導(dǎo)語：儒家普遍主義研究論文一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

一

早在1996年，劉先生就發(fā)表了《現(xiàn)代道德建構(gòu)中的歷史性兩難》，認(rèn)為：“就傳統(tǒng)儒家倫理來說，在現(xiàn)代道德建構(gòu)中面臨的兩難在于：一方面只有經(jīng)過理性化轉(zhuǎn)型，它才有可能在現(xiàn)代道德生活中繼續(xù)存在并發(fā)揮積極作用；但另一方面，由于這種理性化轉(zhuǎn)型必然要以普遍理性精神取代它的本根性基礎(chǔ)——血緣親情原則，這恰恰又將意味著傳統(tǒng)儒家倫理體系自身的崩潰消解?！?/p>

現(xiàn)性精神面臨的歷史性兩難在于：“一方面，它不可能通過‘返本開新’從本身缺乏道德理性因素的傳統(tǒng)儒家倫理內(nèi)部生長出來；但另一方面，在傳統(tǒng)習(xí)俗的力量遠(yuǎn)比經(jīng)濟(jì)、政治、科技等領(lǐng)域更為根深蒂固的道德領(lǐng)域內(nèi)，它又不可能在‘道德真空’的氛圍內(nèi)憑空產(chǎn)生，而必須面對儒家倫理這樣一個不得不加以繼承的既成傳統(tǒng)?！彼孕氯寮覟槔齺碚f明這一點。他說：“當(dāng)代新儒家的努力是不成功的。因為他們?yōu)榱吮３秩寮冶旧?，又不愿將現(xiàn)性精神設(shè)置為本根性基礎(chǔ)，反而依據(jù)傳統(tǒng)儒家的‘情理’精神解釋道德理性，堅執(zhí)心性本體或情感本體，以堯舜類型的成圣成賢作為終極道德目的。其結(jié)果，則往往是既失去了傳統(tǒng)儒家的某些本質(zhì)特征、同時卻又未能充分現(xiàn)代化?！薄昂蟋F(xiàn)代”的兩難：“現(xiàn)代道德建構(gòu)在西方已經(jīng)由于長期的歷史發(fā)展，逐步暴露出其‘現(xiàn)代性’即‘理性化’的某些弊端，并因此受到后現(xiàn)代主義思潮的激烈批判，甚至面臨解構(gòu)的危機(jī)。更為尷尬的是：由于西方道德理性精神相對忽視情感及其必然性之‘理’所造成的一系列負(fù)面現(xiàn)象，諸如人倫關(guān)系松弛、家庭觀念薄弱、人情淡漠、社區(qū)解體等，恰恰又凸顯出更重視血緣親情、甚至主張以‘情’為‘理’的傳統(tǒng)儒家倫理的某些長處?！?/p>

在經(jīng)過了以上的“兩難”思考之后，劉先生發(fā)表《“人為”和“情理”——中國哲學(xué)傳統(tǒng)的基本特征初探》，認(rèn)為：“重‘人為’和揚‘情理’構(gòu)成了中國哲學(xué)傳統(tǒng)的兩個基本特征。認(rèn)知理性精神的相對缺失導(dǎo)致了中國哲學(xué)傳統(tǒng)的某些缺陷，應(yīng)當(dāng)注意借鑒和汲取西方哲學(xué)傳統(tǒng)對認(rèn)知理性精神的積極弘揚?！彼鉀Q問題的辦法是：“在馬克思主義哲學(xué)注重生產(chǎn)勞動的‘實踐’精神的基礎(chǔ)之上，完成將中國哲學(xué)傳統(tǒng)的‘人為情理’精神與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的‘認(rèn)知理性’精神內(nèi)在地整合起來?！边@個解決問題的辦法，后來被他放棄了，而對中國傳統(tǒng)缺乏認(rèn)知理性精神的批判則始終沒有放棄。

他的《儒家倫理：道德理性還是血親情理?》一文，則由儒家沒有認(rèn)知理性，進(jìn)一步推出儒家沒有道德理性。他認(rèn)為：“普遍主義的理論基礎(chǔ)就是現(xiàn)代的道德理性精神?！边@里的核心概念就“理性”(reason)。劉先生以不列顛百科全書的定義為標(biāo)準(zhǔn)，理性就是：“人憑借邏輯推理認(rèn)知事物本質(zhì)、獲得真理的能力和活動。”因此所謂“理論理性”、“純粹理性”的本質(zhì)特征則是邏輯性、普遍性、必然性、明晰性等。西方哲學(xué)正是在這個意義上體現(xiàn)出鮮明的認(rèn)知理性精神、并特別強(qiáng)調(diào)人是“理性”的動物。而所謂“道德理性”、“實踐理性”，主要意指人的普遍性“理性”本質(zhì)在實踐一道德領(lǐng)域內(nèi)的體現(xiàn)，因而總是建立在“認(rèn)知理性”、“純粹理性”的基礎(chǔ)之上，與后者保持著密切關(guān)聯(lián)。因為他在這個意義上理解“理性”概念，所以他認(rèn)為：“儒家學(xué)說幾乎沒有對世界是否可知、真理性認(rèn)識如何可能、邏輯推理法則等問題展開深入研究，又怎么會具有純粹理性或理論理性的精神?！埠茈y說：它會進(jìn)一步在倫理觀中體現(xiàn)出以認(rèn)同人的‘理性’本質(zhì)為基礎(chǔ)的道德理性精神?！焙喲灾?，因為儒家沒有深入研究認(rèn)識論，所以儒家沒有理論理性的精神，推論：儒家沒有道德理性的精神。

劉先生還發(fā)文《血親情理與道德理性的鮮明反差——孔子與蘇格拉底倫理觀之比較》，認(rèn)為：“孔子與蘇格拉底所強(qiáng)調(diào)的‘理’在實質(zhì)上存在著情理之‘理’與理性之‘理’的深度差異，不能等同看待?？鬃优c蘇格拉底倫理觀的根本差異主要表現(xiàn)在：蘇格拉底的道德理性精神堅持把理性知識與感性情感嚴(yán)格地區(qū)分甚至割裂開來，特別強(qiáng)調(diào)二者在道德領(lǐng)域內(nèi)的張力沖突，認(rèn)為只有理性知識才是支配人的各種行為的終極因素，明確將知識置于情感之上，主張道德實踐之‘理’僅僅存在于理性知識之中，一切欲望情感都必須遵循和服從這種理性之‘理’。相比之下，孔子的血親情理精神雖然也指出了知識與情感之間的差異，但它并沒有特別凸顯二者在道德領(lǐng)域內(nèi)的矛盾對立，而是認(rèn)為只有感性的血緣親情才是支配人的各種行為的終極因素，明確將情感置于知識之上，主張道德實踐之‘理’僅僅存在于感性情感之中，就連知識也必須遵循和服從這種情理之‘理’。結(jié)果，蘇格拉底就將一切倫理德性終極性地歸屬于理性知識，而孔子則將一切道德規(guī)范終極性地歸屬于血親情理。”

這篇文章中，他還說：“休謨的倫理觀不是‘道德理性”’。其理由是：“休謨曾經(jīng)明確指出：既然旨在獲得真理知識的理性對于人們的情感和行為沒有什么影響，那么，道德原則就不可能由理性得來；因此，道德活動的理由根據(jù)不是理性、而是情感，也就是那種具有普遍可傳達(dá)性的‘同情’。不難看出，休謨的倫理觀也是試圖在為人們的道德行為和倫理規(guī)范尋找終極性的‘理’，但這種‘理’卻與蘇格拉底認(rèn)同的‘理’截然不同。”我只是想問：儒家沒有深入研究認(rèn)識論，所以沒有道德理性精神，難道休謨也沒有研究認(rèn)識論問題嗎?

劉先生從理性的定義人手，由儒家缺乏認(rèn)知理性精神，推出儒家沒有道德理性精神。由于他認(rèn)為普遍主義的理論基礎(chǔ)就是現(xiàn)代的道德理性精神，再進(jìn)一步推出，儒家倫理的根本精神在本質(zhì)上是一種特殊主義的“血親情理”精神，并非普遍主義的“道德理性”精神。然后，依據(jù)馬克斯·韋伯將現(xiàn)代化即“理性化”的定義，認(rèn)為儒家不能適應(yīng)現(xiàn)代化，又由于西方道德理性忽視情感的負(fù)面效應(yīng)，導(dǎo)致了一系列的社會問題，在后現(xiàn)代的境遇之下，儒家倫理還可一用。可以說，他基本上是用西方的現(xiàn)代性觀念來批判儒家的，也看到了現(xiàn)代性的問題，卻沒有對現(xiàn)代性的核心觀念進(jìn)行必要的反思。

二

接下來的幾年，劉先生除了繼續(xù)批判儒學(xué)之外，還開始了重新建構(gòu)儒學(xué)的思考。這一變化表現(xiàn)為，在他的批判前期，以西方普遍主義的道德理性精神為武器，批判中國特殊主義的“血親情理精神”，而在既批判又建構(gòu)的時候，他卻認(rèn)為，儒家本身既有慈孝友悌的特殊性血緣親情，又有惻隱仁愛的普遍性人際情感。也就是說，儒家既有特殊主義的內(nèi)容，又有普遍主義的成分。

從他的《論孔孟儒學(xué)的血親團(tuán)體性特征》中，可以看出這種變化。在這篇文章中，他從對人的整體性存在的思考出發(fā)，分析出，儒家既有特殊主義的內(nèi)容，又有普遍主義的成分。本來還原到“存在”本身來看問題是一個很好的思路，可惜，他的出發(fā)點仍然是理性的存在亦即人的存在。在該文中，他繼續(xù)說：儒家的核心精神就是所謂“血親情理”精神?！把H情理”精神是指“把建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的血親情感看成是人們從事各種行為活動的本原根據(jù)，并且由此出發(fā)論證人的行為活動的正當(dāng)合理?！倍宜€認(rèn)為：“孔子和孟子不僅賦予了‘血親情理’以‘本原根據(jù)’的意義，而且還進(jìn)一步賦予了它以‘至高無上’的地位，試圖將它置于人們的行為活動應(yīng)該遵循的其他一切準(zhǔn)則之上，使之成為其他一切準(zhǔn)則都必須無條件服從的最高原則?！边@樣的解讀顯然有問題，他之所以如此解讀儒家思想，就在于他對人的整體性存在的思考，他認(rèn)為人的整體性存在有：一己個體性、血親團(tuán)體性和普遍群體性的三個維度。他的定義是：1、所謂人的個體性存在，主要是指一個人在與自身的個別性關(guān)系中擁有的存在。2、所謂人的團(tuán)體性存在，則主要是指一個人在與他人的特殊性關(guān)系中擁有的存在。3、所謂人的社會性存在，主要是指一個人在與他人的普遍性關(guān)系中擁有的存在。這三個定義有三點共通：個體、關(guān)系和存在。

先從關(guān)系范疇的角度，來看這三個定義，首先，個體與個體的關(guān)系，從邏輯上講，只能是同一關(guān)系，即A是A。這是由同一律來保證的，同一律要求概念必須具有確定性，否則就會犯混淆或偷換概念的錯誤。這里所謂“一個人在與自身的個別性關(guān)系”中的自身個別，是很難正面理解的。一個概念，或者說是一個表達(dá)不明確的概念。自身只有區(qū)別于非自身即他人的意義，如果這樣，那么這個定義只能這么來理解：“一個人與自身的個別性關(guān)系”只是為了區(qū)別于一個人在與他人的非個別性關(guān)系。因此，只能在個體與他人共同存在的意義上來理解，也就是說，只能從社會性存在的意義上來理解。這就意味著，從人(個體)的整體性存在來劃分三個維度的前提有問題，應(yīng)該以人的社會性的整體性存在作為前提來劃分個體存在的不同維度。再說第二個定義，把特殊性和團(tuán)體性勾連起來顯然有問題，個人與他人的關(guān)系應(yīng)該說都是特殊關(guān)系，個人的特殊性自不必說，具體時空中的他人也一定是特殊的個人，否則他就不成其為人，因為不存在一個抽象的人。因此，由個人與他人的特殊性關(guān)系推不出團(tuán)體性，更不可能推出血親團(tuán)體性。最后說第三個定義，個人與他人之間根本就不存在所謂普遍性關(guān)系，道理很簡單，因為根本就不存在一個抽象的普遍性的人。像法律面前人人平等這樣的說法，是說的法律制度和人的關(guān)系，而不是人和人的關(guān)系。

從社會學(xué)的角度來說，劉先生的分類本來無可厚非，但他卻把這一分類作為了哲學(xué)思考的基礎(chǔ)和出發(fā)點，成為了一種元倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)，這不能不說是一個遺憾。因為哲學(xué)的思考只有兩個出發(fā)點，一種是從個體出發(fā)建構(gòu)其哲學(xué)體系，如笛卡爾的我思、胡塞爾的先驗自我，當(dāng)然這樣的思考都要加上一個預(yù)設(shè)或者前提，笛卡爾的預(yù)設(shè)是單子的前定和諧，胡塞爾的前提是生活世界。另一種是從普適性立論，如康德的先驗哲學(xué)，休謨的經(jīng)驗主義，儒家的人同此心、心同此理，等等思想。從以上兩個出發(fā)點來看，人的團(tuán)體性存在都是可疑的，不能作為基礎(chǔ)，從個體(我思、先驗自我)來看，團(tuán)體性是被建構(gòu)起來的；從普適性哲學(xué)來看，團(tuán)體性是一種特殊性，不能作為普適意義上的基礎(chǔ)。而且他所謂人的團(tuán)體性存在：“則主要是指一個人在與他人的特殊性關(guān)系中擁有的存在”。其能指和所指都不清楚，內(nèi)涵不明確，外延也無法劃定。這樣的所謂團(tuán)體性存在怎么能作為元倫理學(xué)的基礎(chǔ)呢?又怎么能以此判定儒家有所謂“血親團(tuán)體性特征”呢?

在這篇文章中，劉先生指出來，儒家既強(qiáng)調(diào)血緣親情，也講惻隱仁愛的普遍性人際情感。只不過，傳統(tǒng)儒家是主張血緣親情本根至上、堅持血親情理精神的特殊主義理論架構(gòu)。這與他認(rèn)同的普遍主義的理論架構(gòu)相違背。至此，他的后儒家構(gòu)想就呼之欲出了。

在《從傳統(tǒng)儒家走向后儒家》一文中，他果然明確了所謂后儒家的構(gòu)想。其口號是：“顛覆傳統(tǒng)儒家，弘揚儒家傳統(tǒng)?！贝嗣}不是悖論，而是一個“自毀命題”。他說：“所謂的‘后儒家’之‘后’，是相對‘原儒家’之‘原’和‘新儒家’之‘新’而言，主要意味著‘后儒家’徹底消解它們所確立的特殊主義理論架構(gòu)，根本否定它們所堅持的傳統(tǒng)儒家基本精神。而所謂‘后儒家’之‘儒家’，則是直接就儒家傳統(tǒng)自身而言，主要意味著‘后儒家’對于‘原儒家’和‘新儒家’的徹底消解、根本否定，并不是試圖在儒家傳統(tǒng)之外另起爐灶、運用外來分立的理論體系取而代之，而是將儒家傳統(tǒng)自身包含的種種積極因素，以一種內(nèi)在異質(zhì)的理論架構(gòu)重新組合起來，從而使其在維系儒家傳統(tǒng)自身認(rèn)同的前提下，呈現(xiàn)出嶄新的面貌。正是在這個意義上說，所謂‘后儒家’，既是‘后’儒家，又是后‘儒家’，在‘后’之后還是‘儒家’，因為它不僅解構(gòu)傳統(tǒng)儒家，而且重構(gòu)儒家傳統(tǒng)?！?/p>

那么后儒家究竟要干什么呢?兩句話，一是要解構(gòu)；二是它在解構(gòu)之后還要建構(gòu)。后儒家所要消解的理論架構(gòu)，就是傳統(tǒng)儒家那種主張血緣親情本根至上、堅持血親情理精神的特殊主義理論架構(gòu)。后儒家試圖重建的理論架構(gòu)，則是那種主張惻隱仁愛本根至上、堅持仁愛情理精神的普遍主義理論架構(gòu)。換句話說，在后儒家中，占據(jù)本根至上的終極地位的，不是慈孝友悌的特殊性血緣親情，而是惻隱仁愛的普遍性人際情感。

后儒家的主張概括起來有如下幾點：1、徹底消解傳統(tǒng)儒家賦予血親團(tuán)體性以及君臣團(tuán)體性以本根至上地位的特殊主義理論架構(gòu)。而應(yīng)當(dāng)在普遍主義的理論架構(gòu)內(nèi)，既派生于、又從屬于本根至上的普遍群體性維度以及與之內(nèi)在統(tǒng)一的一己個體性維度，并且在此基礎(chǔ)上與后二者實現(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一。2、用普遍主義取代特殊主義來建構(gòu)新的道德倫理。因為普遍群體性的維度，對于人的整體性存在具有至高無上的本根意義：它既是人之為人的根本規(guī)定，又是人之為人的終極理想；人的一切行為舉動，在任何情況下都不應(yīng)該損害否定人的存在這一至上本根。他同時也強(qiáng)調(diào)，在普遍主義的理論架構(gòu)中，人的存在的特殊團(tuán)體性維度的價值意義也應(yīng)當(dāng)受到充分的肯定。那么在出現(xiàn)沖突的時候怎么辦呢?那就由其第三點主張來解決。3、后儒家特別提倡：一己性個體應(yīng)當(dāng)對普遍性群體承擔(dān)起自己應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的道德責(zé)任和倫理義務(wù)，尤其是在二者之間出現(xiàn)沖突、不可得兼的情況下，甚至應(yīng)當(dāng)不惜限制和犧牲一己個體性的維度，以求維系和實現(xiàn)本根至上的普遍群體性維度。4、后儒家的終極目標(biāo)，不是“滿街人都是理想圣王”，而是“滿街人都是優(yōu)秀公民”。

可以看出，后儒家就是一整套的形而上學(xué)建構(gòu)。雖然在劉先生的文章中，幾乎看不到“形而上學(xué)”這個詞的影子，但是像“惻隱仁愛本根至上”這樣的說法，就是以惻隱仁愛作為基礎(chǔ)，去建構(gòu)后儒家這樣的形而上學(xué)。不僅如此，劉先生所要解構(gòu)的傳統(tǒng)儒家，也是一套形而上學(xué)建構(gòu)，不過這是他個人的理解，儒家是否是形而上學(xué)的問題，另當(dāng)別論。然而，無論是以惻隱仁愛還是血緣親情為基礎(chǔ)，都要考慮到：基礎(chǔ)之為基礎(chǔ)是如何可能的呢?這個問題不解決，形而上學(xué)的基礎(chǔ)就不可靠，基礎(chǔ)有問題，大廈就沒有建起來的可能。這也意味著劉先生并沒有所謂“后現(xiàn)代”的視域，而是在人類中心主義的形而上學(xué)框架中糾纏不休，而且對柏拉圖、康德式的理性形而上學(xué)的理解也大有問題。

三

劉先生在孔子2000網(wǎng)2003年7月3日的一個帖子說，他在集中從事孔孟儒學(xué)研究的七年中，開始四年主要著重于批判孔孟儒學(xué)，最近三年則試圖在繼續(xù)批判的基礎(chǔ)上，提出“后儒家”構(gòu)想；但在這兩個階段上，基本研究態(tài)度和方法并沒有太大的變化，一直采取“學(xué)理辨析”的批判性思路。批判的思路確實沒變，但從“學(xué)理辨析”的角度來說，他改變了一個關(guān)鍵詞的用法，這個關(guān)鍵詞就是：普遍主義。在他批判孔孟儒學(xué)的時候，他說：普遍主義的理論基礎(chǔ)就是現(xiàn)代的道德理性精神，而道德理性總是建立在認(rèn)知理性的基礎(chǔ)之上，因為儒家沒有認(rèn)知理性的精神，所以儒家沒有道德理性的精神。這也就是說，儒家沒有普遍主義的理論基礎(chǔ)。而在他的“后儒家”構(gòu)想中，卻說儒家的仁愛情理精神是普遍主義理論架構(gòu)。這有點前后矛盾。因為根據(jù)他的論證，仁愛情理精神不是道德理性精神，那么它就不能成為普遍主義的理論基礎(chǔ)。

第二個問題是：劉先生從儒家沒有理論理性的精神，推出儒家沒有道德理性精神，這個推理缺乏論證，而且很難說得通，退一步說，這個推理即使成立，也不能放之四海而皆準(zhǔn)。在康德那里，是實踐理性優(yōu)先于理論理性，目的是為信仰留地盤；牟宗三也是道德理性優(yōu)先于理論理性；在以后現(xiàn)代話語為背景重建“理性”的哈貝馬斯那里，它們則是平行關(guān)系。

問題三，對“理性”(reason)的理解失之簡單。對“理性”的理解是與文化密切相關(guān)的，英國人的定義并不是放之四海而皆準(zhǔn)的。因為推理所用的工具不是只有邏輯，西方憑借的是邏輯(logic)；印度用的是因明，中國則有自己的名學(xué)。英國人如此定義“理性”是可以理解，因為他們是英國人，不了解邏輯以外的推理工具。而且，即使在西方世界，思想家們對理性的定義也是豐富多彩的，就算同一個人的用法也有不同，以不列顛百科全書這種普及性讀物的定義為標(biāo)準(zhǔn)，這種做法，本身已落了下乘，劉先生如果想要原創(chuàng)，就應(yīng)該對“理性”有自己的理解和說明。

問題四，后儒家顛覆傳統(tǒng)儒家特殊性血緣親情本根至上，弘揚儒家傳統(tǒng)中惻隱仁愛的普遍性人際情感，如果慈孝友悌的特殊性血緣親情與惻隱仁愛的普遍性人際情感相互抵牾，特殊性血緣親情本根至上，會滋生腐敗，導(dǎo)致惻隱仁愛的普遍性人際情感不能流暢貫通的話，反過來，真的如其所愿，讓惻隱仁愛的普遍性人際情感本根至上，那么又如何保證這種普遍性人際情感不會戕害慈孝友悌的特殊性血緣親情呢?

以上是順著劉先生的思路，就其所認(rèn)同的核心觀念提出的幾個問題。關(guān)鍵還在于，劉先生后儒家構(gòu)想的本意是為了應(yīng)對后現(xiàn)代，也看到現(xiàn)代性的負(fù)面效應(yīng)，可是他應(yīng)對后現(xiàn)代的核心觀念卻是現(xiàn)代性的，這真的成了一個悖論。像“普遍主義的理論基礎(chǔ)就是現(xiàn)代的道德理性精神”這樣的觀念，就是典型的兩方“現(xiàn)代性”觀念，不過是康德式的“理性為人類自身立法”的翻版，是人類中心主義的產(chǎn)物，這正是兩方后現(xiàn)代思潮所要批判和徹底解構(gòu)的。要應(yīng)對后現(xiàn)代首先就要應(yīng)對它的核心觀念，如果劉先生正面應(yīng)對的話，可能會碰出更多的思想火花，成為一個真正原創(chuàng)的思想者。畢竟，一個學(xué)者窮十余年之力構(gòu)建一個體系，也絕非易事。

另外，劉先生在批判孔孟儒學(xué)的時候，他的核心觀念基本都屬于西方文化中心論。從理性到認(rèn)知理性、道德理性的理解；再到現(xiàn)代性、現(xiàn)代化的模式；甚至對后現(xiàn)代的言說，都以西方文化為標(biāo)準(zhǔn)。其實，像世界倫理、現(xiàn)代性是否有普適性、現(xiàn)代化是否只有一個模式等等問題，在世界范圍內(nèi)還在探討之中。這且不說，關(guān)鍵是劉先生又把這些觀念帶進(jìn)了后儒家構(gòu)想之中，這與他弘揚儒家傳統(tǒng)的思想好像有點背離。

目前，西方的后現(xiàn)代思潮紛紛涌入，中國文化面臨著新的挑戰(zhàn)也面臨新的機(jī)遇。席卷全球的現(xiàn)代化浪潮在給人類帶來正面價值和新的福祉的同時，也產(chǎn)生了一系列的負(fù)面效應(yīng)，西方的現(xiàn)代性思想遭遇到后現(xiàn)代的批判和反思。應(yīng)對后現(xiàn)代的問題，是一個有著理論和實踐雙重意義的話題。在這個意義上說，后儒家是一個很有意義的話題。

一個本來很有意義的話題，為什么會引得聚訟紛紜，批評如潮而支持者寡呢?原因可能還不在于后儒家的“創(chuàng)新”，而在于劉先生對儒家傳統(tǒng)的解讀。依個人淺見，后儒家對儒家傳統(tǒng)的解讀失之簡單，有暴力解讀的嫌疑。他認(rèn)為：儒家的核心精神就是所謂“血親情理”精神。而且“孔子和孟子不僅賦予了‘血親情理’以‘本原根據(jù)’的意義，而且還進(jìn)一步賦予了它以‘至高無上’的地位，試圖將它置于人們的行為活動應(yīng)該遵循的其他一切準(zhǔn)則之上，使之成為其他一切準(zhǔn)則都必須無條件服從的最高原則?！边@源于他把儒家傳統(tǒng)抽象成了一個對子，認(rèn)為儒家本身既有慈孝友悌的特殊性血緣親情，又有惻隱仁愛的普遍性人際情感。也就是說，儒家既有特殊主義的內(nèi)容，又有普遍主義的成分。這樣簡單抽象的結(jié)果，就把不同層次的問題攪混在一起。

首先，惻隱與仁愛的普遍性是不相同的，孟子所說的“惻隱之心，仁之端”，是說作為有情生命的人皆有與生俱來的先于經(jīng)驗的仁愛情感之根源，僅此而已。而仁愛的普遍性則要復(fù)雜得多，有不同的層次，在倫理學(xué)的層面上，“孝弟也者，其為仁之本與!”(《學(xué)而》)從政治方面講，孔子曰：“‘能行五者于天下，為仁矣?！垎栔?。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人’?！?《陽貨》)“子貢日：‘如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?’子曰：‘何事于仁，必也圣乎!堯舜其猶病諸!’”(《雍也》)從生態(tài)倫理的角度說，仁愛還必須愛物，在哲學(xué)的層面上，有所謂“天地萬物一體之仁”。這幾個不同層面本來是一氣貫通的，孝悌乃為仁之本，是仁愛情感的發(fā)端萌芽處，由此特殊性的孝悌之情開始，培養(yǎng)出“泛愛眾”的普遍性仁愛情感，然后用政治手段“行義以達(dá)其道”，實現(xiàn)博施于民而能濟(jì)眾的目的，而且仁民還需愛物，因為無物則無所謂人，張載所謂“民胞物與”正是此意，安頓好物與人，就達(dá)成所謂“天地萬物一體之仁”。退一步講，即使把慈孝友悌與惻隱仁愛都?xì)w入倫理學(xué)的范圍，那也很清楚，慈孝友悌的特殊性血緣親情是私德，惻隱仁愛的普遍性人際情感是公德，只要人們能夠做到公私分明，這兩者也不會相互抵牾。

由此可見，傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)慈孝友悌的特殊性血緣親情并沒有錯，也并非劉先生所認(rèn)為的有強(qiáng)烈形而上學(xué)色彩的本根至上的意思。道理很簡單，因為，道德情感的培養(yǎng)是從每一個人成為有形之物開始的，而且必然要在家庭這個基本的社會單元里發(fā)端，而家庭是人類各個文明到目前為止的共同選擇，假如沒有在家庭里從孝悌開始的道德情感的培養(yǎng)，那么人類惻隱仁愛的普遍性人際情感又從何而來?因此，我真誠地希望劉先生把問題思考得更深入一些，真正有些原創(chuàng)氣象。

[摘要]劉清平先生在批判孔孟儒學(xué)的基礎(chǔ)之上，提出了一個后儒家構(gòu)想。目的是要弘揚儒家傳統(tǒng)、應(yīng)對后現(xiàn)代。后儒家首先是要解構(gòu)傳統(tǒng)儒家特殊主義的理論架構(gòu)，然后用普遍主義的理論架構(gòu)來建構(gòu)新的道德倫理。這意味著他要用西方的現(xiàn)代性觀念應(yīng)對后現(xiàn)代。

[關(guān)鍵詞]儒家；普遍主義；特殊主義；后儒家