導(dǎo)語：馬克思的社會存在論——兼評盧卡奇的社會存在概念一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

【內(nèi)容提要】本文認為，馬克思的社會存在概念是新唯物主義物質(zhì)概念的延伸和發(fā)展，它為馬克思科學(xué)的社會批判理論奠定了惟一的合法性基礎(chǔ)。晚年盧卡奇的社會存在概念雖然已經(jīng)在總體上接近馬克思的社會存在論，但其中依舊還存在一些形而上學(xué)的殘余。

【關(guān)鍵詞】馬克思/社會存在/物質(zhì)/盧卡奇/形而上學(xué)

【正文】

馬克思自己從來沒有定義過一個社會存在概念，但是，無論從馬克思主義哲學(xué)的形成還是發(fā)展來看，這一未被正式界定的概念都是至關(guān)重要的：社會存在實際就是新唯物主義的物質(zhì)概念的延伸和發(fā)展。因此，社會存在概念是決不能像有些人所理解的那樣，在一般存在概念前加一個“社會的”定語就足夠了。從新物質(zhì)概念到具體歷史的社會存在范疇，馬克思不僅揚棄了舊唯物主義物質(zhì)概念的實體性和機械性，而且顛覆了以黑格爾為代表的傳統(tǒng)唯心主義的存在概念，凸現(xiàn)了存在論和真理論的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，從而為科學(xué)的社會批判理論確立了惟一的合法性基礎(chǔ)。盧卡奇晚年創(chuàng)作的《關(guān)于社會存在的本體論》雖然在總體上已經(jīng)非常接近馬克思的科學(xué)的社會存在論，但是，其中依舊還存在一些形而上學(xué)的殘余。

一、馬克思的新物質(zhì)觀與社會存在

在馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的最初階段，費爾巴哈的人本學(xué)唯物主義是他最重要的哲學(xué)理論根據(jù)，但是，費爾巴哈卻不可能在政治批判中給予馬克思以決定性的影響。因為費爾巴哈雖然認為“有區(qū)別的（物質(zhì)）實體”“是歷史的本質(zhì)，是國家的本質(zhì)，是宗教的本質(zhì)”（注：《費爾巴哈選集》上卷，三聯(lián)書店1959年版，第116頁。），但由于他所理解的人的活動不外乎欲望、情感和意志，歷史、國家和宗教等等的本質(zhì)也就只能歸結(jié)于人的情感和意志。這就是說，他同哲學(xué)史上的一切舊唯物主義者一樣，未能走出歷史唯心主義一步。不過，把人確定為國家和法的真正主體，費爾巴哈的唯物主義的確給予馬克思以強有力的推動，使馬克思首先在社會歷史領(lǐng)域完成向唯物主義的轉(zhuǎn)變。實際的情形是，馬克思一開始并沒有把費爾巴哈哲學(xué)當(dāng)作一種唯物主義來接受，他和費爾巴哈一樣甚至不愿接受唯物主義這個名詞，而宣稱自己是現(xiàn)實的人道主義者。在費爾巴哈主賓倒置批判方法的引導(dǎo)下，他批判了黑格爾《法哲學(xué)原理》中的“邏輯的泛神論的神秘主義”，抽象地表達了家庭（財產(chǎn)）和國家（法）關(guān)系上的唯物主義。在《克羅茨納赫筆記》中，馬克思通過自己的歷史研究進一步認識到：不是政治國家支配私有財產(chǎn)，而是私有財產(chǎn)支配國家，“國家制度在這里就成了私有財產(chǎn)的國家制度”（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第380頁。）。馬克思由此跨出了走向“歷史的”唯物主義的第一步。就其思想發(fā)展的實際進程而言，馬克思從未把宗教、法和國家這些后來稱為上層建筑的現(xiàn)象歸結(jié)為任何一種物質(zhì)實體，也沒有試圖從作為實體的人的本質(zhì)中引申出這些現(xiàn)象，而自始就是從人的活動、財產(chǎn)關(guān)系和物質(zhì)利益出發(fā)來說明這些現(xiàn)象的起源和本質(zhì)的。其中，最關(guān)鍵的問題是私有財產(chǎn)、它的現(xiàn)代形式（資本）的歷史起源和發(fā)展，以及它們與現(xiàn)代國家的關(guān)系。馬克思的新物質(zhì)觀的萌芽和成熟過程就是與對這個問題的探討和解決密切相關(guān)的。

費爾巴哈催生了馬克思的新物質(zhì)觀，即前者以自己的“感性”、“對象性”理論推動了后者向唯物主義的最初轉(zhuǎn)變。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》（下文簡稱為《手稿》）中，馬克思以敬仰的口氣評論了費爾巴哈的這一思想，指出：“感性（見費爾巴哈）必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?？茖W(xué)只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，只有從自然界出發(fā)，才是現(xiàn)實的科學(xué)。”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁。）不過對于馬克思而言，感性不只是一種直觀的、可以觸摸的對象，它同時涵蓋了人的現(xiàn)實需要和為實現(xiàn)這種需要而進行的行為即感性活動（對象性勞動）。正是借助這個概念，馬克思得以在當(dāng)時的認識水平上構(gòu)想了“人的自我產(chǎn)生過程”，即以勞動為基礎(chǔ)的人的自我確證、自我否定和否定之否定的歷史辯證法。這種歷史觀雖然沒有擺脫黑格爾思辯辯證法的唯心主義藩籬，但卻牢牢確立了自然存在的優(yōu)先性以及人的主體活動對社會存在的建構(gòu)性，初步闡明了現(xiàn)代社會的歷史起源：“私有財產(chǎn)的運動——生產(chǎn)和消費——是以往全部生產(chǎn)的運動的感性表現(xiàn)，也就是說，是人的實現(xiàn)或現(xiàn)實。宗教、家庭、國家、法、道德、科學(xué)、藝術(shù)等等，都不過是生產(chǎn)的一些特殊的方式，并且受生產(chǎn)的普遍規(guī)律的支配。”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第121頁。）

雖然《手稿》中的物質(zhì)觀在諸多方面都已經(jīng)超越了舊唯物主義的物質(zhì)觀，但是我依舊認為它還沒有最終實現(xiàn)物質(zhì)概念上的革命。因為支撐這一物質(zhì)概念運作的思維方式仍然是舊本體論的。這種舊本體論的思維方式固然有來自舊唯物主義的殘余影響，但主要地還是表現(xiàn)了黑格爾思辯唯心主義的隱性桎梏。黑格爾的絕對精神雖是一個普遍的總體性的關(guān)系存在，但按照其目的論的返回式的運動圖式，它的起點和終點都是先驗地設(shè)定的、一成不變的，所謂運動和發(fā)展，不過是絕對精神先使自己對象化、外化，然后再揚棄對象化、外化而返回自身。在這里，出發(fā)點和歸宿是一個絕對不變的本質(zhì)、本體。由此可見，黑格爾的絕對精神其實是一個終極的、不變的、形而上學(xué)的精神實體，他的思維方式依舊是舊本體論的。由于受這種思維方式的隱性制約，在《手稿》中，馬克思也不自覺地把自由自覺的活動（勞動）設(shè)定為人的不變的類本質(zhì)。根據(jù)這個設(shè)定，他把工業(yè)視為人的類本質(zhì)的對象化、外化。他說：“工業(yè)的歷史和工業(yè)已經(jīng)產(chǎn)生的對象性存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127頁。），而揚棄私有制和工業(yè)就意味著人向自己類本質(zhì)的復(fù)歸。可見，盡管馬克思此時已經(jīng)用人和人的勞動代替了黑格爾的絕對精神，但由于他對人及其勞動的理解仍然停留在抽象水平上，還沒有確立新唯物主義的社會存在概念，因而在歷史觀上還是唯心主義的。

隨著后來對經(jīng)濟學(xué)研究的深入，馬克思逐漸消解了實體論的思維方式，不再把對象性勞動看作人的先驗本質(zhì)的實現(xiàn)工具，而是把人的本質(zhì)看作是一定歷史階段的工業(yè)制度的產(chǎn)物；不再是在工業(yè)制度之上，按照在概念上應(yīng)當(dāng)是什么來看待勞動，而是“身處工業(yè)時代之中”，“在工業(yè)作為工業(yè)所處的環(huán)境”之中來認識“工業(yè)”和勞動者的現(xiàn)實存在。（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第257頁。）在這個基礎(chǔ)上，新物質(zhì)觀就伴隨著哲學(xué)的革命而獲得了科學(xué)內(nèi)涵和嶄新形式：它不僅充分肯定自然界的客觀性和優(yōu)先性，而且把以生產(chǎn)的社會關(guān)系為核心的社會關(guān)系的總和作為自己的基本界定。馬克思明確地認定：只有生產(chǎn)實踐才是“整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”，哪怕它只中斷一年，不僅自然界將發(fā)生巨大變化，而且整個人類世界以及他們的直觀能力，甚至人本身的存在也會變成不可思議的。由此，新物質(zhì)觀既不是把形而上學(xué)意義上的抽象實體，也不是把抽象的、純粹的活動當(dāng)作現(xiàn)存世界的根基或基礎(chǔ)，而是把人和自然以及人和人之間的互動關(guān)系即由生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系制約的具體歷史實踐當(dāng)作現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)和本質(zhì)。建立在這種新物質(zhì)觀基礎(chǔ)上的社會存在的“本體論”不是先驗設(shè)定的，不具有形而上學(xué)的絕對性，也不帶有任何目的論色彩，而只具有社會（歷史）發(fā)生學(xué)的奠基意義。正如馬克思所指出的：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”，他又說：“社會生活在本質(zhì)上是實踐的”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年，第79頁。）同時，新物質(zhì)概念無論在其被應(yīng)用于自然界或人類歷史時，都不是指一成不變的、被給予的抽象實體，而是指處于普遍聯(lián)系和永恒運動中的具體總體，這種總體發(fā)展所經(jīng)歷的歷史性變化永遠是人的正確認識所據(jù)以出發(fā)的基礎(chǔ)。在馬克思看來，唯一真正的科學(xué)是“歷史科學(xué)”，其中包括自然史和人類史，這兩種歷史其實是相互聯(lián)系的。這樣，馬克思的新物質(zhì)觀就在費爾巴哈所開辟的方向上實現(xiàn)了最徹底的變革，不僅把唯物主義擴展到了社會歷史領(lǐng)域并賦予其辯證性和能動性，而且徹底消除了舊本體論思維方式的潛在制約。

二、通過經(jīng)濟學(xué)實現(xiàn)對市民社會的解剖

早在1843年底，馬克思就產(chǎn)生了通過對市民社會的經(jīng)濟學(xué)解剖來實現(xiàn)對現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的認識的想法。在《手稿》中，他通過自已初步的經(jīng)濟學(xué)探索已經(jīng)認識到“工業(yè)的歷史和工業(yè)已經(jīng)產(chǎn)生的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)”（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第127頁。）。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思進而認識到：“人們所達到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況，因而，始終必須把‘人類的歷史’同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探索?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年，第80頁。）不過，馬克思真正進入對市民社會的科學(xué)剖析是始于他對蒲魯東的批判。這項工作在《哲學(xué)的貧困》一書中發(fā)端，后在（1857-1858年政治經(jīng)濟學(xué)批判草稿》和《資本論》中完成。

為什么通過對市民社會的解剖就能夠?qū)崿F(xiàn)對資產(chǎn)階級社會的本質(zhì)認識呢？馬克思在自己的著作中并沒有就此作出哲學(xué)上的表述。因此，面對著所謂經(jīng)濟決定論的責(zé)難，我們就必須對這一問題作出一些哲學(xué)的說明。

在馬克思看來，一定的社會存在總是由一定社會的無數(shù)個人在先前歷史發(fā)展的基礎(chǔ)上通過其物質(zhì)生產(chǎn)活動所構(gòu)建起來的，不過，這個建構(gòu)過程并不以這些個人的意識、意志為轉(zhuǎn)移；意識是出于需要從人與自然以及人與社會之間的物質(zhì)交往中產(chǎn)生的：我的意識不過是我對我的環(huán)境的關(guān)系。因此，主體和客體間的關(guān)系不是純認識論的關(guān)系，而首先是實踐論的關(guān)系，一定的物質(zhì)的社會關(guān)系構(gòu)成了一定時期人的認識論的最深刻的基礎(chǔ)。但是，如果因此認為人的認識僅僅是這種關(guān)系的被動反映，那同樣也是錯誤的。馬克思無意把上述物質(zhì)的社會關(guān)系在認識論上的歸根到底的決定作用絕對化和機械化。他正確地看到了不同生產(chǎn)條件下的人作為認識主體的歷史差異性：在前工業(yè)社會中，客體的自然占有優(yōu)先地位，人直接地依賴于自然界，在這種情況下，人的認識就像感覺論所主張的那樣，在感覺中不存在的東西，在理性中也不存在；但是，隨著歷史的發(fā)展，人依靠工具的作用撕裂了與自然界的原始統(tǒng)一，在工業(yè)中重新建立起與自然界的被中介的統(tǒng)一，從這時候，人的認識就不再停留在知覺所給予的感性的直接認識上，而是通過抽象的概念獲取關(guān)于自然和歷史的更為深入、具體和完整的知識。于是，理性和思維的作用增強了，它既推動了認識的不斷深化，也導(dǎo)致了虛構(gòu)和幻想的不斷發(fā)展。自從人類社會產(chǎn)生之后，人類的認識活動就沒有停止過，可是，人類對自身的科學(xué)認識只是到了現(xiàn)代大工業(yè)出現(xiàn)、資產(chǎn)階級社會產(chǎn)生之后才成為可能，而對資產(chǎn)階級社會的經(jīng)濟學(xué)解剖則成為對以往社會歷史認識的基礎(chǔ)，這是因為作為私有財產(chǎn)的最高形態(tài)的資本構(gòu)成了“資產(chǎn)階級社會的支配一切的經(jīng)濟權(quán)力”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第45頁。），資本不僅把其它一切生產(chǎn)關(guān)系都置于自己的影響之下，而且“也決定其他一切關(guān)系的地位和影響”，它像普照的光“掩蓋了一切其他的顏色，改變著它們的特點”，“決定著它里面顯露出來的一切存在的比重”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第44頁。）。因此，認識了資本也即認識了資產(chǎn)階級社會的存在總體或存在本身。而且，正如人體解剖是猴體解剖的鑰匙一樣，對資產(chǎn)階級社會的解剖又直接打開了人類認識自身歷史的大門。

那么，怎樣才能夠?qū)崿F(xiàn)對資產(chǎn)階級社會的科學(xué)解剖呢？馬克思認為，經(jīng)濟學(xué)在它產(chǎn)生時期所采取的方法即分析和抽象的方法雖具有科學(xué)的合理性，但也存在重大的局限，只有“從抽象上升到具體的方法”才是“科學(xué)上正確的方法”。關(guān)于“從抽象上升到具體的方法”的“科學(xué)”本質(zhì)，以往的研究者們已經(jīng)在一般認識論和方法論的視界內(nèi)進行過大量闡釋。但是，我們現(xiàn)在要說，這一方法作為歷史辯證法的深化，是對一定的社會存在即資本主義社會的生成邏輯和系統(tǒng)結(jié)構(gòu)在思維中的再現(xiàn)，具有普遍的哲學(xué)方法論的意義。在《政治經(jīng)濟學(xué)批判〈導(dǎo)言〉》中，馬克思指出：“具體之所以具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不表現(xiàn)為起點，雖然它是實際的起點，因而也是直觀和表象的起點?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第38頁。）人們從最簡單的規(guī)定出發(fā)，按照事物生成和發(fā)展的邏輯，在思維的運演過程中再現(xiàn)具體的現(xiàn)實事物。這里必須加以區(qū)別的是，從抽象上升到具體的方法是人的頭腦辯證地認識和反映現(xiàn)實事物的方法，作為這種認識的結(jié)果，它所獲取的具體是思維具體，而不是現(xiàn)實具體。現(xiàn)實具體作為認識的對象始終處于思維的行程之外。為此，馬克思特別批判了黑格爾，因為他把從抽象上升到具體的思維過程看作是具體的產(chǎn)生過程，而不是在思維中的再現(xiàn)和反映過程。因此，他陷入了幻想和唯心論。在《資本論》第二版跋中，馬克思特別做了如下說明：“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變?yōu)楠毩⒅黧w的思維過程，是現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第24頁。）對于馬克思主義認識論來說，不存在思維中重建認識對象的問題，雖然在這里有再現(xiàn)、反映或把物質(zhì)的東西移入人的頭腦（思維）并在頭腦中加以改造的問題。因此，馬克思強調(diào)說：“就是在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前”。（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第39頁。）

馬克思的經(jīng)濟學(xué)研究所要達到的“具體”是“資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系”（注：《馬克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第8頁。），或作為主體的現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會。（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第44頁。）由以出發(fā)的“抽象”必須是這個社會的原子般的存在，即它的最簡單最一般的規(guī)定。因為，最抽象的范疇由于其抽象性而適用于這個社會從萌芽到成熟的一切發(fā)展階段，這個抽象規(guī)定作為一定歷史關(guān)系的產(chǎn)物，只有在這些關(guān)系獲得充分發(fā)展的條件下才具有充分的意義。因此，從最簡單上升到復(fù)雜這個思維進程其實是以邏輯的形式再現(xiàn)現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會從萌芽到成熟形態(tài)的歷史發(fā)展進程。在《資本論》中，整個邏輯進程的起點就是商品?？梢?，馬克思對現(xiàn)代市民社會的經(jīng)濟學(xué)解剖不是主觀知性思維對客觀存在的任意割裂，而是在思維中對客觀存在的歷史性結(jié)構(gòu)的生成過程的真實再現(xiàn)：“從抽象上升到具體的方法”不僅僅是純主觀的思維辯證法，而是唯物主義的存在辯證法的主觀運用，正是在這個意義上，列寧說在《資本論》中辯證法（存在論）、邏輯學(xué)和認識是統(tǒng)一的。

三、社會存在的歷史性與結(jié)構(gòu)性

關(guān)于資產(chǎn)階級社會的存在系統(tǒng)，馬克思得出兩個重要的認識論結(jié)論。第一，“要揭示資產(chǎn)階級的經(jīng)濟規(guī)律，無須描述生產(chǎn)關(guān)系的真實歷史”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第458頁。），相反，“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙”，“資產(chǎn)階級經(jīng)濟為古代經(jīng)濟等等提供了鑰匙”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第43頁。）；第二，“把經(jīng)濟范疇按它們在歷史上起決定作用的先后次序來排列是不行的，錯誤的。它們的次序倒是由它們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會中的相互關(guān)系決定的”，取決于“它們在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會內(nèi)部的結(jié)構(gòu)”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第45頁。）。

顯然，馬克思認為資本主義的現(xiàn)時存在和系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，具有認識論上的優(yōu)先性，在解剖學(xué)上具有對“過去”的顯現(xiàn)、引導(dǎo)功能。歷史發(fā)展的每一個瞬間都曾經(jīng)是“現(xiàn)在”，都存在一個“結(jié)構(gòu)”，然而是否每一個“現(xiàn)在”、“結(jié)構(gòu)”都具有這種優(yōu)先性和導(dǎo)引功能呢？馬克思沒有明確的答案，但阿爾都塞卻得出了自己的結(jié)論。阿爾都塞認為，如果說黑格爾主義是一種歷史主義的話，那么，馬克思主義就不是一種歷史主義，毋寧說是“絕對的歷史主義”（注：參見阿爾都塞：《馬克思主義不是一種歷史主義》，載ReadingCapital,translatedbyBenBrewster,RandomHouse,NewYork,1968,P119-144。）。因為對于黑格爾的歷史主義來說，歷史的發(fā)展就意味著存在一個終點，只有在作為終點的絕對知識這樣一個具有優(yōu)先性的“現(xiàn)在”中，總體性才能夠變得清楚可見。相反，在馬克思的“絕對的歷史主義”中，歷史沒有終點，它總是向著未來敞開；歷史發(fā)展的每一個“現(xiàn)在”都是同質(zhì)的，從它們的共時性結(jié)構(gòu)中都可以獲得對歷史的科學(xué)認識。這就是阿爾都寒的與“理論的反人道主義”一樣著名的“理論的反歷史主義”。作為一個較早被介紹到國內(nèi)的歐洲馬克思主義哲學(xué)家，人們實際上對阿爾都寨的思想誤解頗多。他反對理論的歷史主義，是因為他意識到歷史主義將可能導(dǎo)致理論的人道主義：如果馬克思主義是一種類似黑格爾主義的歷史主義，那么，歷史就會有一個目的，這個目的要么是無人身的主體即理念的自我實現(xiàn)，要么就是人自身的實現(xiàn)，這樣一來，馬克思主義就被倫理化了。因此，他在堅決反對說馬克思繼承了黑格爾的歷史主義的同時又認為，馬克思吸收了黑格爾關(guān)于歷史是“無主體的過程”的思想。阿爾都塞并不是要全盤否定歷史主義，準確地講，他對馬克思的理解接近于一種社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變的思想，把歷史理解為社會結(jié)構(gòu)合規(guī)律地轉(zhuǎn)變的歷史，不過在其中，共時性在方法論上被賦予了高于歷時性的優(yōu)先地位。這樣，他就從一個新的視角對馬克思的辯證法進行了一次追問：當(dāng)馬克思要求用資產(chǎn)階級社會結(jié)構(gòu)的棱鏡去透視資產(chǎn)階級社會賴以產(chǎn)生的歷史時，歷史唯物主義是否需要重新審視自己的歷史主義原則？

阿爾都塞的觀點受到法蘭克福學(xué)派A.施密特的堅決抵制。（注：參見施密特：《歷史與結(jié)構(gòu)》，重慶出版社1993年版。）施密特認為，馬克思首先不是作為一個經(jīng)濟史學(xué)家和社會史學(xué)家來研究資產(chǎn)階級社會的，確切地說，他是從它的已生成的結(jié)構(gòu)的觀點，即從已達到的“純粹的和一般的價值存在”的觀點出發(fā)來研究的，因此，資本的歷史與資本的結(jié)構(gòu)對于馬克思的研究并不具有相同的意義。馬克思充分肯定資本所由以產(chǎn)生的前提條件對資本產(chǎn)生的決定作用，但是他同時認為，已經(jīng)被他徹底研究過的、充分發(fā)展的資本的一切前提條件只是“資本生成”的前提條件，而到現(xiàn)實的資本存在時就已消失了。它們“屬于資本的形成史，但決不屬于資本的現(xiàn)代史，也就是說，不屬于受資本統(tǒng)治的生產(chǎn)方式的實際體系”。（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第456頁。）馬克思是在嚴格的演繹意義上而不是在歷史編纂學(xué)的意義上論及資本的體系，因為體系所展示的這種形式的資本再生產(chǎn)它自己的存在條件，這種條件不再“是資本產(chǎn)生的條件，而是資本存在的結(jié)果”。那些先于它的各種結(jié)構(gòu)形式已處于體系的彼岸，就像“地球從流動的火海和汽海的狀態(tài)變?yōu)榈厍颥F(xiàn)在的形態(tài)所經(jīng)歷的過程，處于已經(jīng)形成的地球的生命的彼岸一樣”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第457頁。）。

我們知道，在黑格爾的歷史辯證法中，君主立憲制的資產(chǎn)階級社會是其所設(shè)定的絕對理念的實現(xiàn)、歷史發(fā)展的終結(jié)，因此它具有認識論上的優(yōu)先性。雖然馬克思根本否定資產(chǎn)階級社會是人類歷史發(fā)展的終結(jié)，但他在方法論和認識論上也充分認識到資產(chǎn)階級社會作為“歷史上最發(fā)達和最復(fù)雜的生產(chǎn)組織”無疑是私有財產(chǎn)制度發(fā)展的最后一個社會形式。他認為，資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系是社會生產(chǎn)過程的最后一個對抗形式，而人類社會的史前時期就以這種社會形態(tài)而告終。只是基于這一點，馬克思才認為，不論是正確地理解過去，還是科學(xué)地展望未來，都依賴于“對現(xiàn)代的正確理解”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第458頁。）。在馬克思看來，對成熟的資產(chǎn)階級社會結(jié)構(gòu)的批判分析，能“使我們透視一切已經(jīng)覆滅的社會形式的結(jié)構(gòu)和生產(chǎn)關(guān)系。資產(chǎn)階級社會借這些社會形式的殘片和因素建立起來”（注：《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第43頁。）；低等動物身上表露的高等動物的征兆，只有在高等動物本身已被認識之后才能被理解。因此，資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學(xué)是理解先于它的一些社會生活形式的“鑰匙”。這就是說，從馬克思的世界歷史的觀點來看，“資本主義標(biāo)志著一個制高點。一旦呈現(xiàn)為一個功能系統(tǒng)，它在理論上可用作為解釋其過去以及未來發(fā)展的一條原則，并因此也可確切地解釋潛藏在其系統(tǒng)性之下的那些推動力?！保ㄗⅲ菏┟芴兀骸稓v史與結(jié)構(gòu)》，第57～58頁。）

施密特認為，馬克思辯證法的建構(gòu)是以對黑格爾歷史主義的唯物主義改造為基礎(chǔ)的。但遺憾的是，對于這種改造或馬克思自己說的唯物主義“顛倒”，施密特并沒能提供出什么新東西。我以為，這種“顛倒”首先表現(xiàn)為黑格爾唯心主義實體（歷史目的論）思維方式的揚棄。馬克思在1845年前后的經(jīng)濟研究中已經(jīng)看到：人類歷史中真正具有歷史性的是“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”即生產(chǎn)方式：生產(chǎn)方式的本質(zhì)不是物質(zhì)實體性的生產(chǎn)要素，而是由生產(chǎn)力所決定、由生產(chǎn)關(guān)系所制約的社會歷史實踐。因此，歷史的發(fā)展決不是什么絕對精神或人的不變本性的異化及其回歸，而只是人類實踐領(lǐng)域的擴大和生產(chǎn)關(guān)系與之相對應(yīng)地向世界性關(guān)系的發(fā)展；生產(chǎn)和交換以及由它所決定的交往關(guān)系的擴大和結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換在時間中的投影就表現(xiàn)為“歷史”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年，第81頁。）；歷史沒有最終的目的或終點，始終向著未來開放。只有當(dāng)歷史擺脫了意識形態(tài)和宗教的幻想，實現(xiàn)了經(jīng)濟力量的赤裸裸的統(tǒng)治，即進入資產(chǎn)階級社會的時候，對歷史的科學(xué)認識即“歷史科學(xué)”才真正成為可能。其次，“顛倒”表現(xiàn)為對絕對精神及其統(tǒng)治的真相的揭示：由于交換價值的物化和實體化，由于資本作為統(tǒng)治一切的社會權(quán)力表現(xiàn)為抽象對人的統(tǒng)治，因此哲學(xué)家們就誤以為新時代的特征就是受抽象觀念的統(tǒng)治。這一切在黑格爾哲學(xué)中就變成“絕對精神的自我建構(gòu)及其統(tǒng)治”。馬克思通過《資本論》徹底批判了黑格爾的唯心主義幻想，唯物主義地再現(xiàn)了資本的形成歷史及其在資產(chǎn)階級社會中的統(tǒng)治地位。

四、盧卡奇的社會存在概念及其形而上學(xué)殘余

盧卡奇晚年創(chuàng)作了一部未完成著作——《關(guān)于社會存在的本體論》，在這里，他對社會存在的本體論進行了集中闡發(fā)。有鑒于這部書已經(jīng)在某種意義上成為國內(nèi)學(xué)界一些同志重建馬克思主義哲學(xué)的一種范本，因此，我希望能對其中的社會存在的概念的本質(zhì)略做評論，以正視聽。

與早期的《歷史與階級意識》不同，在這里，盧卡奇不再把自然界和社會完全置于對立的地位，或者把自然僅僅當(dāng)作一個社會范疇，而是認為社會存在不僅不能排斥自然存在，而且是以自然存在為源頭和基礎(chǔ)的。因此，研究社會存在的本體論不僅不能廢除對自然存在本體論的研究，而且由于人的生物學(xué)基礎(chǔ)不可能完全被揚棄并始終在社會存在中發(fā)揮作用，所以，研究社會存在的本體論必須以一般存在即物質(zhì)本體論為其最終基礎(chǔ)。在社會存在和自然存在的關(guān)系問題上，盧卡奇認為應(yīng)當(dāng)避免兩種錯誤。一種是包括費爾巴哈在內(nèi)的傳統(tǒng)唯物主義把自然和社會分離開來，忽視了對社會存在進行本體論的研究；另一種則是資產(chǎn)階級的庸俗社會學(xué)和庸俗經(jīng)濟學(xué)，他們的做法是簡單地、直接地把自然規(guī)律推廣到社會領(lǐng)域中去。他認為，馬克思的唯物主義和上述兩種唯物主義都不同，一方面他“始終主要是從與社會的相互作用的立場來考慮自然問題”，另一方面又堅持“社會存在整體上和所有個別過程中都以無機自然和有機自然的存在為前提”。（注：盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第641～643頁。）他明確地得出結(jié)論說：“社會存在本體論中的唯物主義轉(zhuǎn)折是以一種唯物主義的自然本體論為前提的，這種轉(zhuǎn)折是通過發(fā)現(xiàn)經(jīng)濟在社會存在中的優(yōu)先地位而造成的”。他認為，這就是“馬克思本體論中的唯物主義的”“不可分割的統(tǒng)一性”（注：盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第645頁。）。然而，盡管社會存在不能完全脫離自然存在，社會存在本體論不能完全脫離一般存在本體論，但是二者仍然有著本質(zhì)的區(qū)別。從自然存在向社會存在的決定性轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵是勞動。他說：“勞動是馬克思的社會存在本體論的出發(fā)點”，“在勞動中所有其他規(guī)定都概括地表現(xiàn)出來了”。（注：盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第642頁。）因此，社會存在不同于自然存在的根本標(biāo)志就在于它是勞動的產(chǎn)物：社會存在的對象性形式是在社會實踐的產(chǎn)生和發(fā)展過程中從自然的存在產(chǎn)生的，并越來越明確地成為社會的。這種產(chǎn)生的確是以一種飛躍，即勞動的目的論設(shè)定為開端的辯證過程，在自然界中是沒有類似的東西存在的。（注：盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第643頁。）不過盧卡奇認為，承認勞動的目的論設(shè)定并沒有在本體論上脫離唯物主義的基礎(chǔ)，因為這種目的論設(shè)定作為一系列中介過程的結(jié)果能夠用發(fā)生學(xué)的方法從它的過渡形式中推導(dǎo)出來。例如康德就曾認為在有機界存在著一種“無目的性的合目的性”。從有機自然界的無目的性到人類勞動的有目的性，這是一個自身并非目的性的發(fā)生過程，只有通過對這一過程的正確理解，“才能在本體論上正確地解釋這種目的性設(shè)定”。因此馬克思雖然把勞動作為社會存在本體論的出發(fā)點，但這并不意味著目的性設(shè)定形式就是一種先驗的東西，它在自然存在中有其先行的過渡形式。在作出了這個說明之后，盧卡奇就有理由把作為目的論設(shè)定形式的勞動看成是一種現(xiàn)實的物質(zhì)性改變形式，它一方面保持其為某種完全嶄新的東西，另一方面又植根于自然界的物質(zhì)基礎(chǔ)之中。盧卡奇還認為，整個社會存在是一個有機的整體，它是由構(gòu)成這個有機整體的諸多局部整體組成的，每一個局部整體都與其余的局部整體發(fā)生著相互依賴、相互作用的關(guān)系，并在這種相互作用中同整個社會存在的整體發(fā)生關(guān)系，執(zhí)行著自己的特殊職能，同時也進行著自己的再生產(chǎn)。他認為，每一種社會規(guī)定，每一個社會范疇，都必須放到一定的整體中，即一定的現(xiàn)實關(guān)聯(lián)中才能把握到它們的實存。例如，“勞動作為發(fā)展了的社會存在范疇，只有在一個過程性的并且在過程中自我再生產(chǎn)著的社會整體中，才能獲得自己真正的、相應(yīng)的實存”。（注：盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》下卷，重慶出版社1993年版，第140頁。）

根據(jù)上述觀點，盧卡奇對存在概念下了一個頗具特色的定義。他說：“嚴格說來，存在就意味著它如何進行自我再生產(chǎn)”。（注：盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》下卷，重慶出版社1993年版，第152頁。）他認為，無論在自然領(lǐng)域還是在社會領(lǐng)域，再生產(chǎn)對于存在本身來說都是起著決定作用的范疇。因此，對他來說，存在決不是指什么“在”這里或不“在”那里，也不是指現(xiàn)時什么“存在著”或不“存在著”，換言之，它不是指抽象的時空中的存在，而是指在一個現(xiàn)實的具體的發(fā)展過程中的存在。就社會領(lǐng)域而言，任何一個社會存在都必須是整個人類生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程中的一個有機的部分、方面或因素，就是說，是整個社會存在整體中的一個局部或部分的整體；同時，它作為整個整體中的局部整體也不是既定的、靜止的，像整部機器中的配件或零件一樣，它自身也是一個有機的整體，它在執(zhí)行由整個整體所規(guī)定的特殊職能的同時還進行著它自身的自我再生產(chǎn)。它的這個一面執(zhí)行著社會實踐職能，一面進行自我再生產(chǎn)的過程，就是它在整個社會存在整體中的實存方式。這種實存方式正是從社會存在本體論意義上理解的那種社會存在。從這種社會存在概念出發(fā)，盧卡奇形成了自己一整套社會存在本體論的理論和方法，他聲稱這是建立在馬克思主義辯證唯物主義和歷史唯物主義基礎(chǔ)上的。從宏觀整體上評價盧卡奇的社會存在本體論大大超出了本文的主題，因此在這里，我主要就他的社會存在概念的形而上學(xué)殘余談一點看法。

我已經(jīng)說過，黑格爾的絕對精神是一個能動的關(guān)系實體，在其目的論過程中首先使自己異化、使自己失去普遍性和總體性，然后再揚棄這種異化，恢復(fù)其作為絕對的存在者的普遍性和總體性，歷史的運動因最終目的的實現(xiàn)而終結(jié)。與此相反，作為一種由人類的物質(zhì)生產(chǎn)實踐歷史地建構(gòu)出來的關(guān)系總體，馬克思的社會存在是一個面向未來的開放的非目的性的歷史性存在，它是對舊本體論的徹底揚棄。而在盧卡奇的社會存在概念中，我們看到，由于他重又引入了一個本體論上的終極因素、原初存在——原始形態(tài)的勞動，實際上便又回到了黑格爾的立場上。在盧卡奇看來，在社會存在本體論中存在一個作為出發(fā)點的原初存在，這個“出發(fā)點必須是一種客觀本體論上的中心范疇”（注：盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第670頁。）。他認為，每一個作為具體總體的存在領(lǐng)域都存在著它由以發(fā)生和發(fā)展起來的最初形式，就像有機體的細胞一樣。但是，這個原初的存在形式必須“是一個動態(tài)的總體，是一個復(fù)合體和過程性的統(tǒng)一”（注：盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第661頁。）。既然馬克思在《資本論》中把商品作為資本主義社會存在總體的原初形式是正確的，那么，盧卡奇認為他同樣有理由把勞動作為一般社會存在的本體論出發(fā)點。他說：“馬克思由此開始他的分析是有道理的，因為他研究的主要是資本主義經(jīng)濟，即一種大體上已經(jīng)社會化了的社會形態(tài)的經(jīng)濟。而對于這種經(jīng)濟來說，商品關(guān)系構(gòu)成了進行闡述的最有利的本體論出發(fā)點，就像在我們這些考察中，勞動構(gòu)成了對整個社會存在本體論進行闡述的最有利的出發(fā)點一樣。”（注：盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》下卷，重慶出版社1993年版，第146頁。）然而我們不得不指出的是，馬克思把商品作為整個資產(chǎn)階級社會經(jīng)濟形態(tài)的原初存在或細胞，是因為資本主義經(jīng)濟關(guān)系作為歷史上最復(fù)雜的社會關(guān)系已經(jīng)以潛在的、萌芽的形式存在于商品中了。因此在這里，馬克思完全可以唯物主義地運用黑格爾的方法，把從簡單商品關(guān)系直到資本主義生產(chǎn)的整個發(fā)展過程邏輯地表述為商品關(guān)系的自我建構(gòu)和自我實現(xiàn)過程。而盧卡奇卻把同樣的方法運用于整個人類歷史，把原始形態(tài)的勞動確定為全部歷史的原初存在，因此他不得不賦予勞動以自在合類性的性質(zhì)，從而把人類歷史描述為從自在合類性到合類性的自我發(fā)展過程。

盧卡奇之所以會產(chǎn)生上述向形而上學(xué)的倒退，我以為，首先是因為他混淆了勞動范疇和生產(chǎn)范疇。雖然勞動是理解歷史的一個基本范疇，但它既不是歷史唯物主義的出發(fā)點，也不是理解全部歷史之謎的鑰匙。正如馬克思所指出的，勞動僅僅是人與自然界之間的物質(zhì)變換過程，生產(chǎn)則是使個人融入社會的能動過程。物質(zhì)生產(chǎn)是“第一個歷史活動”，哪里有了生產(chǎn)，哪里就有了歷史。因此，比勞動更具體的生產(chǎn)構(gòu)成了歷史唯物主義的出發(fā)點。從生產(chǎn)出發(fā)才有可能導(dǎo)出社會關(guān)系的發(fā)生和發(fā)展，進而分析社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換和預(yù)測未來的發(fā)展。其次，盧卡奇在《關(guān)于社會存在的本體論》中總是力圖貫徹一種非目的論的目的論，即把整個人類歷史的發(fā)展理解為一個朝著合類性方向發(fā)展的過程，其最終結(jié)果是人類在自為狀態(tài)下把自己作為一個類來實現(xiàn)。因此，他就必然地會選擇勞動這個抽象的、但卻是貫穿于歷史發(fā)展始終的范疇來進行自己的邏輯架構(gòu)。

總之，充分借鑒盧卡奇晚期的哲學(xué)成果，對于我們在新的歷史時期堅持和發(fā)展馬克思主義與鄧小平理論是非常必要的，但是，它只能是我們防微杜漸的一面“鏡子”。我們必須不斷回到馬克思的經(jīng)典著作，為建構(gòu)面向21世紀的馬克思主義尋找科學(xué)的方法論基礎(chǔ)。就馬克思主義是資本主義社會的自我批判而論，馬克思是我們的同時代人。（公務(wù)員之家版權(quán)所有）