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【正文】

〖中圖分類號〗A811〖文獻(xiàn)標(biāo)識碼〗A〖文章編號〗1006－0766（2000）05－0023－08

一

馬克思在大學(xué)學(xué)的專業(yè)是法學(xué)，但興趣卻更多地在哲學(xué)上。一個(gè)很重要的原因便是，馬克思認(rèn)為，歷史上的法學(xué)體系大多缺乏人文主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。早在1833年，馬克思便認(rèn)為，如果不考慮法的人文哲學(xué)基礎(chǔ)，單純的法制并不足以保證社會(huì)的穩(wěn)定和有序。

馬克思認(rèn)為，單單訴諸人的自我意識和自覺精神并不能達(dá)到社會(huì)穩(wěn)定有序的發(fā)展，因?yàn)槿祟悷o論如何“不能擺脫粗野、迷信、不合理的利己行為”，所以，馬克思曾一度認(rèn)為，“人是自然界唯一達(dá)不到自己目的的存在物”［1］（819頁）。在馬克思看來，雖然人皆具有神性，如“好善的熱情、求知的欲望、對真理的渴望”，這些動(dòng)物并不具備，但對人而言，“欲望的火焰甚至常把永恒的東西的火花吞沒，罪惡的引誘聲淹沒著對美德追求的熱情……貪圖塵世間富貴功名的卑鄙企圖排擠著求知的欲望，對真理的渴望被虛偽的甜言蜜語所熄滅。”［1］（819頁）因此，要實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)穩(wěn)定、有序的發(fā)展，必須要訴諸一種外在的力量。

這種外在力量便是法律手段。因此，馬克思在波恩大學(xué)和柏林大學(xué)法律系學(xué)習(xí)時(shí)，對法的歷史和現(xiàn)狀進(jìn)行了全面的考察。一方面，馬克思學(xué)習(xí)了大量的法學(xué)課程。如普蓋教授講授的法學(xué)全書、歐洲國際法、自然法，伯金教授講授的法學(xué)綱要，瓦爾特教授講授的羅馬法史和德意志法學(xué)史，另一方面，他翻譯了《羅馬法》，并廣泛閱讀了許多法學(xué)著作。

通過大量的結(jié)合歷史史實(shí)特別是法制史的研究，馬克思對法的歷史和現(xiàn)狀深感不滿。他認(rèn)為歷史上大多數(shù)法律都過于強(qiáng)硬，過于機(jī)械，過于煩瑣，缺乏人文主義哲學(xué)的基礎(chǔ)。所以，不但不能體現(xiàn)詩意、浪漫和溫情，也不能說服人、教育人，從而也就不可能從根本上起到治理社會(huì)的功效。他曾把這種想法寫信告訴了他的父親。身為律師的其父看過信后大吃一驚，馬上回信告誡馬克思說，法學(xué)不是詩，是客觀的，不是主觀的，是重材料的，而不允許半點(diǎn)捏造的，你只能容忍它，不能反對它。盡管如此，馬克思仍然堅(jiān)持認(rèn)為，現(xiàn)有的法學(xué)體系缺乏法哲學(xué)基礎(chǔ)，因此，他“試圖使某種法哲學(xué)體系貫穿整個(gè)法的領(lǐng)域”［1］（10頁）。

首先，馬克思曾試圖將西方基督教的思想融會(huì)于整個(gè)法學(xué)體系中。馬克思發(fā)現(xiàn)，西方文明之所以長期穩(wěn)定有序地發(fā)展，很大程度上并不在于其法制的強(qiáng)硬，而主要得益于其基督教的文化傳統(tǒng)。正如中國社會(huì)的穩(wěn)定、統(tǒng)一、有序的發(fā)展主要并不在于商鞅、秦始皇、王安石等人的變法，而主要得益于攻心為上的儒學(xué)傳統(tǒng)一樣。將基督教精神融會(huì)于法學(xué)體系中也正是黑格爾法哲學(xué)的一個(gè)重要特征，由此也可見馬克思的法哲學(xué)受黑格爾哲學(xué)的影響之深。

和黑格爾的法哲學(xué)類似，馬克思也曾認(rèn)為，將基督教精神融會(huì)于法學(xué)體系中既可以體現(xiàn)法學(xué)的人文精神的基礎(chǔ)，也可以更加突出法學(xué)的合理性和合法性。因?yàn)檫@樣一來，就不是“人為社會(huì)立法”而是“自然為社會(huì)立法”，即法律所要求的，也正是自然規(guī)律所要求的。這種法律的宗教精神無疑更多地突出了道德教化的一面，是為法律的“德治”。

其次，馬克思除了希望在法律體系中突出“德治”的一面外，也曾希望在法律體系中突出“政治”的一面。馬克思有一個(gè)一生都沒有改變的觀念，那便是認(rèn)為法律是上層建筑，而且不僅僅是觀念的上層建筑，更是政治的上層建筑。即認(rèn)為法律是政治的產(chǎn)物，沒有不是政治的法律，也沒有不是法律的政治。壞的法律自不必說，好的法律在壞的政治下也會(huì)無以發(fā)揮好的作用甚至可能起反作用。

馬克思在《奧古斯都的元首政治應(yīng)不應(yīng)當(dāng)算是羅馬國家幸福的時(shí)代》一文中明確指出，判斷一個(gè)社會(huì)的法治是否促進(jìn)了社會(huì)的穩(wěn)定、有序，一般可有三種辦法：一是縱比，即將該段社會(huì)歷史與其前后歷史相比；二是橫比，即密切注意同時(shí)代周圍其他社會(huì)對該社會(huì)如何評價(jià)；三是密切注意該歷史的自我表現(xiàn)——其文學(xué)與藝術(shù)取得何種成就。

通過上述指標(biāo)的比較，馬克思認(rèn)為，在羅馬國家的諸多歷史階段中，奧古斯都的專制時(shí)代是治理最好的社會(huì)。而在此前，人們曾一度認(rèn)為，布匿戰(zhàn)爭前的那個(gè)時(shí)代才是最好的時(shí)代，因?yàn)樗敲裰髦啤?/p>

馬克思認(rèn)為，同奧古斯都的專制體制相比，布匿戰(zhàn)爭前的法治由于缺乏政治上的強(qiáng)有力的支撐而基本流于形式。比如，盡管法律比較完善，又是民主制，并廢除了王政，但一直存在貴族與平民的斗爭以及貴族之間的權(quán)力之爭。而且，由于法律不能被政治力量推動(dòng)和保障，人們基本上喪失了對政府和國家權(quán)威的信仰，從而變得更加實(shí)際和自私，對教育不感興趣，“在哲學(xué)方面也未留下什么”，在藝術(shù)上也沒有創(chuàng)新。因?yàn)槿藗冎v求實(shí)際，只求把事實(shí)描述出來就行了，因而不要求能言善辯，或表達(dá)文雅，只要求以最少的話語把話講清楚。因此，在文學(xué)形式上也只保留了“報(bào)道”這一種形式。

相比之下，雖然奧古斯都時(shí)代實(shí)行的是元首政體，而非民主政體，但馬克思認(rèn)為，這一時(shí)代是溫和的，并且體現(xiàn)自由。馬克思認(rèn)為，幸福就應(yīng)是溫和，幸福就應(yīng)該體現(xiàn)自由。那個(gè)時(shí)代“盡管各種自由，甚至自由的任何表面現(xiàn)象全都消失了，盡管根據(jù)‘羅馬首席公民’的命令改變了機(jī)構(gòu)和法律，而往昔為護(hù)民官、監(jiān)察官和執(zhí)政官所擁有的一切權(quán)力都轉(zhuǎn)入了一人之手，但羅馬人還是認(rèn)為，他們是在統(tǒng)治，認(rèn)為‘皇帝’一詞只不過是先前護(hù)民官和執(zhí)政官所擔(dān)任的那些職位的名稱，他們沒有覺得自己的自由受到了剝奪。如果公民們能對誰是‘羅馬首席公民’，是他們自己在統(tǒng)治還是他們在被統(tǒng)治這一點(diǎn)表示懷疑，那么，難道這不是溫和治國的一個(gè)無可置疑的明證嗎？”［1］（824頁）

從實(shí)效上看，奧古斯都時(shí)代也較羅馬任何時(shí)代更強(qiáng)大。甚至連凱撒大帝都不能戰(zhàn)勝的日耳曼人也在總體上被打敗了。“因此，無論是在戰(zhàn)爭中，以及在和平時(shí)期，都不能把奧古斯都同尼祿和那些更壞的統(tǒng)治者時(shí)代相比擬?！?/p>

此外，它還制止了荒淫無度，貪得無厭。馬克思認(rèn)為，如果一個(gè)社會(huì)“貪得無厭、鋪張浪費(fèi)和荒淫無度充斥泛濫，那么這個(gè)時(shí)代就不可能稱為幸福時(shí)代”。

“至于文學(xué)和藝術(shù)”，馬克思談道：“任何一個(gè)時(shí)期也沒有這樣繁榮過；在奧古斯都時(shí)代有許多作家，他們的作品成了幾乎所有民族從中汲取教益的源泉?！?/p>

通過以上論證，馬克思反問道：“如果百姓都柔順親密，講究文明風(fēng)尚，而國家的疆土日益擴(kuò)大了，——那么統(tǒng)治者倒會(huì)比自由的共和政體更好地保障人民的自由?！保?］（824頁）

由此，馬克思得出結(jié)論，盡管奧古斯都時(shí)代是專制時(shí)代，但由于在政治上能保證合理的法律的實(shí)施，因此社會(huì)方得以大治。馬克思認(rèn)為，無論是以法代政還是以政代法都是不行的，從這個(gè)意義上說，法政分離是對的。但法政分離并不是絕對的分離，否則，便會(huì)法令不暢，法治難施，最終落得個(gè)有法無權(quán)，有權(quán)抗法。馬克思一針見血地指出，這正是尼祿時(shí)代為何是一個(gè)“很壞的時(shí)代”的主要原因。馬克思的意思十分明確，法政分離是就各自的職能范圍而言的，政府的行為訴諸政治，法律的事務(wù)則必須訴諸法律，而一俟訴諸法律，則法律必須要成為“法政”，必須擁有“法權(quán)”，法與政府的關(guān)系如是，法與政黨的關(guān)系復(fù)如是。

二

當(dāng)然，要實(shí)現(xiàn)上述的思路在實(shí)踐中是十分困難的。所以，馬克思早期建構(gòu)法律大系（德國傳統(tǒng)）的努力幾乎都以失敗告終。

在這里，馬克思碰到的一個(gè)問題是，在法律體系中如何將人文精神和法制強(qiáng)化融合起來。這是馬克思遇到的第一個(gè)困惑。如果法律過于偏重教育、倫理、感化，那么，當(dāng)“欲望的火焰甚至常把永恒的東西的火花吞沒，罪惡的引誘聲淹沒著對美德追求的熱情……貪圖塵世間富貴功名的卑鄙企圖排擠著求知的欲望，對真理的渴望被虛偽的甜言蜜語所熄滅”時(shí)，當(dāng)人們“不能擺脫粗野、迷信、不合理的利己行為”時(shí)，又該如何去規(guī)范人們的行為？在這種情況下，甚至連強(qiáng)烈影響西方社會(huì)人們心靈的基督教也無能為力。馬克思援引伏爾泰的話說道，盡管宗教是所有教化中最有力量的，它使人們對自身言行不由自主地有所顧忌，但是，對于無神論來說，這一教化顯然是絲毫不起作用的。而一般的社會(huì)輿論或道德由于不具有宗教那樣的硬約束作用，往往使人無所顧忌。反之，若法律過于偏重強(qiáng)制、強(qiáng)迫，不僅不近人情，也可能導(dǎo)致過激行為，反而影響社會(huì)的穩(wěn)定、有序的發(fā)展。馬克思認(rèn)為，中國歷代農(nóng)民戰(zhàn)爭之所以如此頻繁，規(guī)模如此空前，正是這個(gè)原因。顯然，馬克思也十分贊同孟子的仁政主張：“民不畏死，奈何以死懼之”，認(rèn)為不合理的法律的實(shí)施更會(huì)進(jìn)一步加劇社會(huì)的混亂和無序。馬克思十分贊賞孟德斯鳩的一個(gè)觀點(diǎn)，“有兩種現(xiàn)象，一種是人民不遵守法律；另一種是法律本身使人民變壞；后一種禍害是無可救藥的，因?yàn)樗幬锉旧砭桶@種禍害?！保?］（139頁）

馬克思碰到的第二個(gè)問題是到底是“自然為社會(huì)立法”？還是“人為社會(huì)立法”？即歷史上的和現(xiàn)實(shí)的法律是人的要求或是自然規(guī)律的必然要求？馬克思將之稱為“真正的困惑”。

馬克思在后來總結(jié)自己創(chuàng)建新的法律大系的失敗經(jīng)驗(yàn)時(shí)說，這兩個(gè)極端都是不可取的。若法是人為社會(huì)所立，那么，這種法學(xué)體系便是從“應(yīng)有”出發(fā)的，而這是萬萬行不通的，因?yàn)檫@會(huì)導(dǎo)致主觀主義，過于理想化，“內(nèi)容更空洞”，從而陷入空想主義。他把這種從“應(yīng)有”來規(guī)定“實(shí)有”，完全不考慮現(xiàn)實(shí)法律對象的自身形式，造成“應(yīng)有與現(xiàn)實(shí)的對立”的法哲學(xué)基礎(chǔ)，“稱為法的形而上學(xué)的東西，也就是脫離了任何實(shí)際的法和法的任何實(shí)際形式的原則、思維、定義，這一切都是費(fèi)希特的那一套”。他認(rèn)為這樣一來，整個(gè)法學(xué)便成了“形式”，成了“像帶抽屜的書桌一類的東西”，成了“容器”，它既可以用來裝書，也可以用來裝沙子，但更多的情形是“裝上了沙子”［1］（11頁）。也就是說，這種從“應(yīng)有”出發(fā)的法律，既可以適用于一切對象，但也可能對任何對象都不適用。

同理，馬克思認(rèn)為“自然為社會(huì)立法”的觀點(diǎn)也不正確。因此，他批判了黑格爾的法哲學(xué)觀和自然法的創(chuàng)始人胡果的法的歷史學(xué)派的法學(xué)觀。

按照黑格爾理性主義的法哲學(xué)觀，法和自然律是一致的，都是“絕對”（絕對觀念）的必然展現(xiàn)。因此，法的要求，也就是“絕對”的要求，也就是自然的必然要求。只不過黑格爾認(rèn)為，法不會(huì)自己說話，法是由國家制訂和體現(xiàn)的，因?yàn)閲沂恰吧裨诘厣系男凶摺保?，國家和法律是神圣、合理的，是必須無條件遵守而不能違背的。

這樣一來，國家的法律就不應(yīng)被看成是一種人的主觀行為，而是一種反映自然規(guī)律的客觀必然結(jié)果，從而高于個(gè)人生活，優(yōu)于個(gè)人生活，個(gè)人生活必須無條件地同其相適應(yīng)，而不是相反。但是，真是如此嗎？

為了解決這個(gè)疑問，馬克思在1843年7月至8月間在法國克羅茲那赫閱讀了大量歷史著作。其中包括23部歷史著作（多卷本）、德國保守派的《歷史政治雜志》，并且做了5卷本筆記，史稱“克羅茲那赫的筆記”。這些著作在時(shí)間上跨越了25個(gè)多世紀(jì)的歷史，在內(nèi)容上涉及英、德、瑞典、威尼斯、美、荷、法等多個(gè)國家，尤其是法國大革命的歷史。

在此基礎(chǔ)上，馬克思全面批判了黑格爾的法哲學(xué)思想。黑格爾認(rèn)為，國家賦予個(gè)人的權(quán)利與個(gè)人擔(dān)負(fù)起國家的義務(wù)同一，即私人利益與普遍利益的一致，這才是具體的自由，真正的自由。但是黑格爾又認(rèn)為國家是自由的定在，是最高的自由，一切法規(guī)、利益都從屬于國家。因此出現(xiàn)二律背反?！耙磺卸急活^足倒置了，現(xiàn)在，特殊的東西在內(nèi)容方面表現(xiàn)為合法的東西?！瘪R克思感到難以理解的是，如果說國家是普遍意志的代表，何以國家法律卻不能代表普遍意志，“而反國家的東西卻表現(xiàn)為國家的意見，即國家法”呢？

馬克思認(rèn)為，這一二律背反正好表明，家庭、市民社會(huì)才是第一性的，是主體，國家反倒是被家庭和市民社會(huì)決定的。馬克思寫道：“家庭和市民社會(huì)是國家的真正的構(gòu)成部分，是意志所具有的現(xiàn)實(shí)的精神實(shí)在性，它們是國家存在的方式。家庭和市民社會(huì)本身把自己變成國家。它們才是原動(dòng)力?！@就是說，政治國家沒有家庭的天然基礎(chǔ)和市民社會(huì)的人為基礎(chǔ)就不可能存在。它們是國家的必要條件。但是在黑格爾那里條件變成了被制約的東西，規(guī)定其他東西的東西變成了被規(guī)定的東西，產(chǎn)生其他東西的東西變成了它的產(chǎn)品的產(chǎn)品?！保?］（251－252頁）法和人們的日常生活緊密相關(guān)，和不同環(huán)境的人們的不同條件（如地理環(huán)境、民族文化，社會(huì)心理，民風(fēng)民俗）緊密相關(guān)，和不同的政治體制等緊密相關(guān)，并不是完全客觀必然的自然史過程。

和黑格爾的理性的法學(xué)自然觀不同，另一種認(rèn)為“自然為社會(huì)立法”的觀點(diǎn)完全是非理性的，這便是著名法學(xué)家和人類學(xué)家胡果創(chuàng)立的“法的歷史學(xué)派”的基本觀點(diǎn)。不過，這里的自然，已不是自然界意義上的那個(gè)自然，而是一種“流水不爭先”的“順其自然”。因此，馬克思認(rèn)為，這種自然法學(xué)觀所謂的“自然為社會(huì)立法”，實(shí)際上仍然是一種“社會(huì)為自然立法的理論”，因?yàn)椤胺ǖ臍v史學(xué)派”所確定的這種“自然”，仍然不過是“人”的自然，而并不是“自然”的自然。這種“人”的自然法，不過是從人的自然需要中去尋找國家和法，這種狀態(tài)的人無疑是“浪漫主義文化光輝的自然狀態(tài)的人”，它主要是源于“18世紀(jì)流行的一種臆想，認(rèn)為自然狀態(tài)是人類本性的真正狀態(tài)”［2］（97頁）。

法的歷史學(xué)派的創(chuàng)始人胡果堅(jiān)決反對任何從人的理性主義原則去說明國家和法。他認(rèn)為：“人在法律上的唯一特征就是他的動(dòng)物本性?！瘪R克思譏諷道：“這么說，法就是動(dòng)物法了。”“那些好心的熱情者，卻到我們史前的條頓森林去找我們的歷史。但假如我們自由的歷史只能到森林中去找，那末我們的自由歷史和野豬的自由歷史又有什么區(qū)別呢？”［2］（454頁）于是，自由只有當(dāng)“從動(dòng)物的本性中產(chǎn)生出來”時(shí)，才是合理的和合法的；婚姻法只是“為了滿足性欲”或“用法律來抑制欲望”。等等。

馬克思碰到的第三個(gè)問題是關(guān)于“法必然”和“法自由”的關(guān)系問題。馬克思認(rèn)為，黑格爾的法哲學(xué)和自然法有一個(gè)明顯的沖突。在馬克思看來，自然法應(yīng)通過自己的法則體現(xiàn)人和社會(huì)的本質(zhì)即自由，但黑格爾所謂的神圣的國家法律卻和人的自由是相悖的。

馬克思在博士論文中通過對德謨克里特和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的比較得出，雖然伊氏的偏斜運(yùn)動(dòng)在歷史上受到了諸如西賽羅等著名哲學(xué)家的批判和嘲笑，但正如盧克萊修所言的那樣，同德謨克里特只承認(rèn)原子直線運(yùn)動(dòng)的決定性相比，伊壁鳩魯關(guān)于原子還存在偏斜運(yùn)動(dòng)的思想打破了命運(yùn)的束縛，對人生更有價(jià)值，也更符合自然史、自然法的本來面目。

馬克思在《萊茵報(bào)》工作期間，進(jìn)一步感到了這種沖突。比如，馬克思認(rèn)為言論自由是人的自由的最起碼的前提，但國家為了統(tǒng)治者的利益卻反對言論自由。馬克思認(rèn)為：“有待于頒布的是出版自由法，而現(xiàn)在有待頒布的則是書報(bào)檢查法。”因?yàn)?，在出版法中，自由是懲罰者。在檢查法中，自由卻是被處罰者。檢查法只具有法律的形式，出版法才是真正的法律。馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)，無論政府如何解釋，都難逃二難困境。如果“把全部過錯(cuò)都加在檢查官身上，那末這不僅會(huì)破壞他們本身的名譽(yù)，而且會(huì)破壞普魯士國家和普魯士作家的名譽(yù)?！狈粗凹热粰z查官很中用，不中用的是法律，那末為什么還要再還求助于法律去反對正是它本身所造成的禍害呢？”馬克思認(rèn)為官方的這種態(tài)度，只是顯示了“虛偽的自由主義”。出版自由和書報(bào)檢查令自相矛盾?！澳銈冑澝来笞匀粣?cè)诵哪康那ё內(nèi)f化和無窮盡的豐富寶藏，你們并不要求紫羅蘭與玫瑰花散發(fā)出同樣的芳香，但你們?yōu)槭裁磪s要求世界上最豐富的東西——精神只能有一種存在形式呢？”馬克思一針見血地指出：這種檢查法“在出版自由上他駁斥的是人的自由，在出版法方面他駁斥的是法?！保?］（51頁）

難道在書報(bào)檢查法中就找不到一點(diǎn)兒出版自由嗎？當(dāng)然不是，“出版物在任何時(shí)候都是人類自由的實(shí)現(xiàn)，因此，哪里有出版物，哪里就有出版自由。的確，在有書報(bào)檢查的國度里，國家享受不到出版自由，但有一個(gè)國家機(jī)關(guān)可以享受到出版自由，即政府?！保?］（62頁）

除此之外，馬克思還通過萊茵省議會(huì)關(guān)于林木盜竊法的討論和對摩塞爾地區(qū)貧困現(xiàn)狀的討論發(fā)現(xiàn)，法律既和特權(quán)息息相關(guān)，也和利益息息相關(guān)。法律并不體現(xiàn)普遍的公民意志，而總是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)，因此，法律更多地給特權(quán)階級和上流社會(huì)帶來自由而更多地給社會(huì)低層階級造成束縛。比如，馬克思認(rèn)為，書報(bào)檢查法實(shí)際上體現(xiàn)了“官方”的意志，而出版自由法則體現(xiàn)了廣大底層群眾的意志?！皯土P思想方式的法律不是國家為它的公民頒布的法律，而是一個(gè)黨派用來對付另一個(gè)黨派的法律。追求傾向的法律取消了公民在法律面前的平等?！@不是法律，而是特權(quán)?！谶@種追求傾向的法律中，立法的形式是和內(nèi)容相矛盾的?！保?］（18頁）

三

借助于哲學(xué)，馬克思認(rèn)識到，法律要想真正地發(fā)揮功效，必須要同哲學(xué)人文精神緊密結(jié)合起來。這種人文精神主要應(yīng)表現(xiàn)在立法形式上的普遍性，立法內(nèi)容的教化性，執(zhí)法過程的公開化，執(zhí)法尺度的可塑性。這樣一來，不僅法律的權(quán)威性真正樹立了起來，而且統(tǒng)治者所蓄意制造的法律的神秘性、神圣性也被揭開了。在此基礎(chǔ)上，才能真正解釋和解決自然立法與社會(huì)立法及法必然與法自由的關(guān)系問題。

一方面，馬克思認(rèn)為，法律的基本判據(jù)只能是人本身。因?yàn)椤罢绮皇亲诮虅?chuàng)造了人而是人創(chuàng)造了宗教一樣，不是國家制度創(chuàng)造了人民，而是人民創(chuàng)造了國家”。另一方面，馬克思又認(rèn)為，這并不能支持人為社會(huì)立法這個(gè)命題，因?yàn)檫@并不排斥法律的客觀性、普遍性、公正性。立法問題充分體現(xiàn)了主客觀的統(tǒng)一性，立法的普遍性正是實(shí)現(xiàn)和保障這種統(tǒng)一性的主要手段。公務(wù)員之家版權(quán)所有

因此，馬克思對黑格爾關(guān)于少數(shù)人才應(yīng)擁有立法權(quán)的思想也進(jìn)行了猛烈地批判：“黑格爾舉出兩點(diǎn)理由來證明市民社會(huì)這個(gè)不穩(wěn)定部分只有通過議員才能參與政治國家，參與立法權(quán)。第一個(gè)理由就是社會(huì)成員眾多，這個(gè)理由就連他自己也認(rèn)為是表面的……然而最主要的理由卻是‘它的使命和職業(yè)的性質(zhì)’?！币?yàn)楹诟駹栒J(rèn)為，只有通過有組織的協(xié)會(huì)選舉的人才能獲得政治聯(lián)系。馬克思則認(rèn)為，“相反的，倒是‘政治’從這種聯(lián)系中得到自己的聯(lián)系”，從而將立法權(quán)授予每一個(gè)公民。馬克思通過比較英國和法國的“眾議院和貴族院（或者不管它們叫什么）”得出，“法國的憲法在這方面也是一個(gè)進(jìn)步。這個(gè)進(jìn)步就是，它使貴族院的作用等于零?！?/p>

馬克思認(rèn)為，這樣做的好處是，各個(gè)等級的需要都可以得到法律的保障?！凹热桓鞯燃壍拇嬖诙夹枰Ｕ希悄┧鼈兯哂械膰掖嬖诰筒皇钦鎸?shí)的，而只是虛假的。在立憲國家中，法律就是各等級存在的保障，因此，各等級的存在是經(jīng)法律確認(rèn)的存在，這種存在依賴于國家的普遍本質(zhì)，而不管個(gè)別同業(yè)公會(huì)、社會(huì)團(tuán)體有力還是無力。”［2］（388頁）

為什么黑格爾反對普遍的立法權(quán)呢？因?yàn)楹诟駹栒J(rèn)為，并不是“一切人都是國家的成員”。由于市民社會(huì)和國家是兩碼事，因此只有那些獲得政治存在的“國家成員”才有這種資格。馬克思一針見血地指出：在這里，“國家只是作為政治國家而存在。政治國家的整體是立法權(quán)。所以參與立法權(quán)就是參與政治國家，就是表明和實(shí)現(xiàn)自己作為政治國家的成員、作為國家成員的存在。”［2］（393頁）

鑒于此，馬克思認(rèn)為，問題不在于“一切人”應(yīng)不應(yīng)當(dāng)單獨(dú)地參與一般國家事務(wù)的討論和決定，相反，“如果指的是真正合理的國家，那末可以這樣回答：‘不是一切人都應(yīng)當(dāng)單獨(dú)參與一般國家事務(wù)的討論和決定’……而是單個(gè)的人作為一切人來參加?！保?］（393頁）每個(gè)市民社會(huì)的成員在法律上都應(yīng)具有立法權(quán)，每個(gè)市民社會(huì)成員的立法權(quán)既代表自己的特殊利益，又共同構(gòu)成了國家的法律規(guī)定。

至少，在馬克思看來，立法權(quán)不應(yīng)掌握在少數(shù)官僚等級的手中，而應(yīng)掌握在具有普遍代表性的等級中。馬克思認(rèn)為，“在真正的國家中，問題不在于每個(gè)市民是否有可能獻(xiàn)身于作為特殊等級的普遍等級，而在于這一等級是否有能力成為普遍的等級，即成為一切市民的地位。”［2］（307頁）

馬克思談到，由于國家和法律不可能是“普遍利益的代表”，因此，“人自身”勢必要關(guān)涉主體問題即誰人制訂法律、誰人執(zhí)行法律、誰人在法律中受益等問題。馬克思認(rèn)為，在這種情況下，必須以那個(gè)有可能上升為普遍等級的“人自身”為判據(jù)。馬克思認(rèn)為，這樣一來，“數(shù)字在這里并不是沒有意義的”［2］（393頁）。由于無產(chǎn)階級是社會(huì)最底層的階級，人數(shù)最多，且是最先進(jìn)生產(chǎn)力的代表，可堪為人類普遍利益的代表，所以，馬克思認(rèn)為，能否滿足無產(chǎn)階級的需要是國家和法律合理性和合法性的最主要的判據(jù)。

馬克思對黑格爾努力“使行政、警察、審判三權(quán)協(xié)調(diào)一致”的思想也提出了批評。因?yàn)椤啊倭艡C(jī)構(gòu)’是市民社會(huì)的‘國家形式主義’”，因?yàn)椤肮倭艡C(jī)構(gòu)是和實(shí)在的國家并列的虛假的國家”。在這種情況下，官僚機(jī)構(gòu)勢必?fù)碛刑嗟奶貦?quán)，市民社會(huì)便缺少法律的保障。馬克思尖銳地問道：“于是，如果我們問問黑格爾：有什么東西保護(hù)市民社會(huì)免受官僚的侵犯？”黑格爾對此只能答曰：“官僚機(jī)構(gòu)的；等級制。監(jiān)督?！被颉爸苯拥牡赖潞屠碇堑慕逃?。馬克思認(rèn)為，這無疑是讓官僚自己反對自己，結(jié)果可想而知。馬克思尖銳指出，壞的法制往往正是黑格爾所竭力推崇的立法者、執(zhí)法者、司法者一致的那種法制。比如，書報(bào)檢查法之所以會(huì)產(chǎn)生極其惡劣的影響，一個(gè)很重要的原因便是：“檢查官也就是原告、辯護(hù)人和法官三位一體的人?！保?］（393頁）

馬克思認(rèn)為，國家和法的非神秘性、非神圣性說明，任何缺乏人本主義哲學(xué)基礎(chǔ)的法律，都沒有任何規(guī)范社會(huì)的資格，缺乏人本主義哲學(xué)基礎(chǔ)的法律只會(huì)使得守法或愛國主義具有了很大的“虛偽”性，只會(huì)單純成為統(tǒng)治階級維護(hù)自身統(tǒng)治的工具。所以，馬克思將那些抱殘守缺不敢正視民族恥辱的愛國主義者稱為“空虛的愛國主義”，并稱這樣的愛國主義者為“可憐蟲”［2］（408頁）。

同理，馬克思認(rèn)為，國家要求公民無條件地守法，實(shí)際上是要實(shí)行“庸人政治”。馬克思認(rèn)為：“庸人的世界就是動(dòng)物的世界，既然我們必須承認(rèn)它的存在，那末我們就只得考慮這種現(xiàn)狀，現(xiàn)存的秩序。這種秩序是在許多野蠻的世紀(jì)中產(chǎn)生的和形成的，它現(xiàn)在已經(jīng)成為最終的制度出現(xiàn)在我們面前，這種制度的原則就是使世界不成其為人的世界。”［2］（411頁）它的實(shí)現(xiàn)需要庸人政治，它的實(shí)施又將導(dǎo)致庸人政治。

馬克思認(rèn)為，對法和國家神秘性、神圣性的批判和對宗教神秘性、神圣性的批判是一致的。正如是人創(chuàng)造宗教，而非上帝造人一樣，國家、法與人的關(guān)系也被顛倒了，不是國家、法創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了國家、社會(huì)。所以，必須把人與國家、法律顛倒的關(guān)系顛倒過來，在國家和法中突出人性，把人的世界還給人。國家和法律的合理性不能從人的主觀“應(yīng)有”的理想中去尋找，不能到宗教的“天啟”真理中去尋找，不能到人的自然本能中去尋找，而應(yīng)在也只能在“人自身”的客觀社會(huì)活動(dòng)中去尋找。

在此基礎(chǔ)上，馬克思對人們關(guān)于法制社會(huì)的過高預(yù)期以及盲目樂觀的態(tài)度予以了嚴(yán)肅批評。馬克思認(rèn)為，法制社會(huì)是一個(gè)自然歷史過程，并不是今天頒布一項(xiàng)法律，明天就可以步入法制社會(huì)。那樣的話，就又回到了黑格爾關(guān)于國家和法高于市民社會(huì)的窠臼中去了。相反，馬克思認(rèn)為，法制屬于上層建筑，它是被經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定的，也就是說，有什么樣的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)就會(huì)產(chǎn)生什么樣的對法制社會(huì)的需求，而不能頭足倒置。所以，馬克思對法制經(jīng)濟(jì)頗有微辭，因?yàn)榉ㄖ坪徒?jīng)濟(jì)隸屬于完全不同的領(lǐng)域。他認(rèn)為，如果經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)沒有達(dá)到相應(yīng)的程度，談法制經(jīng)濟(jì)無疑是多余的，反之，如果經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展導(dǎo)致了與之相適應(yīng)的法制化，那么，談法制經(jīng)濟(jì)也是多余的。至于說市場經(jīng)濟(jì)本質(zhì)就是法制經(jīng)濟(jì)，馬克思更是不敢茍同。在馬克思看來，只能是什么樣的經(jīng)濟(jì)水平便會(huì)要求什么樣的法制水平，而不能說只有市場經(jīng)濟(jì)才要求法制化，而別的經(jīng)濟(jì)形式則不需要也不會(huì)導(dǎo)致法制化。恰恰相反，在馬克思看來，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)無疑更要求法制化，更能體現(xiàn)法制化。馬克思對此進(jìn)行了詳細(xì)的說明。

馬克思認(rèn)為，在專制條件下，經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平低，對法制化的要求和法制化程度顯然都很低。因?yàn)椤熬髡w的原則總的說來就是輕視人，蔑視人，使人不成其為人?！睦锞髦频脑瓌t占優(yōu)勢，哪里的人就占少數(shù)；哪里君主制的原則是天經(jīng)地義的，哪里就根本沒有人了?！保?］（411頁）

在資本主義的民主制下，情形有了很大的不同，法制化程度有了長足的提高。馬克思認(rèn)為：“在民主制中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在；在這里，人的存在就是法律，而在國家制度的其他形式中，人卻是法律規(guī)定的存在?！保?］（281頁）但這種法制化離法制化的本質(zhì)仍然很遠(yuǎn)，因?yàn)樗匀徊荒軒砥毡榈墓脚c公正。馬克思引用李嘉圖的名言說道：“資本主義的競爭創(chuàng)造了一切，創(chuàng)造了財(cái)富，創(chuàng)造了工人，但卻使人顯得微不足道?！焙妥诮贪菸锝桃粯樱ㄈ税岩磺卸冀o了上帝，上帝變得全知、全能、全善，而人自己變得微不足道），金錢拜物教、商品拜物教（人創(chuàng)造了金錢和商品，人將自己的一切都給予了金錢和商品，而使自己變得貧乏）產(chǎn)生了。馬克思還引用《浮士德》、《雅典的泰門》的話說明，在這種情況下，人的本質(zhì)力量取決于外在性（貨幣），貨幣把人的一切本質(zhì)力量變成異己的對立物，“凡我作為人做不到的，金錢都可以做到”，物的世界的增值與人的世界的貶值相伴隨。

馬克思認(rèn)為，只有共產(chǎn)主義才有可能提供真正法制化的基礎(chǔ)。

當(dāng)然，這不是指共產(chǎn)主義的第一種形式即粗陋的共產(chǎn)主義，也不是指共產(chǎn)主義的第二種形式——政治共產(chǎn)主義，而是指“比較完善的共產(chǎn)主義”?！氨容^完善的共產(chǎn)主義”由于建立在經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平較高的基礎(chǔ)上，才有可能真正實(shí)現(xiàn)“對私有財(cái)產(chǎn)的積極揚(yáng)棄”，才有可能“通過人，為了人”而實(shí)現(xiàn)“對人的本質(zhì)的真正占有”，才有可能使人“向人自身，向社會(huì)的人復(fù)歸”，能為真正的法制化創(chuàng)造必要和可行的條件。

〖收稿日期〗2000-04-20

【參考文獻(xiàn)】

［1］卡爾·馬克思.馬克思恩格斯全集：第40卷［M］.北京：人民出版社，1982.

［2］卡爾·馬克思.馬克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1982.