導(dǎo)語：簡析亞里士多德正義學(xué)說的矛盾一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

亞里士多德從政治學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等各個方面對正義問題做過全面而又深入的探討，并努力在概括和總結(jié)前人思想的基礎(chǔ)上有所創(chuàng)新，他的正義學(xué)說在理論的系統(tǒng)性和深刻程度上，是古希臘思想家中他人所不能比擬的。在亞里士多德的著作中，他根據(jù)不同的標(biāo)準(zhǔn)對正義做過如下的劃分。首先，他把正義分為普遍的正義和特殊的正義。普遍的正義是從公民與整個社會的關(guān)系而言的，它要求人們的言行舉止必須合乎法度；特殊的正義是從社會成員個人與個人之間的關(guān)系而言的，它要求在人與人之間實(shí)現(xiàn)公平，特殊的正義亦可分為分配的正義與糾正的正義，分配的正義涉及社會財富、名譽(yù)、權(quán)力等可分之物在社會成員間的分配，它強(qiáng)調(diào)這種分配必須因人而異，平等的人應(yīng)受平等的待遇，不平等的人應(yīng)受不平等的待遇；糾正的正義則旨在于維護(hù)人們經(jīng)濟(jì)交往中的公平原則，以及根據(jù)法律糾正人們之間的相互傷害，糾正的正義強(qiáng)調(diào)人人平等。此外，亞里士多德還根據(jù)作用范圍的不同，把正義分為政治的正義與家庭的正義，政治的正義適用于生活于法律之下的公民之間，家庭的正義只適用于家庭成員之間。在談到政治的正義時，亞里士多德又以根據(jù)的不同，把它區(qū)分為法定的正義與自然的正義，法定的正義以法律為根據(jù)，它是相對的，自

然的正義以自然為根據(jù)，它是永恒的、普遍的。正由于亞里士多德對正義做了如此種種的區(qū)分，所以，在亞里士多德那里，正義究竟有幾種類型并不清楚（注：G·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53頁。）。

從另一方面看，亞里士多德的正義學(xué)說也存在許多矛盾，正如有人指出的：“亞里士多德對正義的不同分類不是根據(jù)其內(nèi)在的邏輯需要嚴(yán)格地從一個單一的根據(jù)，或從一個單一的原則演繹而來的，而是一種連續(xù)性的描述?！保ㄗⅲ篏·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53頁。）的確，就亞里士多德的整個正義學(xué)說而言，在幾種比較突出的正義類型上，其根據(jù)是不統(tǒng)一的，或者說是有矛盾的，分配的正義與糾正的正義，政治的正義與家庭的正義，自然的正義與法定的正義等等，都存在矛盾。換言之，兩種正義之間沒有統(tǒng)一的原則，如，分配的正義主張區(qū)分尊卑優(yōu)劣，而糾正的正義卻提倡一視同仁；政治的正義以平等為基礎(chǔ)，而家庭的正義則以不平等為根據(jù)。之所以如此，原因是多方面的，在這里，我們僅從亞里士多德區(qū)分上述不同正義形式的動機(jī)做些分析。

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在亞里士多德那里，分配的正義與糾正的正義，是與普遍正義相對應(yīng)的特殊正義的兩種表現(xiàn)形式。分配的正義涉及名譽(yù)、財產(chǎn)或其他可分之物在公民中的分配；糾正的正義旨在糾正私人交往中的錯誤，此種交往包括很多方面，有出自自愿的經(jīng)濟(jì)上的貿(mào)易、定約、借貸等等，有出自被動的盜竊、奸淫、囚禁、謀殺等等。根據(jù)亞里士多德的見解，分配的正義旨在給予不同的人以不同的待遇，倘若兩人不平等，那么，他們在要求社會財富、政治權(quán)利及個人名譽(yù)方面就不能平起平坐，不分彼此。而糾正的正義則旨在給予私人交往的雙方以相同的待遇，它或者保持交往雙方的平等地位，或者恢復(fù)在雙方交往中已經(jīng)破壞了的平等。

顯然，亞里士多德似乎把人的身份雙重化了，而且，這雙重身份有時是矛盾的。同樣兩個人在此處此事完全平等（糾正的正義），但在彼處彼事則可全然不同（分配的正義）。我們看到，如果就亞里士多德所說的糾正的正義涉及的私人交往中的自動之行為而言，人是平等的，因?yàn)闃?gòu)成交往的雙方有自己確定的地位和獨(dú)立的人格，它不受任何第三者的影響，在經(jīng)濟(jì)交往中的貿(mào)易，或定約，就必須經(jīng)雙方同意方能達(dá)成。誠然，經(jīng)濟(jì)生活要受到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律的制約，但是，自愿的經(jīng)濟(jì)交往在某種意義上也體現(xiàn)了雙方主觀因素的作用，“承認(rèn)契約的有效性就意味著訂約雙方人的平等的尊嚴(yán)，這種思想在一定程度上被亞里士多德的學(xué)說所理解和包含?！保ㄗⅲ篏·D·Vecchio：“Justice，AnHistoricalandPhilosophicalEssay”Edinburgh1956年，第53頁。）在亞里士多德的著作中，這種思想雖沒有得到任何明確的斷言，但從他關(guān)于糾正的正義的理解中自然可以得出這樣的結(jié)論，人有平等的尊嚴(yán)與人格，人是平等的。但在分配的正義中，亞里士多德并沒有以此為根據(jù)，而是主張區(qū)分不同的人，對不同的人實(shí)行不同的分配，不論這種區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)是什么，在亞里士多德那里，分配關(guān)系中人與人之間存在差別則是必定無疑的，不平等的分配

實(shí)屬理所當(dāng)然。

然而，嚴(yán)格而論，正義在本質(zhì)上都是以平等為原則的，正因?yàn)槿绱?，亞里士多德在其正義學(xué)說中，把分配的正義和糾正的正義都看作平等原則的反映。他認(rèn)為，前者是以幾何比例為基礎(chǔ)的平等，后者是以算術(shù)比例為基礎(chǔ)的平等，幾何比例要求在不同的人之間實(shí)行不同的分配，它不是斤斤計較數(shù)量上的平等，因此，有人多得與有人少得，甚至不得，在亞里士多德看來都是很自然的事情，這也就是在不平等中求得的平等。后者則要求給交往雙方以同等的待遇，其中包括數(shù)量上的平等。亞里士多德所說的這兩種不同的正義，或者說不同的平等原則，實(shí)際上是他在分析尖銳對立的寡頭政體的正義觀念和平民政體的正義觀念中得出的折中的結(jié)論。亞里士多德自己也承認(rèn)這一點(diǎn)，他認(rèn)為，寡頭政體的正義把人在某些方面（如財富）的不平等推向一切方面，從而認(rèn)為人在所有方面都是不平等的。而平民政體的正義則把人在某些方面（如出身為自由人）的平等推向一切方面，從而認(rèn)為人在所有方面都是平等的。這兩者在他看來都過于偏頗，走到了極端。因此，他批評平民政體的正義，說，正義“確實(shí)是平等，但只限于同等人們之間的平等，不是普及全體的平等。”（注：亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館，1983年版，第136頁。）而寡頭政體的不

平等“只限于不平等的人們之間而言，也不是普及全體的正義。”（注：亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館，1983年版，第136頁。）他想，“由兩方所作關(guān)于正義的解釋著想，我們應(yīng)該考察‘怎樣的平等才可取得雙方的同意？’”（注：亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館，1983年版，第315頁。）于是，亞里士多德得出了他認(rèn)為是不偏不倚的結(jié)論，平等的人應(yīng)受平等的對待，不平等的人應(yīng)受不平等的對待，并把這引向分配的正義，同時，把全體公民之間相互平等地對待歸諸于糾正的正義。在他看來，“正當(dāng)?shù)耐緩綉?yīng)該是分別在某些方面以數(shù)量平等，而另些方面則以比值平等為原則。”（注：亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館，1983年版，第235頁。）顯然，亞里士多德在這里很大程度上表現(xiàn)了一種調(diào)和與折中的傾向。無怪乎，他發(fā)出這樣由衷的感嘆：“關(guān)于平等和正義這些問題，要在理論上弄明白誰所抱有的見解是正確的，這實(shí)在很困難?！保ㄗⅲ簛喞锸慷嗟拢骸墩螌W(xué)》，商務(wù)印書館，1983年版，第316—317頁。）

但是，如果我們不僅僅局限于亞里士多德自己的見解，而是從更為廣闊的社會歷史背景來考察他關(guān)于分配的正義和糾正的正義的區(qū)分，就不難發(fā)現(xiàn)，他的這種區(qū)分是有其深刻的社會歷史根源的。正義問題，說到底就是根據(jù)何種原則來調(diào)節(jié)社會中存在的各種關(guān)系，亦即一個在社會中確立什么樣的政治、經(jīng)濟(jì)和道德秩序的問題。因此，人們關(guān)于正義的理論、學(xué)說都比較直接和十分突出地反映出他對社會生活的看法，同時，這些看法在很大程度上則受他的生活環(huán)境與階級立場的制約，亞里士多德的正義學(xué)說亦是如此。亞里士多德所處的時代，正是古希臘奴隸制城邦社會從鼎盛、繁榮而日趨衰微，走向沒落的時代。經(jīng)過近三十年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，無論是戰(zhàn)勝方的斯巴達(dá)，還是戰(zhàn)敗方的雅典，均受到沉重的打擊，社會的政治和經(jīng)濟(jì)形勢發(fā)生了急劇的變化，這不僅表現(xiàn)在奴隸反抗奴隸主統(tǒng)治的情緒空前高漲，而且還表現(xiàn)在自由民內(nèi)部的矛盾和斗爭中。自由民加速分化，財富逐漸積于少數(shù)大奴隸主之手，同時造成了一個破產(chǎn)、赤貧的自由民階層，兩極分化日益明顯，兩極對抗亦日趨尖銳。在這種形勢下，如何協(xié)調(diào)公民之間的關(guān)系，以挽救危機(jī)四伏的城邦國家，是奴隸主思想家面臨著首要任務(wù)。協(xié)調(diào)公民之間的關(guān)系，就其主要內(nèi)容而言，就是協(xié)調(diào)公民

之間的政治關(guān)系（其中包括權(quán)利的分配，政府的組織形式等等）、經(jīng)濟(jì)關(guān)系和倫理關(guān)系。在這方面，柏拉圖已經(jīng)做了很多工作，他嚴(yán)格地區(qū)分了城邦國家中各等級之間的差別，并嚴(yán)格規(guī)定了他們享有的不同的特權(quán)，因此，柏拉圖的理想國是一個等級森嚴(yán)的社會，他企圖以此來確定各人的名分，以恢復(fù)業(yè)已紊亂的等級秩序。但是，從總的方面看，柏拉圖做的工作多半是失敗了。與柏拉圖相比，亞里士多德走了一條比較溫和與現(xiàn)實(shí)的道路。他清楚地意識到，在當(dāng)時的歷史條件下，一味強(qiáng)調(diào)等級之間的差別是無補(bǔ)于事的。亞里士多德一方面要維護(hù)奴隸制城邦等級制度的合理性，即把人與人之間的不平等合理化；另一方面，他又擔(dān)心財富分配的懸殊所引起的不平等造成危害性的后果，即富人與窮人的尖銳對立，從而使城邦國家陷于危機(jī)。亞里士多德處于十分矛盾的狀態(tài)之中，在政治上，為了調(diào)和富人和窮人的對立，他主張由中產(chǎn)階層掌握政權(quán)，就是這種矛盾心理的反映。在他的正義學(xué)說中，區(qū)分分配的正義和糾正的正義，同樣也是這種矛盾心理的反映。

正義作為調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系和維護(hù)某種特定的社會秩序的原則，是通過涉及政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)利益的分配，以及人們之間相互對待的方式而實(shí)現(xiàn)的。亞里士多德所說的分配的正義，其目的就在于確立政治權(quán)利和經(jīng)濟(jì)利益分配的原則。至于以何種根據(jù)進(jìn)行分配，亞里士多德主張，應(yīng)根據(jù)各人對構(gòu)成城邦各要素的貢獻(xiàn)大小而定。為此，他曾提出必須以善德為根據(jù)，因?yàn)槌前畹淖罡吣康木褪墙?jīng)營善的生活。而比較系統(tǒng)和全面的根據(jù)是在《政治學(xué)》第三卷第十二章中提供的，他列舉了四項，“只有人們的具有門望（優(yōu)良血統(tǒng)）、自由身份或財富，才可作為要求官職和榮譽(yù)（名位）的理由?！贝送?，還有“正義的品德和軍人的習(xí)性（勇毅）?！保ㄗⅲ簛喞锸慷嗟拢骸墩螌W(xué)》，商務(wù)印書館，1983年版，第150頁。）由此可見，亞里士多德維護(hù)的還是舊的秩序。亞里士多德關(guān)于分配的正義的高度抽象的概括，是表現(xiàn)在這樣一些格言式的警句中，“正義在于給各人所應(yīng)得?！薄捌降葢?yīng)受平等的待遇，不平等應(yīng)受不平等的待遇?！比欢?，在我看來，這與柏拉圖所說的，正義就在于不同等級的人“各守其位、各盡其責(zé)”，簡直如出一轍，不同的只是提出問題的角度不同而已。亞里士多德的正義公式具有極大的可塑性，既然平等應(yīng)受平等之待遇，那么，“

任何特權(quán)都在這一公式下被掩蓋了，當(dāng)法律規(guī)則把所有可能的權(quán)利給予一個人（統(tǒng)治者），而分給所有其他人的僅僅是義務(wù)，這樣一種法律秩序也是正義的。”（注：H.Kelsen：“WhatisJustice”Caltifornia，1957年，第127頁。）因此，有人對亞里士多德的正義作了頗為貼切的諷刺，說，正義就是給富人以財富，給窮人以貧困。正是在上述意義上，“亞里士多德所講的正義，可以成為主張任何非正義和不平等秩序的很好的借口?！保ㄗⅲ耗禄襞恋孪啠骸段鞣秸嗡枷敫攀觥?，求實(shí)出版社，1984年，第40頁。）當(dāng)然，這種正義也自然能成為亞里士多德自己維護(hù)奴隸社會等級制度的很好借口。

但是，如果說柏拉圖的正義實(shí)質(zhì)上完全以不平等為基礎(chǔ)的話，那么亞里士多德則緩和了這種純粹等級制的正義觀念。如前所述，亞里士多德看到，在當(dāng)時的形勢下，只是注重等級間的不平等，甚至使這種不平等日趨嚴(yán)重，是極不明智的。因此，他想阻止自由民加速分化的進(jìn)程，以扭轉(zhuǎn)不平等造成的城邦危機(jī)。他所說的糾正的正義就是試圖達(dá)到這一目的。我們看到，亞里士多德十分強(qiáng)調(diào)人與人之間交往中的相互平等，他使糾正的正義在這方面積極發(fā)揮其作用。糾正的正義涉及的范圍極廣，首先，它與非自動的交往相聯(lián)系，重在懲罰，法律面前人人平等可以說是它的主要內(nèi)容之一。在這里，亞里士多德極力主張，任何人的違法犯罪行為必須受到同等的糾正，頗有“王子犯法與庶民同罪”之氣魄。從其動機(jī)來看，這顯然是要對等級特權(quán)作或多或少的約束與限制。此外，糾正的正義還與自動的交往相聯(lián)系，這里重在調(diào)節(jié)。亞里士多德十分重視經(jīng)濟(jì)生活中的公平原則，他試圖以此來阻止貧富懸殊的擴(kuò)大。為此，他對社會的經(jīng)濟(jì)活動做了深入細(xì)致的分析，以致于使他在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域也頗有建樹，關(guān)于這方面的內(nèi)容，很多人都有論述。但是，在我看來，亞里士多德的主要目的并不在于闡述經(jīng)濟(jì)理論，而在于為人們的經(jīng)濟(jì)生活提供一種正義的原則，也就是

說，他的用心重要的不是經(jīng)濟(jì)，而是政治或倫理。亞里士多德曾經(jīng)用大量的篇幅來論述人們在經(jīng)濟(jì)交往中如何實(shí)現(xiàn)公平，他最反對的就是不公平，特別是貪婪，簡直到了疾惡如仇的程度，甚至達(dá)到因此而主張取消商業(yè)的地步。在亞里士多德看來，人們致富的方式有兩種，一種是“順乎自然地由植物和動物取得財富”，另一種是“在交易中損害他人的財貨以牟取自己的利益?！彼J(rèn)為，前者事屬必須，是可以稱道的，而后者不合自然，是應(yīng)該受到指責(zé)的。（注：亞里士多德：《政治學(xué)》，商務(wù)印書館，1983年版，第31頁。）。亞里士多德特別痛恨高利貸，他把這種以錢幣生錢幣的經(jīng)營看成是最不合自然的事情，是最可鄙的。亞里士多德在這里的良苦用心顯而易見，當(dāng)時，由于高利貸的盤剝，富人更富，窮人更窮，這是導(dǎo)致兩極分化的重要原因之一。

可見，亞里士多德關(guān)于分配的正義和糾正的正義的理論有其深刻的歷史背景，其宗旨是要從當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí)出發(fā)，解決城邦國家的危機(jī)問題。他的分配的正義從社會結(jié)構(gòu)和政治制度上確定了城邦國家的性質(zhì)，使這種國家仍不失為奴隸制的國家，而糾正的正義只是起著維護(hù)這種國家秩序的手段的作用。

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關(guān)于

政治的正義和家庭的正義是依適用范圍的不同來區(qū)分的。在亞里士多德的正義學(xué)說中，所謂政治的正義，就是以合法為內(nèi)容，它是存在于那些為了自我滿足而共同生活的人當(dāng)中的正義原則，這些人在法律之下生活，他們是完全自由和平等的。所謂家庭的正義，就是存在于家庭成員之間的正義原則，他們之間是不平等的。在亞里士多德看來，正義的形式與權(quán)威的形式相適應(yīng)，權(quán)威有三種表現(xiàn)形式，即政治的權(quán)威（亦可稱法律的權(quán)威）、暴君的權(quán)威和家庭的權(quán)威，與此相一致，就存在政治的正義、暴君的正義和家庭的正義。他認(rèn)為，具有無限權(quán)力的暴君的權(quán)威實(shí)際上完全否定了正義和友愛，因此，真正的正義形式只有政治的正義和家庭的正義。亞里士多德首先把政治的正義限定于在法律之下生活的人，“在他看來，法僅僅適用于那些自由和平等的人們，在主體不可比較時就不可能有法。因此，在主人和奴隸、父親和子女的相互關(guān)系中是沒有法的?！保ㄗⅲ簞P切江：《政治學(xué)說史》，法律出版社，1959年版，第82頁。）既然在主人和奴隸、父親和子女之間沒有法，那么，政治的正義對他們就不能適用了，在他們之間只能有家庭的正義。實(shí)際上，亞里士多德所說的政治的正義和家庭的正義的區(qū)別，一言以蔽之，即前者適用于平等的關(guān)系

，后者適用于不平等的關(guān)系，在法律之下生活的人（有公民權(quán)的人）具有平等的權(quán)利和義務(wù)，而在家庭內(nèi)部，奴隸、未成年的子女及妻子不僅不具有公民權(quán)，而且還不同程度地受主人、父親和丈夫的支配，在他們之間的權(quán)利和義務(wù)是不平等的。

這樣，亞里士多德顯然把人分成了兩部分，一是在法律制度下生活的人，一是在家族制度下生活的人，政治的正義和家庭的正義之區(qū)分的根據(jù)就在這里。亞里士多德在這方面的論述，很能反映他思想的特征。我們知道，古代希臘最初完全是一種以血緣關(guān)系為紐帶的親族社會，這種社會的最基本的單位是家族，而不是個人，家族具有至高無上的權(quán)威，“在整個古雅典親族社會中，一個不變的信仰是，只有親族賦予的權(quán)力才是合法的權(quán)力，除非是在家族中，否則對個人的控制不被認(rèn)為是合法的?！保ㄗⅲ築·Nisber：《西方社會思想史》，桂冠圖書有限公司1979年版，第24頁。）這種家族社會秩序只是到了克利斯提尼的改革以后才逐漸動搖。克利斯提尼改革的一項重要內(nèi)容，就是打破雅典舊的四部落的氏族關(guān)系，建立起以村社為基礎(chǔ)的國家組織系統(tǒng)，國家組織與舊的氏族組織之不同，依恩格斯的見解，有兩個方面，一是按地區(qū)來劃分它的國民，二是公共權(quán)力的設(shè)立（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第166—167頁。）。按地區(qū)來劃分國民，就使得個人成了社會最小的單位，而公共權(quán)力的設(shè)立，則意味著國家政權(quán)，或者說國家法律的權(quán)威，取代了舊的家族的權(quán)威，因此，這完全是一種新的社會秩序。然而，從雅典的歷史來看，這種新的社

會秩序與舊的氏族秩序之間的矛盾和斗爭一直存在了很長時間，“如果研究一下新雅典城邦初期的哲學(xué)、文學(xué)和其他方面的作品，我們能夠看出雅典的兩種截然不同的秩序（即親族秩序和政治秩序）如何繼續(xù)在人民的心中發(fā)生其強(qiáng)大的影響力。”（注：B·Nisber：《西方社會思想史》，桂冠圖書有限公司1979年版，第107頁。）實(shí)際上，新舊秩序的矛盾和斗爭在亞里士多德的時代仍然存在，并且對亞里士多德同樣發(fā)生強(qiáng)大的影響力。當(dāng)時所謂的奴隸主民主派與奴隸主貴族派的斗爭，其實(shí)就是新的政治秩序與舊的親族秩序的斗爭。亞里士多德的政治的正義與家庭的正義的區(qū)分，實(shí)質(zhì)上表明了他在這種斗爭中所采取的調(diào)和與折中的立場。他一方面強(qiáng)調(diào)在法律下生活的公民的自由與平等，主張在他們中間實(shí)行政治的正義，這是他歡迎和提倡新生活和新秩序的一面。另一方面，他又在家庭中分清主從、尊卑關(guān)系，并極力在這些關(guān)系中貫徹所謂的家庭正義。而亞里士多德的家庭的正義賦予了主人、父親和丈夫?qū)ε`、子女和妻子的絕對統(tǒng)治權(quán)，因?yàn)樵谒磥?，后者對前者是所屬關(guān)系，亦可謂其自身之一部分，而人不可能蓄意傷害自己，對自身施行不義，這無異于承認(rèn)前者有一種至尊的權(quán)力，這權(quán)力與親族社會中家族的權(quán)力并無二致。這可以說是亞里士

多德懷念和維護(hù)舊生活和舊秩序的一面。亞里士多德通過政治的正義和家庭的正義的區(qū)分，既為新秩序開辟了天地，又為舊秩序保留了地盤，并使二者在各自的范圍內(nèi)相安無事，其良苦心由此可見一斑。

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法定的正義和自然的正義，是亞里士多德在論及政治的正義時所做的區(qū)分。他認(rèn)為，政治的正義可以是法定的，亦可以是自然的，這里說的法定與自然實(shí)質(zhì)上就是正義的根據(jù)。

在希臘思想史上，關(guān)于法和自然以及它們的關(guān)系問題，最早由赫拉克利特提出，但對這一問題比較詳盡和系統(tǒng)的論述則是由智者們完成的。在智者派內(nèi)部，對于法和自然以及它們與正義的關(guān)系的看法不盡相同，但總括起來說，最主要的有兩種傾向：一是認(rèn)為正義都是法定的，而法律則因國家、民族的不同會發(fā)生變化，因此，正義都是相對的，有條件的。普羅塔哥拉就指出，“只要是一個國家認(rèn)為是正義和美好的，那對他就是正義的和美好的了?！保ㄗⅲ恨D(zhuǎn)引自凱切江：《政治學(xué)說史》，法律出版社，1959年版，第58頁。）甚至有人認(rèn)為，強(qiáng)者的利益就是正義。如斯拉斯馬寇就認(rèn)為，“唯一正確的結(jié)論是：強(qiáng)者的利益在任何地方都是正義的?！保ㄗⅲ褐茌o成編：《西方倫理學(xué)名著選輯》，商務(wù)印書館，1964年版，第28頁。）這實(shí)際上也是當(dāng)時頗為流行的思想，像雅典人對彌羅斯人所說的，“大家都知道，……正義的標(biāo)準(zhǔn)是以同等的強(qiáng)迫力量為基礎(chǔ)的；同時也知道，強(qiáng)者能夠做他們有權(quán)力做的一切，弱者只能接受他們必須接受的一切?！保ㄗⅲ盒尬舻椎拢骸恫_奔尼撒戰(zhàn)爭史》，商務(wù)印書館，1978年版，第414頁。）二是認(rèn)為，凡屬自然的，都是正義的。如安提豐認(rèn)為，自然是必然的、根本的東西，法必須遵從自然。此外，加里克里斯也把

自然與法律對立起來，認(rèn)為，自然的本性就是強(qiáng)者力量的表現(xiàn)，而法則是弱者反對強(qiáng)者的工具。但是，智者們無論是注重法，還是注重自然，他們有一點(diǎn)是共同的，即認(rèn)為，現(xiàn)行的法都是不正義的，必須予以否定，像普羅塔哥拉所說的法律和正義的相對性，其實(shí)質(zhì)是表示了對現(xiàn)行法律的懷疑，安提豐則更直接了當(dāng)，他認(rèn)為，根據(jù)自然，人人平等才屬正義，而根據(jù)現(xiàn)行的法律，人們就不平等了。

對于智者派的思想，柏拉圖和亞里士多德都是不能容忍的，不過兩人對智者派的斗爭采取了不同的方式。智者派把道德和正義相對化，認(rèn)為沒有普遍的道德和正義，柏拉圖就從另一個極端來對此加以責(zé)難，他把道德和正義絕對化、永恒化，并以此來反對和否定智者派的思想。亞里士多德卻不同，他從一種折中的立場出發(fā)來看待正義問題，他一方面重視法（成文法）的意義，另一方面而又突出自然（自然法）的作用，他所說的政治的正義既可以是法定的，亦可以是自然的，就是這個意思。

亞里士多德認(rèn)為，世界上存在兩種法律形式，一是特殊的法律，一是普遍的法律，“特殊的法律就是那每一個社會所制定的，并運(yùn)用于該社會各成員的法律，這部分是成文的，部分是不成文的；普遍的法律就是自然法，因?yàn)閷?shí)際存在一種束縛所有人，甚至對那些彼此間既無聯(lián)系、也無契約的人也起束縛作用的自然的正義和非正義?！保ㄗⅲ簛喞锸慷嗟拢骸缎揶o學(xué)》1373b25—27。）亞里士多德反對智者派認(rèn)為凡正義都由現(xiàn)行法規(guī)定，并進(jìn)而認(rèn)為凡正義都是相對的觀點(diǎn)。在他看來，現(xiàn)行法可能會發(fā)生沖突，以此為基礎(chǔ)的正義也就可能因時因地而不同，但是，自然的正義和非正義是不變的，它能對前者起一個平衡的作用，無論何處，人們都必須遵從自然的正義，人類的法可以改變其方式，但它不可能超過自然的正義。亞里士多德對智者派的這種批評同狄德羅對愛爾維修的批評極其相似，愛爾維修認(rèn)為，正義與不正義的界限完全是由法律確定的，狄德羅則以為不然，他認(rèn)為，除法律外，先于法律而存在的自然的平衡力也是正義與非正義的根據(jù)，因此，縱然在沒有法律的原始人那里，這種平衡力也可以促使人們產(chǎn)生某種正義觀念。從另一方面看，亞里士多德強(qiáng)調(diào)自然的正義，這與后來的格勞修斯的思想也頗有共同之處，正是在這種意義上，有人

指出，亞里士多德的《尼可馬克倫理學(xué)》第五卷“經(jīng)過一個中世紀(jì)，仍是自然法的基礎(chǔ)?！保ㄗⅲ篋.E.Zeller：“OutilineofHistoryofGreekPhilosophy”London，1914年版，第212頁。）

在這里要特別指出的是，亞里士多德并未像有人所指責(zé)的那樣僅僅把現(xiàn)行法與正義等同起來，并一味替現(xiàn)行法歌功頌德。亞里士多德在談到法治的時候指出：“法治應(yīng)包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制訂得良好的法律?！保ㄗⅲ簛喞锸慷嗟拢骸墩螌W(xué)》，商務(wù)印書館，1983年版，第199頁。）在亞里士多德看來，成文法可能的不足至少有兩個方面，一是它本身是否是被合理制訂的，這要視其是否符合城邦的整體利益而定；二是成文法只能是一些抽象的、普遍的規(guī)則，它不可能概括所有的情形，因此，在某種特殊的事件中還必須訴諸于衡平法的力量。顯而易見，亞里士多德不只是強(qiáng)調(diào)現(xiàn)行的成文法，并僅僅把它同正義等同起來，他同時也注重自然法和自然的正義。

但是，亞里士多德的思想還有一些含糊的地方，比如，“當(dāng)亞里士多德說到自然正義之原則無論在何處都具有同等之力量時，有一點(diǎn)是不清楚的，即他是否意味著這些自然的正義能夠普遍被接受，或者它們能毫無例外地運(yùn)用于人與人之間的任何關(guān)系中?！保ㄗⅲ篧.F.R.Hardie：“Aristotle’sEthicalTHeory”O(jiān)xford，1980年版，第204頁。）也就是說，自然的正義能否通過成文的法律完全表現(xiàn)出來，更為重要的是，亞里士多德沒有明確提出，當(dāng)法律與自然正義不相一致時，這種法律就是無效的，而僅僅表示，當(dāng)法律所不逮時可求助于自然的正義。因此，說到底，他并無意于拋棄法律，而完全訴諸自然。在當(dāng)時，拋棄現(xiàn)行的法律，或多或少意味著對現(xiàn)存秩序的否定，這似乎與智者派站到一邊去了，亞里士多德顯然不愿意這樣做。而訴諸自然，至少有三種可能性的選擇，一是用自然來為現(xiàn)行法律辯護(hù)，以論證現(xiàn)行法的正義和合理，像蘇格拉底那樣，“蘇格拉底提出不成文的、自然的法律觀念，并不是用來批評現(xiàn)行法律，而是為了論證服從現(xiàn)行法律的必要性?！保ㄗⅲ簞P切江：《政治學(xué)說史》，法律出版社，1959年版，第65頁。）二是用自然來否定現(xiàn)行法律，安提豐就是如此。三是既用自然來為現(xiàn)行法律辯護(hù)，同時也在一定程度上用自然對

現(xiàn)行法律提出一些批評，亞里士多德走的正是這條道路。他不象智者派那樣把現(xiàn)行法同自然法對立起來，并以自然來反對和否定現(xiàn)行法，同時，他又想對現(xiàn)行法提出批評。他強(qiáng)調(diào)自然正義，認(rèn)為自然應(yīng)當(dāng)構(gòu)成法律的基礎(chǔ)，但又沒有明確表示自然的正義能夠通過法律完全體現(xiàn)出來；他注重法律，但又經(jīng)常用自然的正義來彌補(bǔ)法律的不足，甚至以此對法律提出責(zé)難。亞里士多德的目的在于努力促使法定的正義與自然的正義同時并存。

綜上所述，或許我們可以說，亞里士多德對正義的分類在一定意義上缺乏內(nèi)在的邏輯，或者說，它只是一種連續(xù)性的描述。但同時我們也確實(shí)看到，亞里士多德的正義學(xué)說是積極思考當(dāng)時的社會現(xiàn)實(shí)，努力尋求城邦國家的出路的結(jié)果。社會新舊勢力的矛盾和斗爭，以及亞里士多德對這種矛盾和斗爭所采取的立場，在他的正義學(xué)說中得到了完全真實(shí)的反映。因此，如果我們不僅僅從理論本身，而是從更廣的社會歷史背景來把握亞里士多德的正義學(xué)說，那么，就能對它有更深刻和更全面的理解。