導(dǎo)語：現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)特征論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

摘要:20世紀(jì)初興起的現(xiàn)象學(xué)運動涉及廣泛，也逐漸滲入到技術(shù)哲學(xué)研究領(lǐng)域。通過對技術(shù)哲學(xué)研究文獻(xiàn)的考察，發(fā)現(xiàn)相當(dāng)數(shù)量的西方技術(shù)哲學(xué)家運用現(xiàn)象學(xué)方法研究技術(shù)哲學(xué)問題，對西方技術(shù)研究具有較大影響。這些技術(shù)哲學(xué)家雖然都是運用現(xiàn)象學(xué)方法考察技術(shù)，但由于采取了不同的視角，針對不同的對象，因此呈現(xiàn)的不是一種統(tǒng)一的現(xiàn)象學(xué)研究路徑，而是具有“家族相似性”特點的多維視角。主要表現(xiàn)為考察技術(shù)根本問題的視角、考察具體人工物品的視角和考察人與技術(shù)關(guān)系的視角等。

關(guān)鍵詞:現(xiàn)象學(xué)；現(xiàn)象學(xué)運動；技術(shù)哲學(xué)

繼胡塞爾從現(xiàn)象學(xué)的角度談?wù)摽茖W(xué)問題以來，海德格爾專門將技術(shù)作為其思考的對象。他的技術(shù)之思，為后來現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)的發(fā)展開啟了思路。后繼技術(shù)哲學(xué)家可以說都與海德格爾有一定的關(guān)聯(lián)，但卻以他的思想為起點，重新劃定自己的現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究范圍。他們的工作，本質(zhì)上是以現(xiàn)象學(xué)的方法作為根本的基礎(chǔ)和方法，但由于視角和研究對象及問題的切入點的不同，并沒有形成一種同一的現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)，而是表現(xiàn)出了“家族相似”的特點。

一、現(xiàn)象學(xué)運動與技術(shù)哲學(xué)

現(xiàn)象學(xué)是20世紀(jì)初在反對心理主義的浪潮中產(chǎn)生的一個哲學(xué)流派。胡塞爾認(rèn)為，心理學(xué)是關(guān)于事實的科學(xué)，不可能具有絕對的確定性。因此，用心理學(xué)的經(jīng)驗方法無法對絕對的概念和邏輯規(guī)律作出說明。心理主義在哲學(xué)上必然會導(dǎo)致懷疑論和相對主義。哲學(xué)要以絕對確定的方式來說明認(rèn)識的本質(zhì)，就不能采用心理學(xué)的方法，而應(yīng)當(dāng)用直觀的方法去確定純粹的意識現(xiàn)象，這種研究純意識現(xiàn)象的哲學(xué)就是現(xiàn)象學(xué)?！艾F(xiàn)象學(xué):它標(biāo)志著一門科學(xué)，一種諸科學(xué)學(xué)科之間的聯(lián)系；現(xiàn)象學(xué)同時并且首先標(biāo)志著一種方法和思維態(tài)度:特殊的哲學(xué)思維態(tài)度和特殊的哲學(xué)方法。”

為了解決認(rèn)識的客觀性問題，避免懷疑論和相對主義，胡塞爾提出了現(xiàn)象學(xué)還原的方法，即通過把意識還原到絕對確定的純粹意識，以揭示認(rèn)識之可能性的確定的可靠的基礎(chǔ)。胡塞爾哲學(xué)要解決的是認(rèn)識的可能性的問題，說明各門自然科學(xué)的基礎(chǔ)，因而不能采用自然科學(xué)本身所采用的方法，而只能采用現(xiàn)象學(xué)的直觀方法。他把自然科學(xué)的思維方法態(tài)度叫做自然的態(tài)度，把哲學(xué)的思維方法態(tài)度叫做哲學(xué)的態(tài)度?！白匀坏乃季S態(tài)度尚不關(guān)心認(rèn)識批判?！弊匀坏膽B(tài)度對認(rèn)識可能性的樸素的反思必然要導(dǎo)致懷疑主義的悖謬。哲學(xué)認(rèn)識論一方面要指出這些悖謬來反駁自然思維的素樸反思，另一方面又要通過對認(rèn)識本質(zhì)的研究來提出一種最終的、明白的、自身一致的看法，“只有通過還原，我們也想把它叫做現(xiàn)象學(xué)的還原，我才能獲得一種絕對的、不提供任何超越的被給予性”。

現(xiàn)象學(xué)還原，就是要給所有的超越之物掛上無效的標(biāo)志，加上“括弧”，暫時懸擱，不把它們當(dāng)做有效的開端、前提和假設(shè)，“我仍排除它們，我對它們的有效性絕對不做任何運用”，而只把它們當(dāng)做需要加以研究的現(xiàn)象。

現(xiàn)象學(xué)自從誕生以來，引起許多哲學(xué)工作者的關(guān)注，更有大批學(xué)生投到胡塞爾門下學(xué)習(xí)現(xiàn)象學(xué)。經(jīng)過他們的傳播，形成了一場普遍的現(xiàn)象學(xué)運動，涉及哲學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)、文學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)、建筑學(xué)等廣泛領(lǐng)域，成為西方20世紀(jì)的四大哲學(xué)運動之一。對于該運動和影響，斯皮格伯格曾經(jīng)作了專門的研究。在《現(xiàn)象學(xué)運動》一文中，他認(rèn)為，存在著四種現(xiàn)象學(xué)概念:最廣義的現(xiàn)象學(xué)，廣義的現(xiàn)象學(xué)，嚴(yán)格意義上的現(xiàn)象學(xué)和最嚴(yán)格意義上的現(xiàn)象學(xué)(即胡塞爾本人的現(xiàn)象學(xué))。從事這些方面現(xiàn)象學(xué)研究的人們都可以被納入到現(xiàn)象學(xué)運動中去。

保羅·里科爾也試圖用下面這句話來為現(xiàn)象學(xué)運動劃定界限:“從根本上說，只要我們把事物的顯現(xiàn)方式作為單獨的問題來研究，而將存在問題或是暫時地或是永久地‘放到括弧里’，現(xiàn)象學(xué)就產(chǎn)生了?！彼囊馑际钦f，名副其實的現(xiàn)象學(xué)家，必須特別注意“事物、概念、價值和人”的顯現(xiàn)方式。

斯皮格伯格將現(xiàn)象學(xué)思潮的發(fā)展稱做“運動”所要表達(dá)的特殊意義，它的意思是說，現(xiàn)象學(xué)不是一種靜態(tài)的哲學(xué)，它的發(fā)展取決于內(nèi)部固有的原則，也取決于它所遇到的“事物”，它所遇到的領(lǐng)域的“結(jié)構(gòu)”。它像一條河流，包含著若干平行支流，這些支流有關(guān)系，但絕不是同質(zhì)的。它們有共同的出發(fā)點，但并不需要確定的可以預(yù)先指出的終點，在現(xiàn)象學(xué)運動中出現(xiàn)這種“傾向”并不奇怪。但是，它們在現(xiàn)象學(xué)這一內(nèi)容廣泛的關(guān)系中，仍在完成這一運動的一種確定的基本任務(wù)，這就是從其廣度和深度上研究和描述現(xiàn)象學(xué)本身的客觀方面和主觀方面。

技術(shù)哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)研究也是如此。雖然不少學(xué)者自覺地采用了現(xiàn)象學(xué)的方法，但是并沒有構(gòu)成一個完整的現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)哲學(xué)體系的企圖。他們從不同的視角出發(fā)觀看技術(shù)，針對不同的技術(shù)對象進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的研究?？梢哉f，他們也有著共同的出發(fā)點，但并不需要同一的終點。具體說來，他們的現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究主要是從以下三個不同視角進(jìn)行的:①考察技術(shù)根本問題的現(xiàn)象學(xué)視角；②考察具體技術(shù)人工物品的現(xiàn)象學(xué)視角；③考察人與技術(shù)關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)視角。在下面的具體描述中，我們能夠看到，同在一個視角下進(jìn)行研究的技術(shù)哲學(xué)家們所關(guān)注的內(nèi)容也是有差別的。

二、考察技術(shù)根本問題的現(xiàn)象學(xué)視角

所謂技術(shù)的根本問題，也就是技術(shù)本質(zhì)的問題。這方面的工作主要是海德格爾的研究內(nèi)容。海德格爾對技術(shù)本質(zhì)的分析是從批評技術(shù)和本質(zhì)的“流俗”觀念開始的。他認(rèn)為:“技術(shù)不同于技術(shù)的本質(zhì)?！薄凹夹g(shù)之本質(zhì)也完全不是什么技術(shù)因素?！?/p>

人們對于技術(shù)的認(rèn)識是多樣的，比較流行的看法就是把技術(shù)看成是實現(xiàn)目的的手段和人的活動?！爱?dāng)我們問技術(shù)是什么時，我們便在追問技術(shù)。盡人皆知對我們的問題有兩種回答。其一曰:技術(shù)是合目的的工具。其二曰:技術(shù)是人的行為。這兩個對技術(shù)的規(guī)定是一體的。因為設(shè)定目的，創(chuàng)造和利用合目的的工具，就是人的行為?！薄耙虼?，流行的關(guān)于技術(shù)的觀念——即認(rèn)為技術(shù)是工具和人的行為——可以被叫做工具的和人類學(xué)的技術(shù)規(guī)定。”這種通常的技術(shù)觀念說出了實際的情況，因而是正確的。

但海德格爾認(rèn)為:“單純正確的東西還不是真實的東西。唯有真實的東西才把我們帶入一種自由的關(guān)系中，即與那種從其本質(zhì)來看關(guān)涉于我們的關(guān)系中。照此看來，對于技術(shù)的正確的工具性規(guī)定還沒有向我們顯明技術(shù)的本質(zhì)。為了獲得技術(shù)之本質(zhì)，或者至少是達(dá)到技術(shù)之本質(zhì)的近處，我們必須通過正確的東西來尋找真實的東西?！闭_的未必就一定言說出了技術(shù)的本真的和本質(zhì)的東西。在他看來，技術(shù)決不僅僅具有狹隘的工具性的意義，同時還具有形而上學(xué)的意義，體現(xiàn)了人和人所置身其中的世界之間的關(guān)系。

他認(rèn)為，技術(shù)首先是人的活動，存在于人類的勞動之中。技術(shù)把握不只是為了人主觀效用的有限目的，而是人對存在的領(lǐng)悟，是人的一種存在方式。技術(shù)是一種展現(xiàn)真理的方式與領(lǐng)域，它展現(xiàn)全體存在者的真理的命運。他說:“技術(shù)在其本質(zhì)上實為一種付諸遺忘的存在的真理之存在的歷史的天命?！鞘勾嬖谡唢@露出來的方式。”這就是說，技術(shù)不單純是工具和手段，它不是工具性的而是存在性的。

伴隨技術(shù)活動而來的是存在者的紛紛到場，技術(shù)的物化把存在者天、地、神、人共聚為一體。技術(shù)改變了空間的性質(zhì)，使空間成為某種被設(shè)置的、被釋放到一個邊界中的東西，而邊界不再是某物停止的地方，相反，乃是某物賴以開始其本質(zhì)的那個東西。同時，“技術(shù)乃是一種解蔽方式”。一切技術(shù)使用過程和生產(chǎn)制作過程的可能性都基于解蔽之中。技術(shù)的實施是基于對某物的精通和理解，基于認(rèn)識給予人類的啟發(fā)。人們首先把物的外觀質(zhì)料聚集到已完全被直觀的完成了的物那里，并由此來規(guī)定制作方式，這里決定性的東西不在于制作和操作及工具的使用，而在于解蔽。技術(shù)乃是在解蔽和無蔽狀態(tài)的發(fā)生領(lǐng)域中、在真理的發(fā)生領(lǐng)域中成其本質(zhì)的。

原始技術(shù)的解蔽意味著展開和產(chǎn)出，先前農(nóng)民耕作著田野，在播種時把種子交給生長之力并精心守護(hù)著種子的發(fā)育、成熟，耕作意味著關(guān)心和照料?，F(xiàn)代技術(shù)中起支配作用的解蔽是一種促逼，此種促逼向自然提出蠻橫要求，要求自然提供能被開采的礦物、能被貯藏的能量，連田地耕作也淪為一種完全不同的擺置自然的“訂造”(Bestellen)，土地為著礦石而被“擺置”，礦石為著某類材料而被“擺置”，鈾為著原子能而被“擺置”，而原子能則為毀滅或和平利用的目的而被釋放出來。這種促逼著的要求，海德格爾稱之為“座架”(Ge-stell)，座架不是什么技術(shù)因素，不是什么機(jī)械類的東西，它是現(xiàn)實事物作為持存物而自行解蔽的方式，現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)顯示于“座架”中。

他認(rèn)為:“這樣，座架作為展現(xiàn)的命運雖然是技術(shù)的本質(zhì)，但絕不是在類的意義上的本質(zhì)。……當(dāng)我們說‘家政’、‘國體’時，我們也不是指一個種類的普遍性，而是指家庭和國家運行、管理、發(fā)展和衰落的方式。這就是家庭和國家的現(xiàn)身方式?！璚esen作動詞解，便與‘持續(xù)’同，兩者不僅在含義上相合，而且在語音的詞語構(gòu)成上也是相合的?！?/p>

“技術(shù)之本質(zhì)在最高意義上是兩義的。……一方面，座架促逼入那種訂造的瘋狂中，……從根本上危害著與真理之本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。另一方面，座架自行發(fā)生于允諾者中，此允諾者讓人持存于其中，使人成為被使用者，用于真理之本質(zhì)的守護(hù)?！痹谶@里，海德格爾發(fā)掘出名詞性的座架作為技術(shù)過程的基本事件的動詞意義，從現(xiàn)象學(xué)的視角闡述了技術(shù)的存在和活動，為我們深刻理解技術(shù)的發(fā)展開創(chuàng)了一個新的途徑。

三、考察具體技術(shù)人工物品的現(xiàn)象學(xué)視角

從具體的技術(shù)人工物品出發(fā)進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)考察的哲學(xué)家，主要有德雷福斯(HubertL.Dreyfus)和伯格曼(AlbertBorgmann)等人。德雷福斯研究的是人工智能中的認(rèn)識論的問題，也就是計算機(jī)是否能夠像人類大腦一樣思維的問題。而后者，將技術(shù)人工物品看做是“聚焦物”(focalthings)，并提出“聚焦實踐”(focalpractices)、技術(shù)裝置范式的概念，提出行動主義的技術(shù)綱領(lǐng)。

德雷福斯從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，考察人工智能這一具體的計算機(jī)技術(shù)科學(xué)。發(fā)表了《計算機(jī)不能做什么》、《心智超越機(jī)器》(MindoverMachine)等專著。在德雷福斯那里，現(xiàn)象學(xué)不是通向人工智能成功的工具，相反，現(xiàn)象學(xué)從理論上就否定了人工智能研究的前途。他交互采用現(xiàn)象學(xué)和格式塔理論對樂觀的心理學(xué)學(xué)派進(jìn)行了批評。

德雷福斯看到，在人的智能研究中，把世界分成三個層次:物理的、心理的和現(xiàn)象學(xué)的層次。事實上，人的行為中意指的各種意義實際上是一種指稱客體的功能?！笆挂巫幽芷鹞锏淖饔玫氖且巫釉谌繉嵺`環(huán)境中的地位。這又預(yù)設(shè)了有關(guān)人類的某種事實(疲勞、人體彎曲的方式):一種由文化所決定的其他設(shè)備(桌子、地板、燈)的網(wǎng)絡(luò)和技能(吃、寫、開會、講讀等)的網(wǎng)絡(luò)。”由于人工智能研究者忽視現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)的第三層次，即意義網(wǎng)絡(luò)的層次，所以他們設(shè)計的計算機(jī)無法區(qū)別日用品。按照德雷福斯的看法，具體的觀念和物理能一樣都是具體的，但又是完全不同種類的現(xiàn)象。物理對象不能轉(zhuǎn)化為被現(xiàn)象學(xué)描述發(fā)現(xiàn)的意向性對象，即不能直接轉(zhuǎn)化為意義。

意義網(wǎng)絡(luò)的整體性是由意向性活動構(gòu)建而成的。德雷福斯將意向性活動的構(gòu)建活動稱為非確定性的全局預(yù)感或設(shè)定。人類對外界事物的感知都是由于對整體的感知確定的。在人類的感知中存在著一種圖形—背景現(xiàn)象，“這對任何一種感知都是必不可少的:我們經(jīng)驗中突出的、會引起我們注意的東西都會出現(xiàn)在某種背景上”。也就是說，我們經(jīng)驗到的大部分東西都必須停留在背景中。這種復(fù)雜的背景關(guān)系只有人類的身體才能夠經(jīng)驗和作出判別?！皞鬟_(dá)意義的正是我們的軀體?！比祟惖闹悄芑顒印季S不可能離開人的軀體而存在。

德雷福斯為了進(jìn)一步批判人工智能心理學(xué)學(xué)派的觀點，提出了人類技能獲得的五個階段說，即①新手(novice)；②高級初學(xué)者(advancedbeginner)；③有一定能力的(competence)；④精通者(proficiency)；⑤專家(expertise)。在這五個過程中，“判斷”的方式是不同的。處于前兩個階段的人是不會判斷的，中間階段的人通過有意識地計算來判斷，而在后兩個階段中，作出的判斷則是依賴于他們先前獲得的實在經(jīng)驗，而不關(guān)心如何解釋的問題。因為，人類擁有能夠直覺的軀體。如果說有一定能力者的行為是理性的(rational)，精通者的行為是過渡和變化的(transitional)，那么專家的行為則是處于理性(rational)和非理性(irrational)之間的不設(shè)定理性的(arational)。這種認(rèn)知的方式與計算機(jī)的蘇格拉底式的計算理性是截然不同的。

伯格曼的觀點可以被看做是海德格爾思想的進(jìn)一步延伸。通過現(xiàn)象學(xué)還原，他將技術(shù)還原的剩余物鎖定為具體的技術(shù)人工物品，而不是把技術(shù)作為一個獨立的實體。他認(rèn)為，海德格爾雖然從上手之物出發(fā)，但最后導(dǎo)致的是一個形而上學(xué)的“座架”概念，從而超出了經(jīng)驗的范圍，結(jié)果是很嚴(yán)重的，即人類自己作為“座架”中被促逼的存在者，顯然失去了控制自己命運的權(quán)利，任由技術(shù)的主宰。

伯格曼強(qiáng)調(diào)從技術(shù)與社會的關(guān)聯(lián)中理解技術(shù)，把物的因素與人的因素放在具體情景和生活世界之中進(jìn)行研究。伯格曼運用了現(xiàn)象學(xué)的方法，“懸置”技術(shù)的各種具體的和歷史的條件，提出聚焦物的概念。這個概念一方面與海德格爾聚集了天、地、神、人的物相似；另一方面，通過“聚焦實踐”進(jìn)入了生活世界。“聚焦實踐的目的是憑借其原本的深度和一致性來保衛(wèi)物，物是這種實踐的中心。聚焦實踐使物免于遭受被技術(shù)分裂為目的和手段的境地”，與前技術(shù)時代的實踐者相比，如今的技術(shù)實踐已經(jīng)不能再被稱為實踐。“倘若我們繼續(xù)要把技術(shù)看做技術(shù)改革的基礎(chǔ)，聚焦物和實踐顯然只有在它們與我們?nèi)粘Ｉ钍澜绲年P(guān)系中才能被進(jìn)一步闡明。”針對當(dāng)代生活的特點與前技術(shù)時代的不同，伯格曼提出“裝置范式”(deviceparadigm)概念，“裝置范式”是與“聚焦物”或“聚焦實踐”相對應(yīng)的概念。通過對日常用品功能的分析，他闡明了“裝置”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。同時，結(jié)合全球范圍內(nèi)的商品生產(chǎn)和商品消費情況，也剖析了技術(shù)的現(xiàn)狀和前景。在他看來，一件物，是不可能跟相關(guān)的具體情景和人們對這一物及它的情景的影響相分離的?！皩σ环N物的經(jīng)歷總是一種涉及到對這種物的周遭世界的親身體會和社會的參與?！倍伺c技術(shù)的關(guān)系，就是技術(shù)的本質(zhì)。

伯格曼認(rèn)為，今天人們對待現(xiàn)實的典型方式是技術(shù)，技術(shù)在裝置范式中得到了最具體和最明顯的體現(xiàn)，裝置代表了現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)?，F(xiàn)代人充實他們的生活是通過消費而不是參與現(xiàn)實本身，按照這種方式，技術(shù)塑造人們生活的模式，它激勵人們用商品的消費來取代人們參加聚焦實踐，這種模式使人們的日常生活不再聚焦。他以“裝置范式”這個概念作為對海德格爾“座架”概念的替代品，以排除過多的形而上學(xué)的、超驗的內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)人類在交往中以及與技術(shù)打交道的過程中的主動作用和地位?！把b置范式”雖然在庫恩的意義上，有著一種超越了個人努力的集體的和個人無法掌握的力量，但畢竟已經(jīng)不再如“座架”那樣，留給人的只是無奈的命運。通過交往活動，人類在某種程度上可以達(dá)到對技術(shù)施加影響，改變其行程，進(jìn)而使其被控制和掌握。這就是技術(shù)哲學(xué)的行動主義(activist)的理論核心。

伯格曼還認(rèn)為，我們現(xiàn)在同時面臨著民主危機(jī)和技術(shù)危機(jī)?！懊裰魑C(jī)表現(xiàn)在市民的冷漠，公共目標(biāo)的喪失，統(tǒng)治權(quán)威的減弱，市民生活支離破碎和平庸不堪等方面。技術(shù)危機(jī)體現(xiàn)在這樣尖銳的問題里:我們的星球是否能夠繼續(xù)成為我們所希望的高速增長的生活水平的源泉和堅實基礎(chǔ)。這兩個危機(jī)相互聯(lián)系并相互強(qiáng)化?！蓖瑯樱J(rèn)為，如果技術(shù)危機(jī)被改變，則民主危機(jī)就可避免;如果民主危機(jī)被克服，技術(shù)危機(jī)也將降低到最低程度。通過對政治的積極參與，發(fā)揮主體間性在生活世界中的作用，我們對技術(shù)抱有的悲觀態(tài)度必將得到改善。

四、考察人與技術(shù)關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)視角

美國技術(shù)哲學(xué)家伊德與法國哲學(xué)家斯蒂格勒則從不同的角度運用現(xiàn)象學(xué)的方法考察了人與技術(shù)的關(guān)系。前者從認(rèn)識論上，對技術(shù)在人與世界的認(rèn)識關(guān)系中的作用和地位作了細(xì)致的分析;后者則從本體論的角度，宏大地敘述了人與技術(shù)的本質(zhì)的關(guān)系。

伊德對技術(shù)的現(xiàn)象學(xué)分析是以海德格爾的思想為出發(fā)點的，同時借助了梅洛-龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)。在他看來，海德格爾是從整體上看待技術(shù)和技術(shù)所產(chǎn)生的后果，缺乏對人與技術(shù)關(guān)系的具體分析。伊德認(rèn)為，如果我們僅僅局限在討論技術(shù)產(chǎn)生的后果，便無法認(rèn)識到技術(shù)的本質(zhì)和技術(shù)與人的關(guān)系。他認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)是有限的，哲學(xué)能做的事情有兩件:“它可以為研究領(lǐng)域提供視角——在這里的領(lǐng)域就是技術(shù)現(xiàn)象，或更好地說，人類—技術(shù)關(guān)系的現(xiàn)象。其次，哲學(xué)可以為理解提供構(gòu)架或‘范式’”。由此出發(fā)，伊德的現(xiàn)象學(xué)技術(shù)哲學(xué)所關(guān)注的就不是作為揭示世界的整體的技術(shù)，他所關(guān)心的技術(shù)哲學(xué)中的問題是:“在人類日常經(jīng)驗中，技術(shù)起什么作用?技術(shù)產(chǎn)品如何影響人類的存在和他們與世界的關(guān)系?工具如何產(chǎn)生了變形的人類知識?”

在伊德看來，現(xiàn)象學(xué)的意向性概念表明現(xiàn)象學(xué)首先是一種強(qiáng)調(diào)對人類知覺經(jīng)驗和身體活動的解釋的哲學(xué)方法。與海德格爾不同的是，伊德強(qiáng)調(diào)用知覺來理解人與世界的關(guān)系。他認(rèn)為，所有的現(xiàn)象學(xué)在深層次上都是知覺的現(xiàn)象學(xué)。

他區(qū)分了兩種不同的知覺，一種是梅洛-龐蒂所說的身體范圍內(nèi)的知覺，伊德稱之為“微觀知覺”(microperception);另一種就是我們借助于技術(shù)所實現(xiàn)的知覺，他稱此為“宏觀知覺”(macroperception)?！敖?jīng)常被稱為感覺的知覺的(它是直接的，關(guān)注身體的實際的看、聽等)，我稱為微觀知覺。但是還有一種被稱為文化的或詮釋的知覺，我稱為宏觀知覺。兩種都屬于生活世界。兩種知覺的范圍相互連接和滲透?！蔽⒂^知覺和宏觀知覺并沒有哪一個是基礎(chǔ)的問題:沒有微觀知覺，宏觀知覺就不能發(fā)生;而沒有宏觀知覺，微觀知覺也不能發(fā)生。

伊德將人與具體的技術(shù)產(chǎn)品的關(guān)系分為四種:“體現(xiàn)關(guān)系”(embodimentrelation)、“解釋關(guān)系”(hermeneuticrelation)、“他者關(guān)系”(alterityrelation)和“背景關(guān)系”(backgroundrelation)。在對技術(shù)產(chǎn)品的使用中，人與技術(shù)的這些關(guān)系往往是相互交織的。在所有這些人與技術(shù)的關(guān)系中，都隱藏著一種人類的自我意識。人并不是僅僅通過自我反思來認(rèn)識自我和世界，更大程度上要通過技術(shù)來實現(xiàn)。人通過技術(shù)擴(kuò)展了自身對自我和世界的知覺，技術(shù)成了人的身體和語言的延伸，技術(shù)本質(zhì)上是轉(zhuǎn)化我們的知覺。

斯蒂格勒是法國著名哲學(xué)家，他主要借鑒了海德格爾的生存現(xiàn)象學(xué)，將其時間概念引入對技術(shù)的分析之中。在此過程中，胡塞爾的內(nèi)在時間意識現(xiàn)象學(xué)、德里達(dá)的解構(gòu)主義等哲學(xué)的思想和概念，則是他得以進(jìn)一步展開分析的基礎(chǔ)。

斯蒂格勒認(rèn)為，海德格爾和哈貝馬斯都將語言的技術(shù)化看成是一種墮落，這說明他們還停留在最古老的哲學(xué)傳統(tǒng)之中。海德格爾之所以將語言和器具化的器物相對立在于他認(rèn)識到了語言包含了原始的時間性，而技術(shù)和計算的時間性則相反。斯蒂格勒不贊成海德格爾的這種劃分，認(rèn)為考察語言的產(chǎn)生也可以從本原上理解技術(shù)與時間的關(guān)系。

針對胡塞爾三種回憶的區(qū)分，斯蒂格勒反對語音中心主義，并將文碼與技術(shù)聯(lián)系起來，認(rèn)為技術(shù)及其產(chǎn)物就是一種文碼，并構(gòu)成了特定的語言系統(tǒng)。技術(shù)也就包含了原始的時間性，技術(shù)成為此在生存的實際性。同時，斯蒂格勒在不同的層面應(yīng)用了“延異”這一符號。

基于以上的分析，得到的結(jié)論是技術(shù)與人是處于一種延異的存在方式之中。技術(shù)發(fā)明人，人也發(fā)明技術(shù)，二者互為主客體。技術(shù)發(fā)展的動力如同人發(fā)展的動力，兩者互為動力。技術(shù)之無本性猶如人之無本性，因此斯蒂格勒說“由此在時間的墻上烙下這樣一句奇特的論斷:無未來”。

五、結(jié)語

從上述的描述，我們可以初步得出如下一個結(jié)論。首先，承認(rèn)有一種技術(shù)哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)研究活動的存在，同時已產(chǎn)生一定的理論和方法。其次，這些現(xiàn)象學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究遵循了共同的現(xiàn)象學(xué)口號和方法，朝向?qū)嵤卤旧怼Ｔ俅?，這些研究之間存在明顯差別。海德格爾在形而上學(xué)的傳統(tǒng)內(nèi)部，就技術(shù)的本質(zhì)作出了生存論解釋，并得出了座架這樣一個具有本質(zhì)主義特征的結(jié)論。在他那里，“實事”即是存在。技術(shù)的研究是為追問存在而獲得意義的。而德雷福斯和伯格曼則將現(xiàn)象學(xué)還原后的剩余物理解為技術(shù)物本身，在他們這里，“實事”就是技術(shù)物品。伊德與斯蒂格勒則跳出了對物的“實事”的追求，傾向于從意向性活動本身出發(fā)，分析和描述技術(shù)領(lǐng)域中意向活動的展開行為。對后兩者來說，“實事”可以說是以意向活動的形式到來的。這里，只是對他們研究的聯(lián)系和區(qū)別作一膚淺和簡單的表述。具體情況要復(fù)雜得多，希望將來能對他們的思想作出更深刻的理解。

值得欣慰的是，國內(nèi)有一些哲學(xué)研究者已經(jīng)開始從現(xiàn)象學(xué)的視角作技術(shù)哲學(xué)方面的研究。如肖峰、韓連慶、舒紅躍等人，撰寫了若干關(guān)于技術(shù)現(xiàn)象學(xué)或有關(guān)技術(shù)存在的具有獨創(chuàng)性的文章，使我國技術(shù)現(xiàn)象學(xué)的研究有了一個良好的開端。

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