(tǒng)哲學(xué)—形而上學(xué)“愛智范式”的道路，哲學(xué)出現(xiàn)了面向現(xiàn)實(shí)生活的轉(zhuǎn)向。

【關(guān)鍵詞】愛智范式/形而上學(xué)/生活世界

【正文】

一

長期以來，西方思想習(xí)慣了由“愛智慧”理解哲學(xué)，往往把哲學(xué)的使命看作是對一種絕對的、超越歷史和時(shí)間的“語言”（“邏各斯”）的尋找，以便通過此種最高智慧之“道說”完全清楚明白地將“真正的”實(shí)在按其所是地傳達(dá)出來。西方哲學(xué)遵循這種“愛智范式”。

這里所謂的“愛智范式”，一言以蔽之，即把智慧作為“愛”的對象。由此，它預(yù)設(shè)某種終極的“最高智慧”作為人之欲求的終極目標(biāo)。它將人引向一個(gè)無限超越的過程，要跨越一座連接此岸到彼岸、現(xiàn)象界到理念界的“橋梁”，它要在心與物、思維與存在、語言與對象之間架起一座相通的橋梁并引導(dǎo)人們到達(dá)彼岸，趨近客觀真理。這形成了一種缺乏歷史感、仇恨斷裂和變異、追求形式的理智邏輯思維的“愛智”型的哲學(xué)范式。它通過預(yù)設(shè)一個(gè)“真正的世界”將人看作是同屬兩個(gè)世界的“公民”。

“愛智慧”原本是人最本己的生命活動，但在西方哲學(xué)—形而上學(xué)構(gòu)造自身歷史的過程中，它成了人的一部分（心靈部分或理性部分）反對另一部分（肉體部分或非理性部分）的分裂人或人的世界的活動。這樣，以“愛智慧”或“愛真理”自許的哲學(xué)家們，盡管在有關(guān)“真正的世界”或“真正的實(shí)在”問題上爭論不休乃至針鋒相對，但他們走的往往是同一條道路：追求智慧或真理之路，即要求在人的“內(nèi)在心靈（靈魂）”同“世界之外的實(shí)在”之間建立某種終極而穩(wěn)固的聯(lián)系的道路。從一種積極的意義看，這是“一系列高尚的心靈”，是“許多理性思維的英雄們”的展覽，“他們憑借理性的力量深入事物、自然和心靈的本質(zhì)——上帝的本質(zhì)，并且為我們贏得了最高的珍寶，理性知識的珍寶?！保ㄗⅲ汉诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》，第一卷，商務(wù)印書館，1983年版，第7頁。）因此，這種“愛智范式”的哲學(xué)—形而上學(xué)在關(guān)涉到人存在和他的世界的終極根本問題時(shí)，絕大多數(shù)哲學(xué)家相信自己的理論觸及到了實(shí)在自身的奧秘。哲學(xué)家們，“是那些眼睛盯著真理的人”。柏拉圖對“哲學(xué)家”所作的這個(gè)描繪，預(yù)告了哲學(xué)家對人類無智慧或非真實(shí)處境的某種清醒的認(rèn)識。哲學(xué)—形而上學(xué)尋求確定性和終極理由的愛智取向，實(shí)際上源自對人類處境的這種虛幻、愚蠢、有限和欠缺的深刻體察；然而，它一開始卻決意要碰一碰唯有“神”才能擁有的“最高智慧”和“終極真理”，當(dāng)它把“目光”指向某種預(yù)設(shè)的終極在場之物的時(shí)候，就注定了這種“愛智范式”尋求一種不可能獲至的結(jié)果，仿佛永遠(yuǎn)地在追趕遠(yuǎn)方朦朧展現(xiàn)出來的“地平線”。

“愛智范式”確立了一種知識型的哲學(xué)傳統(tǒng)，它在滋養(yǎng)各門具體科學(xué)知識的同時(shí)，塑造了西方思想“追根究底”的思維方式和概念化、形式化、邏輯化的話語形式。然而，任何宣稱把握了超感性絕對、超歷史永恒的哲學(xué)都只能在于時(shí)間或歷史中，這是愛智范式的傳統(tǒng)形而上學(xué)無法擺脫的一個(gè)悖論：因?yàn)檎軐W(xué)就像一個(gè)人無法超越自己的皮膚一樣無法超越自己的時(shí)代之上，然而哲學(xué)愛智慧的終極訴求恰恰是要完成此種超越。這樣，一個(gè)很奇怪的現(xiàn)象在黑格爾哲學(xué)的方法和體系的尖銳矛盾沖突中表現(xiàn)出來了：當(dāng)哲學(xué)離歷史意識最近并且以一種“宏大的歷史感”作基礎(chǔ)的時(shí)候，它又總是一再地表現(xiàn)出與歷史感或歷史意識相敵對的圖謀——掌握最高智慧并構(gòu)造一個(gè)終結(jié)歷史的絕對真理體系。黑格爾哲學(xué)的這個(gè)矛盾是二千多年西方哲學(xué)—形而上學(xué)固有矛盾發(fā)展到頂點(diǎn)的結(jié)果，是西方傳統(tǒng)哲學(xué)愛智范式的兩重性的體現(xiàn)：一方面它是一個(gè)無止境的探索過程，其真理性取決于它在思想中把握時(shí)代，亦即取決于它的時(shí)間性和歷史性的內(nèi)涵；另一方面它總是欲求或占有終極真理或最高智慧，甚至把自己打扮成真理和智慧的化身。愛智范式的哲學(xué)所固有的這種矛盾特性透露出西方形而上學(xué)隱含著的“最高價(jià)值自我喪失”的重大危機(jī)：形而上學(xué)探求“真正的實(shí)在”或給出有關(guān)“真正的實(shí)在”的闡釋通常會被后來的形而上學(xué)判定為虛妄，因此形而上學(xué)的歷史似乎是一個(gè)體系摧毀另一個(gè)體系、一種學(xué)說取代另一種學(xué)說的演變史。事實(shí)上，哲學(xué)家們不得不面對一個(gè)令人痛苦的事實(shí)：因而，在二千多年來構(gòu)成哲學(xué)之生命的那些問題中，沒有一個(gè)問題得到了妥善的解決。人們發(fā)現(xiàn)，這些問題不是懸而未決就是變得無效，或者哲學(xué)家們試圖解決的乃是一些不可解決的問題。這是一部令人絕望的失敗的歷史。一旦當(dāng)我們意識到這種探求的徒勞無益，就會發(fā)現(xiàn)實(shí)際的哲學(xué)史（形而上學(xué)史）呈現(xiàn)出來的恰恰是“一個(gè)錯(cuò)誤的歷史”。這必然導(dǎo)致對于愛智范式的形而上學(xué)日益滋長起來的懷疑和否定，它使得到一個(gè)遙遠(yuǎn)的彼岸世界去尋找“真正實(shí)在”（即作為“起源”的實(shí)在）的偉大夢想幻滅了，從而祛除形而上學(xué)的“起源幻相”就成了哲學(xué)回歸現(xiàn)實(shí)生活世界的題中應(yīng)有之義。

二

追溯起來看，“愛智范式”的哲學(xué)道路，始于古希臘人原生命驚異（“與智慧協(xié)調(diào)一致”）之“斷裂”，由之發(fā)展出來的西方形而上學(xué)走上了對“永恒在場之物”的追尋。它始終是一種在“人與存在的對立向度”從事“愛智慧”的“偉大”事業(yè)，在遺忘或者分解人的生命存在的原始和諧的同時(shí)為我們贏得理性知識的珍寶。

我們看到，西方形而上學(xué)由愛智范式的三個(gè)方面奠基：首先，是對同一性根基的尋求。這種探尋在一種抽象的、形式化或邏輯化的層面上將萬物歸為某個(gè)“—”，亦即某個(gè)本源性的在場者，它是“是者之為是者”并從“其所是的是”把自己展現(xiàn)為“有根據(jù)的是者”；其次，是對理念論的執(zhí)著。理念論的一個(gè)重要特點(diǎn)是將理想的抽象本質(zhì)看成是最真實(shí)的實(shí)在，因此原本是思想中的“普遍概念”就成了一個(gè)可以獨(dú)立存在的在場者，理念論是使世界分裂和人分裂的思維范式，對理念論的執(zhí)著是愛智范式的哲學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)；再次，是一種理論生活的理想。愛智范式認(rèn)為思辨的生活是“人生最大的幸福”，它把沉思或理論生活看成是一種神圣的生活。愛智范式的這三個(gè)方面在蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德那里確立起來。這種熱愛智慧、追求真理、凡事喜歡追根究底的同一性追尋、理念論思維和理論生活的理想，對推進(jìn)人類理性和知識進(jìn)步的偉大貢獻(xiàn)是顯而易見的，一切科學(xué)都建立在這種思想方式的基礎(chǔ)上。它以求知為人的天性，不單要人們能夠知其然還要知其所以然。它指向那個(gè)最終的“是什么”（是者），其實(shí)是將自然科學(xué)、物理學(xué)的問題推向終極的結(jié)果，所以稱之為“形而上學(xué)”（物理學(xué)之后）是名符其實(shí)的。這種追尋合乎邏輯地導(dǎo)出亞里士多德在一種學(xué)術(shù)分類中確定了哲學(xué)探討“第一性原則”的學(xué)科地位：它是第一學(xué)術(shù)。

從愛智范式在希臘思想中的形成以及對整部西方哲學(xué)—形而上學(xué)史的深遠(yuǎn)影響看，它始終是由兩種力量推動的：其一，是一種肯定的力量，它指向終極實(shí)在，是一種具有獨(dú)斷性質(zhì)的智慧之愛；其二，是一種否定的力量，它指向?qū)Σ唤?jīng)反省的確定性知識的質(zhì)疑，是一種具有懷疑精神的智慧之愛。中世紀(jì)哲學(xué)中唯名論與唯實(shí)論之爭和近代哲學(xué)中唯理論與經(jīng)驗(yàn)論之爭，都可以從愛智范式的這兩重特性中找到說明?！皭壑腔邸痹揪桶@兩重因素，它表現(xiàn)為獨(dú)斷理性與懷疑理性互為他者的演變史?！罢軐W(xué)”一旦被確立為以科學(xué)性的概念、范疇、判斷、推理的理論知識體系來把握最終極、最根本、最真實(shí)的實(shí)在，它就踏上了一條由肯定性的力量和否定性的力量相互轉(zhuǎn)化或推動的發(fā)展之路。在這種愛智范式的哲學(xué)—形而上學(xué)發(fā)展史中，懷疑、否定的力量始終在形而上學(xué)愛智慧的范圍內(nèi)，它雖然也常常給形而上學(xué)帶來挑戰(zhàn)，但并沒有動搖其根基。只有當(dāng)這種懷疑的、否定的力量發(fā)展到要求“棄絕智慧”的時(shí)候，西方哲學(xué)—形而上學(xué)隱蔽著的“最高價(jià)值的自我貶值”才被提示出來。這一過程由康德在形而上學(xué)范圍內(nèi)將否定性的、懷疑性的愛智因素發(fā)展到極致，通過追問“形而上學(xué)是否可能及如何可能”并進(jìn)而引發(fā)了黑格爾將一種肯定性的愛智因素發(fā)展到頂點(diǎn)，從而導(dǎo)致了愛智范式的形而上學(xué)的終結(jié)。對哲學(xué)的傳統(tǒng)形象進(jìn)行消解是現(xiàn)代思想家著力進(jìn)行的工作，這動搖了兩千多年來哲學(xué)—形而上學(xué)的根基。當(dāng)人們意識到形而上學(xué)追尋的那個(gè)“真正的世界”是一個(gè)毫無用處、多余的、虛假的“理念”，那么形而上學(xué)愛智范式就必定被“否棄智慧”的當(dāng)代思想所顛覆。因此，對西方形而上學(xué)史唯有從“愛智”哲學(xué)范式的發(fā)展史及其終結(jié)的角度才可窺見其中的奧秘。

如果說希臘人“愛智”原義的中斷是西方哲學(xué)—形而上學(xué)傳統(tǒng)的開端，那么整個(gè)形而上學(xué)史可說是由此斷裂構(gòu)成的“愛智范式”主導(dǎo)的。蘇格拉底—柏拉圖的理念論和亞里士多德的形式學(xué)說，是這種“愛智范式”的原型。在理念論中柏拉圖—蘇格拉底用“靈魂轉(zhuǎn)向”來描述之，它表明“愛智慧”是向另一個(gè)世界敞開的超越追尋，且直接指向一個(gè)“永恒在場”的終極光源。亞里士多德在調(diào)和柏拉圖的二元論時(shí)，并沒有能夠走出這個(gè)世界，“愛智慧”同樣指向一個(gè)超越性絕對和超歷史永恒的終極實(shí)在。亞里士多德說，獲得宇宙“為什么以這種方式而不是以另一種方式存在”的終極原因的知識，并不是凡人所能達(dá)到的智慧，而是神的智慧，人只有在思辯的生活中才能進(jìn)入類似“神”的這種智慧，但也僅僅是“類似”而已。我們不難看到，不論是柏拉圖的“靈魂轉(zhuǎn)向”還是亞里士多德的“純形式”，其最高使命是通向純粹形式理性的極境，它使“愛智慧”啟開了一道通向“上帝”的門戶。

三

形而上學(xué)史上非常奇特的一個(gè)現(xiàn)象是，由“愛智慧”得以命名的哲學(xué)（形而上學(xué)）最終歸于宗教信仰之下，在延綿一千多年的歐洲中世紀(jì)淪為論證宗教的工具。

希臘化時(shí)期、羅馬時(shí)代以及基督教的中世紀(jì)，西方哲學(xué)形而上學(xué)在終極視域與上帝觀念的相遇是西方思想史上的大事。形而上學(xué)原本有通向宗教信仰（上帝觀念）的超驗(yàn)維度，在哲學(xué)與宗教的融合進(jìn)程中，“愛智慧”被詮釋為對上帝的“愛”，因此“上帝”是最高智慧和絕對真理的化身。如果說希臘思想走向哲學(xué)一步是愛智慧從希臘人自然生命和諧處發(fā)生的斷裂，那么由此斷裂鑄造的愛智范式則預(yù)告了哲學(xué)愛智向一種超自然生命存在的趨近。在羅馬時(shí)代普遍滋長起來的對一個(gè)贖罪宗教的渴望中，哲學(xué)在其超驗(yàn)維度不僅力圖建立起倫理的信念，而且力圖建立起宗教。這一過程是通過將基督教神學(xué)的上帝“光源”化來完成的，它最終使得那個(gè)“或隱蔽或顯現(xiàn)”反復(fù)無常的上帝（舊約圣經(jīng)中的上帝）成為光源化的永恒在場者的上帝（經(jīng)院哲學(xué)的上帝）。哲學(xué)通過利用希臘理性概念澄清、整理、論證宗教觀念，這樣哲學(xué)進(jìn)入“宗教形而上學(xué)”。

羅馬晚期教父哲學(xué)的集大成者奧古斯丁是將柏拉圖的愛智隱喻（光源隱喻）成功地用來論證基督教信仰的宗教形而上學(xué)家。他把上帝比作“至善”之光，人的靈魂比作眼睛，理性比作視覺。人生的終極追求就是轉(zhuǎn)向上帝。如此，柏拉圖理念論的理性主義二元論被改造成為一種基督教哲學(xué)以“上帝之城”和“世俗之城”的兩分為基礎(chǔ)的二元論，實(shí)際上構(gòu)成了后來中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家融合基督教神學(xué)和希臘哲學(xué)的經(jīng)典模式，它形成了一條奧古斯丁—柏拉圖主義的路線。

中世紀(jì)晚期隨著亞里士多德著作由阿拉伯世界的傳入，由奧古斯丁奠基的柏拉圖主義思想詮釋基督教信仰的路線受到了挑戰(zhàn)。托馬斯·阿奎那確立了遵循亞里士多德主義傳統(tǒng)來論證和詮釋基督教信仰的路線。他將人看成是一個(gè)在自然秩序和神學(xué)秩序之間被分割的存在物：在自然秩序方面，人的中心是理性，他遵循著理性之光；在神學(xué)秩序方面，人的中心是信仰，他遵循的是上帝的智慧之光。上帝的光照構(gòu)成了基督教神學(xué)之源，自然理性的光照構(gòu)成了哲學(xué)之源。托馬斯表達(dá)了中世紀(jì)基督教一體化世界的理想，即“各種等級的智慧的和諧”：基督教世界中理性的活動，希臘和阿拉伯的科學(xué)傳統(tǒng)，經(jīng)院哲學(xué)的訓(xùn)導(dǎo)，以及傾向于同被造自然握手言歡的基督教精神的深刻的實(shí)在論，所有這一切最終聚和為一種強(qiáng)大的“科學(xué)沖動”。（公務(wù)員之家版權(quán)所有）

中世紀(jì)之后，“光源化”的上帝觀念被“光源化”的理性觀念所取代，科學(xué)對宗教的勝利使得哲學(xué)對宗教的批判成為時(shí)代精神的主流。上帝觀念被看作是“人的自我異化的神圣形象”（費(fèi)爾巴哈），由于批判（例如在啟蒙哲學(xué)那里）仍建立在哲學(xué)的光源隱喻基礎(chǔ)上，它又造成了對人的“非神圣形象的自我異化”。另一方面，新教全力強(qiáng)調(diào)作為信仰上帝之論據(jù)的非理性事實(shí)，“它從中世界基督教中剔除了那大量的偶像和象征物，揭去面紗，顯示大自然是一個(gè)與精神相對、要由清教徒的熱忱和勤奮將其征服的客體領(lǐng)域?！保ㄗⅲ喊屠滋刂骸斗抢硇缘娜恕?，商務(wù)印書館，1995年版，第27頁。）新教精神在這一點(diǎn)上與科學(xué)一樣，推動現(xiàn)代人去實(shí)現(xiàn)他的宏圖大業(yè)：使大自然非神靈化，從大自然中清除所有人類心靈投身其中的象征性偶像。這種精神的歷史推動作用與現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和資本主義并行不悖，其結(jié)局便是宗教的衰亡，新教的人“是西方命中注定與虛無遭遇的開端”。（注：巴雷特著：《非理性的人》，商務(wù)印書館，1995年版，第29頁。）

走出中世紀(jì)神學(xué)一統(tǒng)的思想文化框架，人類愛智之標(biāo)經(jīng)歷了從“上帝觀念”到“科學(xué)觀念”的轉(zhuǎn)換。這是一個(gè)艱苦而又漫長的過程?？茖W(xué)的發(fā)源，理性的獨(dú)立，資產(chǎn)者商業(yè)上的擴(kuò)張，普遍的理智啟蒙，以及資產(chǎn)階級革命，構(gòu)成了歐洲文化走出中世紀(jì)的巨幅歷史畫卷。最終，“科學(xué)”、“理性”、“民主”、“自由”被戴上了絕對正確的光環(huán)。哲學(xué)響應(yīng)這種時(shí)代精神的召喚，經(jīng)歷了從中世紀(jì)神學(xué)范式的愛智祈盼進(jìn)入到近代科學(xué)范式的愛智追尋的過程。我們通常稱之為近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向，準(zhǔn)確地說，應(yīng)是哲學(xué)面對自然科學(xué)的知識典范反思其認(rèn)識論基礎(chǔ)的過程。

經(jīng)過文藝復(fù)興和宗教改革之后，歐洲17世紀(jì)是形成這種反思科學(xué)的愛智范式的關(guān)鍵時(shí)期，它是各種科學(xué)形而上學(xué)體系紛紛登場而科學(xué)領(lǐng)域群英薈萃的世紀(jì)，是一個(gè)“天才的世紀(jì)”。新的科學(xué)概念首次規(guī)劃了此后與“哲學(xué)”一詞聯(lián)在一起的那種較嚴(yán)格的哲學(xué)意義，亦即一種“哲學(xué)科學(xué)”的理論思維。它表現(xiàn)為“新方法”的建立以及對“確定性”理想的追尋，表現(xiàn)為將“心靈”設(shè)想成“一面?zhèn)ゴ蟮摹闭J(rèn)識之“鏡”以及由此對一個(gè)獨(dú)立的認(rèn)識主體的概念建構(gòu)。從笛卡爾到黑格爾的兩個(gè)世紀(jì)，哲學(xué)是在反思科學(xué)的過程中被建構(gòu)的。

近代哲學(xué)在培根和笛卡爾那里已經(jīng)開始確立一種以“認(rèn)識者”為核心的知識型哲學(xué)，即通過追尋一切知識的基礎(chǔ)來推進(jìn)、反思和回應(yīng)新科學(xué)的進(jìn)展。笛卡爾開創(chuàng)了唯理論傳統(tǒng)，注重的是以數(shù)學(xué)—邏輯為典范的知識基礎(chǔ)；培根開創(chuàng)了經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)，關(guān)注的是以觀察和實(shí)驗(yàn)為典范的知識基礎(chǔ)。這兩個(gè)傳統(tǒng)的相互論戰(zhàn)，鑄造了近代認(rèn)識論哲學(xué)的基本形態(tài)。它的總體結(jié)構(gòu)是一種由“鏡子模型”詮釋的愛智范式。概括起來看，有幾個(gè)方面的特征：(1)將真理問題理解為某種知識主張，知識論或者認(rèn)識論成了哲學(xué)探究的主題。(2)真理通常被理解為認(rèn)識者和認(rèn)識對象的一致、符合和同一。這種符合關(guān)系有兩種方式：其一，是將認(rèn)識者看成是一種被動然而準(zhǔn)確地映現(xiàn)著的鏡式本質(zhì)；其二，是將認(rèn)識看成是一種主動的、自主的并通過思維自身的活動能夠獲得自明性觀念的鏡式本質(zhì)，它要求認(rèn)識對象接受認(rèn)識者心中先天原則的統(tǒng)轄。確認(rèn)真理在于主體與對象的一致是近代認(rèn)識論的一個(gè)基本前提，差別在于：經(jīng)驗(yàn)論將“認(rèn)識對象”理解為“觀念”，唯理論則將“認(rèn)識對象”理解為“實(shí)體”。(3)主客二分框架成為知識論的理論思維前提，它形成了一種“與客體相分離的主體模型”，這成為探究一切知識之基礎(chǔ)的近代哲學(xué)的主導(dǎo)原則。(4)最后，出現(xiàn)了一個(gè)被“鏡子化”了的“人心”的研究領(lǐng)域。關(guān)于人心的“鏡子模型”的最有代表性的例子是洛克的“白板喻”和萊布尼茨的“大理石喻”。前者強(qiáng)調(diào)“人心”無任何先天觀念，它只是一塊“白板”，知識是心靈“白板”映現(xiàn)“實(shí)在”的結(jié)果；后者強(qiáng)調(diào)“人心”中有天賦觀念，它像“大理石”的“花紋”，在映現(xiàn)對象時(shí)自身變得清晰起來。

由愛智慧確立的形而上學(xué)隱含著宗教—科學(xué)二元性特征。中世紀(jì)發(fā)展出宗教思想方法的愛智維度，近代笛卡爾和培根從兩個(gè)極為不同的方面發(fā)展出了科學(xué)思想方法的愛智維度。值得注意的是，從笛卡爾的二元論到休謨的不可知論，都比較清楚地暴露、揭示了哲學(xué)—形而上學(xué)本身的矛盾。唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的長期對峙，由于各自抓住了自然科學(xué)方法的某個(gè)方面予以片面化，雖然在破除宗教形而上學(xué)方面卓有所成，但也因而各自陷入困境。康德哲學(xué)以批判形而上學(xué)為己任，這種批判是要為形而上學(xué)劃定界線，決定一般所謂形而上學(xué)可能與否及規(guī)定其源流、范圍和界限。因此，康德的批判直指傳統(tǒng)形而上學(xué)的根基：批判表明，我們關(guān)于“第一性原則”之實(shí)在的科學(xué)知識是不可能。這不是一般性地對形而上學(xué)發(fā)難，而是在形而上學(xué)內(nèi)部產(chǎn)生出來的對形而上學(xué)的否定?？档峦ㄟ^劃分科學(xué)知識的界限，把上帝、自由意志、靈魂等形而上學(xué)問題，完全排除在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識之外，這種批判揭示了形而上學(xué)愛智范式的奧秘。有趣的是，康德是基于主體與客體之二元分裂與對立來作為其批判哲學(xué)之基礎(chǔ)的，這又是形而上學(xué)愛智維度的出發(fā)地?？档聦π味蠈W(xué)的反思和批判可以看作是一種懷疑的、否定性的愛智范式達(dá)到的頂點(diǎn)，它必然激起一種臻于極致的肯定的、建構(gòu)的形而上學(xué)體系：這由費(fèi)希特經(jīng)由謝林，最后落實(shí)到黑格爾的絕對唯心主義體系。黑格爾哲學(xué)的核心主題是“絕對精神自己認(rèn)識自己”，這是對愛智范式的形而上學(xué)最卓越的概括。黑格爾認(rèn)為只有精神才是現(xiàn)實(shí)的，精神的一個(gè)根本特征就是自由。絕對精神意味精神無所牽累，它自己規(guī)定自己、自己是自己的主宰、自己展開自己。精神通過“二元化自己”從而發(fā)現(xiàn)自己、回復(fù)自己。因此絕對精神自我展開是按照否定之否定的辯證方法運(yùn)行的，它要經(jīng)過一系列環(huán)節(jié)或中介。黑格爾哲學(xué)就是通過絕對精神的自己運(yùn)動發(fā)展成為一個(gè)絕對真理體系的。這一哲學(xué)發(fā)展歷程是在回應(yīng)康德的挑戰(zhàn)中建構(gòu)起來的。由于康德的挑戰(zhàn)是否定智范式達(dá)到的頂點(diǎn)，因此回應(yīng)挑戰(zhàn)的形而上學(xué)在黑格爾那里也臻至極境。黑格爾是西方形而上學(xué)的完成者，作為這個(gè)完成，他使西方愛智范式的形而上學(xué)成為輝煌的史詩。隨著黑格爾哲學(xué)的解體，哲學(xué)出現(xiàn)了面向現(xiàn)實(shí)生活的轉(zhuǎn)向。這標(biāo)志著哲學(xué)走出形而上學(xué)愛智范式的開始。我們從回歸現(xiàn)實(shí)世界的哲學(xué)轉(zhuǎn)向可以看到，哲學(xué)對形而上學(xué)愛智范式的棄絕標(biāo)志著哲學(xué)的覺醒或人的覺醒。

四

回顧西方形而上學(xué)史，我們看到，當(dāng)古希臘的哲學(xué)巨人們開始塑造西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的時(shí)候，哲學(xué)的愛智取向?qū)θ说默F(xiàn)實(shí)世界的遺忘就已經(jīng)發(fā)生了。哲學(xué)本來是愛智慧，但它卻一再地使得人的現(xiàn)實(shí)世界被瓦解、被遺忘，從而走向智慧的反面。這使得哲學(xué)總是以一種扭曲的和“異在化”的形式來表達(dá)現(xiàn)實(shí)世界的內(nèi)容。它的大致思路是：從人的生活的現(xiàn)實(shí)世界出發(fā)，在試圖獲得人存在和他的世界的現(xiàn)實(shí)關(guān)系并對人所生活的現(xiàn)實(shí)世界作全觀的了解時(shí)，走到了世界之外，并通過建立一個(gè)超驗(yàn)世界來詮釋人的現(xiàn)實(shí)世界。這個(gè)思路構(gòu)成了形而上學(xué)愛智慧的大致路向。這使得兩千多年西方哲學(xué)形而上學(xué)始終對哲學(xué)思考的起點(diǎn)和終點(diǎn)缺乏清醒的認(rèn)識，哲學(xué)因此變得與人所生活的現(xiàn)實(shí)世界似乎格格不入，是“現(xiàn)實(shí)世界之外的遐想”。哲學(xué)家總習(xí)慣于從各種“最高智慧”的虛設(shè)出發(fā)，因而總是在人所生活的現(xiàn)實(shí)世界之上（或者之外）設(shè)立一個(gè)更“真實(shí)”、更“本源”的“本體世界”，用它來解釋現(xiàn)實(shí)世界的各種矛盾。這樣，在哲學(xué)的解釋系統(tǒng)中，出現(xiàn)了對人或人的現(xiàn)實(shí)世界的非人理解。要解除這種本體論的思維方式所導(dǎo)致的各種虛假觀念的統(tǒng)治，就必須對哲學(xué)的起點(diǎn)和終點(diǎn)有一個(gè)清醒的認(rèn)識。這意味著哲學(xué)向它長期失落的世界的回返。

我們看到，由“愛智范式”塑造的傳統(tǒng)哲學(xué)用來理解世界的那種方式，被證明為是對現(xiàn)實(shí)生活的抽象，并且作為這種抽象是與現(xiàn)實(shí)生活相敵對的。如果說以往的哲學(xué)是以一種“對人的現(xiàn)實(shí)世界的遺忘”的特殊方式來看世界，那么回向現(xiàn)實(shí)世界的哲學(xué)在“真實(shí)的世界”的形而上學(xué)的“愛智”迷夢破滅之后開始了對哲學(xué)的重新思考。20世紀(jì)西方哲學(xué)在總體上是針對舊形而上學(xué)遺忘人生活的現(xiàn)實(shí)世界的病癥進(jìn)行批判，盡管很多哲學(xué)家并沒有避免種種相對主義、懷疑主義和虛無主義的誘惑。馬克思在19世紀(jì)中葉完成的哲學(xué)變革深刻地預(yù)見到了哲學(xué)回歸現(xiàn)實(shí)世界的基本方向。他的實(shí)踐唯物主義的新世界觀的形成過程，其實(shí)就是將哲學(xué)從彼岸世界拉回現(xiàn)實(shí)世界的過程，是回到現(xiàn)實(shí)世界的哲學(xué)原則的具體落實(shí)過程。我們看到，馬克思哲學(xué)在今天仍然是指引我們走出現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)迷宮的“阿里阿德涅彩線”。

馬克思比任何一位“現(xiàn)代”哲學(xué)家都更清楚、更全面、更徹底地看到了哲學(xué)變革的方向。在“萊茵報(bào)”時(shí)期（1842年），馬克思就明確呼喚哲學(xué)回到現(xiàn)實(shí)世界。在1843年克羅茨納赫手稿中，馬克思揭示于區(qū)別于黑格爾唯心主義辯證法的中心觀點(diǎn)，指出真正的辯證法是對意識形態(tài)的批判或者是一種革命的意識形態(tài)。在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》（1844年載于《德法年鑒》）中，馬克思寫道：“真理的彼岸世界消失以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》，第一卷，人民出版社1995年版，第2頁。）這句話包含三重意思：第一，哲學(xué)從彼岸回到現(xiàn)實(shí)，意味著它不再為宗教和科學(xué)論證，而是為歷史服務(wù)；第二，為此，它首先必須揭穿“人的自我異化的神圣形象”；第三，它還必須揭露“非神圣形象中人的自我異化”，而這較前者更迫切、更重要?！盀闅v史服務(wù)的哲學(xué)”就是要揭露人類自我異化的根由，指出一條人類自我解放與回歸的道路。因此，呼喚哲學(xué)回到現(xiàn)實(shí)世界，也就是要求哲學(xué)真正能夠貫徹人的觀點(diǎn)、表達(dá)人性內(nèi)容、關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生活，亦即使哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、人文化。

在馬克思看來，“為歷史服務(wù)”的哲學(xué)正好將哲學(xué)的視野從“彼岸”轉(zhuǎn)到了“現(xiàn)實(shí)”，從“天上”轉(zhuǎn)到了“人間”，它從人存在和他的世界的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中看待宗教、國家、法、市民社會，旨在把人的世界和人的關(guān)系還給人自己。《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》實(shí)質(zhì)上是馬克思在“萊茵報(bào)”時(shí)期倡導(dǎo)的哲學(xué)向現(xiàn)實(shí)世界回歸、“克羅茨納赫手稿”由真實(shí)的歷史主體的回復(fù)所倡導(dǎo)的哲學(xué)“為歷史服務(wù)”、以及“巴黎手稿”中所倡導(dǎo)的哲學(xué)通過“實(shí)踐方式”解決理論對立的全面總結(jié)；是青年馬克思在清除舊哲學(xué)的影響的過程中逐步深入而具體地將哲學(xué)帶向現(xiàn)實(shí)世界的最后總結(jié)。馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)是“實(shí)踐觀點(diǎn)”之確立，其途徑是將哲學(xué)帶回現(xiàn)實(shí)世界。

馬克思哲學(xué)變革作為哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)世界的回歸的具體落實(shí)，實(shí)質(zhì)上揭示了一條哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化的道路，它包括對傳統(tǒng)哲學(xué)的兩重超越：由“主體自覺”對“主體模型”之困限的超越；由“實(shí)踐觀點(diǎn)”對各種“心靈”或“語言”的“實(shí)體觀點(diǎn)”的超越。這兩重超越是20世紀(jì)西方哲學(xué)一直苦苦探尋但又未能最終得到合理解決的課題。馬克思的遠(yuǎn)見卓識正在于，他以實(shí)踐為基礎(chǔ)，自覺地將人的存在和他的世界的現(xiàn)實(shí)關(guān)系作為哲學(xué)的起點(diǎn)和終點(diǎn)，從而開啟了哲學(xué)思考的新方向。人生活的現(xiàn)實(shí)世界是由人的實(shí)踐活動參與創(chuàng)造的世界。人的實(shí)踐活動既是一個(gè)使自然界人化的過程，又是一個(gè)使人的本質(zhì)力量對象化的過程。人的實(shí)踐活動通過兩者的同一打破了自然世界原有限度內(nèi)物與物的關(guān)系，同時(shí)也改變了人與人之間的關(guān)系。人與自然以這種方式打交道，各自由于對方的存在而具有了一種共同的“意義結(jié)構(gòu)”，而實(shí)現(xiàn)了自己的現(xiàn)實(shí)。這種在活動基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然的統(tǒng)一，就是人的現(xiàn)實(shí)世界。它表現(xiàn)為人存在和他的世界的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。這一現(xiàn)實(shí)關(guān)系就是“人存在”作為“人的實(shí)現(xiàn)了自然主義”和“他的世界”作為“自然界的實(shí)現(xiàn)的人道主義”的內(nèi)在統(tǒng)一。

人的實(shí)踐活動構(gòu)成了人的生存方式或存在方式。實(shí)踐活動就是由人的生存方式或存在方式來全面展開人的現(xiàn)實(shí)世界的。它將自在的自然界和自為的觀念界變成了有待轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的潛在形式和理想形式，并進(jìn)而將人的存在方式深化為一種由實(shí)踐進(jìn)行的“世界籌劃”活動。而事實(shí)上，無論潛在形態(tài)的自然界還是理想形態(tài)的觀念界，只有在作為組建人的現(xiàn)實(shí)世界的可能性條件和因素時(shí)，才是有意義的，離開了現(xiàn)實(shí)世界，二者同歸于空幻，成為一種無意義的虛設(shè)。而從現(xiàn)實(shí)世界作為人和自然相互貫通的形式看，它又將自然世界和理想世界的矛盾消解于現(xiàn)實(shí)中。哲學(xué)作為一種高度反省的活動，它反省的根本就是隱蔽在人的存在方式之中的人對自己生活的現(xiàn)實(shí)世界的理解。這就是說，我們只有從實(shí)踐觀點(diǎn)中才能達(dá)到哲學(xué)對人的現(xiàn)實(shí)生活世界的理論自覺。事實(shí)上，人對自己現(xiàn)實(shí)世界的理解在多數(shù)情況下是在不知不覺中完成的，而且這種理解總是以一種自在的方式滲透在人們的各種存在方式中。自然態(tài)度下的“人生”往往使這種理解外顯為常識、經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣和具體科學(xué)知識，而現(xiàn)實(shí)世界遠(yuǎn)未構(gòu)成一個(gè)問題。這就造成了人雖然生活于自身的現(xiàn)實(shí)世界中往往最不了解自己生活的現(xiàn)實(shí)世界。只有在常識、經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣和具體科學(xué)知識的鎖鏈斷裂后，人從具體生活中跳開來，以一種理論的態(tài)度反省世界和人生，試圖對人的現(xiàn)實(shí)世界有一個(gè)全面的了解，才能自覺到人類這種最根本的自我理解的困惑，人的現(xiàn)實(shí)世界才能夠成為一個(gè)問題。從這個(gè)意義上，哲學(xué)的思考確實(shí)關(guān)乎人的覺醒。馬克思哲學(xué)在思及人存在和他的世界的現(xiàn)實(shí)關(guān)系、面對這個(gè)對人而言的現(xiàn)實(shí)世界難題時(shí)，開啟了一條由“實(shí)踐觀點(diǎn)”超越傳統(tǒng)哲學(xué)—形而上學(xué)愛智范式的道路。這是一條使哲學(xué)真正現(xiàn)實(shí)化、人文化并始終充滿生命活力的道路，是一條真正意義上的通向智慧的路。（公務(wù)員之家版權(quán)所有）