導(dǎo)語(yǔ)：簡(jiǎn)析亞里士多德正義學(xué)說(shuō)的矛盾一文來(lái)源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

亞里士多德從政治學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等各個(gè)方面對(duì)正義問(wèn)題做過(guò)全面而又深入的探討，并努力在概括和總結(jié)前人思想的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新，他的正義學(xué)說(shuō)在理論的系統(tǒng)性和深刻程度上，是古希臘思想家中他人所不能比擬的。在亞里士多德的著作中，他根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)正義做過(guò)如下的劃分。首先，他把正義分為普遍的正義和特殊的正義。普遍的正義是從公民與整個(gè)社會(huì)的關(guān)系而言的，它要求人們的言行舉止必須合乎法度；特殊的正義是從社會(huì)成員個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系而言的，它要求在人與人之間實(shí)現(xiàn)公平，特殊的正義亦可分為分配的正義與糾正的正義，分配的正義涉及社會(huì)財(cái)富、名譽(yù)、權(quán)力等可分之物在社會(huì)成員間的分配，它強(qiáng)調(diào)這種分配必須因人而異，平等的人應(yīng)受平等的待遇，不平等的人應(yīng)受不平等的待遇；糾正的正義則旨在于維護(hù)人們經(jīng)濟(jì)交往中的公平原則，以及根據(jù)法律糾正人們之間的相互傷害，糾正的正義強(qiáng)調(diào)人人平等。此外，亞里士多德還根據(jù)作用范圍的不同，把正義分為政治的正義與家庭的正義，政治的正義適用于生活于法律之下的公民之間，家庭的正義只適用于家庭成員之間。在談到政治的正義時(shí)，亞里士多德又以根據(jù)的不同，把它區(qū)分為法定的正義與自然的正義，法定的正義以法律為根據(jù)，它是相對(duì)的，自

然的正義以自然為根據(jù)，它是永恒的、普遍的。正由于亞里士多德對(duì)正義做了如此種種的區(qū)分，所以，在亞里士多德那里，正義究竟有幾種類型并不清楚（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53頁(yè)。）。

從另一方面看，亞里士多德的正義學(xué)說(shuō)也存在許多矛盾，正如有人指出的：“亞里士多德對(duì)正義的不同分類不是根據(jù)其內(nèi)在的邏輯需要嚴(yán)格地從一個(gè)單一的根據(jù)，或從一個(gè)單一的原則演繹而來(lái)的，而是一種連續(xù)性的描述。”（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53頁(yè)。）的確，就亞里士多德的整個(gè)正義學(xué)說(shuō)而言，在幾種比較突出的正義類型上，其根據(jù)是不統(tǒng)一的，或者說(shuō)是有矛盾的，分配的正義與糾正的正義，政治的正義與家庭的正義，自然的正義與法定的正義等等，都存在矛盾。換言之，兩種正義之間沒(méi)有統(tǒng)一的原則，如，分配的正義主張區(qū)分尊卑優(yōu)劣，而糾正的正義卻提倡一視同仁；政治的正義以平等為基礎(chǔ)，而家庭的正義則以不平等為根據(jù)。之所以如此，原因是多方面的，在這里，我們僅從亞里士多德區(qū)分上述不同正義形式的動(dòng)機(jī)做些分析。

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在亞里士多德那里，分配的正義與糾正的正義，是與普遍正義相對(duì)應(yīng)的特殊正義的兩種表現(xiàn)形式。分配的正義涉及名譽(yù)、財(cái)產(chǎn)或其他可分之物在公民中的分配；糾正的正義旨在糾正私人交往中的錯(cuò)誤，此種交往包括很多方面，有出自自愿的經(jīng)濟(jì)上的貿(mào)易、定約、借貸等等，有出自被動(dòng)的盜竊、奸淫、囚禁、謀殺等等。根據(jù)亞里士多德的見(jiàn)解，分配的正義旨在給予不同的人以不同的待遇，倘若兩人不平等，那么，他們?cè)谝笊鐣?huì)財(cái)富、政治權(quán)利及個(gè)人名譽(yù)方面就不能平起平坐，不分彼此。而糾正的正義則旨在給予私人交往的雙方以相同的待遇，它或者保持交往雙方的平等地位，或者恢復(fù)在雙方交往中已經(jīng)破壞了的平等。

顯然，亞里士多德似乎把人的身份雙重化了，而且，這雙重身份有時(shí)是矛盾的。同樣兩個(gè)人在此處此事完全平等（糾正的正義），但在彼處彼事則可全然不同（分配的正義）。我們看到，如果就亞里士多德所說(shuō)的糾正的正義涉及的私人交往中的自動(dòng)之行為而言，人是平等的，因?yàn)闃?gòu)成交往的雙方有自己確定的地位和獨(dú)立的人格，它不受任何第三者的影響，在經(jīng)濟(jì)交往中的貿(mào)易，或定約，就必須經(jīng)雙方同意方能達(dá)成。誠(chéng)然，經(jīng)濟(jì)生活要受到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律的制約，但是，自愿的經(jīng)濟(jì)交往在某種意義上也體現(xiàn)了雙方主觀因素的作用，“承認(rèn)契約的有效性就意味著訂約雙方人的平等的尊嚴(yán)，這種思想在一定程度上被亞里士多德的學(xué)說(shuō)所理解和包含?！保ㄗⅲ篏·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53頁(yè)。）在亞里士多德的著作中，這種思想雖沒(méi)有得到任何明確的斷言，但從他關(guān)于糾正的正義的理解中自然可以得出這樣的結(jié)論，人有平等的尊嚴(yán)與人格，人是平等的。但在分配的正義中，亞里士多德并沒(méi)有以此為根據(jù)，而是主張區(qū)分不同的人，對(duì)不同的人實(shí)行不同的分配，不論這種區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)是什么，在亞里士多德那里，分配關(guān)系中人與人之間存在差別則是必定無(wú)疑的，不平等的分配

實(shí)屬理所當(dāng)然。

然而，嚴(yán)格而論，正義在本質(zhì)上都是以平等為原則的，正因?yàn)槿绱耍瑏喞锸慷嗟略谄湔x學(xué)說(shuō)中，把分配的正義和糾正的正義都看作平等原則的反映。他認(rèn)為，前者是以幾何比例為基礎(chǔ)的平等，后者是以算術(shù)比例為基礎(chǔ)的平等，幾何比例要求在不同的人之間實(shí)行不同的分配，它不是斤斤計(jì)較數(shù)量上的平等，因此，有人多得與有人少得，甚至不得，在亞里士多德看來(lái)都是很自然的事情，這也就是在不平等中求得的平等。后者則要求給交往雙方以同等的待遇，其中包括數(shù)量上的平等。亞里士多德所說(shuō)的這兩種不同的正義，或者說(shuō)不同的平等原則，實(shí)際上是他在分析尖銳對(duì)立的寡頭政體的正義觀念和平民政體的正義觀念中得出的折中的結(jié)論。亞里士多德自己也承認(rèn)這一點(diǎn)，他認(rèn)為，寡頭政體的正義把人在某些方面（如財(cái)富）的不平等推向一切方面，從而認(rèn)為人在所有方面都是不平等的。而平民政體的正義則把人在某些方面（如出身為自由人）的平等推向一切方面，從而認(rèn)為人在所有方面都是平等的。這兩者在他看來(lái)都過(guò)于偏頗，走到了極端。因此，他批評(píng)平民政體的正義，說(shuō)，正義“確實(shí)是平等，但只限于同等人們之間的平等，不是普及全體的平等?！保ㄗⅲ簛喞锸慷嗟拢骸墩螌W(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1983年版，第136頁(yè)。）而寡頭政體的不

平等“只限于不平等的人們之間而言，也不是普及全體的正義?！保ㄗⅲ簛喞锸慷嗟拢骸墩螌W(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1983年版，第136頁(yè)。）他想，“由兩方所作關(guān)于正義的解釋著想，我們應(yīng)該考察‘怎樣的平等才可取得雙方的同意？’”（注：亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1983年版，第315頁(yè)。）于是，亞里士多德得出了他認(rèn)為是不偏不倚的結(jié)論，平等的人應(yīng)受平等的對(duì)待，不平等的人應(yīng)受不平等的對(duì)待，并把這引向分配的正義，同時(shí)，把全體公民之間相互平等地對(duì)待歸諸于糾正的正義。在他看來(lái)，“正當(dāng)?shù)耐緩綉?yīng)該是分別在某些方面以數(shù)量平等，而另些方面則以比值平等為原則?！保ㄗⅲ簛喞锸慷嗟拢骸墩螌W(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1983年版，第235頁(yè)。）顯然，亞里士多德在這里很大程度上表現(xiàn)了一種調(diào)和與折中的傾向。無(wú)怪乎，他發(fā)出這樣由衷的感嘆：“關(guān)于平等和正義這些問(wèn)題，要在理論上弄明白誰(shuí)所抱有的見(jiàn)解是正確的，這實(shí)在很困難?！保ㄗⅲ簛喞锸慷嗟拢骸墩螌W(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1983年版，第316—317頁(yè)。）

但是，如果我們不僅僅局限于亞里士多德自己的見(jiàn)解，而是從更為廣闊的社會(huì)歷史背景來(lái)考察他關(guān)于分配的正義和糾正的正義的區(qū)分，就不難發(fā)現(xiàn)，他的這種區(qū)分是有其深刻的社會(huì)歷史根源的。正義問(wèn)題，說(shuō)到底就是根據(jù)何種原則來(lái)調(diào)節(jié)社會(huì)中存在的各種關(guān)系，亦即一個(gè)在社會(huì)中確立什么樣的政治、經(jīng)濟(jì)和道德秩序的問(wèn)題。因此，人們關(guān)于正義的理論、學(xué)說(shuō)都比較直接和十分突出地反映出他對(duì)社會(huì)生活的看法，同時(shí)，這些看法在很大程度上則受他的生活環(huán)境與階級(jí)立場(chǎng)的制約，亞里士多德的正義學(xué)說(shuō)亦是如此。亞里士多德所處的時(shí)代，正是古希臘奴隸制城邦社會(huì)從鼎盛、繁榮而日趨衰微，走向沒(méi)落的時(shí)代。經(jīng)過(guò)近三十年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)，無(wú)論是戰(zhàn)勝方的斯巴達(dá)，還是戰(zhàn)敗方的雅典，均受到沉重的打擊，社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)形勢(shì)發(fā)生了急劇的變化，這不僅表現(xiàn)在奴隸反抗奴隸主統(tǒng)治的情緒空前高漲，而且還表現(xiàn)在自由民內(nèi)部的矛盾和斗爭(zhēng)中。自由民加速分化，財(cái)富逐漸積于少數(shù)大奴隸主之手，同時(shí)造成了一個(gè)破產(chǎn)、赤貧的自由民階層，兩極分化日益明顯，兩極對(duì)抗亦日趨尖銳。在這種形勢(shì)下，如何協(xié)調(diào)公民之間的關(guān)系，以挽救危機(jī)四伏的城邦國(guó)家，是奴隸主思想家面臨著首要任務(wù)。協(xié)調(diào)公民之間的關(guān)系，就其主要內(nèi)容而言，就是協(xié)調(diào)公民

之間的政治關(guān)系（其中包括權(quán)利的分配，政府的組織形式等等）、經(jīng)濟(jì)關(guān)系和倫理關(guān)系。在這方面，柏拉圖已經(jīng)做了很多工作，他嚴(yán)格地區(qū)分了城邦國(guó)家中各等級(jí)之間的差別，并嚴(yán)格規(guī)定了他們享有的不同的特權(quán)，因此，柏拉圖的理想國(guó)是一個(gè)等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)，他企圖以此來(lái)確定各人的名分，以恢復(fù)業(yè)已紊亂的等級(jí)秩序。但是，從總的方面看，柏拉圖做的工作多半是失敗了。與柏拉圖相比，亞里士多德走了一條比較溫和與現(xiàn)實(shí)的道路。他清楚地意識(shí)到，在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，一味強(qiáng)調(diào)等級(jí)之間的差別是無(wú)補(bǔ)于事的。亞里士多德一方面要維護(hù)奴隸制城邦等級(jí)制度的合理性，即把人與人之間的不平等合理化；另一方面，他又擔(dān)心財(cái)富分配的懸殊所引起的不平等造成危害性的后果，即富人與窮人的尖銳對(duì)立，從而使城邦國(guó)家陷于危機(jī)。亞里士多德處于十分矛盾的狀態(tài)之中，在政治上，為了調(diào)和富人和窮人的對(duì)立，他主張由中產(chǎn)階層掌握政權(quán)，就是這種矛盾心理的反映。在他的正義學(xué)說(shuō)中，區(qū)分分配的正義和糾正的正義，同樣也是這種矛盾心理的反映。

正義作為調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系和維護(hù)某種特定的社會(huì)秩序的原則，是通過(guò)涉及政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)利益的分配，以及人們之間相互對(duì)待的方式而實(shí)現(xiàn)的。亞里士多德所說(shuō)的分配的正義，其目的就在于確立政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)利益分配的原則。至于以何種根據(jù)進(jìn)行分配，亞里士多德主張，應(yīng)根據(jù)各人對(duì)構(gòu)成城邦各要素的貢獻(xiàn)大小而定。為此，他曾提出必須以善德為根據(jù)，因?yàn)槌前畹淖罡吣康木褪墙?jīng)營(yíng)善的生活。而比較系統(tǒng)和全面的根據(jù)是在《政治學(xué)》第三卷第十二章中提供的，他列舉了四項(xiàng)，“只有人們的具有門望（優(yōu)良血統(tǒng)）、自由身份或財(cái)富，才可作為要求官職和榮譽(yù)（名位）的理由。”此外，還有“正義的品德和軍人的習(xí)性（勇毅）?！保ㄗⅲ簛喞锸慷嗟拢骸墩螌W(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1983年版，第150頁(yè)。）由此可見(jiàn)，亞里士多德維護(hù)的還是舊的秩序。亞里士多德關(guān)于分配的正義的高度抽象的概括，是表現(xiàn)在這樣一些格言式的警句中，“正義在于給各人所應(yīng)得?！薄捌降葢?yīng)受平等的待遇，不平等應(yīng)受不平等的待遇?！比欢?，在我看來(lái)，這與柏拉圖所說(shuō)的，正義就在于不同等級(jí)的人“各守其位、各盡其責(zé)”，簡(jiǎn)直如出一轍，不同的只是提出問(wèn)題的角度不同而已。亞里士多德的正義公式具有極大的可塑性，既然平等應(yīng)受平等之待遇，那么，“

任何特權(quán)都在這一公式下被掩蓋了，當(dāng)法律規(guī)則把所有可能的權(quán)利給予一個(gè)人（統(tǒng)治者），而分給所有其他人的僅僅是義務(wù)，這樣一種法律秩序也是正義的。”（注：H.Kelsen：“WhatisJustice”Caltifornia，1957年，第127頁(yè)。）因此，有人對(duì)亞里士多德的正義作了頗為貼切的諷刺，說(shuō)，正義就是給富人以財(cái)富，給窮人以貧困。正是在上述意義上，“亞里士多德所講的正義，可以成為主張任何非正義和不平等秩序的很好的借口?！保ㄗⅲ耗禄襞恋孪啠骸段鞣秸嗡枷敫攀觥罚髮?shí)出版社，1984年，第40頁(yè)。）當(dāng)然，這種正義也自然能成為亞里士多德自己維護(hù)奴隸社會(huì)等級(jí)制度的很好借口。

但是，如果說(shuō)柏拉圖的正義實(shí)質(zhì)上完全以不平等為基礎(chǔ)的話，那么亞里士多德則緩和了這種純粹等級(jí)制的正義觀念。如前所述，亞里士多德看到，在當(dāng)時(shí)的形勢(shì)下，只是注重等級(jí)間的不平等，甚至使這種不平等日趨嚴(yán)重，是極不明智的。因此，他想阻止自由民加速分化的進(jìn)程，以扭轉(zhuǎn)不平等造成的城邦危機(jī)。他所說(shuō)的糾正的正義就是試圖達(dá)到這一目的。我們看到，亞里士多德十分強(qiáng)調(diào)人與人之間交往中的相互平等，他使糾正的正義在這方面積極發(fā)揮其作用。糾正的正義涉及的范圍極廣，首先，它與非自動(dòng)的交往相聯(lián)系，重在懲罰，法律面前人人平等可以說(shuō)是它的主要內(nèi)容之一。在這里，亞里士多德極力主張，任何人的違法犯罪行為必須受到同等的糾正，頗有“王子犯法與庶民同罪”之氣魄。從其動(dòng)機(jī)來(lái)看，這顯然是要對(duì)等級(jí)特權(quán)作或多或少的約束與限制。此外，糾正的正義還與自動(dòng)的交往相聯(lián)系，這里重在調(diào)節(jié)。亞里士多德十分重視經(jīng)濟(jì)生活中的公平原則，他試圖以此來(lái)阻止貧富懸殊的擴(kuò)大。為此，他對(duì)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)做了深入細(xì)致的分析，以致于使他在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域也頗有建樹(shù)，關(guān)于這方面的內(nèi)容，很多人都有論述。但是，在我看來(lái)，亞里士多德的主要目的并不在于闡述經(jīng)濟(jì)理論，而在于為人們的經(jīng)濟(jì)生活提供一種正義的原則，也就是

說(shuō)，他的用心重要的不是經(jīng)濟(jì)，而是政治或倫理。亞里士多德曾經(jīng)用大量的篇幅來(lái)論述人們?cè)诮?jīng)濟(jì)交往中如何實(shí)現(xiàn)公平，他最反對(duì)的就是不公平，特別是貪婪，簡(jiǎn)直到了疾惡如仇的程度，甚至達(dá)到因此而主張取消商業(yè)的地步。在亞里士多德看來(lái)，人們致富的方式有兩種，一種是“順乎自然地由植物和動(dòng)物取得財(cái)富”，另一種是“在交易中損害他人的財(cái)貨以牟取自己的利益?！彼J(rèn)為，前者事屬必須，是可以稱道的，而后者不合自然，是應(yīng)該受到指責(zé)的。（注：亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1983年版，第31頁(yè)。）。亞里士多德特別痛恨高利貸，他把這種以錢幣生錢幣的經(jīng)營(yíng)看成是最不合自然的事情，是最可鄙的。亞里士多德在這里的良苦用心顯而易見(jiàn)，當(dāng)時(shí)，由于高利貸的盤剝，富人更富，窮人更窮，這是導(dǎo)致兩極分化的重要原因之一。

可見(jiàn)，亞里士多德關(guān)于分配的正義和糾正的正義的理論有其深刻的歷史背景，其宗旨是要從當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，解決城邦國(guó)家的危機(jī)問(wèn)題。他的分配的正義從社會(huì)結(jié)構(gòu)和政治制度上確定了城邦國(guó)家的性質(zhì)，使這種國(guó)家仍不失為奴隸制的國(guó)家，而糾正的正義只是起著維護(hù)這種國(guó)家秩序的手段的作用。

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關(guān)于

政治的正義和家庭的正義是依適用范圍的不同來(lái)區(qū)分的。在亞里士多德的正義學(xué)說(shuō)中，所謂政治的正義，就是以合法為內(nèi)容，它是存在于那些為了自我滿足而共同生活的人當(dāng)中的正義原則，這些人在法律之下生活，他們是完全自由和平等的。所謂家庭的正義，就是存在于家庭成員之間的正義原則，他們之間是不平等的。在亞里士多德看來(lái)，正義的形式與權(quán)威的形式相適應(yīng)，權(quán)威有三種表現(xiàn)形式，即政治的權(quán)威（亦可稱法律的權(quán)威）、暴君的權(quán)威和家庭的權(quán)威，與此相一致，就存在政治的正義、暴君的正義和家庭的正義。他認(rèn)為，具有無(wú)限權(quán)力的暴君的權(quán)威實(shí)際上完全否定了正義和友愛(ài)，因此，真正的正義形式只有政治的正義和家庭的正義。亞里士多德首先把政治的正義限定于在法律之下生活的人，“在他看來(lái)，法僅僅適用于那些自由和平等的人們，在主體不可比較時(shí)就不可能有法。因此，在主人和奴隸、父親和子女的相互關(guān)系中是沒(méi)有法的?！保ㄗⅲ簞P切江：《政治學(xué)說(shuō)史》，法律出版社，1959年版，第82頁(yè)。）既然在主人和奴隸、父親和子女之間沒(méi)有法，那么，政治的正義對(duì)他們就不能適用了，在他們之間只能有家庭的正義。實(shí)際上，亞里士多德所說(shuō)的政治的正義和家庭的正義的區(qū)別，一言以蔽之，即前者適用于平等的關(guān)系

，后者適用于不平等的關(guān)系，在法律之下生活的人（有公民權(quán)的人）具有平等的權(quán)利和義務(wù)，而在家庭內(nèi)部，奴隸、未成年的子女及妻子不僅不具有公民權(quán)，而且還不同程度地受主人、父親和丈夫的支配，在他們之間的權(quán)利和義務(wù)是不平等的。

這樣，亞里士多德顯然把人分成了兩部分，一是在法律制度下生活的人，一是在家族制度下生活的人，政治的正義和家庭的正義之區(qū)分的根據(jù)就在這里。亞里士多德在這方面的論述，很能反映他思想的特征。我們知道，古代希臘最初完全是一種以血緣關(guān)系為紐帶的親族社會(huì)，這種社會(huì)的最基本的單位是家族，而不是個(gè)人，家族具有至高無(wú)上的權(quán)威，“在整個(gè)古雅典親族社會(huì)中，一個(gè)不變的信仰是，只有親族賦予的權(quán)力才是合法的權(quán)力，除非是在家族中，否則對(duì)個(gè)人的控制不被認(rèn)為是合法的?！保ㄗⅲ築·Nisber：《西方社會(huì)思想史》，桂冠圖書(shū)有限公司1979年版，第24頁(yè)。）這種家族社會(huì)秩序只是到了克利斯提尼的改革以后才逐漸動(dòng)搖。克利斯提尼改革的一項(xiàng)重要內(nèi)容，就是打破雅典舊的四部落的氏族關(guān)系，建立起以村社為基礎(chǔ)的國(guó)家組織系統(tǒng)，國(guó)家組織與舊的氏族組織之不同，依恩格斯的見(jiàn)解，有兩個(gè)方面，一是按地區(qū)來(lái)劃分它的國(guó)民，二是公共權(quán)力的設(shè)立（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第166—167頁(yè)。）。按地區(qū)來(lái)劃分國(guó)民，就使得個(gè)人成了社會(huì)最小的單位，而公共權(quán)力的設(shè)立，則意味著國(guó)家政權(quán)，或者說(shuō)國(guó)家法律的權(quán)威，取代了舊的家族的權(quán)威，因此，這完全是一種新的社會(huì)秩序。然而，從雅典的歷史來(lái)看，這種新的社

會(huì)秩序與舊的氏族秩序之間的矛盾和斗爭(zhēng)一直存在了很長(zhǎng)時(shí)間，“如果研究一下新雅典城邦初期的哲學(xué)、文學(xué)和其他方面的作品，我們能夠看出雅典的兩種截然不同的秩序（即親族秩序和政治秩序）如何繼續(xù)在人民的心中發(fā)生其強(qiáng)大的影響力?！保ㄗⅲ築·Nisber：《西方社會(huì)思想史》，桂冠圖書(shū)有限公司1979年版，第107頁(yè)。）實(shí)際上，新舊秩序的矛盾和斗爭(zhēng)在亞里士多德的時(shí)代仍然存在，并且對(duì)亞里士多德同樣發(fā)生強(qiáng)大的影響力。當(dāng)時(shí)所謂的奴隸主民主派與奴隸主貴族派的斗爭(zhēng)，其實(shí)就是新的政治秩序與舊的親族秩序的斗爭(zhēng)。亞里士多德的政治的正義與家庭的正義的區(qū)分，實(shí)質(zhì)上表明了他在這種斗爭(zhēng)中所采取的調(diào)和與折中的立場(chǎng)。他一方面強(qiáng)調(diào)在法律下生活的公民的自由與平等，主張?jiān)谒麄冎虚g實(shí)行政治的正義，這是他歡迎和提倡新生活和新秩序的一面。另一方面，他又在家庭中分清主從、尊卑關(guān)系，并極力在這些關(guān)系中貫徹所謂的家庭正義。而亞里士多德的家庭的正義賦予了主人、父親和丈夫?qū)ε`、子女和妻子的絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)，因?yàn)樵谒磥?lái)，后者對(duì)前者是所屬關(guān)系，亦可謂其自身之一部分，而人不可能蓄意傷害自己，對(duì)自身施行不義，這無(wú)異于承認(rèn)前者有一種至尊的權(quán)力，這權(quán)力與親族社會(huì)中家族的權(quán)力并無(wú)二致。這可以說(shuō)是亞里士

多德懷念和維護(hù)舊生活和舊秩序的一面。亞里士多德通過(guò)政治的正義和家庭的正義的區(qū)分，既為新秩序開(kāi)辟了天地，又為舊秩序保留了地盤，并使二者在各自的范圍內(nèi)相安無(wú)事，其良苦心由此可見(jiàn)一斑。

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法定的正義和自然的正義，是亞里士多德在論及政治的正義時(shí)所做的區(qū)分。他認(rèn)為，政治的正義可以是法定的，亦可以是自然的，這里說(shuō)的法定與自然實(shí)質(zhì)上就是正義的根據(jù)。

在希臘思想史上，關(guān)于法和自然以及它們的關(guān)系問(wèn)題，最早由赫拉克利特提出，但對(duì)這一問(wèn)題比較詳盡和系統(tǒng)的論述則是由智者們完成的。在智者派內(nèi)部，對(duì)于法和自然以及它們與正義的關(guān)系的看法不盡相同，但總括起來(lái)說(shuō)，最主要的有兩種傾向：一是認(rèn)為正義都是法定的，而法律則因國(guó)家、民族的不同會(huì)發(fā)生變化，因此，正義都是相對(duì)的，有條件的。普羅塔哥拉就指出，“只要是一個(gè)國(guó)家認(rèn)為是正義和美好的，那對(duì)他就是正義的和美好的了?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自凱切江：《政治學(xué)說(shuō)史》，法律出版社，1959年版，第58頁(yè)。）甚至有人認(rèn)為，強(qiáng)者的利益就是正義。如斯拉斯馬寇就認(rèn)為，“唯一正確的結(jié)論是：強(qiáng)者的利益在任何地方都是正義的?！保ㄗⅲ褐茌o成編：《西方倫理學(xué)名著選輯》，商務(wù)印書(shū)館，1964年版，第28頁(yè)。）這實(shí)際上也是當(dāng)時(shí)頗為流行的思想，像雅典人對(duì)彌羅斯人所說(shuō)的，“大家都知道，……正義的標(biāo)準(zhǔn)是以同等的強(qiáng)迫力量為基礎(chǔ)的；同時(shí)也知道，強(qiáng)者能夠做他們有權(quán)力做的一切，弱者只能接受他們必須接受的一切?！保ㄗⅲ盒尬舻椎拢骸恫_奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》，商務(wù)印書(shū)館，1978年版，第414頁(yè)。）二是認(rèn)為，凡屬自然的，都是正義的。如安提豐認(rèn)為，自然是必然的、根本的東西，法必須遵從自然。此外，加里克里斯也把

自然與法律對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為，自然的本性就是強(qiáng)者力量的表現(xiàn)，而法則是弱者反對(duì)強(qiáng)者的工具。但是，智者們無(wú)論是注重法，還是注重自然，他們有一點(diǎn)是共同的，即認(rèn)為，現(xiàn)行的法都是不正義的，必須予以否定，像普羅塔哥拉所說(shuō)的法律和正義的相對(duì)性，其實(shí)質(zhì)是表示了對(duì)現(xiàn)行法律的懷疑，安提豐則更直接了當(dāng)，他認(rèn)為，根據(jù)自然，人人平等才屬正義，而根據(jù)現(xiàn)行的法律，人們就不平等了。

對(duì)于智者派的思想，柏拉圖和亞里士多德都是不能容忍的，不過(guò)兩人對(duì)智者派的斗爭(zhēng)采取了不同的方式。智者派把道德和正義相對(duì)化，認(rèn)為沒(méi)有普遍的道德和正義，柏拉圖就從另一個(gè)極端來(lái)對(duì)此加以責(zé)難，他把道德和正義絕對(duì)化、永恒化，并以此來(lái)反對(duì)和否定智者派的思想。亞里士多德卻不同，他從一種折中的立場(chǎng)出發(fā)來(lái)看待正義問(wèn)題，他一方面重視法（成文法）的意義，另一方面而又突出自然（自然法）的作用，他所說(shuō)的政治的正義既可以是法定的，亦可以是自然的，就是這個(gè)意思。

亞里士多德認(rèn)為，世界上存在兩種法律形式，一是特殊的法律，一是普遍的法律，“特殊的法律就是那每一個(gè)社會(huì)所制定的，并運(yùn)用于該社會(huì)各成員的法律，這部分是成文的，部分是不成文的；普遍的法律就是自然法，因?yàn)閷?shí)際存在一種束縛所有人，甚至對(duì)那些彼此間既無(wú)聯(lián)系、也無(wú)契約的人也起束縛作用的自然的正義和非正義。”（注：亞里士多德：《修辭學(xué)》1373b25—27。）亞里士多德反對(duì)智者派認(rèn)為凡正義都由現(xiàn)行法規(guī)定，并進(jìn)而認(rèn)為凡正義都是相對(duì)的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，現(xiàn)行法可能會(huì)發(fā)生沖突，以此為基礎(chǔ)的正義也就可能因時(shí)因地而不同，但是，自然的正義和非正義是不變的，它能對(duì)前者起一個(gè)平衡的作用，無(wú)論何處，人們都必須遵從自然的正義，人類的法可以改變其方式，但它不可能超過(guò)自然的正義。亞里士多德對(duì)智者派的這種批評(píng)同狄德羅對(duì)愛(ài)爾維修的批評(píng)極其相似，愛(ài)爾維修認(rèn)為，正義與不正義的界限完全是由法律確定的，狄德羅則以為不然，他認(rèn)為，除法律外，先于法律而存在的自然的平衡力也是正義與非正義的根據(jù)，因此，縱然在沒(méi)有法律的原始人那里，這種平衡力也可以促使人們產(chǎn)生某種正義觀念。從另一方面看，亞里士多德強(qiáng)調(diào)自然的正義，這與后來(lái)的格勞修斯的思想也頗有共同之處，正是在這種意義上，有人

指出，亞里士多德的《尼可馬克倫理學(xué)》第五卷“經(jīng)過(guò)一個(gè)中世紀(jì)，仍是自然法的基礎(chǔ)?！保ㄗⅲ篋.E.Zeller：“OutilineofHistoryofGreekPhilosophy”London，1914年版，第212頁(yè)。）

在這里要特別指出的是，亞里士多德并未像有人所指責(zé)的那樣僅僅把現(xiàn)行法與正義等同起來(lái)，并一味替現(xiàn)行法歌功頌德。亞里士多德在談到法治的時(shí)候指出：“法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律?！保ㄗⅲ簛喞锸慷嗟拢骸墩螌W(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，1983年版，第199頁(yè)。）在亞里士多德看來(lái)，成文法可能的不足至少有兩個(gè)方面，一是它本身是否是被合理制訂的，這要視其是否符合城邦的整體利益而定；二是成文法只能是一些抽象的、普遍的規(guī)則，它不可能概括所有的情形，因此，在某種特殊的事件中還必須訴諸于衡平法的力量。顯而易見(jiàn)，亞里士多德不只是強(qiáng)調(diào)現(xiàn)行的成文法，并僅僅把它同正義等同起來(lái)，他同時(shí)也注重自然法和自然的正義。

但是，亞里士多德的思想還有一些含糊的地方，比如，“當(dāng)亞里士多德說(shuō)到自然正義之原則無(wú)論在何處都具有同等之力量時(shí)，有一點(diǎn)是不清楚的，即他是否意味著這些自然的正義能夠普遍被接受，或者它們能毫無(wú)例外地運(yùn)用于人與人之間的任何關(guān)系中。”（注：W.F.R.Hardie：“Aristotle’sEthicalTHeory”O(jiān)xford，1980年版，第204頁(yè)。）也就是說(shuō)，自然的正義能否通過(guò)成文的法律完全表現(xiàn)出來(lái)，更為重要的是，亞里士多德沒(méi)有明確提出，當(dāng)法律與自然正義不相一致時(shí)，這種法律就是無(wú)效的，而僅僅表示，當(dāng)法律所不逮時(shí)可求助于自然的正義。因此，說(shuō)到底，他并無(wú)意于拋棄法律，而完全訴諸自然。在當(dāng)時(shí)，拋棄現(xiàn)行的法律，或多或少意味著對(duì)現(xiàn)存秩序的否定，這似乎與智者派站到一邊去了，亞里士多德顯然不愿意這樣做。而訴諸自然，至少有三種可能性的選擇，一是用自然來(lái)為現(xiàn)行法律辯護(hù)，以論證現(xiàn)行法的正義和合理，像蘇格拉底那樣，“蘇格拉底提出不成文的、自然的法律觀念，并不是用來(lái)批評(píng)現(xiàn)行法律，而是為了論證服從現(xiàn)行法律的必要性?！保ㄗⅲ簞P切江：《政治學(xué)說(shuō)史》，法律出版社，1959年版，第65頁(yè)。）二是用自然來(lái)否定現(xiàn)行法律，安提豐就是如此。三是既用自然來(lái)為現(xiàn)行法律辯護(hù)，同時(shí)也在一定程度上用自然對(duì)

現(xiàn)行法律提出一些批評(píng)，亞里士多德走的正是這條道路。他不象智者派那樣把現(xiàn)行法同自然法對(duì)立起來(lái)，并以自然來(lái)反對(duì)和否定現(xiàn)行法，同時(shí)，他又想對(duì)現(xiàn)行法提出批評(píng)。他強(qiáng)調(diào)自然正義，認(rèn)為自然應(yīng)當(dāng)構(gòu)成法律的基礎(chǔ)，但又沒(méi)有明確表示自然的正義能夠通過(guò)法律完全體現(xiàn)出來(lái)；他注重法律，但又經(jīng)常用自然的正義來(lái)彌補(bǔ)法律的不足，甚至以此對(duì)法律提出責(zé)難。亞里士多德的目的在于努力促使法定的正義與自然的正義同時(shí)并存。

綜上所述，或許我們可以說(shuō)，亞里士多德對(duì)正義的分類在一定意義上缺乏內(nèi)在的邏輯，或者說(shuō)，它只是一種連續(xù)性的描述。但同時(shí)我們也確實(shí)看到，亞里士多德的正義學(xué)說(shuō)是積極思考當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，努力尋求城邦國(guó)家的出路的結(jié)果。社會(huì)新舊勢(shì)力的矛盾和斗爭(zhēng)，以及亞里士多德對(duì)這種矛盾和斗爭(zhēng)所采取的立場(chǎng)，在他的正義學(xué)說(shuō)中得到了完全真實(shí)的反映。因此，如果我們不僅僅從理論本身，而是從更廣的社會(huì)歷史背景來(lái)把握亞里士多德的正義學(xué)說(shuō)，那么，就能對(duì)它有更深刻和更全面的理解。