導(dǎo)語：馬克思哲學(xué)特質(zhì)及在場方式一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

[摘要]哲學(xué)自產(chǎn)生之日起就以質(zhì)疑與批判為特性而區(qū)別于其他學(xué)科，它沒有確定的研究對象和研究方法，這正是其“智慧”的典型特征。馬克思哲學(xué)自創(chuàng)立起也是以該特征出場和在場的，在此運(yùn)思中，馬克思批判了青年黑格爾派，超越了費(fèi)爾巴哈，創(chuàng)立了唯物史觀，從而奠定了他“千年第一思想家”的歷史地位。今天，面對種種錯(cuò)誤思潮的“質(zhì)疑”，我們必須立足于馬克思主義的基本立場、觀點(diǎn)和方法，堅(jiān)持質(zhì)疑與批判的哲學(xué)運(yùn)思，才能捍衛(wèi)馬克思主義哲學(xué)，繼承馬克思開創(chuàng)的“革命與解放”的兩大任務(wù)，繼續(xù)走在人類解放和全面自由的探索之路上。

[關(guān)鍵詞]馬克思哲學(xué);質(zhì)疑;批判;在場

馬克思哲學(xué)自其創(chuàng)建之日起，就在與各種錯(cuò)誤思潮的斗爭中不斷豐富和完善，因此質(zhì)疑與批判是其整體運(yùn)思過程，也是其精神特質(zhì)。這種精神特質(zhì)成為馬克思“改變世界”之實(shí)踐活動(dòng)的前奏，也是他整個(gè)實(shí)踐活動(dòng)的伴奏。今天，當(dāng)馬克思已然不在場的情景下，我們只有捍衛(wèi)和發(fā)展馬克思哲學(xué)的斗爭精神，并從中確立和發(fā)揚(yáng)馬克思主義哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性、真理性和革命性，才能為今天人類發(fā)展所面臨的困境尋求一種指導(dǎo)思想上的方法和出路。

一、哲學(xué)的特質(zhì)

哲學(xué)，一種被解釋為“愛智慧”的思想活動(dòng)，一開始就讓人存在著這樣一種疑慮：哲學(xué)是一種在“智慧”之外的“愛”智慧活動(dòng)，還是一種在“智慧”之中的“智慧”活動(dòng)？哲學(xué)意義上的“智慧”活動(dòng)又是什么？這些問題說明，哲學(xué)是在自身的不確定性中去探討一個(gè)不確定的研究對象。對此，黑格爾曾說過：“哲學(xué)缺乏別的科學(xué)所享有的一種優(yōu)越性：哲學(xué)不似別的科學(xué)可以假定表象所直接接受的為其對象，或者可以假定在認(rèn)識的開端和進(jìn)程里有一種現(xiàn)成的認(rèn)識方法?！盿換言之，哲學(xué)的不確定性就在于：一方面，它的對象不是“表象所直接接受的”，即不是具體的對象；另一方面，它的方法也并非“現(xiàn)成的認(rèn)識方法”，即一種能夠以“公式”來呈現(xiàn)和學(xué)習(xí)的方法。這種不確定性的確是哲學(xué)的弱勢。然而，哲學(xué)對其他學(xué)科或科學(xué)的作用，以及在人類思想史中的實(shí)際地位顯然不是這樣尷尬。正如海德格爾所言：“要不是哲學(xué)已經(jīng)先行于諸科學(xué)，那就根本不可能有諸科學(xué)?！眀面對這種尷尬窘境，我們還是延續(xù)著哲學(xué)史上的慣例：每當(dāng)“哲學(xué)”的思維遇到困境時(shí)，都是回到其源頭重新開始。海德格爾在《什么是哲學(xué)？》中轉(zhuǎn)引了柏拉圖的一句話：“驚訝，這尤其是哲學(xué)家的一種情緒。除此之外，哲學(xué)沒有別的開端”；也轉(zhuǎn)引了亞里士多德所說的：“因?yàn)楣沤竦娜藗兌际峭ㄟ^驚訝而開始哲學(xué)活動(dòng)的”，因此他認(rèn)為：“驚訝承荷著哲學(xué)，貫通并支配著哲學(xué)?！盿當(dāng)然，海德格爾對“驚訝”的解釋并非滿足于對一種“情緒”的心理分析，因而在轉(zhuǎn)向?qū)Φ芽柕恼撌鰰r(shí)就變成了對“懷疑”的闡述。換言之，“驚訝”或許是對某種不曾減少之新事物、新特征的心理驚奇，但更多的是對呈現(xiàn)于眼前的某種新事物、新特征的懷疑，這種懷疑源于其與我們原有知識、觀念和經(jīng)驗(yàn)的差異乃至沖突。因此，這里的“驚訝”就包含了對現(xiàn)存狀態(tài)的一種“質(zhì)疑”。哲學(xué)雖然起源于一種驚訝，但這種驚訝和質(zhì)疑不僅停留于發(fā)端處，更是貫穿并支配著哲學(xué)的運(yùn)思過程。海德格爾認(rèn)為，當(dāng)哲學(xué)走向一種確定性的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)從而轉(zhuǎn)變成為一種技術(shù)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)時(shí)，它就走向了終結(jié)。于是哲學(xué)必須重啟“思的任務(wù)”，它指向?qū)Ξ?dāng)今“世界文明”的本質(zhì)批判，去尋求“克服那種作為人類之世界棲留的唯一尺度的技術(shù)—科學(xué)工業(yè)之特性”b的一種可能性。這種可能性就是他語境中的人類存在之“真理”，一種自由的敞開之境。羅素曾指出：“哲學(xué)的根本特點(diǎn)便是批判，正是這種特點(diǎn)使得它成為一種和科學(xué)不同的學(xué)問。哲學(xué)對于科學(xué)上和日常生活上所使用的那些原則都要加以批判地研究，而且要從這些原則中找出它們的不一致來；只有在找不到擯斥它們的理由的時(shí)候，才把它們作為批判研究的結(jié)果接受下來。”c在此，批判成為哲學(xué)與科學(xué)的重要區(qū)別，是哲學(xué)獲得基本原則和知識的根本方法。批判是以質(zhì)疑為前提的，質(zhì)疑基礎(chǔ)上的批判與批判中的質(zhì)疑共同成為哲學(xué)獲取真理性和確定性的方法。當(dāng)然，真正哲學(xué)的批判不是一種完全的和無原則的質(zhì)疑，質(zhì)疑與批判是需要有一定的知識基礎(chǔ)并在一定的知識范圍之內(nèi)的，“因?yàn)橐磺械呐g言論都是從爭論者所共同具有的知識出發(fā)；沒有一種論證應(yīng)該從空洞的懷疑出發(fā)。”d那些完全的懷疑主義者把自身置于一切知識之外，卻又要求在批判中回到知識的范圍之內(nèi)以達(dá)成某種共識，這幾乎是不可能的和滑稽的。在羅素看來，笛卡爾的“方法論的懷疑”是哲學(xué)的質(zhì)疑與批判方法，因?yàn)樗皯岩扇魏嗡坪蹩梢詰岩傻氖挛?，在于有了一點(diǎn)顯然的知識，再經(jīng)過一番思索之后，便自己思忖是否他覺得真的知道了這件事物?！眅換言之，笛卡爾的質(zhì)疑與批判是探尋確定性知識的一種方法。哲學(xué)的“批判”同樣需要受到多重質(zhì)疑。?？抡J(rèn)為：從功能上看，批判“是探求某個(gè)未來或真理的工具、手段，但它并不了解，也不會(huì)碰巧成為這個(gè)未來或真理?！且环N功能”；從特征上說，批判是一種文化氣質(zhì)和精神態(tài)度，是一種思想方式，“批判是不被統(tǒng)治到如此程度的藝術(shù)”。f可以說，批判中包含著“反抗”“反思”。在?？驴磥?，康德對“什么是啟蒙”問題的探討，就是對什么是批判的思考，啟蒙時(shí)代就是批判時(shí)代。從批判的否定性出發(fā)，福柯指出：批判“不再是為尋找具有普遍價(jià)值的正式結(jié)構(gòu)”，以及“不是制造形而上學(xué)的可能性”，不去確認(rèn)“所有知識或所有可能的道德行為的普遍結(jié)構(gòu)”，批判“試圖為自由的未經(jīng)定義的工作尋找一種盡可能深遠(yuǎn)的新的原動(dòng)力?！眊?？聦Α芭小钡谋硎龉蠢粘隽苏軐W(xué)的基本特性，即在對各種確定性知識和結(jié)構(gòu)之形而上學(xué)性的質(zhì)疑中探尋人類走向自由的路徑，拓展自由的空間。哲學(xué)就是在“智慧”之中“愛”智慧?！爸腔邸辈⒎谴_定無疑的實(shí)證科學(xué)和精準(zhǔn)知識，而是立足于質(zhì)疑與批判之上的運(yùn)思過程，能夠推進(jìn)確定性知識敞開其更大的發(fā)展空間。哲學(xué)是以“智慧”的方式追求著智慧、彰顯著智慧的。

二、馬克思哲學(xué)的出場與在場

馬克思哲學(xué)自創(chuàng)建之日起就以質(zhì)疑與批判的方式出場?！芭小笔冀K是馬克思哲學(xué)一以貫之的主旋律，是馬克思“改變世界”之實(shí)踐的前奏，也是其實(shí)踐過程的伴奏。青年時(shí)期的馬克思是在“批判”中走向關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界的。馬克思指出：“如果我們的任務(wù)不是構(gòu)想未來并使它適合于任何時(shí)候，我們便會(huì)更明確地知道，我們現(xiàn)在應(yīng)該做些什么，我指的就是要對現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判，所謂無情，就是說，這種批判既不怕自己所作的結(jié)論，也不怕同現(xiàn)有各種勢力發(fā)生沖突?！盿顯然，馬克思哲學(xué)不是為了去“構(gòu)想”某種永恒，而是對“現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判”。這種“批判”也絕不是詞句上的斗爭或情感上的發(fā)泄，而是實(shí)際斗爭的開始與展開?！八裕裁匆沧璧K不了我們把政治的批判，把明確的政治立場，因而把實(shí)際斗爭作為我們的批判的出發(fā)點(diǎn)，并把批判和實(shí)際斗爭看做同一件事情?！眀在1843年4月《萊茵報(bào)》被查封之后，旅居巴黎的馬克思于同年10月通過對德法兩國的思想政治的實(shí)際比較，在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中發(fā)起了“向德國制度開火！一定要開火”c的革命性批判。在寫作《論猶太人問題》這一時(shí)期，馬克思對德國制度和德國哲學(xué)的批判是面對“共產(chǎn)主義”和“社會(huì)主義”等錯(cuò)誤的政治立場，以宗教現(xiàn)實(shí)問題為切入點(diǎn)，最終落腳于對人的真正本質(zhì)與人的解放的探討的。馬克思的批判源自當(dāng)時(shí)的質(zhì)疑：在1843年9月的《馬克思致阿爾諾德•盧格》中，馬克思說到，德國的一切都遭到強(qiáng)力的壓制，思想陷入真正的混亂，德國“對于‘往何處去’這個(gè)問題卻很模糊”。d針對思想上的混亂，首先，馬克思對卡貝、德薩米和魏特林等的“實(shí)際存在的共產(chǎn)主義”進(jìn)行批判。他認(rèn)為，這是教條主義的旗幟，“這種共產(chǎn)主義本身只不過是受自己的對立面即私有制度影響的人道主義原則的特殊表現(xiàn)。……除了這種共產(chǎn)主義外，同時(shí)還出現(xiàn)了另一些如傅立葉、蒲魯東等人的社會(huì)主義學(xué)說，這不是偶然的，而是必然的，因?yàn)檫@種共產(chǎn)主義本身只不過是社會(huì)主義原則的一種特殊的片面的實(shí)現(xiàn)?！眅這種“共產(chǎn)主義”其實(shí)是傅立葉、蒲魯東等人的社會(huì)主義學(xué)說的一種片面而拙劣的翻版，因?yàn)閱栴}的關(guān)鍵應(yīng)該是指出政治國家的內(nèi)在矛盾，要從政治國家的角度去反映社會(huì)斗爭、社會(huì)需求和社會(huì)真理。其次，馬克思對宗教觀念進(jìn)行批判。他指出：“然而整個(gè)社會(huì)主義的原則又只是涉及真正的人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)性的這一個(gè)方面。我們還應(yīng)當(dāng)同樣關(guān)心另一個(gè)方面，即人的理論生活，因而應(yīng)當(dāng)把宗教、科學(xué)等等當(dāng)做我們批評的對象?！眆因此，就德國來說，“對宗教的批判是其他一切批判的前提”，因?yàn)椤白诮淌沁@個(gè)世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要”。g在馬克思看來，雖然人創(chuàng)造了宗教，但當(dāng)時(shí)的德國人卻抽象地蟄居在這個(gè)世界之外的宗教中，生活在幻想的世界里。唯有進(jìn)行宗教批判，人們才能回到“此岸世界的真理”之中，回到現(xiàn)實(shí)的人，“歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說。”h馬克思是在“批判”中走向成熟的唯物史觀的。唯物史觀的建立，需要對具體實(shí)質(zhì)性問題的批判、清理和闡述。首先是對工人階級的關(guān)注和闡述。早在1842年《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思對“林木盜竊法”的論述就是其關(guān)注工人階級的物質(zhì)利益和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的開始。1844年，通過對私有制“異化勞動(dòng)”狀態(tài)下“工人”生存的社會(huì)批判，以及對布魯諾•鮑威爾等青年黑格爾派忽視“群眾”社會(huì)歷史作用的批判，馬克思逐漸找到了改造現(xiàn)存社會(huì)和實(shí)現(xiàn)“人類解放”的革命力量——無產(chǎn)階級。在對鮑威爾等的“批判的批判”所展開的“批判”中，馬克思延續(xù)了對異化勞動(dòng)的批判思路，指出：“有產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級同樣表現(xiàn)了人的自我異化。但是，有產(chǎn)階級在這種自我異化中感到幸福，感到自己被確證，它認(rèn)為異化是它自己的力量所在，并在異化中獲得人的生存的外觀。而無產(chǎn)階級在異化中則感到自己是被消滅的，并在其中看到自己的無力和非人的生存的現(xiàn)實(shí)?！盿因此，在私有財(cái)產(chǎn)條件下，無產(chǎn)階級的絕對貧困使得他們不僅在現(xiàn)實(shí)中感覺到屬于人的東西已經(jīng)被完全剝奪了，而且在理論上也充分意識到這種被剝奪的實(shí)際存在，于是，無產(chǎn)階級必須且只能通過自己來解放自己。馬克思認(rèn)為：“英法兩國的無產(chǎn)階級中有很大一部分人已經(jīng)意識到自己的歷史任務(wù)，并且不斷地努力使這種意識完全明確起來”。b正是由于在對“批判的批判”所展開的批判中發(fā)現(xiàn)了無產(chǎn)階級的社會(huì)力量，此后馬克思才真正進(jìn)入了“現(xiàn)實(shí)的人”的實(shí)踐新領(lǐng)域，進(jìn)入了對費(fèi)爾巴哈“直觀的唯物主義”和對把人僅僅看作“感性直觀”的批判，從而開辟了以“實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”去“改變世界”的“新唯物主義”（即唯物史觀）的新領(lǐng)地。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思不僅把無產(chǎn)階級看作是現(xiàn)有一切階級、民族等解體的表現(xiàn)，而且認(rèn)為其“從一開始就不是作為一個(gè)階級，而是作為全社會(huì)的代表出現(xiàn)的”新的人類群體，他們是“使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對并改變現(xiàn)存的事物”的“實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者”。c總之，馬克思對無產(chǎn)階級的發(fā)現(xiàn)和闡述，既是他從“確立此岸世界的真理”進(jìn)入“對塵世的批判”的開始，又是他轉(zhuǎn)向探尋“現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人”的結(jié)果。無產(chǎn)階級就是唯物史觀所呈現(xiàn)的社會(huì)發(fā)展規(guī)律的實(shí)踐者和承擔(dān)者，也是社會(huì)主義和共產(chǎn)主義從空想到科學(xué)的關(guān)鍵點(diǎn)。其次是對社會(huì)及其發(fā)展規(guī)律的精確闡述。1844年，當(dāng)馬克思還是費(fèi)爾巴哈的崇拜者時(shí)，他高度贊揚(yáng)了費(fèi)爾巴哈的《未來哲學(xué)》和《信仰的本質(zhì)》，認(rèn)為這兩部著作“超過目前德國的全部著作”，因?yàn)樗鼈兪谷藗冮_始關(guān)注“現(xiàn)實(shí)”和“社會(huì)”，即“建立在人們的現(xiàn)實(shí)差別基礎(chǔ)上的人與人的統(tǒng)一，從抽象的天上降到現(xiàn)實(shí)的地上的人類這一概念，如果不是社會(huì)這一概念，那是什么呢？”d也就是說，費(fèi)爾巴哈的“社會(huì)”概念成為促使人們考察塵世間人之“現(xiàn)實(shí)差別”的基本點(diǎn)，它起到了轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊挠^察視角的積極作用。然而，此后馬克思迅速地批判了費(fèi)爾巴哈在社會(huì)歷史觀上的根本錯(cuò)誤，即由于停留在感性對象和感性“概念”上，而不知道“感性活動(dòng)”與實(shí)踐。費(fèi)爾巴哈的“社會(huì)”只是一個(gè)沒有實(shí)際內(nèi)容的空殼“概念”，在他那里，唯物主義和社會(huì)歷史是彼此完全脫離的。據(jù)此，馬克思明確地闡釋了唯物史觀的基本觀點(diǎn)：“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個(gè)不同階段上的市民社會(huì)理解為整個(gè)歷史的基礎(chǔ)”。e在這種歷史觀的基礎(chǔ)上，才能追溯諸如宗教、哲學(xué)、道德等各種社會(huì)意識的產(chǎn)生基礎(chǔ)，并闡明這些社會(huì)意識諸形式的變化和發(fā)展原因。這就是社會(huì)存在決定社會(huì)意識，生活決定意識，從物質(zhì)實(shí)踐來解釋各種觀念形態(tài)的產(chǎn)生等唯物史觀的基本要義。不僅如此，對蒲魯東的《貧困的哲學(xué)》這本“很壞的書”，馬克思展開了系統(tǒng)的批判，并從中進(jìn)一步闡發(fā)了唯物史觀的基本原理。在1846年12月致安年科夫的信中，馬克思指出，蒲魯東在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)上的謬誤是因?yàn)樗幸环N“可笑的哲學(xué)”，這種“哲學(xué)”暴露了蒲魯東理論的基本缺陷。（1）他不理解“現(xiàn)代社會(huì)制度”。（2）他雖然看到了“社會(huì)發(fā)展”，但不理解“社會(huì)發(fā)展”與“個(gè)人發(fā)展”之間的內(nèi)在關(guān)系，而且“完全不理解人類的歷史發(fā)展”。（3）他“混淆了思想和事物”，不理解“思想”背后的“事物”基礎(chǔ)。蒲魯東的“哲學(xué)”總體上體現(xiàn)了“黑格爾式的陳詞濫調(diào)”。f對此，馬克思逐一展開批判。（1）對于“現(xiàn)代社會(huì)制度”的產(chǎn)生，馬克思指出：“社會(huì)——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動(dòng)的產(chǎn)物。人們能否自由選擇某一社會(huì)形式呢？決不能。在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會(huì)有一定的交換[commerce]和消費(fèi)形式。在生產(chǎn)、交換和消費(fèi)發(fā)展的一定階段上，就會(huì)有相應(yīng)的社會(huì)制度形式、相應(yīng)的家庭、等級或階級組織，一句話，就會(huì)有相應(yīng)的市民社會(huì)。有一定的市民社會(huì)，就會(huì)有不過是市民社會(huì)的正式表現(xiàn)的相應(yīng)的政治國家?！盿但是，蒲魯東將國家和社會(huì)制度形式歸結(jié)為市民社會(huì)，淺嘗輒止，就以為自己完成了一樁偉業(yè)，這其實(shí)是黑格爾的翻版。（2）對于“社會(huì)發(fā)展”與“個(gè)人發(fā)展”的關(guān)系，馬克思認(rèn)為，“人們不能自由選擇自己的生產(chǎn)力”，生產(chǎn)力對于每一代人而言都是一種既得的力量，是全部歷史的基礎(chǔ)，因?yàn)槊恳淮硕际窃谇耙淮说纳a(chǎn)力發(fā)展及其所建構(gòu)起的社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)上繼續(xù)地發(fā)展的。據(jù)此，我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論：“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史，而不管他們是否意識到這一點(diǎn)。他們的物質(zhì)關(guān)系形成他們的一切關(guān)系的基礎(chǔ)。這種物質(zhì)關(guān)系不過是他們的物質(zhì)的和個(gè)體的活動(dòng)所借以實(shí)現(xiàn)的必然形式罷了。”b這說明，“個(gè)人發(fā)展”只有在“社會(huì)發(fā)展”的歷史進(jìn)程中才是可能的，“社會(huì)歷史”雖然是由“個(gè)體發(fā)展的歷史”構(gòu)成的，但“個(gè)體的活動(dòng)”的成功必然借助于社會(huì)歷史所提供的當(dāng)下物質(zhì)關(guān)系，任何“個(gè)人發(fā)展”都不能任意地選擇他們所遇到的歷史中的物質(zhì)關(guān)系，其中的核心是生產(chǎn)力。馬克思是以作為全部歷史之基礎(chǔ)的生產(chǎn)力發(fā)展史來串起“社會(huì)發(fā)展”和“個(gè)人發(fā)展”之關(guān)系的。人類的歷史就是在生產(chǎn)力不斷發(fā)展的基礎(chǔ)上推動(dòng)生產(chǎn)方式和社會(huì)關(guān)系而發(fā)展的?！半S著新生產(chǎn)力的獲得，人們改變自己的生產(chǎn)方式，隨著生產(chǎn)方式即謀生的方式的改變，人們也就會(huì)改變自己的一切社會(huì)關(guān)系。手推磨產(chǎn)生的是封建主的社會(huì)，蒸汽磨產(chǎn)生的是工業(yè)資本家的社會(huì)。”c因此，社會(huì)關(guān)系的變化、社會(huì)形態(tài)的更迭、人類歷史的發(fā)展，這些都是由生產(chǎn)力的每一個(gè)新發(fā)展而引起并貫通的。（3）對于“混淆了思想和事物”，馬克思認(rèn)為，蒲魯東想在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中“如法炮制”黑格爾的辯證法，但卻是“把它降低到極可憐的程度”。馬克思批判道：“經(jīng)濟(jì)范疇只不過是生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系的理論表現(xiàn)，即其抽象。真正的哲學(xué)家蒲魯東先生把事物顛倒了，他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)關(guān)系只是一些原理和范疇的化身?！眃也就是說，蒲魯東把“思想”上的“經(jīng)濟(jì)范疇”簡單混同于“事物”上的“生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系”，既沒有看到思想來源于事實(shí)，更不理解黑格爾“思想”所具有的歷史過程高度的哲學(xué)辯證法。“他不是把經(jīng)濟(jì)范疇看做歷史的、與物質(zhì)生產(chǎn)的一定發(fā)展階段相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系的理論表現(xiàn)，而是荒謬地把它看做預(yù)先存在的、永恒的觀念”。e可見，蒲魯東的“思想”是嚴(yán)重缺乏“事物”基礎(chǔ)的，是一個(gè)觀念史。其實(shí)，馬克思認(rèn)為，范疇、思想、觀念都是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，顯現(xiàn)出歷史性和暫時(shí)性。是事物產(chǎn)生思想，而不是思想產(chǎn)生事物。正是通過《哲學(xué)的貧困》對蒲魯東的批判，馬克思進(jìn)一步深化和鞏固了唯物史觀的基本觀點(diǎn)?？傊朔e極參與革命實(shí)踐外，馬克思生前形成自身哲學(xué)思想理論的主要方式是對各種錯(cuò)誤理論思潮進(jìn)行質(zhì)疑和批判。這是馬克思哲學(xué)出場和在場的主要方式，它使得馬克思哲學(xué)成為引領(lǐng)無產(chǎn)階級革命并實(shí)際地改變現(xiàn)存世界的指導(dǎo)思想。

三、21世紀(jì)馬克思主義的在場方式

1883年3月14日，馬克思安靜而永遠(yuǎn)地停止了他的思想活動(dòng)。正如恩格斯所言：“這位巨人逝世以后所形成的空白，不久就會(huì)使人感覺到?！边@個(gè)“空白”顯然是思想上的，它堅(jiān)定地指向“推翻資本主義社會(huì)及其所建立的國家設(shè)施的事業(yè)”和“現(xiàn)代無產(chǎn)階級的解放事業(yè)”，因?yàn)檫@兩大“事業(yè)”（即革命與解放）是馬克思“畢生的真正使命”。f在馬克思逝世之后的世界里，因他或以他的名義所展開的社會(huì)革命在不斷地發(fā)生，在觸動(dòng)或改變著世界歷史的進(jìn)程。在21世紀(jì)的今天，馬克思再次成為最偉大的思想家。英國學(xué)者埃里克•霍布斯鮑姆曾提到，英國BBC的調(diào)查表明，英國廣播電臺的聽眾把馬克思選為最偉大的哲學(xué)家。如果把馬克思的名字輸入Google進(jìn)行搜索，他仍然是搜索量最大的偉大的思想家之一，只有達(dá)爾文和愛因斯坦超過了他。之所以如此，霍布斯鮑姆認(rèn)為原因有二：第一，“蘇聯(lián)官方馬克思主義的終結(jié)把馬克思解放了出來”；第二，“20世紀(jì)90年代興起的全球化的資本主義世界在一些關(guān)鍵的方面與馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所預(yù)見的世界極為相似?！蓖瑫r(shí)，他還提到2008年世界范圍內(nèi)的金融危機(jī)，指出：“這時(shí)無人再對馬克思回到公眾視野中表示懷疑?！盿當(dāng)然，還有一個(gè)事實(shí)是霍布斯鮑姆沒有提到的，即世界科技日新月異所帶來的社會(huì)生活之巨大變化及困惑，這也使得人們試圖在馬克思那里尋求一種解答。上述這些事實(shí)表明，一方面，把馬克思主義從蘇聯(lián)官方僵化的思想體系中“解放了出來”，人們將再次認(rèn)真地思考：什么是真正的馬克思主義？另一方面，面對紛繁多變的全球化進(jìn)程，人們將再次探尋今天馬克思主義的真理性和價(jià)值性。這些事實(shí)顯然蘊(yùn)含著一個(gè)嚴(yán)肅的問題：21世紀(jì)的馬克思該以何種方式在場？革命和解放事業(yè)該如何繼續(xù)？筆者認(rèn)為，就思想理論性而言，當(dāng)代馬克思主義在場的主要方式仍然是質(zhì)疑與批判，即當(dāng)西方一些理論家以當(dāng)今世界的變化，對馬克思及其理論展開了多方面、多角度的“質(zhì)疑”和“挑戰(zhàn)”時(shí)，我們應(yīng)該從實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和理論預(yù)見方面，特別是從中國特色社會(huì)主義的實(shí)踐道路和理論創(chuàng)新等方面予以“批判”和“回應(yīng)”，以確立馬克思及其思想的當(dāng)代性。對此，筆者認(rèn)為，在21世紀(jì)的高科技時(shí)代，馬克思主義必須直面兩方面的質(zhì)疑并對其予以有力的批判。首先，人類已經(jīng)進(jìn)入高科技時(shí)代，海德格爾在反思人類發(fā)展深陷技術(shù)之本質(zhì)的“座架”規(guī)定性時(shí)，也對馬克思的“唯物主義”和“實(shí)踐”提出了質(zhì)疑。他認(rèn)為：唯物主義的本質(zhì)“是在于一種形而上學(xué)的規(guī)定中，按照此規(guī)定講來一切存在者都顯現(xiàn)為勞動(dòng)的材料”；唯物主義的本質(zhì)“隱藏在技術(shù)的本質(zhì)中”。b而當(dāng)馬克思強(qiáng)調(diào)自己哲學(xué)的實(shí)踐性，即實(shí)踐的唯物主義時(shí)，他又質(zhì)疑道：“實(shí)踐是通過什么被規(guī)定的呢？通過某種理論，這種理論將生產(chǎn)的概念塑造為對人的（通過他自身的）生產(chǎn)?！眂在他看來，唯物主義把一切客觀對象都看作“勞動(dòng)的材料”，這些“材料”與主體、人的存在無本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)。人類實(shí)踐、生產(chǎn)、勞動(dòng)的根本是建立在對技術(shù)的依賴上，因此必然帶來人類自身的毀滅?？梢?，海德格爾勾勒出了他對馬克思唯物主義—實(shí)踐—生產(chǎn)—技術(shù)的人類自毀之“形而上學(xué)命題”的邏輯推演。這種思維邏輯也出現(xiàn)在當(dāng)代其他一些西方學(xué)者的理論中，成為他們否定馬克思生態(tài)思想的邏輯前提。如英國學(xué)者凱特•索普認(rèn)為，歷史唯物主義這種“唯生產(chǎn)力論”和“技術(shù)政治論”使得“綠色人士將歷史唯物主義理解為一種反生態(tài)的理論，也并非完全沒有道理?！眃法國學(xué)者安德烈•高茲也認(rèn)為：“至今還被大多數(shù)馬克思主義者所熱望的生產(chǎn)力的發(fā)展，必須被放到這樣的基礎(chǔ)上加以重新審視，即它們?nèi)缃裢{到了社會(huì)的生態(tài)支持系統(tǒng)?！眅在他們看來，在馬克思理論中是沒有生態(tài)思想的。其實(shí)，以上述觀點(diǎn)為代表的眾多當(dāng)代西方學(xué)者，一方面，缺乏對馬克思“新唯物主義”的本質(zhì)把握，不理解馬克思“新唯物主義”與舊唯物主義的根本區(qū)別。馬克思指出，新唯物主義已經(jīng)把對象納入了實(shí)踐的感性活動(dòng)之中，納入了與主體存在的關(guān)聯(lián)中。人的感性實(shí)踐使對象成為他的作品，人也因此能夠按照“美的規(guī)律”來構(gòu)造世界，人與對象世界的勞動(dòng)是“生命活動(dòng)”，由此建構(gòu)起具有本質(zhì)關(guān)聯(lián)的今日話語——“生命共同體”。另一方面，當(dāng)代西方學(xué)者也不理解馬克思的“生產(chǎn)”，特別是“再生產(chǎn)”理論。馬克思早期就指出：“人的生產(chǎn)是全面的”“人再生產(chǎn)整個(gè)自然界”。f此處的“全面”就包含物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)、人自身的生產(chǎn)和一切社會(huì)關(guān)系的生產(chǎn)等主要方面?！罢麄€(gè)自然界”顯然不是指單純的自然界，而是人類“再生產(chǎn)”出的人類生存與發(fā)展的整體客觀存在條件，即人類社會(huì)。這種人類社會(huì)“再生產(chǎn)”就是把生產(chǎn)者之生存的“客觀存在條件”及“生產(chǎn)者再生產(chǎn)出來”，a即包含著社會(huì)條件和人的再生產(chǎn)。但在資本主義私有制下，馬克思不僅直接批判了資本對生產(chǎn)和社會(huì)的“駕馭”，使人類生產(chǎn)走向了掠奪自然的邪路，而且主張依靠無產(chǎn)階級在改變現(xiàn)存社會(huì)中“再生產(chǎn)”出新社會(huì)（即“重建社會(huì)”）。因此，馬克思的“再生產(chǎn)”是革命性與建構(gòu)性相統(tǒng)一的實(shí)踐活動(dòng)。其次，在高科技時(shí)代，隨著勞動(dòng)手段的更新、生產(chǎn)方式的變革，安德烈•高茲提出了“告別工人階級”，羅納爾多•蒙克也主張“傳統(tǒng)工業(yè)工人階級的‘資產(chǎn)階級化’”，b于是，在“無產(chǎn)階級的危機(jī)”的一片喧嚷中產(chǎn)生了質(zhì)疑馬克思主義的理論，主張科學(xué)社會(huì)主義、共產(chǎn)主義是一個(gè)“烏托邦”等觀點(diǎn)。同樣，讓•波德里亞和齊格蒙特•鮑曼則以人類進(jìn)入“消費(fèi)社會(huì)”的現(xiàn)實(shí)來批判馬克思的生產(chǎn)理論，他們或者主張人們通過“符號消費(fèi)”而“讓你加入視為理想的團(tuán)體”，c追求某種社會(huì)區(qū)分和實(shí)現(xiàn)某種社會(huì)差別次序；或者認(rèn)為，在消費(fèi)社會(huì)中，新窮人“就是有缺陷、有欠缺、不完美和先天不足的”消費(fèi)者，d即人的消費(fèi)能力是窮人與富人“劃界”的標(biāo)準(zhǔn)。他們雖然以此批判了當(dāng)代資本主義社會(huì)，但也質(zhì)疑和否定了馬克思的階級分析方法。其實(shí)，馬克思早就指出：人類“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致?！眅這說明，人類“怎樣生產(chǎn)”自己的生活資料，是與時(shí)展，特別是與時(shí)代的科技發(fā)展相關(guān)聯(lián)的，它是人類生存與發(fā)展的一種佐證和表現(xiàn)，無產(chǎn)階級之生產(chǎn)方式的改變并不能改變他們被剝削的社會(huì)地位和存在狀況。而消費(fèi)作為無產(chǎn)階級的一種生存手段，在私有制的前提下，呈現(xiàn)著一種剝削的社會(huì)關(guān)系，已經(jīng)反映了無產(chǎn)階級僅僅以此維持著自身的生存而不至于死亡，即消費(fèi)能力的絕對低下與不足。當(dāng)今的消費(fèi)社會(huì)，即便不只是物質(zhì)財(cái)富的“豐?！?，而是所謂的“符號消費(fèi)”，但以消費(fèi)能力的相對低下和不足來構(gòu)建“新”的社會(huì)分層標(biāo)準(zhǔn)，并試圖否定馬克思的階級分析方法，這顯然是資產(chǎn)階級學(xué)者沒有實(shí)際意義的障眼法。由消費(fèi)能力展開的社會(huì)分層理論的根本缺點(diǎn)是把消費(fèi)者的存在看作孤單的原子主義，而馬克思的階級分析法是一種整體主義的方法。這些學(xué)者的分析視角體現(xiàn)了他們刻意回避對資產(chǎn)階級制度的批判的意識形態(tài)修飾。

總之，21世紀(jì)的世界已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，這是當(dāng)年馬克思“出場”與“在場”時(shí)所未曾面對和想象過的場景。當(dāng)雅克•德里達(dá)在面對“馬克思主義向何處去”時(shí)，他也在追問：馬克思主義“那似乎仍然如一個(gè)幻影一般的非實(shí)在的、虛幻的或無實(shí)體的東西的實(shí)在性或在場究竟是什么？”對此，德里達(dá)提出了積極而富有啟迪性的觀點(diǎn)。其一，“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產(chǎn)，也就沒有將來：無論如何得有某個(gè)馬克思，得有他的才華，至少得有他的某種精神。”顯然德里達(dá)表述了馬克思思想的真理性所具有預(yù)示未來的理論特質(zhì)，他所說的馬克思的“某種精神”就包含質(zhì)疑與批判的哲學(xué)精神。其二，“我們用來和其他的理論分支、其他的閱讀文本和闡釋世界方式做斗爭的方法，這一方法作為馬克思主義的遺產(chǎn)曾經(jīng)是——而且仍然是并因此永遠(yuǎn)是——絕對地和整個(gè)地確定的?！眆可見，時(shí)代需要馬克思，時(shí)代也需要馬克思質(zhì)疑與批判的斗爭精神，其中立足于當(dāng)代社會(huì)的新發(fā)展、新情況，以馬克思主義唯物史觀的立場、觀點(diǎn)和方法為指導(dǎo)，批判各種錯(cuò)誤思潮，既是馬克思主義的“遺產(chǎn)”之一，也是馬克思主義者捍衛(wèi)自身在場的方法之一。

作者:許斗斗 閆語